При каких условиях признание внешности и вечности бытия (=природы) означает материализм?

Так как Фейербах исходил из того, что бытию свой­ственна единичность, индивидуальность, а в предшест­вующей философии был распространен взгляд на единич­ное как на нечто преходящее, то перед ним, естественно, встал серьезный, я бы сказал, диалектический, вопрос: как нечто, являющееся по определению преходящим, мо­жет быть вечным, т. е. как совместить признание единич­ности и индивидуальности бытия с его вечностью. Одно­временно с этим решался и другой вопрос: существует ли природа через себя или она положена во внешность чем-то (или кем-то) другим, так что ее внешность — недействительная, формальная.

Природа (= «бог»), как писал Спиноза, есть существо абсолютно бесконечное и вечное, и, вследствие этого, к ней неприложимо «продолжение (длительность) или вре­мя, хотя и длительность может быть представляема не имеющей ни начала, ни конца» [27, стр. 362].

⁴ «Не связано ли начало у Гегеля с прежним вопросом о первом основоположении философии, не связано ли оно с той точкой зре­ния, когда интерес философии по существу был лишь систематиче­ским, формальным, а не материальным, когда главным вопросом был вопрос: что первоначально в научном смысле? Разве эта связь не доказывается тем, что метод Гегеля по существу или, во всяком случае, в общем является методом Фихте? Разумеется, при этом нужно отмежеваться от различия в содержании, которое в свою очередь становится также различием в форме. Разве ход мысли «Наукоучения» не заключается в том, что данное первоначально лишь нам в конце концов оказывается также таковым и для себя...» [29, стр. 60 — 61].

72

В вечности бытия заключается его существование. Су­ществование и вечность тождественны. Но если сущест­вование тождественно с вечностью, то присуще ли оно конечному, под которым «мы понимаем некоторую вели­чину, имеющую длину, ширину и глубину и ограничен­ную какой-либо фигурой» [27, стр. 373], и к которому при­ложим параметр времени? У Спинозы ответ на этот во­прос содержится в определении бытия как всего того, что при ясном и отчетливом восприятии необходимо сущест­вует или по крайней мере может существовать. Из этого определения делается вывод, что химера, выдуманное бытие и мысленное бытие никоим образом не могут быть причислены к бытию, ибо химера по своей природе не мо­жет существовать.

При этом нужно учесть и оговорку, что чем более об­що понимается существование, тем оно понимается более смутно и легче может быть фиктивно придано любой ве­щи, даже тому, что мы обычно называем выдумкой; и, наоборот, чем оно понимается уже, тем труднее фиктив­но придавать его чему-либо, кроме самой вещи.

Признавая положительное значение спинозовского подхода, Фейербах вместе с тем видел и его историче­скую ограниченность, его место в истории философских систем как «картинной галерее, пинакотеке разума». Не нужно забывать, что между спинозовским и фейербахов­ским материализмом имело место такое значительное яв­ление в истории философии, как умозрительная филосо­фия Германии, известный учет достижений которой, есте­ственно, помог Фейербаху поднять материализм на более высокую ступень. Поэтому в принципе можно согласить­ся с В. Виндельбандом, когда он говорит в своей «Исто­рии новой философии», что «в конце концов именно... спи­нозовское понятие бесконечной природы, принятое Геге­лем в диалектическое развитие идеи, развернув у Фейербаха свою мощную силу, разорвало оболочку идеа­лизма».

Соответственно ключом к пониманию фейербаховско­го ответа на вопрос, рассматриваемый в данном пара­графе, может служить следующее высказывание: «Поло­жение: «абсолютное существо развивается из самого се­бя» — есть, конечно, правильное, разумное положение, но только наизнанку. Смысл должен быть таков: только развивающееся и раскрывающееся во времени существо

73

есть абсолютное, то есть истинное, реальное существо» [34, стр. 123]. Пространство и время составляют формы бытия всего, что существует, независимо от того, рас­сматривается ли оно как субстанция, модус или как-ни­будь иначе. Бытие без существования — такая же неле­пость, как и существование без того, что существует. Если опустить то, что существует, — что будет означать это голое существование? Но если даже существование не мыслится без того, что существует, то и тогда — по мнению Фейербаха — одного признания существования недостаточно для того, чтобы считать материалистиче­ским то или иное решение основного вопроса философии.

С преодолением этой «недостаточности» связано его ш е с т о е общее положение: признание существования материального мира вне нас означает материализм там, тогда и постольку, где, когда и поскольку материя берет­ся как первичное, но первичное не в смысле спекулятив­ной философии, в которой первичное означает то, за пре­делы чего надо выйти, а в смысле невыводимого из дру­гого, через себя самого существующего и истинного ⁵.

Само собой разумеется, что нельзя ограничиваться одним только признанием того, что бытию присуще су­ществование, даже и в том случае, если под этим пони­мается, так сказать, осязаемое, материальное существо­вание. Для материалистического монизма — это, конеч­но, важно и необходимо, но еще недостаточно. А недо­статочно потому, что этим еще не проводится демарка­ционная линия между материализмом, с одной стороны, и, например, учением о творении, с другой стороны. Ибо, согласно Фейербаху, где нахождение мира вне нас по­нимается не в действительном смысле, там нет не только материализма, но и творения, ибо тогда совершенно про­падает эффект творения, величие этого акта. Ведь: «де­лать, творить, производить — значит объективировать, воплощать что-либо субъективное, невидимое, несуще-

⁵ Фейербах прекрасно понимал и особо подчеркивал, что в данном пункте спекулятивно-идеалистическая философия проводит эту ли­нию гораздо тоньше, чем теизм. «В теизме мир — произведение бога, возникшее во времени: мир существует несколько тысячеле­тий, а до того, как он произошел, был бог; между тем в спекуля­тивной теологии мир или природа следуют за богом только по ран­гу, по значению: акциденция предполагает субстанцию, природа предполагает логику по понятию, но не в смысле чувственной на­личности, следовательно, не в смысле времени» [30, стр. 147].

74

ствующее..., то есть полагать нечто вне меня, делать его чем-то, отличным от меня» [39, стр. 140].

Следовательно, где нет действительности или возмож­ности бытия вне меня, там не может быть и речи не только о материализме, но и о творении. Для учения о творении невидимый и неосязаемый бог выступает осно­ванием творения осязаемого, материального мира, сле­довательно, мира, существующего вне бога. Ибо материя как таковая, — Фейербах говорит еще: как «образ бытия вне мышления», как «субстрат реальности», — не может содержаться в боге. Таким образом, для учения о творении мир находится в таком же смысле вне бога, в каком для материализма дерево, животное, мир вообще, находится вне моего представления, вне меня, как отличная от моей субъективности сущность.

Вместе с тем в представлении о творении человек вы­ходит за пределы мира, отвлекается от него, представляя его себе несуществующим в момент творения: бог был, когда не было еще мира; бог вечен, а мир имеет начало. Как раз в этом пункте и начинается коренное расхожде­ние между материализмом и идеализмом. «Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и ко­торые, следовательно, в конечном счете, так или иначе признавали сотворение мира, — а у философов, например у Гегеля, сотворение мира принимает нередко еще более запутанный и нелепый вид, чем в христианстве, — со­ставили идеалистический лагерь» [11, стр. 283].

Идея о сотворении мира имеет истоки не только в не­вежественных представлениях людей периода дикости. По вопросу о сотворении мира Фейербах подвергает кри­тике людей с механистическим воззрением, согласно кото­рому мир также является продуктом воли. Правда, оно совпадает с религиозным сознанием «только на момент сотворения» мира, так как «механику бог нужен только для создания мира», после чего он поворачивается к богу спиной. Идея о начале мира, стало быть, имеет истоки и в механистическом воззрении, которое, хотя и признает, что мир является самостоятельным в своем бы­тии, считает, что мир зависим по своему началу.

Такое мировоззрение, в свою очередь, имеет свои корни в практицизме, а также в ограниченности человече­скою рассудка, для которого без самодвижущего нача­ла необъяснимо существование мира, им же обращенно-

75

го в машину, которая как таковая не сама себя сделала, а сделана, т. е. возникла путем механическим: «ограни­ченный человеческий рассудок становится в тупик перед первоначально самостоятельным бытием мира, потому что он смотрит на мир лишь с субъективно практической точки зрения, видя в нем только простую, грубую маши­ну, а не величественный, прекрасный космос. Таким об­разом, мир потрясает его голову. Удар сотрясает его мозг, и при этом сотрясении он объективирует вне себя собственный толчок, обращает его в первоначальный толчок, положивший начало миру... Следовательно, чело­век приписывает миру механическое происхождение. Вся­кая машина должна иметь начало; это содержится в ее понятии, ибо причина ее движения заключается не в ней самой» [39, стр. 226 — 227].

Человеку механистического мировоззрения, который творение и другие чудеса пытается объяснить естествен­ным, т. е. механическим, путем, допущение чудес, которые «совершались» когда-то, возмещает недостаток теории. А между тем, говорил Фейербах, мир как совокуп­ность действительности во всем ее великолепии откры­вает только теория. Таким его «мыслит человек, относя­щийся к миру эстетически или теоретически» [39, стр. 144], т. е. с точки зрения теоретического отношения, сов­падающего с эстетическим (первоначально «эстетика есть первая философия»), а не с точки зрения теории, являющейся выражением практики; последнюю Фейер­бах, не поднявшись до понимания значения «революци­онной», «практически-критической» деятельности, берет и фиксирует только в утилитаристской форме. «Если же человек, напротив, смотрит на мир с практической точки зрения и превращает эту практическую точку зрения да­же в теоретическую, то он расходится с природой и пре­вращает ее в покорного слугу своих эгоистических инте­ресов, своего практического эгоизма. Теоретическим вы­ражением этого эгоистического, практического взгляда, утверждающего, будто природа — ничто сама по себе, служит взгляд на природу или вселенную как на нечто сделанное, сотворенное, как на продукт веления» [39, стр. 144].

Своим суждением, что учение о творении в его ти­пичном значении возникает только тогда, когда человек смотрит на природу как на практическое средство удов-

76

летворения потребностей и низводит ее в своем представ­лении на степень простого орудия, простого продукта во­ли, Фейербах, очевидно, выразил своеобразный протест против рассмотрения природы исключительно под углом зрения внешней полезности. Не является ли он в какой-то мере предшественником критики тех явлений, которые теперь обыкновенно связывают с техницизмом? Под углом зрения техницизма природа для человека утрачи­вает свой романтический простор надежд и стремлений и сводится к предмету: к метрическо-геометрической структуре, к количеству, к источнику энергии, к сырью для грубо утилитарных целей, а это значит — для узко­антропоцентрических целей.

Вопрос: откуда взялась природа? — предполагает, собственно, удивление, вызванное существованием мира, или другой вопрос: почему она есть? Но это удивление и этот вопрос, по мнению Фейербаха, возникают только там, где человек отделил себя от природы и сделал ее простым объектом воли. Для кого же природа — «пре­красное существо», — а такой она является для того, кто смотрит на нее «эстетически или теоретически», — тот находит основание ее существования в ней самой и не задается вопросом: почему она существует. Старин­ное изречение, что мир не создал никакой бог и никакой человек, но что он всегда был, есть и будет, здесь прини­мается и предполагается. Однако в данном вопросе Фейербах непосредственно примыкает к Спинозе, в ча­стности, к его определению субстанции как того, что су­ществует само в себе и представляется само через себя, т. е. как причины самого себя. У Фейербаха сказано: «Я могу выводить мир только из него самого. Мир заклю­чает свою причину в самом себе, как и все в мире, что претендует на название истинной сущности».

Прежде всего отметим один бесспорный факт: как Спиноза придает однозначный смысл словам «природа», или «бог», так же и Фейербах придает однозначный смысл словам «бытие», или «природа». Для него: «При­рода есть неотличимая от бытия сущность», которая мо­жет быть понята и выведена лишь из себя самой, или «сущность бытия, как бытия, есть сущность природы» [34, стр. 129]. Определение природы как того, что заклю­чает свою причину в самом себе, — самое фундамен­тальное ее определение. Этим отвергается идеалистиче-

77

ское учение о природе как объективированном Я, духе, который созерцается, как нечто вне себя созерцаемое, тождестве духа и природы, в котором природа имеет лишь смысл объекта, чего-то положенного духом: «Иде­алист говорил природе: ты мое alter «ego», мое другое Я, но... смысл его речи был таков: ты — проявление, от­блеск меня самого, не составляя для себя ничего особо­го» [29, стр. 81 — 82].

Фейербах вслед за Спинозой определяет бытие, или природу, как причину самого себя. Этим он, во-первых, утверждает прежде всего единство мира и его целост­ность; во-вторых, отбрасывает воздействие на природу какого-либо отличного от природы существа, следова­тельно, утверждает самодовлеющий характер и само­стоятельность природы. По своему определению природа содержит, т. е. заключает в себе, существование: она есть абсолютное и бесконечное бытие. Основу существо­вания бытие, т. е. природа, имеет в себе самом, вернее, оно есть своя причина, и этим природа как таковая яв­ляется сама своим творцом.

Понятие внешней причины у Фейербаха, как и у Спинозы, относится только к конечному и созданному, тогда как мир в совокупности не имеет внешних причин: то, что делает мир миром, материю материей, есть нечто невыводимое, необходимо существующее, понимаемое лишь из себя и через себя. Природа как таковая не имеет ни начала, ни конца, т. е. она вечна, так что автономность, беспричинность, вечность и несотворенность природы — тождественные определения, которые имплицитно содер­жатся в основном определении: «Природа — причина самой себя».

Спиноза считает вечным то, что невозможно предста­вить несуществующим; не вечным же то, что может быть представляемо не существующим. Следовательно, поня­тие вечности относится к «вечной вещи" — субстанции, а не к ее «состояниям». И для Фейербаха это бесспорно. Он только возражает против того, чтобы рассматривать вещи как преходящие, конечные, ничтожные лишь на том основании, что их существование не дается с их по­нятием, т. е. через разум, а дается через орган, отличный от разума, чувство. Недостаток спинозовского понимания вечности бытия он видит только в том, что у Спинозы, несмотря на все разговоры о протяжении и телесности,

78

речь идет о вечности природы как нечувственной, отвле­ченной, метафизической сущности, которая у него выра­жает не что иное, как сущность разума, причем того ра­зума, который берется только в противоречии или проти­воположности к чувству, ощущению, созерцанию.

Как бы в качестве пояснения тезиса, что материя по­всюду одна и та же и что части могут различаться в ней лишь модально, а не реально, Спиноза приводил такой пример: мы можем представить, что вода как вода дели­ма, может возникать и исчезать (разрушаться), но как телесная субстанция она неделима, не возникает и не исчезает. Именно в связи с этим Фейербах спрашивает: «Что же представляет вода, сведенная к скудному, су­хому определению чистого протяжения или телесности», и отвечает: «Простая мысленная вещь, в которой разум утверждает лишь себя, свою сущность как сущность ве­щей» [44, стр. 406].

Фейербах в таком перенесении вечности в нечувствен­ное бытие не без оснований усмотрел опасность отожде­ствления субстанции с мышлением, которое (отождеств­ление), по его мнению, означает отход от чувственности, удостоверяющей действительное бытие, а соответственно, от индивидуальности и реальности бытия, и в конечном счете приводит к удвоению мира на интеллектуальный и чувственный миры. И как бы обращаясь непосредствен­но к Спинозе, Фейербах высказывает мысль, имеющую принципиальное значение не только для уяснения его от­ношения к спинозизму, но и для понимания его собствен­ной позиции в коренных гносеологических вопросах. «Верь мне, дивный Спиноза, только вода, имеющая раз­рушимое существование, имеет также действительное и необходимое существование!...

...Для меня разум так же свят, как для тебя; но я хочу, чтобы мой разум сознавал, что он представляет в действительности утверждение, а не отрицание чувствен­ности; ...я хочу мыслить и хотеть с той же позиции, где я стою моими ногами, черпать мою духовную пищу из тех же существ и материалов, из которых я получаю свою телесную пищу» [44, стр. 406 — 407].

Как бы то ни было, говоря о вечности, философы имеют в виду бытие. Но, во-первых, бытие не существует без вещей, бытием которых оно является; во-вторых, ни­что не существует помимо тотальности, бытия. Короче:

79

бытие не дано вне единения с тем, что существует, а все, что существует, принадлежит к единому, всеобъемлюще­му бытию. Кроме того, как выражался эфесский мудрец, все течет и все всегда становится другим, т. е. все, что существует «здесь» и «теперь», имеет преходящий харак­тер и никогда не появится в той форме, в которой было. Однако является ли это опровержением вечности чув­ственного бытия? При этом мы исходим из того, что в признании вечности бытия ничего специфически матери­алистического не было и нет: вечность бытия признают, кроме материалистов, и идеалисты, и теологи.

Фейербах показывает, например, что христиане вовсе не отрицали вечности бытия, а только переносили ее в особое бытие, в божественное бытие, которое они мысли­ли как основание самого себя, как безначальное бытие: «бог есть вечное бытие, то есть непрестанно сущее, бы­тие во все времена» [39, стр. 251]. Перенесение же фило­софами вечности в сверхчувственное бытие свидетель­ствует о непонимании того, что вечность сохраняется в постоянных преобразованиях, а не помимо них, что «ко­нечные вещи» возникают и исчезают, но первоначальное нечто не становится абсолютным ничто, что бытие всег­да есть, а именно, чувственное, материальное бытие. Фейербах прекрасно понимал, что спор о вечности бытия есть, в конечном счете, спор о вечности или невечности материального бытия, материи, природы, иногда прини­мавший форму спора о реальности и вечности единичного. Бытие, говорит он, есть прежде всего и всегда просто единичное, но из этого вовсе не следует, будто исчез­новение «этого» единичного опровергает вечность чув­ственного бытия. Природа, говорит Фейербах, дейст­вительно отрицает «это» единичное, но она снова в себя вводит поправку, она отрицает отрицание, ставя на это место другое единичное. Утрата одного единичного возмещается другим единичным. Исчезновение того или иного «единичного» поэтому лишь тогда было бы дока­зательством неистинности всего чувственного, единич­ного, если бы с исчезновением одних предметов и су­ществ исчезали все чувственные вещи и существа, если бы на их месте не появлялись другие. Но так как вещи и существа не только исчезают, но на их месте возника­ют другие, мы каждый раз имеем доказательство истин­ности и вечной продолжительности чувственного.

80

Но как раз этот вывод оспаривается теми, кто чув­ственную реальную сущность природы сводит к ее аб­страктной, мысленной сущности, существующей только в представлении, только в мыслях, и выводит из нее. «Если свести вселенную, или мир, к абстрактным определе­ниям, если превратить мир в метафизическую вещь, сле­довательно в простой предмет мысли, и принять этот абстрактный мир за действительный, то логически неиз­бежно мыслить его конечным» [36, стр. 442 — 443]. Спеку­лятивный мыслитель насильственно прерывает бесконеч­ный ряд чувственного и на место вечности жизни ставит вечность понятия, перенося вечность в сверхчувственное бытие. Фейербах обращает внимание на такое «перене­сение» и возражает против него, исходя из того, что веч­ность есть чувственное свойство, так как оно не отрицает бытия во времени и пространстве, а отрицает только бы­тие, ограниченное определенным местом и временем.

Таким образом, чувственное бытие оказывается пре­бывающим, неизменным, вечным бытием. И в этом смы­сле Фейербах, вместе с Парменидом, может сказать: бы­тие есть, небытия же нет. Тезис о существовании бытия и несуществовании небытия является для него основой доказательства вечности материального бытия, вернее, бытия вообще, бытия как такового, поскольку для Фей­ербаха всякое бытиё есть материальное бытие.

81

Дальше