§ 4. ЭМИГРАНТСКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ПЕРИОДИКА - ЛЕТОПИСЬ РАЗЛОЖЕНИЯ

Для того чтобы картина идейно-философской эволю­ции, происходившей в послеоктябрьской эмиграции, была полнее, необходимо сказать вкратце об основных рупо­рах эмигрантской религиозно-философской мысли, жур­налах «Современные записки», «Путь» и «Новый град».

«Современные записки» — толстый правоэсеровский журнал — выходили в Париже с 1920 по 1939 г. Их редак­торами были И. Бунаков, М. Вишняк, Н. Авксентьев и В. Руднев. Политическая программа журнала не была четко определена. Призывы к борьбе за «социальную демократию» уживались с антисоветизмом, ориентация на Запад — с националистическими тенденциями, статьи позитивистского содержания соседствовали с религиозно-мистическими материалами. «Идя привычной для рус­ской освободительной мысли народнической стезей, — писалось в одном из номеров, — «Современные записки»

129

стремятся, однако, выйти за ее пределы на простор «об­щенационального строительства»». Разумеется, ссылка на «народническую освободительную стезю» была обыч­ным демагогическим приемом, так как белоэмигрантская эсеровщина уже давно растеряла остатки прогрессивных идей русского народничества второй половины XIX в.

Буржуазно-националистический, контрреволюционный и антикоммунистический характер журнала стал очевид­ным с первых же номеров. Реставраторские настрое­ния и идеи были той платформой, которая объединяла кадетов и эсеров, меньшевиков и монархистов, анархи­стов и различного рода «социалистов». В журнале публи­ковались статьи Д. Мережковского, Л. Шестова, Н. Бер­дяева, Л. Карсавина, Г. Федотова, Ф. Степуна и др. Поли­тические тенденции «Современных записок» сводились к защите «патриотического смысла февральской револю­ции», причем эта защита объявлялась «прямой задачей консервативного фланга единой, антибольшевистской, по­революционно-демократической общественности» (113, 373). «Современные записки» не смогли сказать ничего нового, они были всего лишь местом, где сталкивались, боролись, изменялись и исчезали надежды и идеалы реставраторски мыслящей эмиграции.

Процессы деградации захватывали не только обще­ственные течения и направления, но и индивидуальное эмигрантское сознание. Каждый все более становился «замкнутой скульптурой в нише собственного прошлого» (112, 358). И чем больше говорилось об объединении и сплочении во имя «возрождения» России, тем очевиднее становилось не только идейное разложение эмиграции, но и кризис личности эмигранта. «...Я снимаю с себя, — го­ворит о своем состоянии один из героев набоковского романа, — оболочку за оболочкой, и наконец... не знаю, как описать, — но вот что знаю: я дохожу путем посте­пенного разоблачения до последней, неделимой, твердой сияющей точки, и эта точка говорит: я есмь! — как пер­стень с перлом в кровавом жиру акулы, — о мое верное, мое вечное... и мне довольно этой точки, — собственно, больше ничего не надо» (107, 53). Обреченность, безы­сходность, историческое одиночество... О внутреннем состоянии эмигрантского сознания нужно говорить пре­жде всего ввиду необычности исторических условий суще­ствования этого явления. В самом деле, в центре буржу-

130

азной цивилизации возникло довольно-таки уникальное явление — русская буржуазно-помещичья эмиграция. Как могила с буйно разросшимися кладбищенскими цветами, «благоухала» она в сердце Европы. Но какие мысли мог­ли вызвать вид и запах этих цветов у западного обыва­теля?.. Мысли об умирании эпохи эксплуатации, ее культуры, ее духа, о будущей судьбе господствующих классов и всего буржуазного мира возникали без особого напряжения ума и воображения.

Представители западной буржуазной культуры в об­щем не смогли и не захотели увидеть в том идейном ба­гаже, который принесла им русская эмиграция, нечто себе близкое и родственное. Имело место лишь известное созвучие идей и мировоззрений, некоторое влияние эми­грантской мысли на буржуазную мысль и историографию, особенно в аспекте восприятия русской истории и истории СССР ^*.

Немаловажное значение в данном случае имели спе­цифические черты этого идейного багажа: неославяно­фильские, националистические и монархические идеи, чуждые либеральным слоям западного общества; в основ­ном опирающиеся на восточнохристианскую традицию теология и религиозная философия также не могли рас­считывать на восторженный прием со стороны католи­ческого и протестантского читателя. Но главная причина духовной изоляции русской эмиграции лежала в особен­ностях исторического развития Запада после первой ми­ровой войны, когда, преодолев послевоенные неурядицы и трудности, а также экономический кризис конца 20-х— начала 30-х годов, он вступил в эпоху научно-технической революции и формирования «массовой» культуры, «мас­сового» общества. «Сконцентрированное» и «спрессован­ное» революцией русское буржуазно-помещичье прошлое стало инородным, экзотическим явлением на фоне быстро изменяющейся жизни послевоенного империализма.

Однако если социально-психологический облик эми­грации носил черты обреченности, упадка, деморализации и пессимизма, то классовая ее сущность проявилась в контрреволюционности и антисоветизме. «...После то­го, — говорил В. И. Ленин в 1921 г., — как мы отразили наступление международной контрреволюции, образова-

^* Подробнее об этом см. гл. IX.

131

лась заграничная организация русской буржуазии и всех русских контрреволюционных партий. Можно считать число русских эмигрантов, которые рассеялись по всем заграничным странам, в полтора или два миллиона. По­чти в каждой стране они выпускают ежедневные газеты, и все партии, помещичьи и мелкобуржуазные, не исклю­чая и социалистов-революционеров и меньшевиков, име­ют многочисленные связи с иностранными буржуазными элементами, т. е. получают достаточно денег, чтобы иметь свою печать; мы можем наблюдать за границей совмест­ную работу всех без исключения наших прежних поли­тических партий, и мы видим, как «свободная» русская печать за границей, начиная с социалистов-революционе­ров и меньшевиков и кончая реакционнейшими монархи­стами, защищает крупное землевладение. ...Русские контрреволюционные эмигранты пользуются всеми сред­ствами для подготовки борьбы против нас» (2, 44, 39).

Одним из примеров связи «свободной» русской печати за границей с международным империализмом и его ор­ганизациями является деятельность журнала «Путь». Этот эмигрантский орган «религиозной мысли» возглав­лялся «философом свободы» и «аристократом духа» Бер­дяевым, а его издателем и финансистом была американ­ская организация YMCA — «Юношеская христианская ассоциация» (Young Men's Christian Association).

Религия, религиозное мировоззрение было объявлено редакцией «Пути» источником и целью всякой социальной активности. В редакционной статье первого номера жур­нала (август 1925 г.) религия провозглашалась явлением более фундаментальным, чем капитализм и коммунизм, что давало возможность редакции журнала защищать идею «надклассовости» (но не нейтральности) религии по отношению к общественной жизни. Христианство рас­сматривалось как лучшее средство против классовой борьбы, экономических и политических конфликтов и кризиса культуры. Все вопросы, начиная с политических и кончая сугубо философскими, рассматривались в «Пу­ти» в исключительно религиозном духе. Одно из цен­тральных мест, особенно в первых номерах, было уделено теперь уже окончательно запоздавшей идее «христиан­ского возрождения» России.

Специфика журнала определялась тем, что он по пре­имуществу был бердяевским журналом, в каждом номере

132

содержащем одну, две, а то и три статьи или рецензии его бессменного редактора. С другой стороны, «Путь» был преемником и продолжателем идей «нового религи­озного сознания» и того, что осталось за границей от «духовного ренессанса начала XX века». За исключением Д. Мережковского и П. Струве, в «Пути» публиковались богословы и религиозные философы, в том числе и быв­шие авторы «Нового пути», «Вопросов жизни», сборников «Вехи», «Из глубины» — С. Булгаков, С. Франк, Н. Лос­ский, Л. Шестов, Б. Вышеславцев, В. Зеньковский, Г. Фе­дотов и др. Журнал вел активную борьбу с коммуни­стическим мировоззрением. Являясь одним из органов религиозного крыла антикоммунизма, он, в лице своего редактора и авторов, представлял обычно не твердоло­бую и огульно-примитивную линию антикоммунистиче­ской пропаганды, а стремился к выработке некоторого рода патерналистской и поучительно-осуждающей по от­ношению к коммунизму позиции, что не исключало огол­телых и злобных нападок на практику социалистического строительства в СССР.

Причины возникновения и пятнадцатилетнего суще­ствования в эмиграции именно религиозно-философского журнала коренились в засилье религиозно-мистических доктрин в русском идеализме начала XX в. Деятельность журнала проходила в концентрированной религиозной атмосфере. Духовенство и религиозная интеллигенция были основными читателями подобной периодики. Функ­ции журнала определялись как идеологическим насле­дием эмиграции, так и социальной ситуацией. Идейная борьба с марксистско-ленинским мировоззрением и прак­тикой социалистического строительства в СССР, борьба с атеизмом, пропаганда религии и мистики, религиозно-феодальная и мелкобуржуазная оппозиция капитализму, стремление организовать или поддерживать социальные движения (особенно молодежные), основанные на рели­гии и религиозной идеологии, проблемы экуменического Движения и кризиса буржуазной культуры — таковы были основные темы журнала «Путь».

Другой религиозно-философский журнал эмиграции, «Новый град», возник позже, в 1931 г. Его связь с до­октябрьской Россией была не столь непосредственной, а причины возникновения более тесно переплетались с внутренними, собственно эмигрантскими проблемами.

133

«Новый град» был продуктом и отражением, во-первых, общего кризиса эмиграции, во-вторых, экономического кризиса того времени и, кроме того, болезненной реак­цией на успехи строительства материально-технической базы социализма в СССР.

Ближайшая причина возникновения журнала — обо­стрение внутреннего кризиса эмиграции — состояла в по­явлении ряда новых серьезных проблем перед эмигрант­ским сознанием. К старой теме «Россия — революция — мы» прибавились проблемы повседневного существова­ния. Значительная часть эмиграции истратила к этому времени все свои сбережения и стала деклассироваться. Экономическая ситуация в Западной Европе и Америке резко ухудшилась, рядовые эмигранты пострадали от этого в первую очередь. К этому же времени на перепутье оказалась эмигрантская молодежь, которая не принима­ла участия в революции и выросла в новых жизненных условиях.

Проблема «отцов и детей» обострилась тем более, что вопрос стоял либо о продолжении в новом поко­лении контрреволюционных и буржуазно-помещичьих идеологических и мировоззренческих «традиций», либо о полном рассеянии эмиграции как социального явле­ния вообще. Основная масса рядовой эмигрантской молодежи не оправдала надежд старшего поколения: она ассимилировалась социальной структурой тех стран, в которых вырастала, и не считала себя ответственной за деятельность своих отцов и дедов. С заметным сожа­лением и раздражением писали об этом многие эмигрант­ские газеты и журналы. Писал об этом и «Новый град». «...Самое прискорбное — это то, что старшее поколение эмиграции не сумело завещать своего общественно-поли­тического credo и своего антибольшевистского пафоса своим собственным детям: дети или денационализируют­ся, или... большевизанствуют» (114, 16).

В своей повседневной борьбе за существование и вы­живание рядовые эмигранты все более и более врастали в жизнь, быт и обычаи стран Западной Европы и Аме­рики; к 30-м годам произошло заметное социальное, в том числе и экономическое, расслоение эмиграции. Теперь было бессмысленно говорить об эмиграции как о едином социальном явлении. Очевидный факт ее материального расслоения (более фундаментального, чем фракционно-

134

идеологическое) усугублял кризис сознания тех мысли­телей, которые продолжали делать вид, что существует некий целостный культурно-исторический и социальный феномен — «русская пореволюционная эмиграция». «Бы­ло время, — писала Е. Скобцова, — когда считалось со­вершенно естественным существование в Париже лиде­ров, вождей, представителей разнообразных организа­ций, — и существование на совершенно иную ногу, чем существование рядового эмигранта; было время, когда допускалось, что кто-то имеет право говорить и предста­вительствовать от имени этой эмигрантской массы, — теперь отношение резко переменилось, и всяческое пред­ставительство котируется, как постепенное отслоение эмигрантской аристократии, оторванной от жизненных интересов масс...» (108, 73). С другой стороны, на на­строения эмиграции сильно повлиял мировой капитали­стический кризис. Он поколебал как веру в капитализм, в его хозяйственную целесообразность, так и веру в бур­жуазную культуру и демократию. Обострение кризиса капиталистической системы отозвалось в эмигрантском сознании тем, что все большее число его представителей стало говорить о «хозяйственном безумии Европы», о ее политическом, правовом и социальном кризисе.

Несмотря на всю серьезность проблем, с которыми эмиграция столкнулась за границей, основное внимание ее было обращено к первому в мире социалистическому государству. Идеологи эмиграции были напуганы разви­тием советского общества, которое, преодолев разруху, трудности и сложности нэпа, быстро наращивало мас­штабы и темпы строительства материально-технической базы социализма. Во второй половине 30-х годов послед­нее ознаменовалось блестящими успехами. Социализм победил во всех сферах общественной жизни, новый со­циальный строй стал очевидной реальностью, которую уже невозможно было игнорировать. Все заметнее стано­вилось его влияние на ход мировой истории; он своей жизненной мощью теснил и разрушал все идеалистиче­ские историософские схемы, всякое старое понимание мировой истории. Теперь уже для всех, в том числе и для религиозно-философских представителей эмиграции, ста­ло ясно, что с социалистической революцией в России началась новая эра в истории человечества, что револю­ция положила начало процессам, которые по своим вре-

135

менньм масштабам, по своему значению и последствиям были эпохальными.

      Возникновение «Нового града» было попыткой осо­знать и устранить, хотя бы в сфере умозрения, новую фазу кризиса, в которую вступило эмигрантское созна­ние. «Новый град» занял промежуточную позицию между «Современными записками» и журналом «Путь». Его редакторы И. Бунаков и Ф. Степун (в меньшей степени это относится к Г. Федотову) были одними из самых ак­тивных сотрудников «Современных записок». Федотов был близок по своим воззрениям к Бердяеву. Кроме того, журнал предоставлял свои страницы для Бердяева, Бул­гакова и других религиозных философов. У «Современ­ных записок» «Новый град» перенял интерес к конкрет­ной жизни эмиграции, у «Пути» — религиозную направ­ленность, поиски синтеза христианства и культуры, религиозно-модернистские тенденции и склонность к про­блематике «социального христианства».

      Историософская установка редакции «Нового града» исходила из абстрактного и мистифицированного пони­мания специфики новой исторической эпохи — ее пере­ходности. Кризисность, переходность эпохи трактовались как накопление противоречий в истории, общественной жизни и культуре, как ускорение темпов исторического развития, сопровождающееся одновременно и «творче­ским волнением», и «страшными ударами, сотрясающими мир». «Бывают эпохи, — писал один из редакторов жур­нала, — когда человечество рвется к новому, жаждет перемены, трепещет от творческого волнения. Такую эпоху переживает человечество сейчас. Весь мир жаждет обновления. Надо быть глухим, чтобы не слышать страш­ных ударов, которые сотрясают мир» (46, 30). Противо­речивость восприятия новой эпохи выражалась в проти­воречивом ее описании — «творческое волнение» преры­валось «страшными ударами». Но какая концепция мог­ла бы примирить эмигрантское сознание с диссонансами и кризисами окружающей действительности? Ничего но­вого предложено не было, был только предпринят шаг к тому, чтобы сделать относительно общепринятой бер­дяевскую доктрину «нового средневековья», а также пересмотреть некоторые, ставшие уже традиционными историософские идеи.

      Доктрина «нового средневековья» фиксировала в аб-

136

страктной и религиозно-мистической форме некоторые новые исторические явления: крушение мирового господ­ства капитализма, кризис христианства, «вступление масс» в историю, начало падения колониализма, разви­тие мирового коммунистического и рабочего движения, формирование «массовых» обществ, научно-техническую революцию. Однако абстрактная констатация этих явле­ний перерастала всего лишь в утопию, состоящую либо из призывов вернуться назад, к «органической» эпохе, «новым средним векам», либо из пророчеств о «гряду­щем средневековье», предрекавших кризис культуры и уход личности в себя, напряженную духовную борьбу между мировым коммунизмом («лжерелигией»), с одной стороны, и мировым христианством — с другой, образо­вание корпоративных союзов, замкнутых, но высокоинду­стриализованных хозяйственных единиц и т. п. Будучи негативным, тревожным и предостерегающим описанием истории, доктрина «нового средневековья», казалось бы, не могла стать буржуазно-помещичьим эмигрантским по­зитивом: ведь в плане реальной истории эмиграция в принципе ничего нового уже не предлагала и предло­жить не могла. Тем не менее, кликушествуя о предстоя­щих мировых катастрофах, она находила в этом компен­сацию своего исторического поражения.

Однако история продолжалась, и эмиграции прихо­дилось переживать все перипетии повседневной жизни. Чтобы дать ответ на многочисленные запросы послед­ней, требовались рассуждения не столь абстрактного уровня. Отказавшись от радикально-апокалиптических идей (сколько можно было говорить о «конце света», когда его все не было и не было!), «Новый град» всяче­ски подчеркивал свою озабоченность проблемами про­должающейся истории. И даже С. Булгаков, наиболее ортодоксальный и, следовательно, подозрительный по отношению к эмпирической реальности истории мысли­тель, вынужден был заметить, что «история с ее апо­калипсисом, хотя внутренне и опирается на эсхатологию, внешне не может быть на нее ориентирована... ложный эсхатологизм от паники, или духовной лености, или уста­лости отказывается от ответственности в истории...» (42, 40; 45). Свое понимание «исторической ответственности» философы и публицисты, объединившиеся вокруг жур­нала, выразили уже в самом его названии. ««Новый

137

град», — заявляли они, — это земной город, новое обще­ство — cite nouvelle, — долженствующее сменить разла­гающийся мир враждующих между собой империалисти­чески-капиталистических государств» (84, № 2, 90).

Чтобы каким-то образом отмежеваться от традици­онно-правых, негибких контрреволюционных позиций, новоградцы ввели, вернее, усвоили, и по-своему истолко­вали термин «пореволюционный». «Пореволюционное» сознание, «пореволюционная» идеология и т. п. должны были стать категориями, означавшими отказ от старых (дореволюционных) методов борьбы с большевизмом и научным коммунизмом. «Главная разница между поре­волюционным и дореволюционным сознаниями, — пояс­нял Степун, — сводится прежде всего к тому, что для до­революционного сознания сущность большевизма в уни­чтожении правды вчерашнего дня, а для пореволюцион­ного — в раскрытии его лжи. Что для дореволюционного сознания большевизм — только ложь, а для пореволю­ционного он не только ложь, Но в известном смысле и истина» (114, 19—20). В чем состояла «истина больше­визма», этого никто из новоградцев не конкретизировал Вместе с тем социальные идеалы «Нового града» вклю­чали идеи «пророческого национализма», «духоверческо­го социализма», «православного демократического госу­дарства», «корпоративного строя» в сочетании с «рели­гиозно-культурным консерватизмом». Вся эта идеологи­ческая несуразица выполняла роль ширмы, за которой скрывалась буржуазно-реставраторская сущность основ­ной позиции журнала. Хотя с его страниц время от вре­мени и раздавалась ретроспективная критика капитализ­ма, контрреволюционное прошлое мстило эмигрантскому сознанию, заставляло его вновь и вновь призывать к бес­пощадной борьбе с большевизмом, Советской властью и марксистско-ленинским мировоззрением. Если говори­лось о «третьей линии» между капитализмом и комму­низмом (которую якобы отстаивал «Новый град»), дело ограничивалось обычно «христианским протестом против двуединого врага», если же речь шла об СССР, о его будущем и об отношении к нему эмиграции, то все раз­говоры сводились к тому, «как взорвать советский желе­зобетон». В этих случаях спокойствие религиозно-фило­софских рассуждений сменялось злобой и «военной» психологией. «...Тактика борьбы, — внушал журнал, —

138

должна быть иной: она не должна рассчитывать на есте­ственные сдвиги жизни, она должна быть напряженно действенной и не должна отказываться ни от каких форм борьбы: даже вооруженных. Но в основе своей она долж­на быть борьбой за души. Надо духовно взорвать те устои, на которых держится советское здание... Надо изменить сознание молодого поколения... Надо очистить душу народа от соблазна... «нашей» трудовой власти, соблазна «нашего» советского царства. Иначе говоря, надо увести от советской власти души людей» (84, № 1, 46). Естественно, что эти открыто антисоветские призывы ничем не отличались от старых контрреволюционных ло­зунгов, как не отличаются они и от замыслов современ­ных антисоветчиков. И сколько бы ни писалось в «Новом граде» о «социальном радикализме» и «пореволюцион­ном» сознании, антикоммунизм и контрреволюционность его ведущих авторов были очевидны.

Начало второй мировой войны было фактически кон­цом мировоззренческих течений послеоктябрьской эми­грации. В эти годы или же вскоре после войны умерли большинство из известных еще в дореволюционной Рос­сии философов. Поэтому анализ истории эмигрантской мысли может быть закончен этим временным периодом с достаточным основанием.

Подводя итоги краткой истории контрреволюционной философской эмиграции как явлению, существовавшему за границей в течение 30—40 лет, наследие которой до сих пор используется нашими идейными врагами, необ­ходимо сказать, что это была бесславная история. Боль­шое количество работ, оставленных русскими религиоз­ными философами современному западному читателю, наполнено пространными «интуитивно-экзистенциальны­ми» и «профетически-мистическими» описаниями «исто­ков» и «тайн» загадочной души русского человека и Рос­сии. Философов последнего поколения эмиграции всегда интересовали «метафизика», «онтологическая психоло­гия», «метаистория», но никак не реальная, проявившаяся в XX в. с небывалой яркостью сложность и динамичность исторического процесса. Эмигрантские религиозные фи­лософы умышленно умолчали о грандиозном процессе

139

рождения и становления первого в мире социалистиче­ского общества, явившего человечеству беспрецедентный взлет энергии и творчества раскрепощенного человека во всех областях жизни: в экономике и политике, в науке и искусстве. «Люди с того света» говорили только о «кон­цах», «началах» и «вечности». В этой фантастической си­стеме «метакоординат» «душа» и «судьба» России и рус­ского человека получили вымышленные и искаженные характеристики. Западному обывателю предлагались са­мые разнообразные вариации в сущности одной и той же модели «русского духа».

Вот наиболее ходячий тип «русского», выработанный религиозной философией XX в. Это человек, одержимый религиозным (атеистическим, националистическим, анти­государственным, анархическим, нигилистическим, ком­мунистическим) фанатизмом; апокалиптик, жаждущий конца (буржуазного, мещанского или вообще всякого) мира и истории; экстремист, кидающийся от религии к атеизму, от анархии к рабству, от небывалой жестокости к небывалому уничижению; мессианист, мечущийся от идеи «Третьего Рима» до «Третьего Интернационала» и то стремящийся выполнить свою «богоносную» миссию, то приступающий к строительству «башни Вавилонской» (коммунизма); бунтарь и разрушитель, стихийный, аморфный, неоформленный и дикий человек, неспособ­ный к культуре, организованности и самодисциплине; мистик и иррационалист, отказывающийся признавать разум, враждебный законам логики и здравому смыслу.

Все «метачерты» личности русского человека, «откры­тые» русскими идеалистами и мистиками того времени, перечислить просто невозможно. Если же учесть соответ­ствующую интерпретацию ими отечественной истории, революционно-освободительного движения, Октябрьской революции, то станут понятны масштабы разрушитель­ной работы, которую они проделывали в течение несколь­ких десятилетий, масштабы крайне отрицательных влия­ний эмигрантских религиозных мыслителей не только на отношения между Востоком и Западом, но и просто на понимание людьми Запада России и СССР. В этом смыс­ле писания богоискателей, возрождаемые реакционными кругами современного империализма, подобны куче об­ломков, лежащих на дороге разрядки напряженности и мешающих подлинному сближению народов.

140