Сачков В. Н. Диалог В. И. Ленина и А. А. Богданова

Два из трех основных источников марксизма, немецкая классическая философия и французский утопический социализм, были весьма тесно связаны друг с другом. Об их взаимосвязи Ф.Энгельс, в частности, писал:

"Классификация наук, из которой каждая анализирует отдельную форму движения или ряд связанных между собой и переходящих друг в друга форм движения, является вместе с тем классификацией, расположением, согласно внутренне присущей им последовательности, самих этих форм движения, и в этом именно и заключается ее значение.

В конце прошлого века, после французских материалистов, материализм которых был по преимуществу механическим, обнаружилась потребность энциклопедически резюмировать все естествознание старой ньютоно-линнеевской школы, и за это дело взялись два гениальных человека - Сен-Симон (не закончил) и Гегель." (М-Э, 20, 564-565).

Взяться за задачу классификации наук можно было только обладая и оперируя оригинальными философскими системами. То, что философом был Гегель, - общеизвестный факт, а признавать философом Сен-Симона до сих пор мало кому приходило в голову. За ним закрепилась репутация гениального мечтателя, изрекавшего свои пророчества без всякой системы. В действительности такое представление ошибочно.

Объективно вопрос о классификации наук Сен-Симон и Гегель попробовали рассматривать в плане решения проблемы того, как возможно осуществить господство человека над природой и обществом в условиях противоречий капитализма. Такая задача стояла перед классической буржуазной философией с самого начала. Однако под воздействием скептицизма английского эмпиризма в отношении философской рефлексии она встала более остро. Сен-Симон, в отличие от Гегеля, остался последовательно верным этой традиции. Его представления о будущем были совсем не такими оптимистичными, как это общепринято считать. Он полагал, что человечество в своем развитии движется к глобальной экологической катастрофе, накануне которой оно переживет исторически сравнительно короткий период всеобщего изобилия - коммунизма. В этом контексте под человечеством он подразумевал прежде всего ту его часть, которая, как он выражался, вступила и успеет к тому времени вступить в полосу своего исторического (т.е. капиталистического) развития.

Гегель, со своей стороны, следовал традиции, заложенной его предшественником, основоположником немецкой классической философии Кантом, чьи усилия направлялись на то, чтобы оптимистически истолковать противоречия буржуазного общества, перевести и гармонически вовлечь человека, брошенного в водоворот капиталистического производства и воспроизводства, в его естественную общественную окружающую среду. Понятие последней в немецкой классической философии приобретало, таким образом, ключевое значение. В частности, Кант и Гегель, в отличие от Сен-Симона, не оставляли доисторическим народам почти никакого шанса на развитие, считая, что в целом они обречены на вечное прозябание и деградацию.

Здесь будет уместно напомнить годы жизни Канта, Гегеля и Сен-Симона. Это соответственно, 1724-1804, 1770-1831 и 1760-1825. Главное теоретическое произведение Канта, "Критику чистого разума", первым изданием вышло в 1781-ом, а вторым - в 1787 г. Первые работы Гегеля были опубликованы в первой половине 1790-х гг. А сен-симонизм появился на свет еще позднее, в 1802 г., когда были напечатаны "Письма женевского обитателя". Другими словами, все трое мыслителей в самом начале XIX в. были современниками, а их программные произведения последовательно выходили в свет с исторически небольшими интервалами в примерно 10 лет.

В дни юности Сен-Симон воспитывался на произведениях Руссо, Вольтера, Гельвеция, Д'Аламбера, других энциклопедистов, Жана Мелье; в 27 лет, накануне Великой французской революции, в которой он принял активное участие, он не скрывал, что был атеистом; в зрелые годы стоял на позициях т.наз. "механистического материализма", хотя и употреблял в своих сочинениях слово "бог". В философских сочинениях Сен-Симона оно часто заменяло другую удобную абстракцию, выраженную словом "Природа".

Эта революция, навсегда подорвавшая засилье церкви в мирских делах, вместе с тем несколько пошатнула веру в человеческий разум, столь свойственную Просвещению XVIII в. В ходе ее, писал Плеханов, "чернь так расходилась, стала так непочтительна, дерзка и задорна, что "порядочные люди" пришли в отчаяние и, почувствовав себя побежденными жалкой и непросвещенной чернью, искренне усомнились в силе того разума, во имя которого действовали Вольтер и энциклопедисты и который, казалось бы, должен был поставить во главе событий своих носителей и представителей, т.е. тех же просвещенных буржуа. Начиная с 1793 года вера в силу разума значительно ослабляется у всех тех, кто чувствует себя сбитым с позиции и побежденным неожиданным и страшным торжеством "черни"... К концу XVIII века вера в разум совсем падает... Политические события своей быстротой, крупной и капризной сменой привели общественных деятелей конца XVIII века к сомнению в силе разума" (ИФП, т. 4, с. 421-422). О том же писал и сам Сен-Симон в 1818 г.: "Весь XVIII в. был использован французскими философами для приготовления революции... Начиная с 1789 г. французская нация вступила в состояние дезорганизации, в глазах моих еще не прекратившейся... Это свободомыслящие подготовили революцию, разоблачая в своих трудах порок старого правления. Они вызвали этот народный порыв, воспоминанье о котором вызывает в памяти столько зла..." (Соч., М.-Пг., 1923, с. 198).

Более строго ту же мысль выразил Гегель. "Принцип, исходящий из того, что оковы могут быть сброшены с права и свободы без освобождения совести, что революция возможна без реформации", он называл ошибочным (Соч., т. 8, с. 419). По его представлению, достаточно прочное моральное основание философии могла давать и давала только религия: "Абстрактно образованное, рассудочное сознание может оставить в стороне религию; но религия есть общая форма, в которой истина представляется неабстрактному сознанию" (там же, с. 412).

В свою очередь, Сен-Симон считал религию явлением, характерным для детства человечества, и призывал к изгнанию теологии из политики (Избр. соч., т. 2, с. 21). Он писал: "Вера в бога только отодвигает трудность, ибо она не избавляет от изучения природы, не выясняет сущности законов, которым подчинен мир; эта вера оказывается совершенно лишней и станет абсолютно бесполезной, как только удастся в совершенстве познать эти законы (Избр. соч., т. 1, с. 192-193).

В то же время он не раз апеллировал в своих работах к "идее бога", объясняя это иногда следующим образом: "...не идея бога должна объединять концепции ученых, а идея тяготения. Эту идею нужно трактовать как закон бога, чтобы не вступать в столкновение с суеверными представлениями бедного класса, который по недостатку образования или ума не может подняться до великих абстрактных идей" (Там же, с. 279).

В только что процитированных высказываниях совершенно разных выдающихся философов, живших на рубеже XVIII-XIX вв., мы находим отправные идеи, на которых значительно позднее стали развиваться так называемые богостроительство и богоискательство: бога нет, но приходится и целесообразно пользоваться идеологемами религии постольку, поскольку верующие составляют бóльшую часть человечества. Причем если Гегель в данном случае делает явную уступку материализму (Фейербах определял характер гегелевского отношения к религии остроумной формулой: "Отрицание теологии с точки зрения теологии" - ИФП, М., 1955-1956, т. 1, с. 115), то Сен-Симон, наоборот, отчетливо демонстрирует значительную непоследовательность своих материалистических воззрений.

С этих позиций французский утопист пытался осмыслить исторический прогресс как развитие путем последовательной смены периодов (теологического, метафизического и позитивного). Ученики Сен-Симона впоследствии более четко сформулировали эти его мысли в учении об органических и критических периодах. Они отметили, что все прошлое человечества можно "разложить на эпохи органические, когда развивается общественный порядок, порядок несовершенный, ибо он не всеобщий, временный..., и на эпохи критические, когда старый порядок подвергается критике, нападкам, разрушению" (Изложение учения Сен-Симона, М., 1961, с. 180). Развитие, таким образом, не есть прямая, восходящая линия; оно сопряжено с противоречиями и противоборством.

Сен-Симон ищет историческую линию развития и объективный исторический смысл в социально-политических формах каждой эпохи. В свете его философско-исторических построений каждая прошедшая эпоха заслуживает свое историческое оправдание как закономерная ступень на пути социального прогресса. История выступает у него, как и у Гегеля, следовательно, уже не как объект критики и осуждения (как представляли деятели Просвещения и И.Кант), а как объект изучения, конкретного исследования.

Вместе с тем, источник исторического развития находится, по Сен-Симону, в сфере духовного, а не материального. Правда, в отличие от гегелевского мирового разума, выступающего как некое надындивидуальное сверхъестественное всемирно-историческое начало, творцом истории у Сен-Симона, как и у просветителей, является общественный разум.

"Общество состоит из индивидуумов, - пишет он, - развитие общественного разума не может быть иным, чем развитие индивидуального разума в более широком масштабе" (Избр. соч., т. 2, с. 154). С точки зрения исторического материализма творцом истории является человек как совокупность общественных отношений. В духе традиций французского материализма мыслитель вплотную подступил к этому открытию: ведь общественное, не мистифицированное, как у Гегеля, сознание (разум) отражает ничто иное как совокупность общественных отношений. Но сделать еще один небольшой, но решающий шаг, чтобы перейти к историческому материализму, Сен-Симон не смог.

Высший закон прогресса человеческого духа, человеческого разума, мыслится Сен-Симону в виде смены философско-религиозных концепций - этапов восхождения общества от низшей стадии к высшей, т.е. в виде процесса преемственной связи; философия каждой исторической эпохи определяет ее социальную и политическую систему. Сен-Симон различает также ступени общественного развития, как идолопоклонство, политеизм, монотеизм и физицизм.

Как видим, французский мыслитель еще очень далек от материалистического понимания истории. По его представлению, основа развития общества - изменение духовного, а не материального порядка. Сами экономические отношения, считает он, предопределяя политический строй общества, зависят от прогресса человеческих знаний и, в конечном счете, от смены мировоззрений.

Но, в отличие от просветителей и от Канта, для которых существовало в истории только разумное и неразумное и прогресс просвещения и разума представлялся в сущности как только количественный прогресс, для Сен-Симона, как и для Гегеля, свойственен новый принцип - принцип историчности самого разума. Саморазвитие разума в истории выступает как диалектический процесс, где разум силой обстоятельств с необходимостью переходит в собственную противоположность (у Гегеля - "выходит из себя").

Для пронизывающего все мировоззрение французского философа-утописта принципа историзма нет "вечных", неизменных общественных форм, институтов и учреждений. Критическая эпоха, которая, по его мнению, берет свое начало с Великой французской революции, вступила в свою вторую стадию, под которой Сен-Симон подразумевал буржуазный строй. Таким путем социалист-утопист подошел к понимания исторической обреченности капиталистического порядка. Новая система общественных отношений, которая, по Сен-Симону, должна охватить весь мир, выступает не как социальная организация, отвечающая, как было у рационалистов-просветителей, вечным требованиям разума, а как необходимое и закономерное следствие предыдущего исторического развития, предопределенное движением закона человеческого разума. Позиция Гегеля тоже близка в том же отношении позиции французского философа. Тоже осуждается капитализм, в неявной форме прогнозируется его обреченность, но социальным идеалом служит прусская монархия, современником которой был сам немецкий мыслитель. В этом он, в конечном счете, выступал, следовательно, как провозвестник гитлеровского фашизма, германоцентрист.

Идеи о должном справедливом и разумном Сен-Симон стремился облечь в объективно-историческую форму и таким образом согласовать тенденцию общественного развития со своими гуманистическими идеалами. Но он не видел материального содержания закономерности, ведущей к новому общественному строю, с присущими ему формами и принципами взаимоотношений между народами. Ему не удалось найти подлинную основу общественного развития в попытках совместить идеалистическую платформу своей теории с историзмом и диалектикой.

Новое содержание, которое социалисты-утописты вкладывали в определение целей и смысла философии, особенно явственно обнаруживается при сопоставлении с соответствующими гегелевскими трактовками. Для Гегеля философия - это духовное самосознание эпохи, а задача философии сводится к познанию прошлого и настоящего; философия не имеет будущего. Характеризуя взгляды Гегеля, основоположники марксизма отмечали, что для него "философ является, однако, лишь тем органом, в котором творящий историю абсолютный дух по завершении движения ретроспективно приходит к сознанию самого себя. Этим ретроспективным сознанием философа ограничивается его участие в истории, ибо действительное движение совершается абсолютным духом бессознательно. Таким образом, философ приходит post festum" (М-Э, 2-94). Другими словами, Гегель не видел необходимости выхода за пределы настоящего, что как раз и составляло исходную точку социалистических порывов в будущее.

Для критически-утопического социализма философия, наоборот, - теоретическое предвосхищение будущего. "Наиболее важной из всех наук, - писал Сен-Симон, - мне представляется философия. Философ стоит на вершине мысли; отсюда он рассматривает, чем мир был и чем он должен стать. Он не только наблюдатель, он - действующее лицо первенствующего значения в моральном мире, потому что его взгляды на то, каким мир должен быть, управляют человеческим обществом." (Избр. соч., т. 1, с. 241).

Но мир вовсе не управляется субъективной волей философа. Поэтому Сен-Симон и отмечает, что принцип не создают, его замечают и усваивают, что задача философа не выдумать, не изобрести, а постигнуть наилучшую для данной эпохи систему общественного устройства. (Избр. соч., т. 2, с. 273). Подчеркивая, что "история будущего не может быть так подробна, как история прошлого..." (Избр. соч., т. 1, с. 274), он вместе с тем призывает, опираясь на анализ прошлого и настоящего, попытаться заглянуть вперед, определить контуры грядущего: "До сих пор люди двигались по пути цивилизации спиной к будущему; они обычно обращали свой взор в прошлое, а на будущее бросали лишь очень редкие и поверхностные взгляды. Теперь... человек должен сосредоточить внимание на будущем" (Избр. соч., т. 2, с. 248).

Однако, замечу, что французский мыслитель помещает философа в центр не всего, а именно морального мира, определяя тем самым сущность всего его учения - истинный, с точки зрения морали, социализм. Но одного только этого основания было явно недостаточно для достижения объективности. И чтобы устранить данное очевидное мировоззренческое противоречие, утопист обращает взор также на физический и биологический мир, пытаясь найти там дополнительный "строительный материал" для построения более прочного фундамента своей теории.

Основным принципом исторического развития, организации общества, по Сен-Симону, является, как в физике всемирное тяготение, всемирная ассоциация, уже являющаяся самое по себе продуктом истории. Французский мыслитель считал, что сама логика событий ведет людей к объединению, к единству интересов и обусловленности их действий. Одним из первых он попытался доказать, что движение истории идет от разобщенности и национального эгоизма, от антагонизма и эксплуатации к общечеловеческому единству и всемирной ассоциации. Эта прозорливая идея и составила центральное звено его теоретического наследия.

Со своей стороны, Гегель абсолютизировал положение об антагонизмах и войнах как о положительном факторе социального прогресса и доказывал их необходимость и для будущего. Подобные утверждения немецкого философа можно объяснить тем, что он, в отличие от социалистов-утопистов, считал невозможным для человечества выйти за рамки современного ему буржуазного общества, основанного на частной собственности, и отказаться от силовых методов решения международных конфликтов.

Теперь мы видим, что Сен-Симон был вполне сравним с Гегелем как философ. Хотя в целом его мировоззренческая система не отличалась той логической последовательностью и основательностью, которая была присуща гегельянству, французский мыслитель не только сравнялся с немецким по глубине проникновения в суть вещей и по обширности обобщения разрозненных фактов, но и пришел в своих конечных заключениях к логически менее противоречивым выводам, поскольку исходил не с идеалистических, а хотя и с метафически-, но материалистических позиций. Благодаря этому система Сен-Симона в целом представила собой, в отличие от системы Гегеля, подлинно гуманистическое учение.

Достигнув этого, французский философ не остановился, а двинулся гораздо дальше:

"Таким образом, в голове Сен-Симона противоположность между третьим сословием и привилегированными сословиями приняла форму противоположности между "рабочими" и "праздными". Праздными являлись не только представители прежних привилегированных сословий, но и все те, кто, не принимая участия в производстве и торговле, жил на свою ренту. (У Гегеля был похожий взгляд, он тоже считал буржуазных рантье праздными, но феодальные привилегированные классы признавал приносящими пользу обществу. - В. С.) А "рабочими" были не только наемные рабочие, но и фабриканты, купцы и банкиры. Что праздные потеряли способность к умственному руководству и политическому господству, - не подлежало никакому сомнению и окончательно было подтверждено революцией. Что неимущие не обладали этой способностью, это, по мнению Сен-Симона, доказано было опытом времени террора. Кто же в таком случае должен был руководить и господствовать? По мнению Сен-Симона - наука и промышленность, объединенные новой религиозной связью, неизбежно мистическим, строго иерархическим "новым христианством", призванным восстановить разрушенное со времени реформации единство религиозных воззрений. Но наука же - это ученые, а промышленность - это в первую очередь активные буржуа, фабриканты, купцы, банкиры. Правда, эти буржуа должны были стать кем-то вроде общественных чиновников, доверенных лиц всего общества, но все же сохранить по отношению к рабочим командующее и экономически привилегированное положение. Что касается банкиров, то именно они были призваны регулировать все общественное производство при помощи регулирования кредита. - Такой взгляд вполне соответствовал тому времени, когда во Франции крупная промышленность, а вместе с ней и противоположность между буржуазией и пролетариатом находились еще только в процессе возникновения. Но что Сен-Симон особенно подчеркивает, - это следующее: всюду и всегда его в первую очередь интересует судьба "самого многочисленного и самого бедного класса" ("la classe la plus nombreuse et la plus pauvre").

Уже в "Женевских письмах" Сен-Симон выдвигает положение, что

В том же произведении он уже отмечает, что господство террора во Франции было господством неимущих масс.

"Посмотрите", - восклицает он, обращаясь к последним, - "что произошло во Франции, когда там господствовали ваши товарищи: они создали голод." (Аналогично трезвый, но вместе с тем и исторически пессимистичный взгляд на обездоленных демонстрировал и Гегель. - В. С.)

Но понять, что французская революция была классовой борьбой, и не только между дворянством и буржуазией, но также между дворянством, буржуазией и неимущими, - это в 1802 г. было в высшей степени гениальным открытием. В 1816 г. Сен-Симон объявляет политику наукой о производстве и предсказывает полнейшее поглощение политики экономикой.

Если здесь понимание того, что экономическое положение есть основа политических учреждений, выражено лишь в зародышевой форме, зато совершенно ясно высказана та мысль, что политическое управление людьми должно превратить в распоряжение вещами и в руководство процессами производства, т.е. мысль об "отмене государства", о чем так много шумели в последнее время.

...у Сен-Симона мы встречаем гениальную широту взгляда, вследствие чего его воззрения содержат в зародыше почти все не строго экономические мысли позднейших социалистов..." (Ф.Энгельс. Развитие социализма от утопии к науке. - М-Э, 19, 195-196).

При всех своих замечательных достоинствах и достижениях идеалистическая система Гегеля никоим образом не двигалась к выводу о примате экономики, производственных отношений над надстроечными явлениями. К этому выводу вели элементы материалистической диалектики, получившие особенно сильное развитие в трудах французских энциклопедистов и творчески примененные Сен-Симоном в его мировоззренческой доктрине. Вместе с тем утопический социализм, который до того момента пребывал в сугубой абстракции, оторванности от реальной жизни, впервые попытался вступить на почву действительности.

Этот шаг сделал Шарль Фурье. Отталкиваясь от исходной идеи Сен-Симона, в 1825 г. он представил следующую схему истории человечества от его появления до будущего общества гармонии (см.: Фурье, Ф. Избр. соч., т. 3, с. 15):

Внутри периода цивилизации Фурье выделил четыре фазы. Две первые из них представляют собой, в сущности, рабовладельческий и феодальный строй, а третья - капитализм свободной конкуренции, современником которого был французский мыслитель. Выделяя в общем основные стадии развития человеческого общества, Фурье увязал их с состоянием производства на каждой из них. Тем самым он создал теоретическую основу для введения Марксом впоследствии понятия общественно-экономической формации.

Четвертую фазу цивилизации ("варварство, среднее производство") французский философ называл также иначе торговым феодализмом. Демонстрируя умение применять диалектический подход, он тем самым предсказал в своеобразной форме переход капитализма свободной конкуренции в собственную противоположность - монополию, которая виделась ему прежде всего в виде монополизации "новыми феодалами" торговли и банкового дела.

Фурье вынес обвинительное заключение и смертный приговор капитализму, не имея ясного представления о производственных отношениях и о классовой структуре буржуазного общества. Он, как и Сен-Симон, считал предпринимателей и наемных работников единым трудовым классом, хотя вместе с тем включал фабрикантов в число "социальных паразитов", но лишь постольку, поскольку "добрая половина" их производит изделия плохого качества и обманывает общество и государство. И в тех же традициях Сен-Симона полагал, что переход к гармоничному обществу состоится путем мирной эволюции благодаря разуму. Надеялся, что сильные мира сего примут его учение.

Между цивилизацией и гармонизмом Фурье помещал два переходных периода, которые он называл гарантизм и социантизм. Французский утопист неоднократно подчеркивал, что его цель не в частном усовершенствовании строя цивилизации, а в уничтожении этого строя и создании качественно нового общества, но не революционным а эволюционным путем. Поэтому он считал, что людям цивилизации потребуется более или менее длительное время для создания гармонизма.

При гарантизме, по его представлению, частная собственность не должна будет существенно видоизмениться, но будет все более подчиняться коллективным интересам и контролю. Возникнут частичные ассоциации, объединяющие группы семей для совместного труда, а также питания, отдыха и т.д. Гарантизм может реализоваться без широких изменений в политическом устройстве, может начаться при монархии абсолютной и конституционной, при республике и любом другом строе. По Фурье, лишь заблуждения людей, и особенно воздействие буржуазных общественных наук мешают переходу к гарантизму. Но если все же гарантизму удастся установиться, то человечество быстро убедится в преимуществах нового социального строя и подготовит его к строю полной ассоциации.

Когда общественная мысль пытается заглядывать в будущее, это всегда свидетельствует о появлении социальных групп, которым это будущее принадлежит. А критически-утопический социализм XIX в., как указывали К.Маркс и Ф.Энгельс, возник "из первого исполненного предчувствий порыва пролетариата к всеобщему преобразованию общества" (М-Э, 4-456).

Гегель и французские утописты подготовили основательную базу для последующего возникновения и развития двух мощнейших социально-политических течений, предшествовавших возникновению марксизма. На основе сдобренных неокантианством гегельянства и фурьеризма, уже в 1830-е гг. сформировался французский социал-демократизм (А. Ледрю-Роллен, Л. Блан), а вскоре затем немецкий государственный социализм (К. Розенкранц, Л. фон Штейн). Французский утопический коммунизм примерно в то же время породил во всех ведущих западноевропейских странах так называемый "истинный социализм", к первым приверженцам которого в России следует отнести П. Я. Чаадаева, использовавшего возможность во время пребывания во Франции лично активнейше пообщаться с самим Сен-Симоном. Развернутая характеристика и критика западноевропейского "истинного социализма" представлена в ранних совместных произведениях Маркса и Энгельса. У нас же позднее это идейное направление в наиболее концентрированном виде выступило в форме народничества.

Людям, слабо знакомым с генезисом марксизма, кажется, что социал-демократизм вырос из учения Маркса-Энгельса и отвалился от него как "испорченная ветвь". На самом деле имело место прямо противоположное. В "Манифесте Коммунистической партии" об этом говорится следующее:

"Во Франции, в борьбе против консервативной и радикальной буржуазии, коммунисты примыкают к социалистическо-демократической партии *, не отказываясь тем не менее от права относиться критически к фразам и иллюзиям, проистекающим из революционной традиции.

* Эта партия была тогда представлена в парламенте Ледрю-Ролленом, в литературе - Луи Бланом, в ежедневной печати - газетой "Réforme". Придуманным ими названием - социалистическо-демократическая - они обозначали ту часть демократической или республиканской партии, которая была более или менее окрашена в социалистический цвет. (Примечание Энгельса к английском изданию 1888 г.)

Называвшая себя социалистическо-демократической партия во Франции была представлена в политической жизни Ледрю-Ролленом, в литературе Луи Бланом; таким образом, она, как небо от земли отличалась от современной немецкой социал-демократии." (Примечание Энгельса к немецкому изданию 1890 г.; М-Э, 4-458).

Уже тогда, до появления марксизма, в социал-демократизме и "истинном социализме" вполне проявлялись главные смыслообразующие элементы мелкобуржуазных социал-реформизма и революционаризма, только изменявшиеся в частностях в последующие времена.

Концепция пролетарской культуры А. А. Богданова, в сущности, почти буквально совпадала с концепцией гарантизма французского утописта. Наш соотечественник считал, что еще в рамках буржуазного строя пролетариат накапливает элементы пролетарской культуры, под которыми понимались в т.ч. те же самые частичные ассоциации. Накопившись в достаточном количестве, эти элементы, полагал он, позволят свести к минимуму неизбежные социальные издержки и продолжительность диктатуры пролетариата.

Доктрина пролетарской культуры была очень близка соответствующим представлениям меньшевиков, которые обвиняли большевиков в бланкизме и византинизме. Богданов принципиально отличался от меньшевиков тем, что не был противником революционного заговора, считал необходимым развитие организации революционеров, но его удручал преждевременный, культурно неподготовленный, как ему представлялось, захват власти революционными массами под руководством коммунистической партии. Его, в отличие от меньшевиков, следовательно, нельзя однозначно называть социал-реформистом. Он был скорее пессимистом постепеновцем, что в той критической ситуации, когда требовалось действовать решительно, захватить власть с 25-го на 26-е ("Сегодня рано, а завтра - поздно"), фактически было равносильно социал-реформизму, но не было таковым вполне, так как Богданов не только принципиально не отрицал необходимости диктатуры пролетариата (как это делали меньшевики), но без нее вообще не представлял будущего революционного движения.

А уже упоминавшийся здесь выше французский социал-демократизм начала 19-го в., в отличие от доктрины пролетарской культуры, как раз и представлял собой фурьеризм, по-неокантиантски совершенно очищенный от всех элементов, содержавших потенциал революционности. Т.е. французские социал-демократы трактовали гарантизм как систему реформ, улучшающих капитализм и отнюдь не готовящих его ликвидацию.

Выше речь шла главным образом об учении Сен-Симона, хотя, во всяком случае, в книге "Материализм и эмпириокритицизм" и в целом в диалоге Богданова с Лениным имя великого француза не упоминалось вовсе. Между тем Ленин критиковал Богданова как прежде всего позитивиста, а основателем позитивизма в философии принято считать ученика и секретаря Сен-Симона Огюста Конта, которому в ленинской книге посвящено всего несколько строк, а в работах Богданова его имя и вовсе не упоминалось ни разу.

Продолжим, однако, цитату Энгельса, с которой мы начинали статью: "Как мало Конт является автором своей, списанной им у Сен-Симона, энциклопедической иерархии естественных наук, видно уже из того, что она служит ему лишь ради расположения учебного материала и в целях преподавания, приводя тем самым к несуразному enseignement intEgral, где каждая наука исчерпывается прежде, чем успели хотя бы только приступить к другой, где правильная в основе мысль математически утрируется до абсурда." (М-Э, 20-565).

Этими же словами, пожалуй, выразительнее всего было бы охарактеризовать и пафос всего философского творчества Богданова, ставившего целью своей жизни создать всеобщую организационную науку.