§ 5. СОФИОЛОГИЯ: ДВУСМЫСЛЕННОСТЬ, ВОЗВЕДЕННАЯ ВО ВСЕЕДИНСТВО

София, по учению Булгакова, — это сущность, возни­кающая в ходе божественного творчества. Если бог как абсолют совершенно трансцендентен миру, то бог как творец открывается ему. Процесс творения описывается Булгаковым в обычных религиозных категориях без вся­кой методологической осторожности и антиномизма: бог в «преизбыточности» своей любви «исходит из себя», освещает тьму «не-божественного ничто», творец не зна­ет «зависти или жадности» в своей бесконечности и аб­солютности, а также не ведает «приращения». Божество «хочет не себя» и «исходит из себя в творении». «Но, — делает Булгаков существенное замечание, — поставляя рядом с собой мир вне-божественный, божество тем са­мым полагает между собою и миром некую грань, и эта грань, которая по самому положению своему находится между богом и миром, творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновре­менно соединяющее и разъединяющее то и другое...» (41, 212). София и есть эта грань, это «между». По са­мому своему существу она есть нечто переходное, про­межуточное, но такое промежуточное, которое скорее не есть, чем есть, так как лежит между богом и миром, она — всего лишь граница между ними. Легко увидеть, каким бесконечным разнообразием «антиномических» су­ждений чревата такая трактовка Софии. Онтологиче­ски — это есть воплощение в черте, грани, границе самой антиномии. После описания «момента рождения» Софии

213

как «грани» Булгаков много и «антиномично» говорит о ней, совершая не что иное; как раздувание грани «ме­жду богом и миром», превращая ее в «положительный» продукт антиномизма-скептицизма. Ученик Булгакова Л. Зандер считает, что тема «бог и мир» является ключе­вой и определяющей в его философии (см. 59). Но в той мере, в какой Булгаков был софиологом, было бы пра­вильнее говорить не о «боге и мире» как центральной проблеме, а о связке и, стоящей между этими понятиями. Этой связкой, этим и, «лествицей» и «гранью» и явилась София.

Исторически и логически софиология представляет собой определенный продукт мировоззренческой эволю­ции Булгакова. Она рождалась из идей «философии хо­зяйства», которые в свою очередь были порождены рели­гиозным переосмыслением политико-экономических про­блем роли труда и хозяйственной жизни в человеческом обществе и истории. По мере того как понятие экономи­ческих отношений мистифицировалось, роль категории труда в религиозной системе Булгакова возрастала. Труд и человеческое творчество, преобразующая деятельность людей стали пониматься как исполнение заповедей бога, как фрагмент божьего космогонического замысла, как процесс одухотворения мира, раскрытие его «софийно­сти», как один из аспектов очищения, аскезы, спасения и воскресения. Пафос софиологии перекликается с пафосом христианского учения о всеобщем воскресении. Истори­чески она была своего рода позитивным ответом — ча­стью развитием, частью альтернативой — на планетар­ный «проект» Н. Федорова, русского религиозного фи­лософа конца XIX в., изложившего идеи «всеобщего воскресения» всех умерших и достижения своеобразного земного рая в своем труде «Философия общего дела». Но в значительно большей мере она была «ответом» на рож­дение нового в мире — социализма и мирового револю­ционного процесса.

По мере эволюции взглядов Булгакова, закончившей­ся превращением его в богослова, видоизменилась и софиология. В итоге она окончательно утратила связь с земными проблемами, которые когда-то интересовали Булгакова, и стала сугубо теологической проблемой, рас­сматриваемой в связи с догматами творения мира, бого­воплощения и т. п. «София, — по Булгакову, — хотя не

214

есть Абсолютное или бог, но имеет то, что имеет, непо­средственно от бога или абсолютным образом, она сво­бодна от погруженности в ничто, свойственной мировому бытию... Занимая место между богом и миром, София пребывает и между бытием и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими зараз» (41, 214). Отвергнув диалектику, движение (хотя бы на уровне идей и категорий), Булгаков обрек свои определения, в данном случае Софии, на безысходную противоречи­вость. Вышеприведенная формулировка «расползается», ее невозможно мыслить определенно, даже если и попы­таться отнестись серьезно к этим идеалистическим спе­куляциям. Булгаков оставил массу определений Софии, большинство из которых носит богословский характер. Но все они сконструированы эклектически, по принципу «с одной стороны», «с другой стороны» или «по отноше­нию к богу», «по отношению к миру». В основе и идеале мир, утверждал Булгаков, есть София; в его «посюсто­роннем» состоянии и данности он отличается от нее как неосуществленная потенция от своей идеи. Для мира Со­фия — реальное и положительное всеединство, а мета­физика всеединства — это главным образом религиозно-философские рассуждения о «мире», «небе и земле», человеке и человечестве, обществе и истории с точки зре­ния их идеальной, «софийной» основы.

Учение о творении Софии у Булгакова таково, что оно деформировало традиционное богословское предста­вление о сотворении мира. Творение Софии он объявлял лежащим «вне 6-ти дней миротворения», тогда как все земное, включая и человека, было сотворено не из ничто, а из «земли». В то же время противопоставление неба и земли рассматривалось как «начальный исход» творения. Иначе говоря, мир в метафизике всеединства был струк­турирован таким образом, что «высшая» его часть при­мыкала к Софии, «низшая» — к ничто. В данном случае булгаковская доктрина мира и материи является совре­менной религиозно-метафизической вариацией на темы платоновской и аристотелевской метафизики. «Мир,— писал Булгаков, — имеет высшую основу в царстве идей или в Софии, в которой согласно существует единое и многое, индивидуальное и общее, одно и все в положи­тельном всеединстве. Но рядом с этим мир имеет и низ-шую «подставку» — ύποδοχή, которая есть «место» рас-

215

павшейся, актуализированной множественности, находя, щей свое единство лишь во временно-пространственном процессе, в становлении, бытии-небытии; слои бытия переложены здесь слоями небытия, и бытие находится в нерасторжимом, как свет и тень, союзе с небытием... нижней основой, материалом, материей мира является ничто, чистое, пустое небытие... речь здесь идет о совер­шенном ничто, которое бог призвал к бытию, о той тьме, которая есть просто не-свет, а потому даже и не-тьма...» (там же, 234).

У Булгакова отсутствует положительное учение о ма­терии, она низводится им до уровня «чистого небытия», ничто. В стремлении умалить материю он идет дальше любого объективного идеалиста классического типа, так как лишает ее и малой доли реальности. Материя в си­стеме Булгакова не рассматривается по существу и как материал, как материя-матерь, основа и рождающая сила (по крайней мере эта проблематика всегда находила со­ответствующую разработку даже в древних формах идеализма). Функции реальности были приписаны идеа­листически понятому бытию, а функции «вечной жен­ственности» — Софии. Таким образом, земля, Вселенная, космос, т. е. объективная реальность, внешний мир, пред­стают для Булгакова в качестве структуры, не имеющей четких онтологических очертаний. «Вверху» эта структу­ра, «идеализируясь», переходит в Софию, примыкающую к богу как «четвертая ипостась», «внизу» она начинает «слоиться», перемешиваться с небытием и исходить в пу­стое ничто. Серединное положение объективной реально­сти, полной смешивающихся (бытие-небытие) сил, рас­сматривается Булгаковым скорее статически, чем дина­мически, а если он и говорит о каких-то процессах, про­исходящих в границах обычной земной действительности, то это то, что происходит с землей и внешним миром под действием сил «сверху» и «снизу», а не в результате ее самодвижения. Таким образом, метафизическая безжиз­ненность рассуждений Булгакова стала платой за отказ от диалектики при анализе объективной реальности. Если в мистическом пантеизме Розанова «земля» была жива своими собственными «половыми» энергиями, беспрестан­ным порождением все новых и новых жизней («собствен­ный свет»), то для православного сознания Булгакова «Земля... есть божья нива», кладбище, сохраняющее

216

тела для воскресения, и об этой земле сказано: «земля еси и в землю отыдеши»» (там же, 258).

Нет необходимости говорить о том, что подобные взгляды, развиваемые и защищаемые в XX в., выглядят невероятным анахронизмом. Основным положениям этого мировоззрения более чем две тысячи лет. И если тому времени, когда они впервые начинали выдвигаться и об­суждаться, соответствовал, как мы обычно говорим, опре­деленный уровень общественных отношений, технологии и знания, так что такое мировоззрение в целом соответ­ствовало относительно примитивному пониманию окру­жающего, то как мы должны оценивать подобные анахро­низмы, появляющиеся в век науки, в эпоху социальных и технических революций?

Корни таких пережитков в основном социально-исто­рические. Их надо искать в неравномерности развития общественного бытия и общественного сознания, в со­циальном неравенстве и эксплуатации, в отчуждении, невежестве и классовом интересе определенных социаль­ных сил. «Экономическое угнетение рабочих, — писал В. И. Ленин, — неизбежно вызывает и порождает всякие виды угнетения политического, принижения социального, огрубения и затемнения духовной и нравственной жизни масс... Религия есть один из видов духовного гнета, ле­жащего везде и повсюду на народных массах, задавлен­ных вечной работой на других, нуждою и одиночеством. Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуа­таторами так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с приро­дой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п. Того, кто всю жизнь работает и нуждается, религия учит сми­рению и терпению в земной жизни, утешая надеждой на небесную награду. А тех, кто живет чужим трудом, рели­гия учит благотворительности в земной жизни, предлагая им очень дешевое оправдание для всего их эксплуата­торского существования и продавая по сходной цене би­леты на небесное благополучие» (2, 12, 142—143).

Общеисторической причиной современного существо­вания религии является переходность эпохи, неравномер­ность развития человеческих обществ и разновременный переход их от одной общественно-экономической форма­ции к другой, более прогрессивной, сосуществование в общем процессе перехода к коммунизму социалистиче-

217

ских и эксплуататорских общественных отношений. К это­му добавляется способность старых форм общественного сознания не исчезать полностью, а в той или иной моди­фикации в течение неопределенно долгого времени со­храняться, выживать в формациях, общий дух которых противоположен таким «живым цветам» прошлого. В этом смысле человечество в мировом масштабе созидает новое быстрее, чем отживает и отмирает старое. Существует, кроме того, и историческая память и преемственность, относительная самостоятельность всех форм обществен­ного сознания (в том числе и религии), их внутренняя связанность.

Отрешенные от современности религиозные спекуля­ции Булгакова явились результатом того, что он повер­нулся спиной к истории. И если логика движения его мысли стала ретроспективной, попятной, то он неизбежно должен был дойти до самых древних и архаичных форм идеализма в обосновании религии. Особенно рельефно антиисторизм Булгакова сказался в его историософских построениях.

218