Бытие — абстракция или объективная реальность?
Начало Вверх

 

Бытие — абстракция или объективная реальность?

Основным вопросом философии является вопрос об отношении мышления к бытию, духа к природе, — о том, что является первичным. Признание первичности бытия, как правило, означает материализм, но оно может и не означать этого. К примеру, скажем, Гегель также назы­вает бытие «абсолютным началом», но, несмотря на это, он не был материалистом и таковым его никто не счи­тает. В самом деле: если бытие и признается первичным по отношению к мышлению, духу, то отсюда, однако, во­все не обязательно следует первичность всего того, что понимает под бытием тот или иной философ. Но если так, то тогда правильный ответ на вопрос, очевидно, за­висит от того, как понимается бытие. То, что бытие само по себе предшествует мышлению, вовсе не значит, а об этом свидетельствует и история философии, что и в тео­рии дело всегда обстоит именно так. Ведь не секрет, что в голове философа, как любил выражаться Фейербах, зачастую переворачивается естественный порядок вещей и мир ставится вверх ногами в буквальном смысле сло­ва: вершина пирамиды делается ее основанием.

10

Механизм такого переворачивания, к пониманию ко­торого философская мысль пробивалась долго и трудно, оказался весьма простым: сначала всеобщее выводится из особенных конкретных вещей и затем предпосылает­ся им как первое. Фейербаху, открывшему тайну этого механизма, было ясно, что правильное решение основно­го вопроса философии, или, как он сам выражался, воп­роса о том, «как мышление относится к бытию, как ло­гика относится к природе» [35, стр. 243], неизбежно пред­полагает соответствующее понимание самого бытия, а именно: оно требует материалистического ответа на воп­рос: что есть бытие?

И дофейербаховская и послефейербаховская филосо­фия настойчиво пыталась найти ответ на этот вопрос. Вопрос о первом самом по себе, о начале или принципе, о причине или основе всего — есть исключительно фило­софский вопрос, и философия всегда стремилась найти единое бытие всех вещей. Из этого исходил и Фейербах. «Моя философия..., — писал он, — знает лишь одно единственное бытие, действительное природное бытие...» [32, стр. 555].

Позднее мы увидим, что не признанием лишь одного единственного бытия отличается Фейербах от других фи­лософов. Ибо все философы в данном отношении думают и высказывают одно и то же: анаксимандровский апейрон и парменидовское «бытие», гераклитовское «все еди­но», платоновская идея, аристотелевская сущность, а точно так же декартовское cogito, лейбницевская мона­да, кантовское «трансцендентальное» и гегелевская аб­солютная идея — все это поиск одного и того же — еди­ного в различном.

Вопрос о бытии можно, как видим, ставить по-разно­му, но он всегда будет означать попытку выразить то, что является абсолютно первым и единым во всем. К ре­шению этого вопроса Фейербах подходил не с точки зре­ния «философии вообще», а с точки зрения наличия в философии двух основных направлений, сознательно ста­новясь на позиции одного из них — материализма. «Нет науки об абсолюте как таковом, — пишет он, — но, как раньше, так и теперь, существует лишь наука об абсо­люте как природе или об абсолюте как духе» [29, стр. 84].

Имея дело непосредственно с философами, которые, по словам Маркса, оспаривают в субстанции не мета-

11

физическую иллюзию, а ее мирское ядро — природу, Фейербах одновременно с положительной разработкой материалистического учения о бытии счел нужным подать: что не есть бытие. Первое положение, отстаи­ваемое им, гласит: бытие не есть общее понятие, которое можно отделять от вещей.

Указанное положение в последнем счете было набавлено против всех концепций, которые сводили бытие абстрактному бытию, к голой абстракции бытия, но оно непосредственно адресовывалось тем представителям но­вой европейской философии, чьи представления о бытии как о чем-то отвлеченном от чувственности, от материн были доведены до своего крайнего выражения в спеку­лятивной философии немецкого классического идеализма, чтобы понять это положение во всем его значении, нуж­но, разумеется, иметь в виду более широкий контекст: как философию Фейербаха, так и место, занимаемое ею истории философских учений. Сам Фейербах придерживался того мнения, что в историческом плане его фило­софия занимает по отношению к прежней философии то же самое положение, которое последняя занимала в отношении теологии. Свою философию он мыслил как ре­ализацию предшествующей, но реализацию, которая од­новременно является ее отрицанием. Такое отношение — если, конечно, отрицающая философия представляет сту­пень с точки зрения историко-философского прогресса — предполагает преодоление высших ступеней, достигнутых предшествующей философией.

Но поскольку завершением новейшей философии, кульминационным пунктом «спекулятивной систематиче­ской философии» Фейербах считал философию Гегеля, то историческую «необходимость и оправдание» своего, мате­риалистического, учения о бытии он связывал «по пре­имуществу» с критикой гегелевского идеалистического учения.

Если античная философия, даже в лице Платона, оставляла нечто вне мышления, некоторый как бы оста­ток, который не растворялся в мышлении» [30, стр. 176], отличала мышление от бытия, не считала мышление, дух, идею «всеохватывающей реальностью, то есть единствен­ной, исключительной, абсолютной реальностью» [30, стр. 176], то в абсолютном идеализме Гегеля все мате­риальное снималось действующим в природе в себе — сущим

12

духом: мышление «захватывало» достояние бытия, материя включалась в абсолютную идею как момент ее развития, как ее отрицательная сторона, которую она отчуждает от самое себя в процессе своей собственной самодеятельности. Являясь инобытием идеи в ее отчуждении и становясь тем самым духовной и разумной, материя в то же время рассматривается как ничтожная, неистинная сущность, ибо лишь восстанавливающая себя из этого отчуждения (т. е. сбрасывающая с себя материю и чувственность) сущность объявляется завершенной, достигшей своей истинной формы. Этот универсальный, закон­ченный характер гегелевского идеализма, абсолютную опосредованность в нем всего материального идеальным специально подчеркивал В. И. Ленин, когда писал, что после Гегеля «Фейербаху оставался только один серьезный шаг, чтобы повернуть снова к материализму: именно — универсально выкинуть вон, абсолютно удалить прочь абсолютную идею, эту гегелевскую «подстановку психического» под физическую природу» [12, стр. 244]. Ведь «не только материя вообще, которая является объектом метафизики, то есть абстракции, но и действительная, телесная материя, то есть материя органической химии, физиологии и анатомии» [32, стр. 539], подвергается в гегелевской философии такому же отрицанию, как в теологии отравленная первородным грехом природа. Гегель включал материю в разум, но рассматривал ее как неразумное в разуме, подобно тому как Шеллинг включал природу в бога, но рассматривал ее как небожественное в боге, или подобно картезианской философии, которая связывала тело с человеком, но рассматривала его как не принадлежащее человеческой сущности. Как у Декарта и Шел­линга, у Гегеля материя рассматривалась как нечто противоречащее той сущности, которая в идеалистической философии предполагалась как подлинная сущность и в конечном счете всецело сводилась к абсолютному существу — богу.

И в теологии, и в ее спекулятивном варианте сохра­няется приоритет духовного начала, с той лишь разни­цей, что временную первичность бога в теизме спекулятивная философия превращает в логическую первичность. У Гегеля идея и природа соотносятся как сущность и явление: природа, вообще реаль-

13

ное, бытие, выступает как явление духа, как его проявление в процессе самоотчуждения, иными словами, имеет не сущностное, но лишь феноменальное значение. В результате самоосвобождения абсолюта от материи, второе мыслится как поглощение материи богом теоло­гии или духом идеалистической философии, от материи остается одно лишь название, она понимается как идеаль­ная, мысленная, воображаемая вещь, как абстракция, оторванная от действительного духа и от действительной природы».

Но как возможно самоосвобождение от материи трак­товать как процесс, совершающийся в боге, спрашивает Фейербах, если предварительно не усматривать в нем ма­терию? Таким образом, бог сам должен был полагать себя как материю, как не-бога, и вместе с тем как бога. Между тем полагание материи как бога, как тонко под­мечает Фейербах, равносильно отрицанию бога и признанию истинности материализма. И если бы Гегель а этом остановился, то в крайнем случае он был бы геологическим материалистом». Но на этом он не оста­навливается, ибо одновременно предполагалась истин­ность существа теологии — бога, а бог не был бы богом, если бы он не преодолевал, не отрицал свое собственное отрицание. Гегель, пишет Фейербах, в философии отри­цает теологию и снова посредством теологии отрицает философию. В результате мы «оказываемся снова там, откуда мы первоначально исходили... Начало и конец образует теология; в середине пребывает философия как отрицание первого положения; отрицанием же отрицания является теология. Сначала все опрокидывается, а затем все снова попадает в старые места, как у Декарта» [30, стр. 164 — 165]. В итоге — «вывернутый наизнанку теоло­гический идеализм». Ибо, как подчеркивает Фейербах, мышление, отрицающее все, но только для того, чтобы ее положить в себе, — есть бог, превратившийся в мыш­ление.

Итак, спекулятивная философия исходит из тождества бога и мышления. Но это тождество, как показывает Фейербах, заключает в себе глубокое внутреннее проти­воречие. Отождествление мышления с богом — не то же самое, что отождествление бога с мышлением. Это про­тивоположно направленные мыслительные процессы, если, сводя мышление к богу, спекулятивная философия

14

идет по пути теологизации философии, то, сводя бога к мышлению, она объективно идет по пути «очеловечения» бога. Таким образом, хотя абсолютный идеализм и представляет собой «рациональный или рационализиро­ванный теизм» [30, стр. 160], он одновременно, как под­черкивает Фейербах, имел также и положительное зна­чение. А именно: по своему объективному смыслу спекулятивная философия, отождествившая бога с разумом, есть важный исторический шаг в превращении бога из «самостоятельного, отличного от ума» [30, стр. 137] существа (каким он был в теизме) в атрибут человеческого существа, — иначе говоря, необходимый шаг к пониманию бога как продукта отчуждения человеческой сущности. «В этой необходимости коренится великое ис­торическое значение спекулятивной философии» [30, стр. 137].

Ограниченность же спекулятивной философии в лице абсолютного идеализма состояла в том, что вместе с от­рицанием отличного от разума бога, который, как мы знаем, сохраняется еще в философии Декарта и Лейб­ница, она пришла к отрицанию всякого чувственного, реального, отличного от мышления бытия. Поэтому если в теизме оставалось еще нечто (бог, а также материя, не поглощаемая личным богом), являющееся границей мыслящего разума, то здесь эта граница начисто исче­зает: все растворяется в абстракции самосознания. Од­нако там, где материя уже не является реальностью и, следовательно, границей мыслящего разума, там, соглас­но Фейербаху, и теоретически исчезает различие между мышлением и бытием, субъективным и объективным, чув­ственным и нечувственным. Иными словами, здесь недо­статок реальной сущности восполняется сущностью иде­альной, утрата реальности — представлениями и поня­тиями, представление перестает быть представлением и становится самим предметом, образ перестает быть об­разом и становится самой вещью, одним словом, мысль, идея, подменяет объективную реальность.

Отрицая, таким образом, материальное, чувственное бытие как таковое, Гегель на место действительного бы­тия ставит общее понятие, которое в его системе высту­пает как истинное, последнее, абсолютное бытие, «как то, что все в себе содержит», не содержа вместе с тем чего-либо конкретного. «В бытии, — пишет Гегель, —

15

нет и речи о чем-либо конкретном, ибо бытие есть имен­но лишь то, что совершенно абстрактно» [18, стр. 154].

Бытие в том виде, в каком его вовлекает в свою сфе­ру спекулятивная философия и в каком оно приписы­вается понятию, является, по Фейербаху, не чем иным, как химерой, словесным бытием. Дело в том, что бытие, которое являлось бы атрибутом идеи, предикатом мыш­ления, в лучшем случае могло бы быть только мыслью. В строгом смысле оно не было бы даже понятием бы­тия, ибо понятие бытия, в котором опущено содержание бытия, уже больше не является понятием бытия. Как таковое оно находилось бы в полном противоречии как с действительным бытием, так и с материалистическим понятием бытия. Гегель, между прочим, и сам это косвенно признавал, когда заявлял:

«Спекулятивному пониманию противоположности духа и материи противостоит материализм, который изоб­ражает мышление как результат материального и выво­дит простую природу мышления из множественного» [17, стр. 62].

Размежевание с идеализмом Гегеля Фейербах начи­нает как раз с решительного протеста против спекулятив­ного понимания бытия, доказывая, что бытие не есть об­щее понятие, которое можно отделять от множественно­го, многообразного, т. е. от вещей, в единении с которыми оно только и дано. Здесь мы видим продолжение тради­ции материалистической философии, которая, начиная от Фрэнсиса Бэкона и кончая «французским сенсуализмом», особенно настойчиво выступала против того, чтобы все существующее сводить с помощью абстракции к логиче­ской категории, превращать реальное бытие, т. е. мате­рию — «субстрат реальности», в общее понятие бытия, или абстрактную материю. Согласно Бэкону, «абстракт­ная материя есть материя дискуссий, а не материя все­ленной», и поэтому рассуждение об «абстрактной мате­рии имеет не больше смысла, чем если кто-нибудь стал бы утверждать, что мир и все существующее образованы из категорий и подобных логических понятий как из сво­их принципов» [14, стр. 23, 24]. Именно с таких позиций выступал Фейербах, когда от идеалиста, начинающего с «чистого бытия — простой абстракции», требовал: «до­кажи мне сначала реальность общих понятий!» [29, стр. 72].

16

Даже Бенедикт Спиноза, которого Фейербах называл «настоящим основоположником современной спекулятив­ной философии» [34, стр. 114], также считал все реаль­ные существа единичными. Более того, он склонялся к тому, что даже законы природы обладают достоинством единичного. «Постоянные и вечные вещи, хотя они и единичны, все же, вследствие своего присутствия везде и своей величайшей мощи (potentia), будут для нас как бы общими (абстрактными) понятиями (universalia) или родами в определении единичных изменчивых вещей и ближайшими причинами всех вещей» [26, стр. 354]. От­сюда, между прочим, вытекает требование его метода: при исследовании вещей никогда не заключать что-либо на основании абстракций и всячески остерегаться, чтобы не смешать то, что существует только в разуме, с тем, что существует в вещах.

Во всяком случае из приведенного рассуждения мож­но с полным основанием сделать вывод: «постоянные и вечные вещи» также являются единичными. Другими словами: основная реальность принадлежит единичному, тогда как общее имеет производное значение понятия. Но вопрос в том, как это совместить с субстанцией, ко­торая, хотя она едина и единственная, не является одной из ограниченных и «изменчивых» единичных вещей. Ясно, однако, что, с точки зрения Спинозы, она не есть ни universalia, ни абстрактно-общее. Такой вывод вытекает из всей философии Спинозы, а в некоторых местах он высказан явно. Одно из таких мест настолько важно, что мы выпишем его целиком.

«Что же касается познания начала природы, то от­нюдь не должно опасаться, что мы смешаем его с аб­стракцией, ибо когда что-нибудь воспринимается отвлеченно, каковы все общие понятия (universalia), то оно всегда понимается разумом шире, чем могут действительно существовать в природе соответствующие ему частные вещи (particularia)... Между тем так как начало приро­ды, как мы увидим дальше, не может быть воспринято абстрактно или обще и не может в разуме простираться шире, чем оно есть в действительности, и не имеет никакого сходства с изменчивыми вещами, то по отношению к его идее не нужно опасаться никакого смешения, лишь бы только у нас была норма истины (уже показанная нами), а именно, это существо единственное, бесконечное,

17

т. е. это все бытие и то, помимо чего нет никакого бытия» [26, стр. 345 — 346].

«Вечная вещь» служит «как бы» абстрактным поня­тием при исследовании единичных вещей, однако сама она не является абстрактным понятием. Что именно такова мысль Спинозы, следует не только из отдельных высказываний, но и из содержания его философской кон­цепции в целом. Как мы знаем, согласно теореме 47 второй части «Этики», человеческая душа имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности бога, а, по ак­сиоме 6 первой части, истинная идея должна быть сог­ласна со своим объектом. Но отсюда необходимо выте­кает, что бог или субстанция не есть общее понятие (universalia). Если бы бог был universalia, то должна была бы быть адекватная идея, которая в человеческой душе соответствовала бы ему. Но о сущности бога мы не можем образовать универсальной идеи, следователь­но, бог, т. е. субстанция, не есть абстрактно-общее.

Уже на примере Спинозы мы можем видеть, что вопрос о том, является ли бытие общим или единичным, чужд материалистической классике, и потому тот, кто попытается отвечать на него, неизбежно окажется на неправильных позициях: идеализма или номинализма. Но каково тогда, по мнению Спинозы, отношение субстанции к соотношению единичное — особенное — об­щее? Во всяком случае, оно не таково, чтобы субстанция попросту принадлежала к одной из сфер, охваченных этим отношением. Точнее было бы сказать: субстанция как имманентная основа природы необходимо является и основой этого отношения, которое в ней же как инди­видуальном и всеобъемлющем диалектически преодо­лено.

Другими словами, как самопричина субстанция яв­ляется непосредственной причиной определенных единич­ных вещей, а опосредствованно, через человеческий ра­зум, становится причиной особенного и общего.

Мы видели выше, что, согласно Бэкону, материя не есть абстракция. Здесь же это установлено и относитель­но спинозовского «начала природы». И, как бы подыто­живая взгляды Бэкона, а отчасти, как мы видели, и Спи­нозы, идею о несводимости бытия к общему понятию, притом на языке, терминологически наиболее близком фейербаховскому, в предельно сжатой и ясной форме

18

высказал Поль Гольбах: «Материя без свойств есть чистое ничто» [19, стр. 22].

И этим «ничто», как позднее добавил Фейербах, фило­соф-идеалист выражает «ничтожество» своей абстракции, ничтожество и пустоту абстрактной спекулятивной фило­софии. Фейербах говорит:

«...Материю мира мы должны вообще себе мыс­лить не как нечто единообразное, не имеющее в себе раз­личий; такая материя есть лишь человеческая абстрак­ция, химера; существо природы, существо материи есть уже с самого начала существо, в себе дифференцирован­ное, ибо только определенное, отличимое, индивидуаль­ное существо есть существо действительное» [37, стр. 634 — 635].

Фейербах придерживается мнения, что без понимания единой материи как содержащей в себе различие невоз­можно истинное понимание ее субстанциальных атрибу­тов и всеобщих форм существования, таких, как движе­ние, пространство и время, а также универсальных ее определений, выражаемых в логических категориях. Раз­личие, подчеркивает Фейербах, составляет такую же не­отъемлемую принадлежность материи, как и единство. Потому если мы отнимем от материи различие, то у нас вместе с материей исчезнет и материал для мыш­ления, т. е. материя перестанет быть объектом мышле­ния, ибо различение есть существенный принцип мыш­ления.

Распространено мнение, что домарксовские матери­алисты сводили материю к определенным физическим структурам. Признаться, нам не удалось обнаружить в сочинениях Фейербаха каких-либо попыток генерализи­ровать ту или иную структуру или форму материи и это выдавать за философскую категорию материи, если, ко­нечно, не считать таковыми признание ее реальности, объективности, для — себя — бытия, наличности, чувственной воспринимаемости. Он, как известно, писал, что «аб­страктное бытие, бытие без действительности, без объек­тивности, без реальности, без для себя бытия, есть, разумеется, ничто» [30, стр. 172]. Все эти определения, вы­ражающие с различных точек зрения то же самое, суть свойства материи, которые, по мнению Фейербаха, не создаются, а лишь обнаруживаются в отношении созна­ния и материи, мышления и бытия. Отождествление дей-

19

ствительной материи и ее всеобщих определений с логическими категориями приводит, согласно Фейербаху, не к обоснованию субстанциальности материи, а лишь к перенесению субстанциальности в особое бытие, в идеальное бытие.

И здесь мы не можем отказать ему в проницательности. Ибо если мы не отличаем то, что принадлежит природе, от того, что существует только в разуме, то тогда, как говорил Маркс, «в последней степени абстракции у нас получаются в качестве субстанции логические категории», а «вещи нашего мира представляют собой всего лишь узоры, для которых канвой служат логические категории» [7, стр. 130].

Как бы то ни было, можно смело сказать, что положение, согласно которому материя не есть нечто, не имеющее в себе различий, действительно также и для философа, стоящего на позициях диалектического материализма. Когда Фейербах говорит, что «тождество не плодотворно», а плодотворна только «противоположность, различие», он имеет в виду «абсолютное тождество», от которого невозможно перейти к дифференцированному состоянию мира. Нужно поэтому исходить из того, что «различие уже изначала есть истина и сущность», но не наоборот, как Гегель, начинать с бытия, лишенного каких-либо различий, и кончать мнимыми различиями, — заключает Фейербах. Как бы ни казалось кое-кому, что у Гегеля бытие содержит в себе различие, мы все-таки считаем, что оценка, данная Фейербахом, правильна. Это подтверждается и следующим высказыванием Гегеля, которое, кстати, Маркс приводил также для доказательства того, что согласно гегелевскому пониманию бытия все различия оказываются мнимыми. С точки зре­ния субстанции, развитие у Гегеля характеризуется следующим образом:

«При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что это развертывание происходит не потому, что одно и то же принимает различные формы, — нет, оно есть бесформенное повторение одного и того же, которое только... содержит в себе скучную видимость различия» [см. 4, стр. 152].

Точка зрения, согласно которой бытие есть нечто «единообразное» и в соответствии с которой все различия в мире сводятся к «скучной видимости различия»,

20

является не более как односторонним ответом на вопрос, доставляющий в течение многих веков мучительные хлопоты философам, а именно: как совместить признание единственности и единства бытия с признанием его множественности? Скажем проще: она неверна, ибо бытие есть само по себе с самого начала нечто множественное, нечто, содержащее в себе различие.

Понятие же неразличимой, единообразной материи как «простой субстанции» действительно представляет собой абстракцию, которой ничто реальное не соответствует. Это вовсе не значит, что Фейербах начисто отметает классическое понятие материи как «простой субстанции и субстрата» всех изменений. Напротив. Он находит в нем два рациональных момента: первый — мысль, что материя является субъектом всех изменений, второй — мысль, что материя существует объективно, т. е. независимо от сознания. Но указанные моменты представляют собой общие положения материализма, и мы напрасно пытались бы узнать из них, каковы особенности понимания бытия в фейербаховском материализме, а как раз это нас прежде всего здесь интересует.

Но одно мы несомненно знаем: фейербаховское бытие не есть ни спинозовский абсолют, ни фихтевское «Я», ни их спекулятивное соединение в идеалистической системе Гегеля. И в то время как младогегельянцы ограничива­лись тем, что каждый из них выхватывал какую-нибудь одну сторону гегелевской системы и направлял ее как против системы в целом, так и против тех сторон, кото­рые выхвачены другими, Фейербах решительно порывает с гегелевским идеалистическим пониманием бытия. Кто не знает, что нашумевший в период «разложения абсо­лютного духа» спор между Штраусом и Бауэром вокруг субстанции и самосознания всецело велся внутри геге­левской концепции субстанции, но таким образом, что каждый из них довел до крайности одну ее сторону, один ее момент. Штраус развивал «спинозовский» мо­мент гегелевской субстанции, момент абсолюта как суб­станции. Покончив со спинозизмом и став на точку зре­ния гегелевского идеализма, Бруно Бауэр, по образному выражению Маркса, пришел от «субстанции» к друго­му метафизическому чудовищу — к «бесконечному самосознанию», в котором все имеет свое начало и на­ходит свое объяснение, т. е. основание для своего суще-

21

ствования. В «философии самосознания» он видел истину материализма, разрешение загадки спинозовской суб­станции и открытие, что самосознание есть все, истинная causa sui. Таким образом, Бауэр развивал другой момент гегелевской субстанции — фихтевский, т. е. момент самосознания, утверждая при этом, что в соединении в одно целое субстанции Спинозы и фихтевского Я, в единстве обоих, в соединении этих противоположных сфер заключается слабость гегелевской философии, ее противоречие: абсолютное есть высшее, субстанция и истина человека, но, в свою очередь, и человек является самосознанием, результатом своей собственной мыслительной деятельности.

Только у Фейербаха имелись серьезные «попытки выпрыгнуть из идеологии» [6, стр. 88], тогда как Штраус и Бауэр в своем споре о субстанции и самосознании не выходили за пределы гегелевской спекуляции. «Первый взял за точку отправления спинозизм, второй — фихте­анство. Оба критиковали Гегеля, поскольку у Гегеля каждый из указанных двух элементов искажен вторже­нием другого, между тем как они довели каждый из этих элементов до его одностороннего и, стало быть, последовательного развития. В своей критике оба выходят по­этому за пределы философии Гегеля, но вместе с тем оба продолжают оставаться в пределах его спекуляции, и каждый из них оказывается представителем лишь одной стороны его системы. Только Фейербах завершает и критикует Гегеля, отправляясь от гегелевской точки зрения» [4, стр. 154].

В работе «К критике философии Гегеля» (1839), в которой Фейербах окончательно порвал с гегелевской философией и начал свою материалистическую фазу развития, он сводит счеты прежде всего с гегелевским пониманием бытия, противопоставляя абстрактному, опосре­дованному идеей бытию, как его формулирует философия Гегеля в «Логике», действительное, непосредственное бытие. «Бытие, с которого начинает логика, имеет своей предпосылкой, с одной стороны, феноменологию, с другой — абсолютную идею» [29, стр. 71]. Своим методом, мыслит Фейербах, в котором нечто последующее предпо­лагается уже в предшествующем, но еще не как положенное, развитое, Гегель придает самостоятельность некоторым определениям, которые сами по себе не имеют ни-

22

какой реальности. Именно «так обстоит дело с бытием в начале «Логики» [29, стр. 70]. А между тем невозмож­но мыслить бытие иначе, как реальное, действительное бытие. Точно так же невозможно понятие бытия в отли­чие от понятия наличного бытия, действительности.

Как и в фихтевской философии, где имеется противо­речие между Я чистым и Я эмпирическим, реальным, в гегелевской философии имеется противоречие между чистым бытием и бытием эмпирическим, реальным. Но точ­но так же, как «Чистое Я уже не есть «Я»», «чистое, пустое бытие также уже не есть бытие» [29, стр. 72]. К философии Гегеля, как и ее предшественников в новой европейской философии, начиная с Декарта и Спинозы, относится упрек, что она непосредственно порвала с «чувственным созерцанием», сделала философию предпосыл­кой всего. Однако, поскольку, по мнению Фейербаха, философия — наука о действительности в ее истинности и тотальности, а содержанием действительности является сама природа, она должна «в простейших, естественных вещах» открывать «глубочайшие тайны», которые «попирает ногами мечтательный метафизик, взгляд которого устремлен на потустороннее. Источник оздоровления, — подчеркивает Фейербах, — только в возвращении к при­роде» [29, стр. 96].

Но «возвращение» к природе должно быть таким, чтобы не впадать при этом в ошибку философского пан­теизма, делающего природу богом, или идеализма, сво­дящего природу на нет. Задача состоит в том, чтобы из­бежать крайностей и рассматривать природу такою, ка­кова она есть.

Таким образом, Фейербах свое первое решительное выступление против Гегеля начинает с того, что идею возврата к природе противопоставляет тому «бытию», с которого начинается гегелевская феноменология и логи­ка и которое находится в прямом противоречии с дей­ствительным бытием.

«Гегель есть Фихте, опосредствованный Шеллингом» [29, стр. 74]. Он также предполагал абсолютное тожде­ство как нечто истинное, упрекая философию Шеллинга только за недостаток формы. «Абсолют существует, — в этом нет сомнения; но он должен быть доказан, он дол­жен быть познан как таковой» [29, стр. 71]. Гегель счи­тал необходимым сделать и формально очевидным то,

23

что с самого начала было очевидным для мыслителя, т. е. вывести абсолютную идею за пределы «субъективно интеллектуального сознания», где она должна доказать себя как таковую, как бы ни было это излишним с точки зрения «внутренней достоверности ее истинности».

Фейербах обнаруживает противоречие между Геге­лем-мыслителем, для которого абсолютная идея являет­ся абсолютной очевидностью, и Гегелем-писателем, считающим формально неочевидным то, что очевидно для него как мыслителя. Этим противоречием, считает он, сравнительно легко объясняется видимость противоречия между фактическим началом логики и действительным началом, находящимся лишь в конце. «Это простой формализм, будто следует начинать с бытия, ведь это не есть подлинное начало, это не есть действительно изна­чальное; так же хорошо можно было бы начать с абсо­лютной идеи именно потому, что абсолютная идея была для Гегеля очевидностью, непосредственной истиной до того, как он ...дал своим логическим идеям научную форму» [29, стр. 75].

Фейербах, конечно, не оспаривает ценности гегелев­ской критики тех, кто предлагает начать науку не с бы­тия, а с представления о начале. Он только ставит ре­шение этой проблемы в зависимость от решения основ­ного философского вопроса. Там, где бытие не является первым для мышления, оно не может быть первым в ходе мышления.

Здесь полезна будет следующая оговорка. «Гегель, — как писал Маркс, — путем искусной софистики умеет изо­бразить» [4, стр. 66] то, что он понимает под бытием, не только как первое в уме и для ума, но и как первое дей­ствительности. Гегелевская идея, пишет Фейербах, «вы­сказывает другое, нежели то, что она мыслит. Она говорит: бытие, она говорит: сущность, но под этим она мыслит лишь самое себя. Только в конце ее слова совпада­ют с мыслью, но здесь она отрекается от того, что она сказала вначале, и заявляет: то, что вы до сих пор, в на­чале и в продолжение всего пути, считали за другое су­щество, — смотрите! — это и есть я сама. Бытие, сущ­ность — это идея, но она не признается в том, что это она, она еще сохраняет про себя эту тайну» [29, стр. 76].

Но сокрытие тайны — поступок, противный истине, поскольку истина есть не что иное, как открытие скрытого.

24

Фейербах открыл тайну гегелевской «системы», состоящую в том, что для нее бытие лишь формально ока­зывается предпосылкой, тогда как абсолютная идея есть, так сказать, и начало, и середина, и конец — она есть все, и вне ее нет ничего. То что бытие, которое скрывается в ней только в качестве абстракции, она выдает за некое другое существо, есть своего рода притворство. Она делает это, но не всерьез; она просто играет, заранее предполагая свою истинность. Поэтому то, что идея под некоторыми ложными и абстрактными условиями отказывается от себя, то, что она полагает, отпускает из себя как другое, то опять-таки по существу предполагает идею. Гегель пытался априорно решить неразрешимую задачу: изобразить природу и как нечто отличное от аб­солютного духа, и в то же время как существенно при­надлежащее ему. Но то, что абстракция, постигающая себя как абстракцию, все-таки должна отказаться от себя, от абстракции, чтобы прийти к такой сущности, которая есть ее прямая противоположность, к природе, является, как показывает Маркс вслед за Фейербахом, опровержением гегелевского идеализма и «доказательством того, что абстрактное мышление само по себе есть ничто, что абсолютная идея сама по себе есть ничто, что только природа есть нечто» [1, стр. 639].

Итак, формально, как видим, гегелевская философия начинает с бытия. Ну, а как на самом деле? Она начи­нает не с самого бытия, а с так называемого чистого бы­тия, которое по определению «есть чистая абстракция» [18, стр. 148]. Эту чистую абстракцию, пишет Гегель, «мы и называем бытием. Его нельзя ни ощутить, ни созер­цать, ни представлять себе, оно есть чистая мысль, и, как таковая, оно образует начало» [18, стр. 146]. В таком оп­ределении бытия как чего-то чисто мысленного мы имеем идеалистическое определение источника диалектического процесса. Бытие, находимое нами в начале «Логики», абсолютно тождественно самому себе, абсолютно неразличимо и абсолютно универсально. Однако как таковое оно еще не есть открытое бытие (идея), ибо бытие открывается понятием. Другими словами, открытое бытие включает различие, диалектически снимающееся в идее, которая, как тотальность полностью открытого бытия, оказывается такой же абсолютно неразличимой, универсальной и абсолютно самотождественной, как и бытие,

25

явившееся исходным пунктом. Правда, поскольку начало есть нечто неопределенное, постольку смысл продвиже­ния вперед — в определении, заключает Фейербах. Ошибка Гегеля, по его мнению, — вовсе не в утвержде­нии, что бытие открывается понятием в процессе восхо­ждения от абстрактного к конкретному, а в том, что это открытие рассматривается им не как открытие присущих самому бытию определений, а как реальное создание и воссоздание мышлением определенностей бытия, а стало быть, и самого реального бытия. Поэтому весь ход мышления у Гегеля должен был служить подтверждением конечного результата «Логики», гласящего: Бытие есть Идея. Ведь реальное, как отмечал Маркс, появляется у Гегеля как результат себя в себе охватывающего, в себя углубляющегося и из себя развивающегося мышления. Фейербах соглашается с Гегелем, что человек в своих понятиях открывает бытие. Однако это положение, по его мнению, утрачивает свое истинное значение, когда пытаются тот или иной результат человеческого познания, в виде ли «абсолютного знания», Понятия или Идеи, предпослать реальному бытию. Только в системе, исхо­дящей из признания реального бытия во всей его определенности, гегелевская дедукция апостериори, или понятийное воспроизведение существующего, приобретает истинный смысл и значение. В противном случае, несмотря на все глубокомысленные рассуждения, мы по суще­ству не уйдем дальше фихтевской дедукции объекта и действительного из субъекта, или Я.

Гегелевское «всюду одинаковое, неразличимое и бес­содержательное» бытие есть, согласно Фейербаху, «бы­тие старой метафизики».Ведь с точки зрения последней бытие является предикатом всех вещей без различия и «все вещи объединяются тем, что они существуют» [30, стр. 173]. Но это не что иное, как абстрактная мысль, «мысль без реальности», воображающая, будто она есть нечто отличное от абстрактного мышления. Такое бытие не только противоречит тому, что человеческое сознание понимает под бытием, но и представляет «прямое, непосредственное, резкое противоречие» бытию действительному, определенному.

Фейербах ясно и очень убедительно показал, что это противоречие является обратной стороной отождествле­ния бытия и мышления. С этой точки зрения совершенно

26

несостоятельной является попытка изобразить данное противоречие как подтверждение того, будто у Гегеля тождество бытия и мышления не только не упраздняет реального, непосредственно очевидного различия между «действительным бытием» и «логическим бытием», но и предполагает это различие. Поскольку Гегель отождествляет «действительное бытие» и «логическое бытие», он — дуалист, ибо действительное бытие остается вне его поля зрения, и вместе с тем и именно поэтому он — идеалист, так как таким отождествлением «упраздняется» реальное бытие, а тем самым и реальное различие между бытием и мышлением. Строго говоря, именно относительно Гегеля мы вправе сказать, что тут нет «одного» и «другого», а есть одно и то же — мысленное абстрактное бытие. «Гегелевская философия все превратила в мысли..., в привидение, в дух, в духов, в признаки» [5, стр. 173], — писали Маркс и Энгельс. Все реальное, единичное она растворила в «абстракции исчерпывающего, всеобъемлющего типа» [1, стр. 640, примечание].

Материализм, согласно Фейербаху, не признает «бы­тия вообще» как абстракции от единичных вещей. Бытие есть все, но все как реально, чувственно существующее, поэтому оно столь же многообразно, сколь многообразны вещи. Это значит, что бытие не сводимо к своим всеоб­щим связям, сторонам, законам, формам, не сводимо ни к каким всеобщностям: оно не отделимо от непосред­ственной полноты реальности, которой обладает единич­ное. Факт бытия есть не теоретический, а эмпирический факт. Это реальное отличие бытия от мышления, состоя­щее в том, что оно (бытие) не может быть заменено ни­какой совокупностью всеобщих определений, вычленя­емых мышлением, Фейербах выражает в словах: сущ­ность мышления — всеобщее, сущность бытия — еди­ничное.

Независимое от мышления бытие — это такое бытие, которое не сведено к неопределенной абстракции, пустой всеобщности свойства «быть» как предиката «всех вещей без различия». Утверждение независимости бытия от мышления означает, что бытие берется как конкретная наличная реальность, неотделимая от единичного суще­ствования: «бытие составляет единство с той вещью, которая существует» [29, стр. 73]. Оно не сводимо к пус­той абстракции «вездесущия», безотносительной к опре-

27

деленному содержанию того, что существует; если оно — «все», то не в смысле некоей всеохватывающей мысленной всеобщности, которую можно отделять от реальных вещей, а в смысле конкретной полноты действительного и существующего.

Сращенность с единичным выражает коренное свой­ство бытия, благодаря которому оно не тождественно мышлению, выражает ту «неподатливость» бытия, в си­лу которой оно не переводимо ни в какие, самые «кон­кретные» понятия, а потому всегда остается камнем прет­кновения для идеализма. Поэтому большое место в фей­ербаховской философии занимает материалистическая трактовка единичного и выявление принципиального от­личия ее от идеалистической, в частности, гегелевской трактовки. Гегель отвергал «истинность» чувственно-еди­ничного на том основании, что как только мы помыслим его, оно превращается в нечто наиболее абстрактное и бедное. Но такой вывод, показывает Фейербах, имеет своей предпосылкой признание того, что истинное бы­тие — это бытие в мышлении. Вывод о «неистинности» чувственного, единичного предопределен посылкой, заве­домо признающей, что мышление есть истина и мера бы­тия, что не мышление зависит от бытия, а бытие зависит от мышления. Исходя из этой ложной посылки, Гегель видит «опровержение» единичного как раз в том, что со­ставляет его «силу»: в его «неподвластности» мышле­нию, «невыразимости». Но в том, что не все может быть переведено в слова, заменено абстракцией, превращено в мысль, — в этом и состоит, подчеркивает Фейербах, тай­на бытия: «Мое существование никогда не обязано сло­весному или логическому хлебу, абстрактному хлебу, но всегда только этому хлебу «невыразимому». Поэтому бы­тие, опирающееся на нечто невыразимое, само есть неч­то несказанное. Да — несказанное. Только там, где смол­кают слова, начинается жизнь, открывается тайна бы­тия» [30, стр. 175].

Если единичное бытие не может быть «высказано», то это есть не слабость, а сила единичного бытия. Это от­личие мышления (слов) от бытия и лежит в основании того, что мы в жизни удовлетворяемся не словами, а ве­щами. Мышление не тождественно бытию, не обладает само по себе бытием, «иначе мы могли бы в жизни удов­летворяться словами, а не вещами» [29, стр. 79].

28

Единичное, с которого начинает «реальная филосо­фия», — это не мысленное единичное (абстрактное «это», «здесь», «теперь»). Фиксируемое представлением, единич­ное превращается в «теоретическую реальность», которую можно выводить, опровергать и т. п. чисто логическими средствами. Но как предмет чувственного сознания, еди­ничное лежит вне мышления и лишь поэтому действи­тельно есть. В качестве начала реальной философии еди­ничное есть чувственная реальность, не могущая быть втянутой ни в какие слова и понятия, не зависимая от последних. Чувственное бытие единичного не может пе­рейти ни в какие слова о нем — именно поэтому ника­кие слова и не могут заменить реального бытия. В этом смысле бытие единичного невыразимо: оно заключает не­что, не поддающееся слову, не растворимое в понятии. «Каким образом чувственное сознание может осознать себя опровергнутым или оказаться опровергнутым тем, что единичное бытие не может быть высказано? В этом как раз чувственное сознание усматривает опровержение языка, а не опровержение чувственной достоверности» [29, стр. 79]. Но этим не вводится никакого «дуализ­ма» — отрыва мышления от бытия, а выражается просто то, что бытие не есть мышление и мышление не есть бытие.

Фейербаху было чуждо экзистенциалистское отожде­ствление «невыразимости» с неразумностью. «Бытие са­мо по себе, — подчеркивал он, — обладает смыслом и разумом, даже не будучи высказываемо» [30, стр. 175]. Он был решительным противником того, чтобы из «невыразимости» бытия, которое «повсюду только это бытие», заключать об иррациональности его.

Тем философам, которые и по сей день считают, что «абсолютно ни к каким категориям не сводимое есть то же, что рационально непостижимое», наверное, покажет­ся нелепым признавать разумность, т. е. отрицать нера­зумность, того, что невысказываемо. Тем более, что для Фейербаха «рационально непостижимо» было другое, а именно: возможность сведения реального бытия к сказан­ному, или мысленному, бытию 1.

1 В. Виндельбанд на этом основании делает ложный вывод, будто «Фейербах — иррационалистический отпрыск гегельянства». Меж­ду тем как раз с Фейербаха начинается по-настоящему рацио­налистическое преодоление гегельянской мистики.

29

Почему Фейербах был против того, чтобы растворять бытие в категориях, сводить его к мыслительным кон­струкциям? Просто-напросто потому, что это является безнадежным предприятием, удаляющим нас от чувст­венных, т. е. действительных, вещей, тогда как в прибли­жении к ним заключается задача философии, вообще науки. Полная же рационализация бытия посредством мышления осуществима только в иллюзии спекулятивной философии:

«Действительное нельзя изобразить в мыш­лении целыми числами, но только дробями. Эта особен­ность нормальна, она коренится в природе мышления, сущность которого есть нечто всеобщее в отличие от дей­ствительности, сущность же действительности составляет индивидуальность» [30, стр. 196].

Высказанная здесь мысль направлена против всяче­ских попыток сведения мирового целого к конструкциям из понятий или «логически-метафизических» определе­ний. Фейербах убедительно показывает, что такое све­дение, т. е. отрыв всеобщих определений от индивидуаль­ной определенности вещей, с неизбежностью приводит в конечном счете к тому, что бытие лишается всякой опре­деленности, классическим примером чему является бытие в «Логике» Гегеля. В связи с этим Фейербах много вни­мания уделяет вопросу:

30

Дальше

Яндекс.Метрика

© libelli.ru 2003-2013