В чем преимущество и границы отправного пункта фейербаховского материализма? ⁶

Касаясь эволюции своих взглядов, Фейербах писал, что его первой мыслью был бог, второй — разум, треть­ей и последней — человек. Таким образом, через отрица­ние теологического и спекулятивного «начала» он при­шел к отправному пункту своей материалистической философии. Что является этим отправным пунктом? Само собой разумеется, каждый материалист признает первич­ность материн. Но в данном случае вопрос стоит не­сколько иначе, а именно, что является исходной точкой в том обосновании коренных положений материализма,

⁶ Различные аспекты этого вопроса так или иначе рассматриваются во всех главах книги. Здесь нас интересует принципиальная поста­новка его.

81

которое специфично для фейербаховского материа­лизма.

Прежде всего заметим что с точки зрения Фейербаха для человека, или его абстрагирующей деятельности, первым является то, что для природы или в природе есть последнее. Но что для природы или в природе есть по­следнее? Человек — высшее существо природы. Поэто­му, заключает Фейербах, «я должен исходить из сущно­сти человека, положить ее в основу, когда я хочу выяс­нить происхождение и ход природы» [35, стр. 266].

Для правильного понимания истинного смысла и зна­чения антропологического принципа Фейербаха суще­ственно обратить внимание на то, что «сущность челове­ка» он кладет не в основу самой природы, а в основу выяснения «происхождения и хода природы». Фейербах исходил из того, что следует отличать первое в познании от «первого» в природе, и сознательно применил этот прием для обоснования философского монизма.

Огромное теоретическое значение фейербаховского обращения к человеку, преимущество фейербаховского антропологического принципа, особенно наглядно высту­пает при решении «главного метафизического» вопроса, который, по выражению Фейербаха, «коренится в кон­фликте духа и плоти». Ведь только живой, телесный че­ловек есть такое существо, которое и само есть природа и в котором «материя предваряет дух, бессознатель­ность — сознание, бесцельность — цель, чувственность — разум» [35, стр. 266]. Поэтому только отправляясь от не­го, по мнению Фейербаха, можно установить субстанци­альное единство человека с природой и через посредство человека — единство мышления с бытием. При этом важно отметить и то, что, обосновывая и отстаивая ан­тропологический принцип в философии, Фейербах в то же время был принципиальным противником антропомор­фического воззрения на природу, боролся за освобож­дение философии от тех ее элементов, которые носили на себе печать антропоморфизма. У Фейербаха, как пра­вильно заметил Г. В. Плеханов в «Основных вопросах марксизма», мы имеем дело с методологическим при­емом, а вовсе не с какой-нибудь особенностью миросо­зерцания, уводящей от материализма.

Более того, использование этого методологического приема не оставило материализм таким, каким он был, а

82

подняло его на более высокую ступень, приблизило его к «новому материализму». Именно с помощью этого принципа Фейербах не только преодолевает теизм и иде­ализм в немецкой классической философии, но и тот ма­териализм, в котором чувственная антитеистическая сущ­ность природы принимает вид «отвлеченного метафизиче­ского существа», или, как сказал бы Маркс, метафизи­чески переряженной природы в ее оторванности от че­ловека. Философия Фейербаха, по его собственному ут­верждению, отрешилась не только от Я Канта и Фихте, от абсолютного тождества Шеллинга и от абсолютного духа Гегеля, но и от субстанции в ее спинозовском пони­мании. Особенность своей материалистической филосо­фии Фейербах видел в том, что она «представляет себе вещь не как объект отвлеченного разума, а как объект действительного, цельного человека, т. е. как цельную, действительную вещь» [39, стр. 19].

Фейербаховская философия не была субстанциали­стской философией в традиционном смысле, ибо Фейер­бах пытался довести проблему субстанции до человече­ской проблемы. Нечто подобное, как известно, попытал­ся сделать и Гегель, объединив субстанцию Спинозы и фихтевское Я. Но он довел эту проблему только до че­ловека, сведенного к абстракции самосознания, т. е. опять-таки до отвлеченного разума, бесплотного духа. В отличие от Гегеля Фейербах развивает философию, кото­рая «рассматривает и принимает во внимание бытие, ка­ково оно для нас, не только как мыслящих, но и как дей­ствительно существующих» [30, стр. 184].

Делая действительное и цельное существо познава­тельным принципом своей философии, Фейербах в то же время не имеет ничего общего с теми философами, ко­торые, определяя философию как учение о «месте чело­века в мире», вместе с тем утверждают, что она не дол­жна заниматься ни «местом», ни «миром». Напротив. Он считает, что философия должна брать «человека, вклю­чая и природу как базис человека» [30, стр. 202], в каче­стве единственного, универсального и высшего предмета философии. Свою философию он именно и мыслил как науку о действительности в ее полноте, охватывающей природу в самом универсальном смысле слова.

Фейербах выводит вопрос о бытии из сферы чисто теоретического, абстрактно-философского рассуждения и

83

ставит его на почву чувственно-предметного отношения человека к миру, т. е. вводит его в ту сферу, в которой в конечном счете решается вопрос об истинности как ко­нечных результатов, так и исходных положений любой теории, в том числе и философской. Вопрос о бытии, сог­ласно Фейербаху, есть в первую очередь практический, а потом уже теоретический вопрос. «Если возразят, — пи­сал он, — что у Гегеля речь идет о бытии только с тео­ретической точки зрения, а не с практической, как здесь, то следует ответить, что последняя точка зрения здесь вполне уместна. Вопрос о бытии есть как раз вопрос практический» [30, стр. 175]. И логика должна признать такое бытие, если она не хочет находиться в противоре­чии с действительным бытием.

Этот поворот от абстрактно-теоретического к практи­ческому отношению был обусловлен лежащим в основе фейербаховской философии поворотом к человеку как к живому, реальному существу, своеобразная природа ко­торого должна послужить ключом к решению коренных философских проблем, и прежде всего главной метафи­зической проблемы. И когда В. И. Ленин говорил об узо­сти антропологического принципа [см. 13, стр. 64], то он имел в виду не обращение к человеку, а узость, ограни­ченность фейербаховского понимания человека, обуслов­ленную непониманием философского значения практиче­ской деятельности человека.

Только эта узость, являвшаяся результатом неистори­ческого подхода к человеку, и послужила причиной того, что Фейербах остался все же в пределах натуралисти­ческой позиции, в рамках такого понимания мира, кото­рое «ограничивается, с одной стороны, одним лишь со­зерцанием этого мира, а с другой — одним лишь ощуще­нием...» [5, стр. 42]. Поэтому он, подобно другим предста­вителям классического материализма, просто перевернул отношение абстрактного субъекта к действительному ми­ру и предпослал человеку вообще — природу, которая у него оставалась все еще абстрактной, поскольку бралась отвлеченно от человеческого производства и мира чело­веческих продуктов. Натуралистическое понимание при­роды и человека (рассмотрение их вне общественно-исто­рического процесса) имело своим неизбежным результа­том дуализм во взглядах на природу и общество. Не­примиримое внутреннее противоречие между материали-

84

стическим пониманием природы и идеалистическим тол­кованием общества свойственно в полной мере и фейер­баховской философии. «Поскольку Фейербах матери­алист, — писали Маркс и Энгельс, — история лежит вне его поля зрения; поскольку же он рассматривает исто­рию — он вовсе не материалист» [5, стр. 44].

Правда, у Фейербаха, как подчеркивали Маркс и Энгельс, имелось огромное преимущество перед «чисты­ми» материалистами, которое состояло в том, что он по­ставил во главу угла человека как чувственное существо. Но в этом преимуществе коренился одновременно и недо­статок фейербаховского материализма, не поднявшегося до понимания чувственной действительности с точки зре­ния исторической практики. Ошибка Фейербаха, по сло­вам Маркса и Энгельса, заключалась «в том, что в конеч­ном счете он не может справиться с чувственностью без того, чтобы рассматривать ее «глазами» — т. е. через «очки» — философа» [5, стр. 42, примечание]. Это означа­ет, что в отношении к миру он так и не смог выбраться из «сферы теории», т. е. философии в традиционном смысле слова, и в этом отношении он представляет не только конец немецкого классического идеализма, но и конец метафизической традиции вообще. С фейербаховским ан­тропологическим материализмом были до конца исчерпа­ны возможности развития «самостоятельной философии». [5, стр. 26]. Дальнейший прогресс в развитии философии возможен был только как радикальная критика абстрак­ции о человеке, изображение практической деятельности людей, короче, как переход на позиции реальной истории, с которых только и можно материалистически постичь тотальность универсума. Этот переход был осуществлен Марксом.

Диалектический материализм также исходит из при­знания первичности материи, но коренным образом отли­чается от всего старого материализма способом доказа­тельства этой первичности. Если старый материализм в этом вопросе не выходил из рамок абстрактно-теорети­ческого подхода, то марксизм взял за отправной пункт практическое отношение. Ибо до тех пор, пока аргумен­тация не будет поставлена на общественно-практическую почву, невозможно опровергнуть мнение о том, что поло­жение о первичности материи не более, как простое уве­рение (постулат).

85

Для опровержения этого мнения надо было начинать не с того, с чего начинали предшествующие материали­сты, включая и Фейербаха, — не с абстракции природы вообще и человека вообще. Следовало двигаться не от предположений к объяснению непосредственно данного, а от непосредственно достоверного к обоснованию конеч­ных положений.

Самой непосредственной данностью для человека яв­ляется, как это правильно подчеркивал Фейербах, сам человек: «Первый объект человека есть человек» [39, стр. 114]. Однако человек «непосредственно дан» не толь­ко как природное, но в первую очередь как общественно-историческое существо. Если «ни природа в объективном смысле, ни природа в субъективном смысле непосредст­венно не дана человеческому существу адекватным об­разом» [1, стр. 632], то, следовательно, нужно исходить из того, что составляет действительную основу историческо­го единства человека с природой. А такой основой являет­ся общественная практика.

В производстве как онтологическом знаменателе сущ­ности человека коренится родовой характер человеческо­го существа, или его социальность. Эта социальность со­ставляет основу всеобщности мышления: «Как родовое сознание, человек утверждает свою реальную общест­венную жизнь и только повторяет в мышлении свое ре­альное бытие, как и наоборот, родовое бытие утверждает себя в родовом сознании и в своей всеобщности суще­ствует для себя как мыслящее существо» [1, стр. 591].

Человек производит собственное бытие как действи­тельную тотальность и таким образом создает для себя возможность быть и идеальной всеобщностью в мышле­нии. Таким образом, тотальность бытия человека под­тверждается не в одном только мышлении, но также и прежде всего в практическом отношении к действитель­ности. Именно благодаря этому человек универсально подтверждает себя и во всех других отношениях к миру вещей: в зрении, слухе, ощущении, равно как и в хотении, деятельности, любви и т. д.

Маркс в «Экономическо-философских рукописях» подчеркивал, что перечисленные формы человеческой дея­тельности — это не узко антропологические определения, но истинно онтологические подтверждения самой объек­тивной природы вещей. То обстоятельство, что он явно

86

подчеркивает онтологический смысл «подтверждения сущности», свидетельствует о том, насколько у него вы­ражено стремление размежеваться с Фейербахом и вся­кой антропологией. «Онтологическое подтверждение сущ­ности» природы есть только иное название для матери­ального производства, или истинной практики. «Быть» значит прежде всего «действовать, быть деятельным» по отношению к окружающим условиям. Следовательно, «действительные индивиды, их деятельность и материаль­ные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной дея­тельностью», — это предпосылки, которые «можно уста­новить чисто эмпирическим путем», и «предпосылки, с ко­торых мы начинаем» [5, стр. 18].

Начальная эмпирическая констатация ставит иссле­дование вопроса о бытии, или природе, на почву исто­рии. А на этой почве вопрос об отношении человека к миру, а тем самым и основной вопрос философии, встает не как вопрос об отношении изолированного индивида к миру, или об индивидуальном отношении к предметам внешнего мира, а как практический вопрос, как истори­чески определенная практика. Всякое начало философ­ствования, абстрагирующееся от практики, оказывается лишь более или менее чистой спекуляцией, а отнюдь не действительным обоснованием действительных решений. «Спор о действительности или недействительности мыш­ления, изолирующегося от практики, есть чисто схоласти­ческий вопрос» [6, стр. 2]. Из всего сказанного вытекает, что действительностью практического бытия подтвержда­ется и бытие природы, ибо только практически человек может установить, что историческая действительность невозможна без природы, что последняя есть предпосыл­ка первой.

Строго говоря, основой познания материальности ми­ра является не чувственное созерцание, а материальное производство. В действительном производстве своей жиз­ни люди начинают с существующих природных предме­тов как сырья и изменяют их форму, чтобы получить нужные продукты. «Человек в процессе производства, — говорит Маркс, — может действовать лишь так, как дей­ствует сама природа, т. е. может изменять лишь формы веществ» [8, стр. 51 — 52]. Одно и то же вещество слу­жит ему как материал для производства различных

87

продуктов. Например, из хлопка человек может изготов­лять пряжу, полотно, пальто и тому подобные хлопковые изделия и, по мере надобности, может подтвердить, что природное вещество не исчезло в производстве. Когда Маркс подчеркивал, что «всякая глубокомысленная фи­лософская проблема... сводится попросту к некоторому эмпирическому факту» [5, стр. 43], то он имел в виду как раз решение вопроса о природе мира. Именно эмпириче­ский факт человеческого производства служил действи­тельной, хотя и неосознанной, предпосылкой философ­ской абстракции материи, — предпосылкой, философское значение которой было раскрыто только марксизмом.

Домарксовским же философам, поскольку они отно­сились к миру как чистые теоретики-созерцатели, не оста­валось ничего другого, как постулировать единую миро­вую основу, оставаясь в рамках либо натуралистического, либо идеалистического толкования ее. Именно в непони­мании того, что в человеческой предметной деятельности и ее поступательном развитии коренится и подтверждает­ся мысль о материальном единстве мира, — источник абст­рактности в решениях проблемы бытия, абстрактности, которая присуща Фейербаху, как и Спинозе и другим ма­териалистам, хотя у него и имеется ряд «гениальных до­гадок» о действительных путях ее преодоления.

Однако мы отмечаем этот недостаток фейербаховско­го материализма не для того, чтобы умалить его значе­ние как непосредственного предшественника марксист­ского материализма, а для того, во-первых, чтобы ука­зать на тот потолок, до которого поднялся философ в ре­шении рассматриваемой проблемы, и, во-вторых, опреде­лить тот угол зрения, под которым только и можно объ­ективно рассмотреть фейербаховское решение вопроса об отношении человека к бытию — природе. Этот вопрос и рассматривается в следующей главе.

88

Дальше