Как определено бытие и чем оно удостоверяется?
Начало Вверх

 

Как определено бытие и чем оно удостоверяется?

Ответ на вопрос: чем удостоверяется бытие, зависит от понимания определенности бытия. Действительно так­же и обратное.

В связи с этим остановимся на третьем положении, отстаиваемом Фейербахом, положении, которое направ­лено не только против идеалистического, теологического и агностического отрицания определенности бытия, но и против одностороннего понимания этой определенности некоторыми материалистами, прежде всего представите­лями механистического материализма. Последние утвер­ждают, что материю можно определить только количе­ственно, тогда как качественно она всегда одинакова. В противовес этому положение Фейербаха гласит: бытие качественно определено.

Правда, то, что здесь предстает перед нами как за­слуга Фейербаха, принадлежит не только ему, а являет­ся итогом длительного процесса, т. е. результатом дея­тельности ряда поколений философов. Уже не говоря о Фрэнсисе Бэконе, такая идея встречается и у других философов, например у Д. Толанда и французских мате­риалистов XVIII в., которые не менее активно, чем Бэ­кон, выступили против толкования материи как чего-то неопределенного. В частности, это нашло свое выражение

43

в критике аристотелевского идеалистического понимания первой материи как чистой возможности действитель­ного.

Критикуя это аристотелевское понимание, Бэкон под­черкивал: «Такая лишенная всяких качеств и форм и пас­сивная материя является, по-видимому, совершеннейшей фикцией человеческого разума. Отсюда возникает пред­ставление, будто первичная и всеобщая материя есть лишь придаток в виде опоры к форме, а действие, како­го бы характера оно ни было, есть лишь эманация фор­мы, и, таким образом, первое место было отведено фор­ме... Но образовать реальные существа из воображаемых вещей нелепо и бессмысленно и не дает ответа на вопрос о принципах... Вот почему такие мнения должны быть скорее отвергнуты целиком, чем опровергнуты по ча­стям... и первичную материю следует вообще рас­сматривать как неразрывно связанную с первичной формой и с первичным принципом движения» [14, стр. 20 — 23].

Оторванная от материи форма есть такое же точно ничто, как и материя, оторванная от формы. В действи­тельности существует и может существовать только ма­териальная форма и «оформленная» материя. Понять материю в единстве с формой, в ее универсальной опреде­ленности, можно, по мнению Бэкона, в том случае, если исходить из принципа движения. Эту идею он находит у всех древних мыслителей, кроме «тех, которые желают много говорить и мало знать», и хочет только вернуть ее из забвения. Такие философы, как Эмпедокл, Анаксагор, Анаксимен, Гераклит и Демокрит, по-разному трактова­ли «первичную материю». Однако все они, по словам Бэкона, сходились в том, что определяли материю как активную, как имеющую некоторую форму, как наделяю­щую этой формой образованные из нее предметы и как заключающую в себе принцип движения.

В понимании Бэконом движения, формы и реальной природы так называемых первичных и наиболее простых элементов материи чувствуется еще влияние древнегре­ческого воззрения на природу во всем ее «красочном на­ряде», влияние, которое, начиная с Декарта и Гоббса, исчезает в односторонне-механическом понимании, чтобы спустя двести с лишним лет вновь пережить свое возро­ждение в материализме Фейербаха. К. Маркс специаль-

44

но обращал внимание на эту особенность бэконовского понимания материи, связанную с пониманием движения не только как механического и математического, но еще больше как стремления, жизненного духа, напряжения, а первичных форм материи как живых, индивидуализирую­щих, внутренне присущих ей, создающих специфические различия сущностных сил. «У Бэкона, как первого своего творца, материализм таит еще в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития. Материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку» [4, стр. 142 — 143].

Очень скоро, однако, «улыбка» исчезает с ее «лица», оно становится утилитаристски тусклым, и поэтически-чувственный блеск природы заслоняется трезвым расче­том технического использования. Природа, на которую младенческий древний мир смотрел как на нечто возвы­шенное, сводится к метрическо-геометрической структу­ре, к количеству, а вся реальность к тому, что измеримо. Подобно тому как промышленность сводила природу к материалу технического использования, к объекту про­изводственной эксплуатации, человеческое познание сво­дило природу к бескачественным элементам механико-математических отношений. Сущность вещей изымает­ся из чувственного существования, которое, таким образом, отчуждается от природы. Эта абстрактная, отделенная от чувственных качеств природа есть именно природа картезианской философии, отождествляемая с материей в математическом смысле, с чистым протяжени­ем. «Эта чисто механическая точка зрения на природу», которая, как правильно отмечал Фейербах, «соответство­вала не только духу Декарта, но вообще духу его времени и даже последующей эпохи», рассматривала количество «как абсолютную реальность» и «как единственный прин­цип познания природы» [45, стр. 149]. Не только материа­лизм, но и идеализм (например, философия Лейбница) выступали «в форме механистического миропонимания» [45, стр. 335].

Однако, поскольку каждая эпоха есть целое, заклю­чающее в себе тенденции, противоречащие ее господст­вующему характерному духу и долженствующие пока­зать неистинность, т. е. относительную историческую ис­тинность, целого, преодолеть его историческую ограничен­ность, «то и здесь можно было встретить другие, даже

45

противоположные взгляды и решительные противоречия» [45, стр. 150]. В высшей степени одностороннюю точку зрения, рассматривающую протяжение как сущность природы, пытались преодолеть как внутри понятия ме­ханизма и из него самого, так и путем выработки нового принципа, который не рассматривал бы все вещи «под углом зрения категории механизма».

Попытки преодолеть абсолютизацию механического принципа познания природы, исходя из другого принци­па, зачастую приводили не только к отрицательному от­ношению к материализму, поскольку последний отожде­ствлялся с механицизмом, но и к оспариванию какого-либо значения категории механизма. Так, английский философ Генри Мор, являвшийся в молодости привер­женцем взглядов Декарта, выступая против механистиче­ского материализма его натурфилософии, отказался, по словам Фейербаха, от материалистического, или механи­ческого, способа объяснения естественных явлений, даже явлений тяжести и упругости, выдвинув вместо него так называемое гилархическое начало. Другой представитель мистическо-метафизического направления, француз Пьер Пуаре, в своем «безрассудном» нападении на картезиан­скую философию шел так далеко, что отрицал значение математики в ее приложении к физике. А неоплатоник Кедворт выступил не только против картезианского, но и против всякого материализма. Стремлению все объяс­нить из неизбежного движения материи он противопо­ставлял так называемую пластическую силу. Фейербах правильно показывает, что все эти нападки на филосо­фию Декарта имеют лишь литературно-философский ин­терес. Другими словами, они «не имеют чисто философ­ского значения» и, согласно критерию общего прогресса мышления, выпадают из русла поступательного движе­ния философской мысли. «С точки зрения истории фило­софии, ее всемирно-исторического развития, все эти на­правления не имели под собой почвы; в то время только механистическая точка зрения была, так сказать, принци­пом знания природы... В качестве определенного метода познания природы  выдвинулся лишь механистический способ объяснения. Гилархический принцип Мора, пла­стическая сила Кедворта представляли собой неопреде­ленные принципы, ничего не объясняющие; они не соот­ветствовали никакому существенному интересу нового

46

времени, материалистическому пониманию материи» [45, стр. 152 — 153].

Наиболее серьезным критиком Декарта — если ис­ключить Спинозу — Фейербах считал английского врача Глиссона, который чисто механическому объяснению природы противопоставлял требование рассматривать субстанцию в ее тождестве с деятельностью, с жизнью. Природа субстанции по своему родовому понятию есть нечто живое, утверждал Глиссон. Отсюда он делал вы­вод, что материальная субстанция не только способна к жизни, но и действительно есть нечто живое. Движение является коренной и прирожденной способностью мате­рии, — причем оно не привнесено в материю извне, как у Декарта, а «само струится из лона материи». Однако. «Трактат об энергической природе субстанции», в кото­ром Глиссон изложил свои взгляды, не появился «при благоприятных предзнаменованиях», не был созвучен «высшим всемирным достижениям эпохи», основному вопросу времени. Отягощенный схоластическими и «мно­гими темными и грубыми представлениями», трактат Глиссона появился в атмосфере всеобщего недовольства схоластикой, в эпоху классического механицизма, когда на позициях механистического способа познания природы стояли — более или менее последовательно — почти все передовые мыслители, философы и ученые и в различных областях научной деятельности содействовали упрочению и углублению механистического миропонимания. Поэто­му он остался малоизвестным и не оставил сколько-ни­будь значительного следа в преодолении механистиче­ского понимания материи как безжизненной, бездушной, как простого механизма.

В то же время «внутри механизма и из него самого вы­работалось оригинальное философское начало, которое в качестве органического звена примкнуло к историческому ряду систем» [45, стр. 153]. Это начало связано с лейб­ницевским понятием монады. Понятие субстанции оста­лось в центре философии, но оно стало существенно от­личным от того, как его определяли картезианская филосо­фия и спинозизм. Декартовскому пониманию материи как абсолютно тождественной с протяжением и геометриче­ски конструируемым пространством, как мертвой массы, извне приводимой в движение, а также спинозовской всеохватывающей и спекулятивной дедукции из одной

47

единственной субстанции как основы всего существую­щего Лейбниц противопоставляет множество простых, неделимых субстанций как духовных атомов. Недо­статочность чисто количественного взгляда на материю побудила Лейбница искать за пределами материального такие «субстанциальные формы» или «изначальные си­лы», из которых можно было бы объяснить качественное многообразие мира. Эти субстанциальные формы Лейб­ниц и называет монадами, наделяя их чисто качествен­ной определенностью, без которой немыслимо никакое изменение и отличение одной вещи от другой. Качества монад суть обнаружения силы. Сила же обнаруживает себя в действии. Сила «в лейбницевской философии в от­личие от философии Декарта обосновывает внутреннюю природу тела, а в отличие от философии Спинозы пре­вращает конечные существа из самих по себе беглых и мимолетных манифестаций в субстанции» [45, стр. 156]. Понятием субстанции как силы, активности, самодея­тельности Лейбниц выходит за пределы механицизма и дуализма. Однако своим определением монад как абсо­лютно неделимых единств, которые не могут опреде­ляться и изменяться каким-нибудь другим существом и под его воздействием и являются к тому же не творца­ми, а созданиями творца, предписавшего им роль про­стых созерцателей в раз и навсегда данном мире, т. е. роль так называемых «зеркал» 2, Лейбниц все же остает­ся внутри механистической концепции.

К понятию силы, активности, деятельности, по мне­нию Лейбница, мы приходим, созерцая движение. Благо­даря движению нечто становится другим, изменяется, различается. Всякая деятельность — точнее, самодея­тельность — обнаруживает качественное различие и предполагает его. Где отсутствует качественное разли­чие, там нет самодеятельности, а где нет самодеятельно­сти, там нет существования, реальности в философском

2 Нельзя не отметить, что Фейербах обратил внимание на пассивный, созерцательный характер лейбницевских монад, принимающих чисто идеальное, а не реальное участие в событиях вселенной. В его работе о Лейбнице говорится: «Благодаря такому участию монада и не выходит из своих собственных пределов; внутрен­ний покой ее души ничем не нарушается. Словом, она не являет­ся одним из действующих лиц, а остается зрительницей мировой драмы. И именно в этом основной недостаток монад [45, стр. 218].

48

смысле. Деятельность является основой индивидуально­сти, а из индивидуальности как единства и простоты мы выводим многообразие. Таким образом, индивидуаль­ность выступает основанием существования не одной суб­станции, а бесконечного числа субстанций.

Принцип индивидуации в индивидуальных вещах, го­ворит Лейбниц, сводится к принципу различия, совпадая с принципом абсолютного своеобразия, благодаря кото­рому вещь такова, что ее можно отличить от всех дру­гих вещей. Лейбниц противопоставляет Спинозе субстан­циальность множества как множество субстанций, суб­станциальность различия как различие субстанций, суб­станциальность качества как качественное многообразие субстанций.

Лейбниц, как и Спиноза, полагал, что все должно быть выведено и объяснено из понятия субстанции, ибо все ее определения, состояния, модификации, происходят из ее собственной природы. Он усматривал ошибку Спи­нозы в том, что конечное в его философии обладает лишь феноменальным существованием, так как из неразличи­мого абсолюта невозможно вывести действительность ка­чественного многообразия вещей. Лейбниц же это каче­ственное многообразие берет за основу, делает его от­правным пунктом. Лейбницу было ясно, что истинное единство невыводимо из односторонне количественной определенности вещей. Материя, определяемая чисто количественно, не могла быть признана носителем каче­ственных определений, не заключала в себе оснований для качественных различий, они необъяснимы из нее.

Глубокое противоречие лейбницевской концепции со­стояло в том, что проблему качественной определенности он пытался решать с помощью механистических принци­пов. Отсюда и произошло, что само качественное много­образие, на признании которого он справедливо настаи­вал, выступает в его концепции как неподвижное, застыв­шее различение различного. Различение единого превра­тилось у него в различие между едиными, различение субстанции — в различие между субстанциями. Попы­тавшись преодолеть трудность выведения многого из еди­ного, он сам оказался перед трудностью выведения из бесконечного числа простых субстанций единого, цело­стности мира. Единственное средство скрепить рассыпаю­щееся множество независимых субстанций он видел в

49

апелляции к предустановленной гармонии. Это включе­ние в философию внефилософского, нефилософского, ан­тифилософского принципа, божественного, т. е. абсолют­ного, произвола ставит Лейбница неизмеримо ниже Спи­нозы, который в своей философии последовательно проводил принцип объяснения природы из нее самой. Пре­дустановленная гармония, как правильно говорил Фейер­бах, коренится в неизжитых еще элементах картезиан­ства, в картезианской противоположности между мыш­лением и протяженной массой, в тех же механических предпосылках, с той лишь разницей, что для Лейбница принцип механического коренится в нематериальном.

Как бы то ни было, в философии Лейбница мы имеем дело со своеобразной реабилитацией качества, но одно­временно и с мистификацией его. Качество понимается как некое идеальное единство. Эта мистифицирующая форма надолго определила способ философской разра­ботки проблемы качества, вплоть до ее диалектического решения в идеалистической системе Гегеля. Хотя Гегель и утверждал, что качество «находит себе настоящим об­разом место лишь в царстве природы, а не в мире духа» [18, стр. 157], он не смог развить вопрос о качественной определенности природы, так как идеализм не знает ма­териальной природы как таковой. И только начиная с Фейербаха качество действительно «возвращается» из «мира духа» в «царство природы», в которой и коренит­ся принцип качественной определенности бытия.

С переходом к пониманию природы в единстве ее ко­личественной и качественной определенностей принцип чувственности освобождается от непоследовательности, механистической и субъективистской ограниченности, ко­торые были характерны для локковского сенсуализма. В философии Локка природа, сведенная к протяжению, фигуре, движению (понимаемому только как перемещение в пространстве) — совокупности постигаемых разумом математических элементов, противостояла богатству и красочности чувственных качеств как чему-то «субъек­тивному», не присущему ей самой по себе, имеющему основание в устройстве человеческой чувственности. Здесь действительно качество не «находит себе настоя­щим образом место... в царстве природы». Возможно воз­ражение, что у Локка так называемые первичные каче­ства присущи вещам. Да, но то, что он называет пер-

50

вичными качествами, суть количественные определения, с которыми мы встречаемся уже у Декарта и Гоббса. Что же касается «вторичных качеств», то они рассматри­ваются Локком как субъективные, не отражающие объ­ективных свойств самих вещей. Учение Локка о субъек­тивности «вторичных качеств» коренится в его механи­цизме, в отрицании им качественного многообразия природы.

Фейербах подвергал критике не только механистиче­ское отрицание объективной качественной определенно­сти вещей, но и субъективно-идеалистическую трактовку качественного многообразия мира как результата вос­приятий субъекта. Качество является собственной опре­деленностью бытия, которую мы не создаем, а начинаем познавать ощущением, или, другими словами, как отме­чал В. И. Ленин, ссылаясь прямо на Фейербаха, «самым первым и самым первоначальным является ощущение, а в нем неизбежно и качество...» [13, стр. 301]. Однако из того, что в индивидуальном развитии самым первым является ощущение, а в нем неизбежно и качество, со­вершенно неправильно, по мнению Фейербаха, делать вывод, будто ощущение и качество тождественны, будто ощущение является необходимой предпосылкой качества, будто индивид своими ощущениями придает качество ве­щам. «...Мой вкусовой нерв, — писал Фейербах, — такое же произведение природы, как и соль, но из этого не следует, чтобы вкус соли непосредственно, как таковой, был объективным свойством ее, — чтобы тем, чем являет­ся (ist) соль лишь в качестве предмета ощущения, она была также сама по себе (an und für sich), — чтобы ощущение соли на языке было свойством соли, как мы ее мыслим без ощущения...» [см. 12, стр. 119] 3. Каче­ственная определенность бытия является основой или условием самого ощущения; объяснить ощущение невоз­можно, если не считать истинными явления чувственного и единичного. Только идеалист и «необразованный человек», которые не различают между субъективным и объ­ективным, считают, что «ощущение — качество ощуща-

3 Это высказывание Фейербаха приводится В. И. Лениным в опро­вержение как махистов, отождествляющих объективные качества вещей с ощущениями, так и кантианцев, вырывающих непроходи­мую пропасть между миром явлений и миром «в себе».

51

емого предмета или явления» [33, стр. 276]. Превращать ощущение в качество ощущаемого предмета или явле­ния — значит превращать средство в цель, значит ста­вить ощущение на место вещи, «значит выворачивать наизнанку порядок природы». Тем самым Фейербах пре­одолел идеалистически-метафизический отрыв качеств от материальных вещей, показал, что существуют не качества сами по себе, а вещи, обладающие качест­вами.

Фейербах, как видим, стоял выше того взгляда на природу, который всю ее определенность сводил к коли­чественной определенности; он пытался создать синтети­ческую концепцию определенности бытия, в которой предмет науки не будет сводиться к количественной оп­ределенности. Он сделал серьезную попытку вернуться на новой основе к полноте всестороннего отношения че­ловека к природе, к тому состоянию, при котором при­рода еще не забыта как «физис» и не рассматривается исключительно как объект экономического использова­ния. Фейербах не говорит, что нельзя оставаться мате­риалистом, рассматривая бытие лишь с точки зрения его количественной определенности, но это будет «бездушный материалист». Он не отрицает количественной определен­ности бытия, но не считает ее единственной, и выдвигает на передний план качественную определенность бытия, чем он в какой-то мере становится на позиции бэконов­ского материализма, который в этом отношении занимал особое положение в философии нового времени. «В этом отношении, — пишет Фейербах, — Бэкон стоит одиноко. Ибо господствующее понятие у Гоббса, Декарта и про­чих исследователей природы его и более позднего вре­мени в их воззрениях на природу есть понятие количе­ства, для них природа является предметом изучения лишь со стороны ее математической определенности. Бэ­кон, напротив, выдвигает форму качества, природа явля­ется для него предметом лишь с этой стороны, это пер­вичная форма природы. Поэтому он и говорит, что сама первая материя должна мыслиться в связи с движением и качеством» [44, стр. 97 — 98].

Это вовсе не значит, что от Бэкона до Фейербаха ни один из философов не высказывался в пользу качествен­ного взгляда на природу. Это значит только то, что в об­щем воззрении философов этого периода господствовал

52

количественный взгляд на природу. Но уже в лоне меха­нистического материализма развивались идеи, которые невозможно было втиснуть в узкие рамки количествен­ного взгляда на материю, т. е. идеи, которые в фейерба­ховском материализме выросли в более или менее закон­ченное воззрение на природу с точки зрения ее качест­венной определенности. Серьезный шаг в этом направле­нии был сделан английским материалистом Д. Толандом, который в определение материи ввел принцип единства (самодвижения) как выражение ее сущности. В своих крайних выводах этот принцип, как известно, приво­дит к качественному взгляду на материю. Объясняя мно­гообразие мира из «универсального движения» как суще­ственного свойства материи, Толанд резко критиковал тех философов, «для которых первичная материя (mate­ria prima) была чем-то, что не есть ни сущность, ни ка­чество, ни количество...», ибо лишать материю определе­ний — «это значит прямо признать, что она есть совер­шенное ничто» [28, стр. 158].

Жюльен Офре де Ламетри также полагал, что лишен­ная формы материя есть невозможная, нелепая материя и что «достаточно признать, что она неизвестна», чтобы понять, что совершенно бесполезно выяснять, может ли материя существовать, будучи лишена всех форм, без которых мы не можем представить ее себе. Считая, что только «любители пустых споров, идя по стопам схола­стиков, могут заниматься всеми связанными с этим воп­росами» [22, стр. 49], он также отбрасывает аристотелев­ское абстрактное понимание материи как чистой возмож­ности и пассивности и пытается понять ее конкретно как субстанцию, которой нет и не может быть без определен­ной формы и определенного движения. «В самом деле, материя, рассматриваемая абстрактно или отдельно от всякой формы, представляет собою, согласно школьному словоупотреблению, несовершенное существо, в подоб­ном виде вовсе не существующее и, во всяком случае, Недоступное ни чувству, ни разуму. Итак, именно формы Делают его доступным чувствам: так сказать, реализуют его» [22, стр. 56]. Материя способна принимать любую форму, она по природе бесконечно многообразна и лежит в основе всего, являясь субъектом всякого движе­ния. Но то, что движется, — это единичные вещи, раз­личные формы материи. Каждая из этих форм (различ-

53

ных состояний, или различных модификаций, которым подвергается материя) является конкретно-единичной, ц это единственный способ существования материи. Чистая материя, материя вообще, есть только наша абстракция. Люди не понимают того, что нет неопределенной материи и что всякая форма материальна, а также того, что ма­терия не существует иначе, как в единичных вещах, ко­торые всегда движутся, а отсюда иллюзия об абсолютно покоящейся материи и поиски первого двигателя.

Итак, Ламетри не допускает неопределенной мате­рии. Это — первое. Но он также не ограничивается рас­смотрением ее со стороны одной только математической определенности, т. е. исключительно в значении количе­ства, или величины, он брал ее также со стороны каче­ственной определенности. Он понимал материю также как нечто подобное полипу, который из каждой своей отрезанной части может регенерировать себя как целое, а признание возможности такого движения, такой реге­нерации целого из отдельной части уже выходит из ра­мок чисто механистического материализма, каковым представляется материализм Декарта в физике. Это вполне подтверждается тем фактом, что Ламетри, кроме физики Декарта, испытал на себе влияние английского материализма, включая материализм Локка. «Произве­дения Ламетри, — писал Маркс, — представляют собой соединение картезианского и английского материализма. Ламетри пользуется физикой Декарта вплоть до деталей. Его «Человек-машина» построен по образцу животного-машины Декарта» [4, стр. 144 — 145]. Таким образом, да­же Ламетри, который является типичным представителем механистического французского материализма, не при­держивается целиком механистического взгляда на ма­терию.

Здесь целесообразно отметить, что механистическое воззрение на мир, хотя оно и восходит ко взглядам ан­тичных философов, в частности Пифагора, находит наи­более яркое и наиболее полное выражение в XVII в., в мануфактурный период развития капитализма с его ма­шинной техникой, основывающейся на законах механи­ческой формы движения. Картезианский материализм является ярким тому примером. «Кстати сказать, Декарт, с его определением животных как простых машин, смот­рит на дело глазами мануфактурного периода в отличие

54

от средних веков, когда животное представлялось по­мощником человека» [8, стр. 401, примечание]. Фран­цузский материализм, ведя, с одной стороны, свою родо­словную от механистического материализма Декарта, объ­ясняющего мир и человека по аналогии с механической моделью, с другой стороны — учением о чувствительности как общей основе познания, о том, что через посредство ощущений осуществляется соприкосновение природы с человеческим сознанием, приходит в противоречие со сво­ей механистической основой. Учение о материи француз­ских материалистов XVIII в. можно рассматривать как переходную ступень между пониманием материи как аб­страктно-геометрической структуры и фейербаховским пониманием, согласно которому «существенным призна­ком объективного бытия, бытия вне мысли или представ­ления, является чувственность» [30, стр. 140]. Уже сам факт, что французские материалисты брали материю не только с точки зрения мышления, а и с точки зрения чувственности, считали, что нельзя отказать ей в призна­нии свойств, открываемых чувствами, дает основание за­ключать о них как о ближайших предшественниках фей­ербаховского материализма в понимании бытия в его ка­чественной определенности.

Как бы то ни было, среди философов-материали­стов нового времени, если судить о их общем мировоз­зрении, существовало два направления в понимании оп­ределенности бытия: одно ведет происхождение от Бэко­на, берет материю со стороны ее качественной опреде­ленности, другое ведет свое происхождение от Гоббса, берет материю со стороны ее количественной определен­ности. Первым путем пошел Фейербах, взяв в качестве отправного пункта «ту сторону человеческого существа, которая не философствует, которая, скорее, стоит в оппо­зиции к философии, к абстрактному мышлению, словом, то, что Гегелем низведено к роли примечания» [34, стр. 124], т. е. взяв отправным пунктом принцип сенсуализма. Таким образом, мы пришли к отстаиваемому Фейерба­хом четвертому положению, которое необходимо вы­текает из признания качественной определенности бытия: бытие чувственно существует и чувственно удостове­ряется.

Отсюда Фейербах делает вывод, что философия, ко­торая размышляет о бытии только «с точки зрения мыш-

55

ления», является односторонней. Такая односторонность по его мнению, присуща не только идеалистической спе­куляции, но и «вообще философии абсолютного». Поэто­му-то, думает он, и Спиноза не мог выйти за пределы этой односторонности.

Под материей, как было сказано, Фейербах понимает «страдательное начало», но как раз этого Спиноза не признавал. Он рассуждал примерно так: если материя — нечто «страдательное», то она — не субстанция, а если материя — субстанция, то она не «страдательное». Но материя — субстанция, следовательно... Другими словами, материя является субстанцией только потому, что она «бесстрастна», неделима, бесконечна, — «одним словом, потому, что это материя абстрактная, материя вне мате­рии, подобно тому, как сущность логики Гегеля есть сущ­ность природы и человека, но без сущности, без природы, без человека» [34, стр. 124].

Порочность такого метода рассуждения коренится, по мысли Фейербаха, в абсолютизации способности че­ловека отделять в мышлении сущность от ее естествен­ной почвы, что нашло наиболее выпуклое выражение в гегелевском тезисе, согласно которому понятие той или иной вещи отличается от самой вещи только тем, что в нем отсутствует бытие этой вещи, другими словами, что сущность той или иной вещи есть сама эта вещь минус ее существование. Таким именно путем верное положе­ние, что сущность вещей постигается мышлением, ото­ждествляется с положением, согласно которому не мыш­ление должно соответствовать реальной сущности вещей, а, наоборот, сама сущность вещей должна совпадать с мышлением. Спекулятивный философ полагает, что «по­нятие субстанции есть именно то, с которым непосред­ственно дан его объект, что субстанция есть то, в чем бы­тие нельзя отличить от мышления, и что именно это от­личное от чувственного бытия, но тождественное с мыш­лением, реальное, субстанциальное бытие и есть бытие субстанции, а отличное от мышления бытие, т. е. чув­ственное бытие, есть лишь бытие конечных модифика­ций [44, стр. 355].

А поскольку еще сущность субстанции и ее сущест­вование совпадают, то отсюда делается вывод, что бытие удостоверяется не бытием, а исключительно и непосред­ственно мышлением.

56

Гегель, «очистив» спинозизм от материализма, довел эту точку зрения до ее последовательного, но зато иде­алистически одностороннего, развития, когда пытался доказать, что только абстрактное, мысленное бытие ре­ально, тогда как единичное, чувственное бытие, нами предполагаемое, не может быть ни высказанным, ни, сле­довательно, реальным [29, стр. 79], т. е. оно не может быть ни действительным, ни истинным. А неистинным оно, как полагал Гегель, является как раз в силу своей определенности, прежде всего качественной определенно­сти. Правда, он говорил, что «качество есть вообще тож­дественная с бытием, непосредственная определенность». Но чтобы ни у кого не оставалось сомнения, что в дан­ном случае под бытием имеется в виду наличное бытие, он считал нужным специально «указать, что качество по существу своему представляет собою лишь категорию ко­нечного, которая поэтому и находит себе настоящим об­разом место лишь в царстве природы, а не в мире духа» [18, стр. 157]. Признается, что качество присуще лишь конечному; конечное же «не признается истинно су­щим», следовательно, качество есть истинная определен­ность неистинного бытия, и потому его также можно признать чем-то неистинным.

Таким образом, отрыв сущности субстанции от ее су­ществования ведет к превращению бытия в голую аб­стракцию, которая сама по себе лишена каких-либо ка­чественных определений. Преодоление односторонности этой точки зрения Фейербах видит в возврате на пози­ции чувственного созерцания, ибо «истина — только там, где объединились бытие с сущностью, созерцание с мыслью, пассивность с активностью, антисхоластический, сангвинический принцип французского сенсуализма со схоластической флегмой немецкой метафизики» [34, стр. 125].

Следовательно, бытие (= материю, природу) как кон­кретную, качественную субстанцию, подчеркивал Фейер­бах, нужно мыслить «с точки зрения чувственности», т. е. таким, каково оно для нас, не только как мыслящих, но и как действительно существующих. Чувственное суще­ство неизбежно связано с существом, вне его находящим­ся, а если таким чувственным существом является мыс­лящее существо, человек, то раньше, чем он помыслит бытие как качественную определенность, он почувствует

57

его. Существует лишь то, что является не только объек­том мышления, но и объектом любви, сердца, которое нуждается не в абстрактных, метафизических или теоло­гических объектах, а в действительных чувственных объ­ектах и существах. Страдание любви свидетельствует, что в действительности нет тождества субъективного и объективного, которое существует в представлении суще­ства, мыслящего абстрактно. Любовь, т. е. страдание, есть громкий протест против отождествления объекта с представлением и доказательство их истинного взаимо­отношения, где субъективное и объективное не совпада­ют. Другими словами, чувственное удостоверение бытия есть одновременно акт, удостоверяющий отличие бытия от небытия, ибо любить — значит для Фейербаха не что иное, как убеждаться в этом отличии. «Поэтому значение человеческих ощущений не эмпирическое, не антрополо­гическое в смысле старой трансцендентной философии, — ощущения имеют онтологическое, метафизическое значе­ние: в ощущениях, даже повседневных, скрыты глубочай­шие и величайшие истины. Таким образом, любовь есть подлинное онтологическое доказательство наличности предмета вне нашей головы: и нет другого доказатель­ства бытия, кроме любви, ощущения вообще» [30, стр. 185].

Вряд ли надо доказывать, что смысл приведенного вы­сказывания не в непомерном обоготворении любви. Мысль Фейербаха, что чувство «служит критерием бы­тия — критерием истинности и действительности» [30, стр. 186], имеет историческое оправдание прежде всего как реакция против теории врожденных идей, философ­ского априоризма и абстрактного рационализма. Это был не только единственный путь материалистического обо­снования гносеологии, но и необходимая предпосылка ее дальнейшего развития. Однако мы не будем здесь оста­навливаться на этом, а заметим попутно, что Маркс не отбросил тезис Фейербаха, что ощущения, страсти и т. и. являются онтологическим доказательством существования внешнего предмета, но включил его в высшую синтети­ческую концепцию, которая исходит из практической деятельности человека. «Ощущения человека, его стра­сти и т. д., — писал К. Маркс, — суть не только антро­пологические определения в [узком] смысле, но и подлин­но онтологические утверждения сущности (природы)»,

58

которые «реально утверждают себя только тем, что их предмет существует для них чувственно» [1, стр. 616].

Если для количественного воззрения на природу «ка­чество, которое как раз одушевляет природу, физическое, которое вносит в нее огонь жизни», представляет собой нечто упраздненное, идеальное, простую акциденцию, не­реальное, то с переходом «новой философии» на точку зрения чувственности все реально существующее, всякое истинное бытие предстает в его качественной определен­ности, материя, насколько это возможно с точки зрения неисторического воззрения на природу, вновь «улыбает­ся своим поэтически-чувственным блеском всему челове­ку». В условиях господства математического воззрения не могло быть верного взгляда на природу качества, ибо в таком воззрении, говоря словами Маркса, «чувствен­ность теряет свои яркие краски и превращается в аб­страктную чувственность геометра» [4. стр. 143]. Заслуга преодоления односторонности количественного воззрения на природу в философии нового времени бесспорно при­надлежит Фейербаху.

Беря природу прежде всего со стороны ее качествен­ной определенности, а это значит с точки зрения «всего человека», Фейербах смог материалистически преодолеть гегелевскую идеалистическую концепцию, начинающую с чистого, абсолютно неопределенного бытия и лишь затем, постфактум, переходящую к более высокой, более запол­ненной форме бытия — наличному бытию, качеству. Правда, в пылу полемики против Гегеля он выдвигает тезис, который, на первый взгляд, может показаться па­радоксальным, а именно, что качество не отличается от бытия, что оно и есть не что иное, как действительное бытие. Однако этим вовсе не отождествляется «субъект» с «предикатом», а в противовес идеализму лишь резче подчеркивается тот факт, что нет бытия без качества, ка­чества без бытия, что бытие, лишенное качества, есть такая же химера, как и качество, лишенное бытия. Ис­тина, следовательно, не в том, будто вперед проступает бытие, а сзади плетется качество, а в том, что бытие обусловливается качеством, подобно тому как реаль­ность субъекта обусловливается реальностью его преди­катов. Но такая аналогия требует обоснования.

59

Дальше

Яндекс.Метрика

© libelli.ru 2003-2013