Присуща ли бытию определенность?
Начало Вверх

 

Присуща ли бытию определенность?

 

В связи с этим важно обратить внимание на второе положение, противопоставляемое Фейербахом гегелев­скому идеалистическому пониманию бытия. Это положение гласит: бытие не есть нечто неразличимое, бессодержательное, неопределенное.

Гегель в своей «Логике» определяет бытие как нечто «неопределенное, равное себе, себе тождественное, нераз­личимое». Это определение он противопоставляет опре­делениям тех философов, которые «бытие... принимают как пребывающую во всех изменениях, допускающую бесконечное количество определений материю и т. д.», точнее, противопоставляет материалистам, во-первых, по­тому, что, по его мнению, их «определения уже не остав­ляют бытие чистым бытием» [18, стр. 149], тогда как «бы­тие есть чистая неопределенность» [15, стр. 67], во-вто-

30

рых, потому, что «лишь в этой чистой неопределенности и благодаря ей оно есть ничто» [18, стр. 149], представля­ющее собой «простое равенство с самим собою, совер­шенную пустоту, отсутствие определений и содержания» [15, стр. 67]. С одной стороны, утверждается, что бытие «заполняет все», а с другой — предполагается, что с са­мого начала существует нечто другое, что не есть бытие. Это другое может быть только чистым ничто. Существу­ет, следовательно, по мысли Гегеля, ничто, но если и только если само бытие есть ничто. «Чистое бытие и чис­тое ничто есть, следовательно, одно и то же» [15, стр. 67] и вместе с тем «они абсолютно различны» [15, стр. 68]. Или, точнее, бытие, которое есть ничто, и, что одно и то же, ничто, которое есть бытие, обладают истиной лишь в движении непосредственного исчезновения одного в дру­гом, что Гегель называет становлением.

Что рационального в гегелевском тезисе, согласно ко­торому становление есть «беспокойное единство бытия и ничто, а наличное бытие — единство успокоившееся»? От­вет, очевидно, зависит от того, к чему он применяется: к самому бытию или только к тому или иному бытию. Впрочем, высказать об этом необходимые соображения нам представится случай впоследствии.

Здесь обратим внимание еще на одно обстоятельство, которое поможет лучше уяснить причины, истинный смысл и историческое оправдание фейербаховской кри­тики гегелевской философии в этом, существенном для нее, пункте. А именно: свое понимание становления Ге­гель сознательно противопоставляет не только метафи­зике, но и учению материалистов о вечности материи. «Положению, что бытие есть переход в ничто и ничто — переход в бытие, положению о становлении, — писал Ге­гель, — противостоит положение: из ничего ничто не происходит, что-нибудь происходит лишь из чего-нибудь, — положение о вечности материи...» [18, стр. 153].

Положение «Ex nihilo nihil fit» в интерпретации, про­тивопоставляющей его становлению, отвергается Гегелем. И он рассуждает здесь как диалектик. Но так как он не признает иной интерпретации этого положения, оно от­вергается им вообще как несовместимое с идеей разви­тия. Уже куда более был прав материалист Спиноза, когда писал: «Мы избегаем слов, обыкновенно употреб­ляемых философами, именно: из ничего (ex nihilo), как

31

будто ничто есть материя, из которой были произведены вещи» [25, стр. 302].

В приводимом высказывании Спинозы трудно обнару­жить антидиалектическую направленность, но зато легко увидеть в нем направленность антиидеалистическую, от­стаивание материалистического исходного принципа.

Гегель, стало быть, поступает как идеалист, когда по­ложение «ничто не происходит из ничего» он отвергает на том основании, что оно относится резко отрицательно «также к сотворению мира из ничего» [15, стр. 69]. Ге­гель воюет не только с материализмом, но и «с на­правленной против начала мира, а также против его ги­бели диалектикой, которая должна доказать вечность материи» [15, стр. 94], т. е. с материалистически фун­дированной диалектикой, неосновательно считая, будто такая диалектика направлена «вообще против станов­ления, против возникновения и прехождения» [15, стр. 94 — 95].

После того как Гегель сделал фактическим началом абстракцию «всеобъемлющего типа», которая в силу чистой неопределенности «есть на деле ничто и не более и не менее, чем ничто» [15, стр. 67], ему ничего и не оста­валось, как подчинить свою диалектику (= логику) дви­жению "от ничего через ничто к ничему» [5, стр. 136]. У Гегеля как бы сливаются воедино выражение становле­ния с помощью понятий бытия и небытия (что не было вполне оригинальным открытием Гегеля) с идеей творе­ния из ничего, идея «начала» в теоретическом познании с опровержением материализма, диалектика — с абсо­лютным, т. е. исключительным, необузданным, идеализ­мом..

Нельзя сказать, что Фейербах сумел последовательно и до конца распутать этот узел, т. е. применить к нему прогрессивный критерий различения. Он справедливо от­вергал догму о сотворении мира из ничего, отрицающую «вечность мира или материи» и превращающую «бытие мира» в нечто «преходящее, произвольное, ненадежное, то есть ничтожное» [39, стр. 132, 133], как и всякую по­пытку ее философского оправдания, но ему не удалось из мистической формы, в которую Гегель заключил диа­лектику «бытия» и «небытия», «выколупать» положитель­ное содержание и развить его на материалистической основе. Однако он убедительно показал, что устранение

32

границы между бытием и ничто, которую только и со­ставляет определенность, обернулось мистификацией остальных проблем в спекулятивной философии.

Согласно Гегелю, непосредственно равное себе само­му бытие, служившее отправным пунктом, в конце ло­гического развития раскрывает себя как идею. Идея же как «откровение» бытия, или абсолютное тождество понятия и бытия, включает, по крайней мере с точки зре­ния способа выражения, различие, но это не реальное различие между мышлением и бытием, а различение бы­тия и ничто внутри мышления как всецело тождествен­ного с собою. «Часто приходится слышать, — пишет Ге­гель, — утверждение, что мышление противоположно бытию. Однако раньше всего следовало бы спросить ут­верждающих, что они понимают под бытием... Обоим, бытию и мышлению, принадлежит одно и то же опреде­ление..., ибо бытие есть именно лишь то, что совершенно абстрактно» [18, стр. 154].

Таким образом, даже согласно Гегелю, бытие, «как его определяет рефлексия», имеет своей противополож­ностью не мышление, а чистейшее ничто. Конечно, если исходить из того, что уже по определению бытие и ничто суть одно и то же, то было бы нетрудно показать, что и здесь отсутствуют реальные диалектические противопо­ложности. Правда, Гегель «путем искусной софистики» сумел создать столь правдоподобную видимость того, будто бытие и мышление являются у него реальными диалектическими противоположностями, что даже неко­торые современные марксисты, приняли эту видимость за истину. Думается, что Фейербах был более прав, ког­да он доказывал, что Гегель не берет в расчет реальной противоположности мышления, но в качестве противопо­ложности бытия, которое у него есть только мысль, бе­рет ничто, которое есть «то же самое отсутствие опреде­лений и, значит, вообще то же самое, что и чистое бы­тие» [15, стр. 67]. Фейербах показывает, что у Гегеля мышление и бытие не«типичнейшими» диа­лектическими противоположностями и действительно не являются ими уже вследствие высшего принципа его философии — единства противоположностей. Мышление и бытие должны быть противоположностями подлинно единства. Однако у Гегеля отсутствует реальная проти­воположность мышления, или если она и существует то

33

только как «существующая неистинность, или ничтоже­ство, материи» [32, стр. 539]. Поэтому у него «единство мышления с бытием обозначает лишь единство мышле­ния с небытием (ибо бытие и небытие — это одно и то же) или с самим собой, то есть с мыслью» [32, стр. 538]. Но ничто как противоположность бытию, остроумно замечает Фейербах, есть продукт силы воображения. На самом деле то, что является действительной противопо­ложностью бытию, как его понимает Гегель, есть нечто. «Не ничто, а чувственное, конкретное бытие есть проти­воположность бытию в общем смысле, как его понимает логика. Чувственное бытие отрицает логическое бытие, первое противоречит второму, а второе — первому. Если бы мы разрешили это противоречие, то мы имели бы доказательство реальности логического бытия, доказа­тельство тому, что оно не есть абстракция, — уму же оно сейчас кажется абстракцией» [29, стр. 73 — 74]. Только с точки зрения противоречия «феноменологического» и «ло­гического» бытия действительному бытию можно сказать, что философия Гегеля не освободилась от противоречия между бытием и мышлением.

Точности ради заметим, что Гегель начинает с припи­сывания тождества бытия и ничто не определенному бы­тию, а только чистому бытию. И то, что рассудку это тождество представляется парадоксальным и смешным, объясняется, по мнению Гегеля, именно тем, что рассу­док не принимает в расчет этой оговорки и подсовывает чистому бытию определенное бытие, и тут же, разумеет­ся, налицо противоречие, что бытие должно быть ничем. Но рассудок, как еще Кант говорил, «всегда допускал и всегда будет без колебаний признавать... постоянное как субстрат всякой смены явлений» [21, стр. 254]. Очевидно, что в данном случае «рассудок» ближе к истине, чем Ге­гель, отвергавший те «выражения» становления, которые «предполагают субстрат, в котором совершается переход» [15, стр. 69]. Иметь свою противоположность и перехо­дить в свое небытие может только то или иное бытие, а не само бытие. Иными словами, небытие самого бытия, которое содержалось бы в его «бытии», невозможно. Не­бытие самого бытия мыслимо быть не может; этого по­нятия нет, и если им оперируют, то только потому, что подменяют понятия словами. «Только то или иное бы­тие, — писал Фейербах, — может мыслиться как став-

34

шее, а не само бытие. Мыслительная деятельность удо­стоверяет себя в качестве основательной реальной дея­тельности лишь тем, что ее первое и последнее понятие составляет понятие безначального бытия» [29, стр. 89].

Применительно к Гегелю это не означает того, что он признавал превращение субстанции в нечто «существен­но другое». Такого не может допускать ни один фило­соф. Главная ошибка Гегеля в том, что он само бытие «лишил» определений субъекта всех изменений и свел его к предикату «всех вещей без различия», иными словами, что он отрицал субстанциальность действительного бытия и перенес субстанциальность в особое бытие, идею. У Гегеля сказано: «Таким образом, понятие есть истина субстанции». «Переход от отношения субстанциальности совершается в силу присущей ему внутренней необходи­мости и показывает только, что понятие есть истина субстанции». «Идея есть адекватное понятие». «Понятие... достигшее свободного существования... есть не что иное, как Я, или чистое самосознание» [см. 4, стр. 153].

Вопрос здесь, как об этом не трудно догадаться, не о том, есть ли у Гегеля, кроме неопределенного, и опре­деленное (так называемое наличное) бытие, а о том, с какого бытия начинает его философия. Короче, дело не в том, что у него отождествление бытия и ничто указы­вает, с одной стороны, на то, что мышление есть, а с дру­гой — что оно еще вполне неразвито и лишено содер­жания, а в том, что он начинает с безразличного и ли­шенного всякого содержания бытия. Бытие, которое ли­шено всяких внутренних различий, всякого движения и изменения и как таковое фактически является аналогом мысленного ничто, берется им за начало мира. Лишь из этого бытия — ничто происходит, согласно гегелевской схе­ме, дифференцированное, изменчивое состояние мира, лишь от этого бытия — ничто совершается — через по­средство становления — переход к наличному бытию. Следовательно, он вообще не приходит к бытию, посколь­ку всякое бытие есть наличное бытие, иначе говоря: бы­тие как бытие не является предметом его философии. Ибо если с самого начала в качестве абсолютного, един­ственно истинного существа было предположено понятие, то реальное, или действительное, могло быть при­знано лишь косвенным путем, только как существенное и необходимое прилагательное понятия. «Спекулятивная

35

философия сама это косвенно утверждает тем, что для нее бытие равносильно небытию, что бытие для нее — ничто. Между тем ничто не есть предмет мышления» [30, стр. 172].

Итак, Гегель приходит к отрицанию чистого бытия, именно абстрактного бытия, но только в абстрактном же мышлении, так что отрицание абстракции в свою очередь оказывается абстракцией. Гегель хочет овладеть реаль­ным, или, что то же, действительным, в мысли о реаль­ном, или действительном, иными словами, хочет быть вне мышления, но вместе с тем в самом мышлении. От­сюда, по словам Фейербаха, невозможность для спеку­лятивного философа достигнуть действительного бытия. Гегель, по мнению Фейербаха, мистифицирует путь от абстрактного к конкретному, от идеального к реальному, онтологизируя его, вернее, изображая реально конкрет­ное не как исходный пункт для мышления, а как его ре­зультат. Однако «по этому пути мы никогда не придем к подлинной, объективной реальности, но всегда только к реализации своих собственных абстракций» [34, стр. 121].

В пятой главе «Святого семейства», в которой Маркс раскрывает тайну спекулятивной конструкции, он разви­вает эту мысль Фейербаха, доказывая, что «перейти от абстракции к тому, что является прямой противополож­ностью абстракции, просто невозможно, если не отка­заться от абстракции» [4, стр. 63], и поэтому спекулятив­ный философ «действительно лишь по видимости выхо­дит за пределы абстракции» [4, стр. 64]. Ибо когда мы, таким образом, переходим от чистого бытия, которое есть не что иное, как абстрактная мысль, мысль без реально­сти, к наличному бытию, которое столь же многообразно, как и существующие вещи, то действительное бытие мы вместе с тем превращаем в абстракцию. Спекулятивный философ, как это будет показано в соответствующей гла­ве, «вынужден постоянно проделывать этот софистическийпроцесс...» [4, стр. 155].

Можно было бы еще спросить: разве у Гегеля изна­чальное, неопределенное бытие в конце не отменяется, т. е. не раскрывается как неверное начало? Конечно! — отвечает Фейербах. Но так, что начало оказывается кон­цом, а конец началом. Оно отменяется не действитель­ным, а следовательно, не определенным бытием, а идеей,

36

которая в конце сообщает, что только она на самом деле есть предпосылка, единственное верное начало. «Разу­меется, кто говорит А, тот должен также сказать Б. Кто однажды обретает себя вначале в бытии логики, тот ока­зывается также и в идее; для кого раскрывается это бы­тие, тому идея по себе уже оказалась доказанной. Но что случилось бы, если бы кто-нибудь ни за что не хотел сказать А? Как быть, если он возразит: твое неопреде­ленное, чистое бытие — простая абстракция, которой не соответствует ничто реальное; действительно же только конкретное бытие» [29, стр. 71 — 72].

Фейербах интерпретирует Гегеля следующим обра­зом. Идея идеи, или абсолютная идея, включающая в себя идею бытия, соответственно, бытие как свой момент, обнаруживает себя и как первое, и как последнее, и как единое, и как все. Отсюда явствует, что Гегель — даже с точки зрения его собственной логики — совершенно не прав, когда упрекает рассудок за то, что последний в бы­тие подсовывает конкретное содержание и никак «не хо­чет сказать А», ибо именно в этом случае рассудок, вы­ражаясь словами И. Канта, «находится в таком поло­жении, в котором даже самый ученый человек не имеет перед ним никаких преимуществ» [21, стр. 439].

Поэтому, когда Гегель, пытаясь оправдать то, что рассудку представляется парадоксальным и смешным, утверждает, что при отождествлении бытия и ничто име­ется в виду только так называемое чистое, т. е. лишенное всяких особых определений, бытие, он не достигает цели по той простой причине, что неопределенного бытия нет. Неопределенное — конечно, не нами, а само по себе — бытие есть contradictio in adjecto. Понятие бытия мы из­влекаем из бытия, но всякое бытие есть бытие опреде­ленное, другими словами, если в бытии опустить опреде­ленность, то больше не останется никакого бытия. Бес­содержательное, равное самому себе, пустое бытие рав­носильно небытию. Удивительно ли после этого, если о таком бытии скажут, что оно тождественно с ничто. «Бы­тие, всюду одинаковое, неразличимое и бессодержатель­ное, и есть как раз бытие логики Гегеля. Гегель сам за­мечает, что полемика против отождествления бытия и ничто происходит только потому, что в бытие подсовы­вается определенное содержание. Между тем как раз со­знание бытия всегда и необходимо связано с определен-

37

ным содержанием. Если я отвлекусь от содержания бы­тия, а именно — от всякого содержания, поскольку все есть содержание бытия, — то мне действительно ничего не останется, кроме мысли о ничто...» [30, стр. 173].

Конечно, если мы отвлекаемся от всех различии ве­щей, то у нас действительно ничего не остается, кроме общего понятия бытия, или бытия вообще. Если мы пой­дем еще дальше и отнимем у них всякую определен­ность, в силу которой они есть нечто, у нас опять-таки ничего не остается, кроме чистого «есть» в значении про­сто «быть». Что же тогда есть «быть» или «бытие»? — Ничто, ибо отпала всякая определенность чего-либо, вся­кое имя. Как высшей общности бытию недостает опреде­ленности, и по отношению к «вещам» оно есть ничто.

Каким бы путем ни пришел Гегель к заключению, что чистое бытие и чистое ничто есть одно и то же, геге­левский мир, как отмечал Энгельс, критикуя Дюринга, «на самом деле начинается с такого именно бытия, ко­торое лишено всяких внутренних различий... и, следова­тельно, фактически является всего лишь аналогом мыс­ленного ничто, т. е. представляет собой действительное ничто» [9, стр. 43]. А между тем «что-то создается чем-то из чего-то, а вовсе не приходит, как в гегелевской «Ло­гике», от ничего через ничто к ничему» [5, стр. 136]. И бесспорно прав Фейербах, когда он возражает против отождествления бытия, которое у него имеет значение материи, с ничто, понимаемым как «то», у чего нет ни­каких предикатов, как абсолютное отсутствие опреде­ленности и абсолютная бессодержательность.

Отсутствие определенности есть всегда отсутствие данной конкретной определенности, а не определенности вообще. Если нечто определено, оно определено так, а не иначе, точно так же как если нечто не определено, то это означает лишь, что оно определено не так, а иначе. Оп­ределенность и отсутствие определенности предполагают друг друга. «Лишенное содержания и определенности, — писал Фейербах, — я не могу мыслить безотносительно к содержанию и определенности; у меня не будет поня­тия о том, что лишено определенности, без того, что­бы это понятие не опиралось на определенность» [29, стр. 90].

Согласно Фейербаху, существует ничто, только если само оно каким-то образом есть нечто. Соответственно,

38

мы можем мыслить ничто, только если мы Мыслим его как нечто определенное. Ведь мыслить — значит опреде­лять. Исходя из этого, Фейербах приходит к выводу, что ничто в гегелевском понимании, т. е. как лишенность всяких определений, не может быть предметом мышле­ния. Что человек мыслит ничто только посредством того, что не есть ничто, — это, по мнению Фейербаха, признает косвенно и сам Гегель, когда определяет ничто как «без­условную пустоту» и как «имеющее значение лишения, подобно тому как тьма есть отсутствие света» [29, стр. 92]. Против первого определения Фейербах выдвигает возра­жение, что невозможно высказать ничто, чтобы не впасть при этом в противоречие: «Ничто есть безусловная пусто­та? Но что такое пустота? Пусто там, где ничего нет, но где нечто должно или может быть, следовательно, пустота есть выражение способности. Итак, ничто не преврати­лось ли до некоторой степени в наиспособнейшее сущее?» [29, стр. 90]. Фейербах ловит Гегеля на том, что тот, по­стулируя абсолютную неопределенность ничто, не может, однако, высказаться о нем, не определяя его так или ина­че. Гегель говорит: «Ничто содержится в нашем созерца­нии или мышлении, вернее, это есть само пустое мыш­ление и созерцание». Фейербах на это отвечает: «Однако пустая мысль не есть мысль. Пустая мысль есть пусто­словие, воображаемое, а не действительное мышление» [29, стр. 91].

Следует подчеркнуть: отрицая противоположность бы­тия и тождество бытия и ничто на субстанциальном уров­не, Фейербах допускает возможность, что «эта противо­положность скорее входит в определенную область», мы добавили бы: область преходящего, т. е. всего, к чему применимы «по истине» понятия возникновения и исчез­новения. В отличие от Фейербаха иные мыслители из верного положения, что всякое становление представляет собой превращение одного наличного, определенного бы­тия в другое наличное, определенное же бытие, делают крайне сомнительный, с точки зрения диалектики, вывод, отрицающий какую-либо истинность в утверждении Ге­геля, что «нет ничего ни на небе, ни на земле, что не со­держало бы в себе... и бытия и ничто» [15, стр. 70]. Од­нако устранением «ничто» из мира вещей упраздняется, по существу, его диалектика: «ничто» есть необходимый Момент всех, как сказал бы Спиноза, «модификаций суб-

39

станции», ибо всякое то или иное бытие, поскольку оно есть, одновременно есть небытие всякого другого; тем, что оно есть нечто, оно есть ничто всего другого. И, на­конец, всякое то или иное бытие есть свое небытие, по­скольку движется и изменяет свои определения: оно больше не то, чем было, и становится чем-то, что еще не есть. Как выражается Платон, небытие каким-то обра­зом существует, а бытие каким-то образом не существу­ет [см. 24, стр. 358].

Ничто есть момент движения, перехода чего-либо из возможности в действительность (почка еще не цветок, плод больше не цветок); его философское отрицание, как известно, связывалось именно с отрицанием движения, и оно содержится в парадоксальном тезисе, восходящем к мегарикам: только действительное возможно. Элейцы от­рицали движение именно на том основании, что возник­новение и гибель есть переход от небытия к бытию и на­оборот, а небытия нет; а если нет небытия, то невозмож­ны и понятия о настоящем, прошедшем и будущем. Про­блему «ничто» остро поставил Платон в «Софисте», по­лемизируя против тезиса Парменида: лишь бытие есть, а небытия вовсе нет. Не существующее (небытие) для Платона есть всякое определение, как относительное ни­что, ничто чего-то, или различие вообще; это есть другое. Спиноза свой тезис о субстанции также формулирует: omnis determinatio est negatio. Впрочем, рассмотрением становления любая философская теория, если не по фор­ме выражения, то хотя бы по своему идейному смыслу, должна принимать ничто, или небытие.

Тезис, согласно которому бытие неотделимо от того, бытием чего оно является, остается верным и бесспорным для любого материалиста, в том числе и для марксиста. По поводу утверждения Бруно Бауэра, что Фейербах — это «такой материалист, который не в силах выдержать пребывания на земле и на ее бытии», Маркс и Энгельс замечают: «Святой Бруно знает бытие земли, отличаю­щееся от земли, и знает, каким образом нужно посту­пить, чтобы «выдержать пребывание на бытии земли»!» [5, стр. 90].

Как это ни странно, некоторые философы, претендую­щие на адекватное толкование мысли Маркса, учат, «ка­ким образом нужно поступить», чтобы отличить бытие от материи, причем это различие берется ими за исходную

40

точку при решении основного вопроса философии. После­довательно марксистским решением этого вопроса, по их мнению, может быть только такое, которое исходит из признания того, что бытие и мышление «равным образом участвуют во всеобщем процессе движения материи». Если это положение и имеет какой-либо смысл, то он со­стоит единственно в отрыве материи от бытия. В самом деле, если бытие есть только один из участников «во все­общем процессе движения материи» наравне (!) со сво­ей «противоположностью» — мышлением, то оно, стало быть, есть часть процесса, но процесс шире своей части, т. е. материя шире бытия. Есть, стало быть, «безбытий­ная» материя. Но материя, отделенная от бытия, есть такая же абстракция, как и бытие, отделенное от мате­рии. Следовательно, перед нами не что иное, как тезис, согласно которому две абстракции участвуют в движе­нии третьей. Поистине необычное для материализма ре­шение. Не будем, однако, огорчаться, ибо, как говорил Толанд, «обычные решения едва ли удовлетворяют че­ловека, отрицающего обычные предпосылки» [28, стр. 136].

Бруно Бауэр утверждал, что материализм состоит именно в признании «абстрактной материи», из которой развивается многообразие мира: «Материалист признает только наличную, действительную сущность, материю и признает ее как деятельно развертывающую и осуществ­ляющую себя во множестве, — как природу» [см. 5, стр. 90]. Приведя эти слова, Маркс и Энгельс так расшифровывают их смысл: «Сперва материя есть налич­ная действительная сущность, но только — в себе, в скрытом виде; лишь когда она «деятельно развертывает и осуществляет себя во множестве» («наличная действи­тельная сущность» «осуществляет себя»!!), лишь тогда она становится природой. Сперва существует понятие ма­терии, абстракция, представление, и это последнее осу­ществляет себя в действительной природе. Слово в слово гегелевская теория о предсуществовании категорий, на­деленных творческой силой» [5, стр. 90 — 91].

Для материалистического преодоления идеализма не­достаточно, стало быть, подставить абстрактную мате­рию, только голую абстракцию материи, на место иде­алистического абсолюта, ибо и после такой замены осно­ванием остается абсолют в качестве субъекта, между тем

41

как действительный субъект, то, благодаря чему абсолют не есть простое название [см. 34, стр. 116], остается чем-то неопределенным, абстракцией от всякой определенно­сти. «Ядро и содержание» учения материалистов состо­ит, таким образом, в том, что за основание принимает­ся не абстракция материи, а действительная материя, ко­торая «уже с самого начала» есть существо, в себе диф­ференцированное, а это значит — определенное. «Перво­начальным, — пишет Фейербах, — является не неопре­деленное, а определенное», ибо «определенное качество есть не что иное, как реальное качество» [34, стр. 121].

Сказать, что реальная определенность существует раньше, чем мы мыслим, познаем ее, — все равно, что сказать: бытие предшествует мышлению, или мышление направлено на реальный объект, который определен сам по себе. Даже и в том случае, когда человек посредством изменения «формы веществ» сообщает вещам «свое соб­ственное определение», он в мышлении исходит из раз­личия между определенностью вещей самих по себе и тем, как эта определенность выступает для нас. Возмож­ность практики и познания основывается не только на том, что возможны вещи, не обладающие тем или иным свойством, но и на том, что невозможны вещи, не обла­дающие какой-либо определенностью. Ибо то, что не бы­ло бы каким-либо образом определено, не может суще­ствовать в действительности. Следовательно, оно не мо­жет и мыслиться. Или, как сказал бы Фейербах, оно не может быть ни действительным, ни истинным. Мы можем и не знать, какова та или иная вещь и каким образом нечто свершилось. Однако у нас всегда имеется непо­грешимое убеждение, что эта вещь должна быть какой-то, ибо не может быть никакой, если она реальна. Поло­жение об универсальной определенности всего реально существующего есть, следовательно, основной принцип возможности объективного познания, направленный про­тив всякого агностицизма. Вместе с тем принцип опреде­ленности есть принцип всякой логики, независимо от то­го, как понимается эта определенность — диалектически или метафизически. Ибо мы можем познать нечто как объективно таковое только в том случае, если это нечто действительно определено как таковое. А отсюда также следует: мнение Фейербаха о том, что в понятии бытия заключено понятие абсолютной определенности, соответ-

42

ственно, что оно в себе и для себя определено, направ­лено против теологии и идеализма.

В основе своей положение об универсальной опреде­ленности всего сущего означает не что иное, как наше объективное знание о действительности и закономерно­сти ее развития. Оно, по сути, является выраженным на философском языке убеждением в существовании дей­ствительного мира, независимого от нашего сознания. И это «убеждение человечества сознательно кладется мате­риализмом в основу его теории познания» [12, стр. 66]. Отрицание определенности бытия (= материи) означает отход от этой основы. Поэтому не может быть материа­листом тот, кто отрицал бы универсальную определен­ность бытия. Однако, как показывает история филосо­фии, среди материалистов могут быть расхождения по вопросу о том, какова природа этой определенности.

43

Дальше

Яндекс.Метрика

© libelli.ru 2003-2013