В чем состоит действительное основание и критерий познания?

 

Не только материалистическим, но и глубоко диалек­тическим можно признать фейербаховское положение о единстве субъекта и объекта как таком единстве, кото­рое вместе с тем предполагает и различие этих своих моментов. Это — отправной пункт. Основная ошибка идеализма, как показывает Фейербах, заключается в том, что вместо того, чтобы исходить из единства реального субъекта с реальным объектом, идеализм исходит из тождества ощущения и вещи, восприятия и предмета, представления и действительности, мышления и бытия и, таким образом, приходит к превращению мышления в абсолютное существо, которое соотносится только с самим собой, есть свой собственный объект, заключает свою сущность в себе самом, короче, есть то, что есть, через само себя. При этом забывают, что действитель­ный, реальный объект выступает как объект мышления только в том случае, если доказано его бытие вне мыш-

224

ления; но так как идеализм не признает, что мышление может прийти к бытию, к объекту только через посред­ство чувств, он вынужден апеллировать к беспредпосы­лочному мышлению, которому всегда тождественно бы­тие. В переводе на обыкновенный человеческий язык это попросту означает: вне мышления нет ничего, оно есть все.

Правда, и при таком понимании мышление противо­поставляет себе бытие, но в пределах самого себя. Раз­решение противоречия достигается тем, что устраняется один из его элементов — независимое от мышления бы­тие. Порочность этой концепции, согласно Фейербаху, вытекает из того, что она пытается разрешить познава­тельную проблему только на почве теоретического отно­шения, вернее, только средствами одного мышления, от­решенного от чувственности. Но мышление, абстраги­рующееся от природы, от чувственности, имеет своим предметом вещи, как они есть для самого этого мышле­ния, другими словами, оно не выходит за пределы фор­мального тождества, за пределы тождества мышления с самим собой. «Если реальность мысли есть мысленная реальность, то реальность мысли опять-таки есть лишь мысль, таким образом, мы остаемся при тождестве мыс­ли с самой собой, остаемся в идеализме, а такой идеа­лизм от субъективного идеализма отличается лишь тем, что. он обнимает все содержание действительности и превращает ее в определенность мысли» [30, стр. 181].

Для того чтобы действительный, чувственный пред­мет стал объектом мышления, должно, как мы уже ска­зали, быть доказано его бытие вне мышления. Однако такое доказательство нельзя почерпнуть только из са­мого мышления. Его можно почерпнуть только из чувств, через посредство которых мышление может прийти к бытию, следовательно, мышление должно пере­стать быть чистым мышлением и объединиться с проти­воположным ему принципом, т. е. должна быть выслу­шана и «другая сторона» — чувственность.

Следует иметь в виду, что, кладя в основу своей тео­рии познания как теории отражения принцип сенсуализ­ма, Фейербах в то же время был далек от примитивно­го, поверхностного понимания этого принципа. «...Я вы­ставлял чувства в качестве критерия, т. е. признака и основы, для человека и действительности. Разумеется,

225

не животные, а человеческие чувства; не чувства для себя, не чувства без головы, без разума и мышления, ибо мышление требуется даже для чистого зрения. Я не могу видеть, если я не делаю чего-либо предметом сво­его внимания, если я не обособляю чего-либо от окру­жающих предметов я не фиксирую его для самого себя. Но подобно тому как чувство без мышления не пред­ставляет собой чего-либо, так и мышление, разум не представляет собой чего-либо без чувства, ибо только чувство дает мне реальные, действительные предметы исущества» [42, стр. 270 — 271].

Не мышление без чувственности и не чувственность без мышления, а мышление в единстве с чувственностью и чувственность в единстве с мышлением дают объектив­ную истину о предмете. «Чувствами, — пишет Фейер­бах, — читаем мы книгу природы, но понимаем ее не чувствами» [42, стр. 271]. Мышление, если судить с точ­ки зрения содержания, не дает ничего, что не давали бы чувства; оно лишь дает в связи то, что чувства дают раздельно. Эту связь Фейербах называет разумом, или универсальным чувством. Конечно, это не действитель­ная связь, а отражение действительной связи. Разум не вносит «взаимную связь» в природу, а только идеально воспроизводит ее, следуя законам я «правильностям» самой природы, разделяя то, что разделила она, и свя­зывая то, что связала она, и т. д. Мышление не имеет своих специфических законов; оно протекает по тем же законам, по которым движется предмет. Это, конечно, не значит, что законы эти представляют нечто третье, в чем бытие и мышление были бы тождественными. Это нужно понимать только в том смысле, что «законы дей­ствительности представляют собою также законы мыш­ления» [30, стр. 194].

Человек мыслит «в бытии, в мире, как его член», и то, что он мыслит по законам бытия, означает лишь, что он мыслит по своим собственным законам, т. е. по зако­нам, по которым осуществляются его реальные связи с окружающим миром. Если бы мышление совершалось по законам, отличным от законов действительности, тог­да оно вообще не соприкасалось бы с чувствами и, сле­довательно, не было бы мышлением объективной исти­ны. Мыслить — значит связывать то, что воспринято чув­ствами.

226

«Мышление разлагает, отыскивает и извлекает из яв­лений единое, одинаковое, общее; но для того, чтобы найти его, оно должно сначала чувственно воспринять чувственные явления... Но, поднимаясь на ступень мыш­ления, человек отнюдь не достигает другого мира, цар­ства духов, сверхземного мысленного мира; он остается на той же самой почве, на почве земли и чувственности... Мыслить — это прежде всего значит воспринимать мно­гое, разнородное и облекать его в соответствующие фор­мы понятий» [42, стр. 271 — 272].

Мышление, как мы видим, не уводит нас от почвы земли и чувственности, во-первых, потому, что оно всег­да есть деятельность человека, которую он совершает при помощи своего чувственного органа — мозга; во-вторых, потому, что мыслительная деятельность осу­ществляется на почве деятельности чувств. Через посред­ство чувств человеку даются единичные, чувственные вещи и существа, тогда как в мышлении он пости­гает всеобщее. Мышление восходит от частного к обще­му, от индивидуального к родовому, от конкретного к абстрактному. Обратный путь от абстрактного к конк­ретному, от идеального к реальному, как его понимает спекулятивная философия, по мнению Фейербаха, — из­вращенный путь. По этому пути, говорит он, мы никог­да не придем к истинной, объективной реальности. На­чиная от абстрактного и общего, мы никогда не придем к конкретному и индивидуальному, т. е., вообще говоря, начиная с мышления и из самого мышления невозможно выйти за пределы тождества мышления с самим собой, невозможно прийти к бытию, к вещам, которые су­ществуют независимо от нашего сознания и вне его. Ге­гель, как известно, критиковал Канта за то, что тот по­следовательно и до конца не остался при абсолютной автономности, мышления, а вне мышления оставил еще нечто чувственное, нечто, существующее само по себе, нечто не мысленное.

Действительно, отмечает Фейербах, Кант допускал существенное реальное различие между мыслью и вещью, но это, несомненно, ближе к истине, чем их ге­гелевское отождествление. Гегелевская критика Канта свидетельствует о том, что последовательный идеализм является более односторонней философской концепцией, нежели дуализм Канта, поскольку первый сводит все

227

различия к абсолютному тождеству в духе. В этой связи Фейербах писал:

«Философия Гегеля есть устранение противоречия между мышлением и бытием, как оно было высказано в особенности Кантом, но — заметьте себе! — это только устранение данного противоречия в пределах самого противоречия, в пределах одного элемента, в пределах мышления. У Гегеля мысль — это бытие; мысль — субъ­ект, бытие — предикат... Но именно поэтому Гегель и не дошел до бытия как такового, до свободного, самостоя­тельного, самодовлеющего бытия» [34, стр. 128].

Субъектом здесь оказывается именно мышление, об­ладающее бытием как своим предикатом, ,как тем, что вытекает из сущности мышления самого по себе. Поэто­му бытие как бытие не есть предмет абстрактной фило­софии. Для абстрактного мышления, отмечает Фейер­бах, бытие есть ничто в себе и для себя, поскольку оно составляет ничто мысли, т. е. ничто для мысли, — нечто, непричастное никакой мысли. Поэтому принцип тож­дества мышления и бытия есть принцип отрицания дей­ствительного бытия, которое как чувственное, эмпириче­ское бытие всегда остается по ту сторону любого мысли­мого содержания.

Иллюзия о выводимости бытия из мышления является всецело достоянием спекулятивной философии, т. е. той именно философии, которая начинает с мышления как «предпосылки всего остального». В своей критике гегелевской спекуляции Фейербах показал, что для фило­софии, исходящей из мысли без реальности, для фило­софии, начинающей не с чувственного опыта, не со своей антитезы, не со своего «другого Я», остается на­всегда неразрешенной проблема: как соединиться с бы­тием, с опытом?

Маркс в принципе соглашается с Фейербахом, что эта проблема оказалась для Гегеля неразрешимой как раз потому, что, исходя из тождества бытия и мышле­ния, «действительное существо он не считает подлин­ным субъектом бесконечного» [2, стр. 245], тогда как «следует исходить именно из действительного субъекта и делать предметом своего рассмотрения его объективи­рование» [2, стр. 244].

Маркс постоянно подчеркивает ту истину материа­лизма, что за основу объективного исследования нужно

228

брать «эмпирическое существование» и его доводить до истины, т. е. познавать его. А это эмпирическое сущест­вование есть в действительности мир материальных еди­ничностей, которые являются действительным субъек­том всего природного процесса. Лишь анализ этого дей­ствительного субъекта и его развития выбивает почву из-под мистицизма. Общее же, понимаемое конкретно и материалистически, есть действительная сущность дей­ствительного единичного. У Гегеля это отношение абсо­лютно извращено, а потому он и не мог преодолеть дуа­лизм. «Дуализм проявился здесь как раз в том, что Ге­гель не рассматривает  всеобщее как действительную сущность действительного конечного, т. е. существую­щего, определенного; другими словами: действительное существо он не считает подлинным субъектом бесконеч­ного» [2, стр. 245].

То, что требовалось здесь доказать, сводится к сле­дующему: Маркс видел тайну и гносеологические истоки «спекулятивной конструкции» в том же, в чем видел их и Фейербах. Согласно же Фейербаху, истоки спекуляции лежат в исходном принципе идеализма и поэтому точка зрения идеализма в объяснении действительности, т. е. реального, конкретного, с логической необходимостью приводит к философской спекуляции, в которой конкрет­ное делается предикатом мысли, бытие превращается в простую определенность мысли.

Различие между идеалистическим и эксплицитным дуализмом состоит, согласно Фейербаху, лишь в том, что первый является оборотной стороной положения о выводимости бытия из мышления, тогда как второй ис­ходит из явного признания того, что бытие невозможно вывести из мышления. Но если бытие нельзя вывести из мышления, «положить» мышлением, то это значит, что его нельзя и свести к мышлению, захватить, освоить мышлением. Сводя человека к мышлению, которое, как любил выражаться Фейербах, не имеет хватательных органов, дуалисты не могли решить проблему перехода от мышления к бытию, к реальному, чувственно-действи­тельному бытию. Но, чтобы не утратить бытие, они по­стулировали его как другую субстанцию, рядополож­ную с мышлением и независимую от него. Видя, что для доказательства чего-либо одного мышления недостаточ­но, но не понимая того, что вопрос о бытии есть как раз

229

практический вопрос, они вынуждены были либо обра­щаться к верховному существу, либо же отрицать вовсе возможность познания «вещей в себе».

Дав глубокую критику дуализма как неизбежного ре­зультата идеалистического исходного пункта в понима­нии человека и мышления, Фейербах, однако, прошел мимо социально-исторической обусловленности дуали­стических концепций. Вне его поля зрения осталась со­циальная почва, порождающая дуалистическое миропо­нимание как адекватное отражение саморазорванности земной основы. Только Маркс сумел увидеть обществен­но-практические истоки дуализма в разделении труда и классово-антагонистическом противопоставлении умст­венного и физического труда, приведшем к появлению «чистой» теории и «чистых» теоретиков, т. е. к гипоста­зированию мыслительной деятельности как абсолютно независимой от внешних материальных условий и объ­ектов.

Отрыв интеллектуального труда от физического вы­ступает в плане гносеологии как разрыв между субъек­том и объектом. Субъективное сознание, субъект как самосознание, рассматривается как нечто более посто­янное, более надежное, более рациональное, более оче­видное, нежели внешний мир, т. е. как нечто, с чего не­обходимо начинать и на чем нужно все строить. Фейер­бах понимал, что «в самом деле, для мыслящего мысля­щее существо бесконечно ближе, бесконечно доступнее, достовернее, чем мыслимое», т. е. внешний мир, но он не понимал, что мысль, идея, или «Я», кажется тем ближе, доступнее, достовернее, чем больше человек удаляется от связи с непосредственной материальной практической деятельностью и превращается в «мыслителя». Именно отрыв от практического отношения к миру, прежде все­го к природе, делает недостоверным то, что является не­посредственным объектом человеческой деятельности, и это находит свое крайнее выражение в сомнении в су­ществовании внешнего мира. Тому пониманию, которое сводит человека к мысли, к самосознанию, Фейербах противопоставил свое понимание человека как природ­ного, живого, чувственного существа, которое своими предметами имеет не зависящие от него предметы, чув­ственные, действительные предметы, природную действи­тельность.

230

«В том-то и состоит, — заявляет Фейербах, — корен­ная ошибка идеализма, что он ставит и разрешает вопpoc об объективности и субъективности, о действитель­ности или недействительности мира только с теоретиче­ской точки зрения» [32, стр. 567], в то время как мир первоначально и прежде всего есть объект чувств.

Как видим, Фейербах прекрасно понимал, что вопрос о действительности или недействительности мира и мышления — это вовсе не вопрос теории, что материаль­ное может быть воспринято и удостоверено только по­средством чувств. Маркс принял эти моменты фейерба­ховской позиции и, опираясь на них, сделал следующий шаг, поняв чувственность как чувственную деятель­ность — практику. «Вопрос о том, обладает ли челове­ческое мышление предметной истинностью, — писал он, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос». «Недо­вольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию; но он рассматривает чув­ственность не как практическую, человечески-чувствен­ную деятельность» [6, стр. 1, 2].

Здесь четко видно, на чем остановился Фейербах и в чем Маркс пошел дальше. Но, констатируя эту сторону дела, не следует забывать и другую сторону, а именно: Маркс пошел по пути материализма дальше, отталки­ваясь непосредственно от того, что было уже сделано именно Фейербахом, — от фейербаховской критики «аб­страктного мышления» и идеалистической метафизики вообще. «Если Маркс начал выработку своего материа­листического объяснения истории с критики Гегелевой философии права, то он мог поступить так только пото­му, что критика спекулятивной философии Гегеля была закончена еще Фейербахом» [49, стр. 136]. Разумеется, на почве материалистического понимания истории Маркс сумел дать более глубокую критику гегелевского идеализма и идеализма вообще как извращенного, «идеологического» сознания.

С точки зрения марксизма, основу человеческого су­ществования составляет исторически развивающаяся общественная практика, и прежде всего материально-производственная практика людей, тогда как с точки зрения Фейербаха такой основой является природа. Со­гласно марксизму, человеческое познание и мышление определяются общественным бытием, согласно же Фей-

231

ербаху они определяются бытием как природой. «В ос­нове всех наук, — говорит Фейербах, — должна лежать природа. Учение до тех пор является простой гипотезой, покуда не найдено его естественное основание» [34 стр. 132].

Но что является критерием того, что найдено «есте­ственное основание»? Может быть, само это основание? Ибо принято думать, что то, что является основой по­знания, является и критерием истины. По крайней мере, в марксизме основа и критерий — это не две различные «вещи», а одна и та же «вещь» — непосредственная ма­териальная практическая деятельность. У Фейербаха дело обстоит несколько иначе: то, что является для него основой познания, «е является одновременно и крите­рием истины.

Истоки такого понимания лежат в характере фейер­баховского материализма. Это есть, употребляя выра­жение Ленина, «объективный сенсуализм», теория по­знания которого покоится на материалистическом пони­мании природы и на натуралистическом понимании че­ловека и не имеет в своей основе практики.

Соответственно объект познания понимается Фейер­бахом как объективная действительность, независимая от практической деятельности людей, тогда как челове­ческое познание рассматривается как результат воздей­ствия внешнего мира «а органы чувств человека. Но ес­ли предмет познания берется независимо от практиче­ской деятельности людей, то человек и его отношение к объекту берутся независимо от его общественных свя­зей, другими словами, гносеологическое отношение рас­сматривается не как общественное отношение, а как от­ношение изолированного индивида ко всему остальному миру. Индивид сравнивает, т. е. производит сравнение представлений с вещами, — но с помощью чего?

Раньше чем ответить на этот вопрос, нужно еще раз вспомнить, что индивид для Фейербаха есть родовое, а посему «абсолютное», «универсальное» существо. Грани­цы между пониманием человека как природного и родо­вого существа, с одной стороны, и пониманием человека как общественного существа, с другой — суть грани­цы, отличающие фейербаховское понимание критерия от марксистского понимания. Это четко обнаруживается при сопоставлении соответствующих высказываний.

232

Фейербах писал: «Истинно только то, в чем другой соглашается со мной, — единомыслие есть первый при­знак истины, но только потому, что род есть последнее мерило истины. Если я мыслю только в меру моей инди­видуальности, мое мнение не обязательно для другого, он может мыслить иначе, мое мнение есть случайное, субъективное. Но если я мыслю согласно мерилу рода, значит я мыслю так, ,как может мыслить человек вооб­ще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельно­сти, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истинно. Истинно то, что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Друго­го закона для истины не существует» [39, стр. 192].

На первый взгляд может показаться, что у Фейер­баха мерилом, критерием истины является согласие всех. Так некритически и трактует это существующая литература о Фейербахе. Но это просто недоразумение, основанное, как и всякое заблуждение, на принятии види­мости за сущность. Как и у Протагора, у Фейербаха ме­рилом истины является человек. Но если относительно первого идут споры о том, считал ли он мерилом истины отдельного человеческого индивида или человека как общество, то Фейербах счел нужным специально огово­рить и подчеркнуть, что, с его точки зрения, последнее мерило истины, или, как мы привыкли выражаться, кри­терий истины, в конечном счете есть «род», «человек вообще», «сущность рода», т. е. родовая сущность, или ро­довая жизнедеятельность человека. Оставалось понять родовую жизнедеятельность как практику, чтобы прийти к выводу о том, что вопрос об истине есть практический вопрос, в смысле материалистического понимания прак­тики. Фейербаху, однако, не суждено было сделать это­го шага. Этот шаг сделал Маркс, и именно в «Тезисах о Фейербахе», начав непосредственно с того, на чем оста­новился Фейербах. Он принял тезис Фейербаха, что «че­ловек есть мера разума» [30, стр. 198], но добавил: человек не как созерцатель, а человек как «мир человека», как общественно-практическое существо.

233

Дальше