Кувакин В. А. § 5

Широкий спектр подлежащих «синтезу» или антагонистически связанных идей — в той или иной их комбинации, с теми или иными оттенками — обсуждался большинством русских религиозных философов начала XX в. Лидерами этого большинства были В. Розанов, Д. Мережковский, С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк, П. Флоренский, Л. Шестов, В. Эрн, Вяч. Иванов, С. Трубецкой, Д. Философов и многие другие. Вместе с религиозными философами выступали представители различных, по преимуществу декадентских, течений в литературе и искусстве. В большей или меньшей степени с религиозно-философским движением были связаны Гиппиус, Ф. Сологуб, М. Гершензон, Л. Андреев, Бенуа, А. Белый, А. Блок, Л. Эллис, М. Арцыбашев, Ремизов и др. Но что же все-таки представляет собой это не имеющее четких границ, претенциозное, двусмысленное, а потому вводящее в заблуждение понятие «Духовный ренессанс»?

Прежде всего — это определенный этап, характеризующийся известным качественным и количественным число представителей и объем литературы) историческим состоянием русской религиозно-мистической фило-

софии. Его отличительной особенностью является обилие философских систем, литературных произведении большой группы творцов «ренессанса». Наследие религиозных идеалистов этого времени исключительно обширно и исчисляется сотнями томов, если же сюда отнести соответствующую периодику, различные философские и религиозно-философские сборники, а также учесть относительно сжатые хронологические рамки «русского духовного ренессанса», то можно сказать, что даже по своему внешнему выражению (количество литературы) оно беспрецедентно в истории мирового идеализма.

В современной буржуазной историографии, в дооктябрьских и эмигрантских работах представителей этого направления нет не только единства и точности в оценке рассматриваемого явления, но и отсутствует общепринятое обозначение «ренессанса». Говорят о «духовном ренессансе начала XX века», о «культурном ренессансе начала XX века», о «религиозном ренессансе XX века» и т. п. Во всех этих словосочетаниях наряду с попыткой выделить определенный аспект духовной жизни самодержавно-империалистической России можно усмотреть большую долю метафоричности в определении сущности процессов, происходивших в общественном сознании групп и классов, вовлеченных в сферу влияния «нового религиозного сознания» по преимуществу.

Почему же все-таки, когда ставится вопрос о русской религиозной философии начала XX в., речь заходит о «ренессансе»? У его представителей и адептов для этого имелось, как им казалось, несколько оснований. Во-первых, после великой русской литературы XIX в. они ожидали в начале нового столетия расцвета и русской философии. Но так как самобытность «русского мышления» связывалась буржуазно-помещичьей интеллигенцией с религиозной философией, то этот «ренессанс» мыслился как возрождение (после славянофилов, Ф. Достоевского, Вл. Соловьева) религиозного идеализма в масштабах, сравнимых с масштабами русской классической литературы XIX в. Во-вторых, в чаянии религиозного, культурного и тому подобного «возрождения России» было написано огромное количество книг и статей. Но так как ожидаемого возрождения не произошло, то «ренессансом» назвали само это обилие ли-

тературы, а также деятельность различных религиозно-философских собраний, обществ и т. п. Другими словами, то, что писалось, говорилось и делалось в преддверии ожидаемого возрождения большим числом мистически настроенных публицистов, светских богословов и религиозных философов, стало выдаваться за собственно «ренессанс».

Таким образом, необходимо разграничивать понятие «возрождение России» — словосочетание, встречающееся уже в начале 900-х годов в религиозно-философской литературе и связанное с различными, по преимуществу религиозно окрашенными либерально-реформистскими буржуазно-помещичьими социальными проектами, и понятие «возрождение», «ренессанс», как обозначение определенного религиозно-философского и литературного явления, а также соответствующих этому явлению настроений, чаяний и определенных форм культурно-социальной активности (собрания, кружки, общества и т. п.) известной части мелкобуржуазной и буржуазно-помещичьей интеллигенции России начала XX в.

Религиозное или «духовное возрождение» России, о котором заговорила почти вся буржуазная интеллигенция (а отчасти даже и черносотенцы) на рубеже веков, понималось сначала не только как возвращение к средневековому религиозному климату, но и создание атмосферы «свободы», «творчества» и «синтеза» всех областей общественной и духовной жизни под сенью христианского мировоззрения. Хотя эти связанные с религией максималистские вожделения и были, пожалуй, центральными для представителей богоискательства, но в обстановке острых противоречий и сложной классовой борьбы они неминуемо должны были дополняться вполне земными требованиями либерально-буржуазных реформ в области надстройки, в том числе и в области религии и церкви. Отсюда в работах большого числа русских мистиков возникает двойственный проект «возрождения России»; один — на уровне «объективных основ общественности» (так сказать, программа-минимум), другой — в плане «метаисторическом» (программа-максимум). Первый уровень построений не выходил обычно за пределы либеральных требований экономических, социальных и церковных реформ. Второй — модифицировался в зависимости от степени религиозно-ми-

стического экстремизма того или иного философа и менялся в ходе эволюции его взглядов.

По мере того как надежд на победу «средней линии» оставалось все меньше и меньше, все большее внимание уделялось «мистическому» возрождению России. Если до 1905 г. никто, за исключением, пожалуй, Мережковского, не настаивал на апокалиптическом или эсхатологическом «возрождении» России, то после первой русской революции и особенно с начала второго десятилетия XX в. темы эсхатологии в качестве религиозно-мистических коррелятов темы социальной революции становятся преобладающими. В 1914 г., спустя 3—4 месяца после начала первой мировой войны, проблема «возрождения» объективируется уже не в форме более или менее оптимистических медитаций по поводу возможных вариантов общественного и культурного устроения русской жизни на религиозно-модернистских началах, а в форме болезненной реакции на стремительно углубляющийся кризис Российской империи. К этому следует добавить, что с 10-х годов начинают выходить главные работы Н. Бердяева, С. Булгакова, Л. Шестова, С. Франка, П. Флоренского и др.; философские взгляды большинства лидеров «нового религиозного сознания» или тех мистиков, которые были близки к этому направлению, достигают своей зрелости. Так что, как это ни парадоксально, главные философские произведения представителей «русского религиозного возрождения начала XX века» были написаны уже после того, как у эксплуататорских классов была потеряна всякая почва для исторического оптимизма, для надежд на буржуазное и религиозное «возрождение» России.

Об относительной гармонии социально-психологического и мировоззренческого аспектов в развитии этой ветви идеалистического движения можно говорить лишь до 1905 г. Однако в действительности эта хрупкая «предренессансная» гармония сопровождалась чертами, которые даже на социально-психологическом и эмоциональном уровне свидетельствуют о пропасти, разделяющей умонастроения творцов европейского Ренессанса XV—XVI вв. и поборников «духовного ренессанса России» начала XX в. Достаточно указать на упадочнические, декадентские настроения, преобладавшие в «русском ренессансе», на присущие ему черты эстетизма и

аморализма, иррационализма и эсхатологизма. «Это была, — писал много лет спустя Н. Бердяев, — эпоха пробуждения в России самостоятельной (идеалистической. — В. К.) философской мысли, расцвет поэзии и обострение эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике и оккультизму... видели новые зори, соединяли чувства заката и гибели с чувством восхода и с надеждой на преображение жизни... Изначально в этот русский ренессанс вошли элементы упадочности... Культурный ренессанс явился у нас в предреволюционную эпоху и сопровождался острым чувством приближающейся гибели старой России. Было возбуждение и напряженность, но не было настоящей радости» (24, 149). Русская религиозная философия XX в. формировалась, кроме того, в неустанной и систематической борьбе с гуманизмом и идеалами Возрождения, что также не дает никакого основания для проведения каких-либо параллелей между двумя этими явлениями.

«Новому религиозному сознанию» были присущи универсалистские притязания. Многие его представители были склонны говорить не просто о философском или религиозно-философском возрождении, а именно о «духовном». Мы сталкиваемся здесь как с обычным для буржуазных идеологов «терминологическим» приемом преувеличения значимости «нового религиозного сознания», так и с напряженными, но тщетными попытками религиозно-философского конструирования, а затем многословного описания некоторой «духовной» целостности, которая в их построениях вставала, подобно граду Китежу, из многовекового исторического бытия старой России, из ее несуществующих мистических измерений. В своей основе эта «новая» или «свободная» теократия, «христианская общественность» и т. п. должна была иметь реформированную церковь, соединенную с «духовно обновленным» обществом, которые венчали бы идеология и мировоззрение «нового религиозного сознания».

Пронизанное религиозно-мистическими претензиями «Духовное возрождение» можно рассматривать как запоздалый отголосок прокатившейся по Европе волны религиозной реформации в связи с развитием капиталистических отношений. Но если реформация, пройдя

относительно полный цикл своего развития, породила протестантизм, кальвинизм, пуританизм и т. п., то «православие в России, — пишет советский ученый П. К. Курочкин, — не претерпело тех потрясений, которые пришлось перенести западному христианству в связи с мощным антикатолическим движением в Западной Европе в XVI в. Русские ереси XIV—XVI вв. не приобрели общенационального характера и не вылились в реформацию, подобную той, которая имела место в Германии и других странах и которая приспособила западное христианство к потребностям нарождающегося капитализма» (67, 211). Русская реформация («новоправославная», «церковная», «социально-религиозная») запоздала безнадежно. В начале XX в. она встретилась не столько с церковно-казенной, феодально-общинной оппозицией, с попытками самодержавия «опереть монархию на полицейскую силу, подкрепляемую фальсификацией несуществующих патриархальных чувств» (П. Струве), сколько с марксистским социализмом и атеизмом, с пролетарским движением. Во многом эта историческая запоздалость и предопределила изначальную обреченность русского «религиозного возрождения», как в свою очередь обреченность капитализма была обусловлена тем, что буржуазно-демократическая революция проходила в России в новых исторических условиях, в условиях перерастания ее в революцию пролетарскую и возможности победы социалистической революции первоначально в одной стране.

Как уже отмечалось, богоискательство не было однородным ни по составу своих представителей, ни по своему идейному выражению. Но эта неоднородность отражала неоднородность его социальной базы, включавшей в себя как воинствующе-консервативные, так и либеральные слои русского общества ^*. На идейном уровне «новое религиозное сознание» соприкасалось с некоторыми направлениями буржуазной общественной науки (особенно с правоведением, буржуазной социологией и

^* В целом воинствующе-консервативным оно сделалось в итоге, в ходе своей эволюции, когда либералы группа за группой превращались в консерваторов и монархистов. В период своего становления «новое религиозное сознание» только в лице В. Розанова представляло определенно консервативный лагерь.

политической экономией), со многими модернистскими литературно-художественными течениями. Так, напри-мер, через Мережковского оно было связано с литераторами и художниками «Мира искусств», «Весов», с символизмом. Через Струве и Булгакова — с политическими кругами либерализма и кадетизма. Бердяев занимал позицию между группой Мережковского с ее мелкобуржуазностью и эсеровской социальной ориентацией и кадетскими мыслителями типа Булгакова, Струве и Франка. Несколько особняком стоял Розанов, хотя в конце 90-х — начале 900-х годов он был близок к Мережковскому в некоторых пунктах религиозно-модернистской программы. Однако после 1905—1907 гг. социально-политические позиции Розанова, с одной стороны, и Струве, Булгакова, Бердяева — с другой, явно сблизились на почве антидемократизма и контрреволюционности.

Особенно симптоматично в свете такой последующей консолидации выглядели перебежки Розанова из лагеря консервативно-охранительного в лагерь буржуазных демократов: он публиковал либеральные статьи под псевдонимом Варварин в 900-е годы в «Русском слове» и «Московском еженедельнике», в 1905 г. вышла его книга «Когда начальство ушло» с выпадами против самодержавия. Эти перебежки предвосхитили нечто аналогичное со стороны либералов, т. е. возможность «синтеза» русского либерализма с консерватизмом перед лицом революционно-освободительного движения (процесс, который завершился к 1917 г.). Шараханья от буржуазного демократизма к консерватизму и контрреволюционности стали (после поражения первой русской революции) обычным делом либералов. Но если консерваторы старого типа, в частности Розанов, проделывали эти скандальные переодевания с демонстративным самодовольством и откровенностью, с явным вызовом мнению «образованного класса», то веховцы и либералы типа Струве свои шатания прикрывали фразами о возможности «реакции» в народе против интеллигенции, о борьбе с «красной» опасностью и т. п. В. И. Ленин дал меткую характеристику веховским деятелям, когда писал, что они представляют собой «образчик тех российских интеллигентов, которые лет в 25—30 «марксиствуют», в 35—40 либеральничают, а после черносотенствуют» (2, 16,467).