Мыслит природное или внеприродное существо?

 

Мы видим, что вопрос о мышлении как отражении есть прежде всего вопрос о мыслящем существе и способе его бытия. Первая констатация, которую в связи с этим мы должны и вправе сделать: без мыслящего су­щества нет и не может быть сознательного отражения

215

действительного мира. Но это лишь половина дела. Вто­рая половина дела, на которую мы должны обратить внимание, заключается в том, что без отражения нет и не может быть человека. Последний момент надо особо подчеркнуть, потому что в последнее время, даже среди людей, считающих себя марксистами и желающих быть таковыми, все чаще встречаются суждения о том, будто теория отражения несовместима с пониманием человека как практического творческого существа. Нет нужды доказывать, что с позиций фейербаховского антропологи-ческoгo материализма невозможно решить вопрос об отражении и творчестве, о практической деятельности человека как отражающей и изменяющей мир одновре­менно, о том, что человек отражая творит и творя отра­жает. Но даже с точки зрения Фейербаха можно пока­зать: во-пeрвыx, что существо, которое каким-либо спо­собом не отражало бы мир, есть невозможное существо, Существо, не принимающее участия в жизни природы; во-вторых, что человек, сколь бы активной ни была его деятельность, не творит «ex nihilo».

Фейербаховское понимание субъекта отражения как только природного существа имеет свое историческое оп­равдание. Однако одновременно необходимо подчер­кнуть и его теоретическую ограниченность, которую от­крыл и преодолел марксизм. При этом преодоление со­стояло не в простом отбрасывании такого понимания, а в его диалектическом отрицании, предполагающем со­хранение положительного содержания и включение его на высшем уровне в более всестороннюю и, следователь­но, более истинную синтетическую концепцию. В этой новой концепции, не переставая рассматриваться как природное существо, человек одновременно и прежде всего трактуется именно как практическое творческое существо. Однако, если человек как практическое су­щество есть по своей сущности конкретное существо, то природа есть естественная предпосылка его деятельно­сти. «Предметное существо действует предметным об­разом, и оно не действовало бы предметным образом, если бы предметное не заключалось в его существенном определении. Оно только потому творит или полагает предметы, что само оно полагается предметами и что оно с самого начала есть природа. Таким образом, дело об­стоит не так, что оно в акте полагания переходит от сво-

216

ей «чистой деятельности» к творению предмета, а так, что его предметный продукт только подтверждает его предметную деятельность, его деятельность как деятель­ность предметного природного существа» [1, стр. 630 — 631].

В этом контексте понимание человека как природно­го существа получает свою определенную функцию и значение. Между тем историческое значение такого по­нимания заключается не только в том, что оно в крити­чески переработанном виде стало элементом будущего мировоззрения, аивтом, что оно помогло философии освободиться от теологии и искать истинно человече­скую деятельность не в царстве душ «усопших», а в цар­стве душ живых и телесных.

Фейербаховский материализм и фейербаховская ан­тропология, вследствие пренебрежения практической деятельностью людей, были натуралистическим материа­лизмом и натуралистической антропологией. Но этот на­турализм и натуралистическая антропология оказались исторически неизбежной и переходной ступенью, или, употребляя выражение Маркса, «чистилищем», на пути освобождения от понятий и предрассудков прежней спе­кулятивной философии и перехода от спекулятивной ак­тивности духа к пониманию человека как человеческого природного существа, а практического процесса его жизни как исторического природного процесса.

Фейербах, как мы знаем, не поднялся до понимания гносеологического отношения между субъектом и объек­том как исторического отношенияи не создал диалек­тико-материалистической теории познавательного про­цесса; но он во всяком случае убедительно показал, на какой почве и исходя из каких принципов не может быть построена материалистическая теория познания. А не может она, по его мнению, быть построена, и, следова­тельно, не должна строиться, в отрыве от материальной основы и действительных людей. Упоминая как-то об эволюции своих взглядов, Фейербах говорил, что темой всех его позднейших сочинений был «человек как субъ­ект мышления» и, стало быть, критика той точки зрения, для которой мышление само есть субъект и нечто само­довлеющее.

«С моей точки зрения вся философияо мышлении без мыслящего существа, о бытии без сущего существа,

217

раскрываемого только чувством, — вся философия вооб­ще, которая берет вещи не in flagranti, есть пустая и бесплодная спекуляция» [38, стр. 882].

В такой философии Мышление, или Разум, из свой­ства мыслящего существа превращается в самостоятель­ный, полностью свободный от какой-либо зависимости субъект, который как таковой есть не что иное, как не­кое абсолютное существо, средоточие всякой реальности и истинности.

Оставаясь идеалистом во взглядах на историю, Фей­ербах, естественно, «е смог понять, что то превращение мышления в независимую и автономную сферу, которое подвергалось им критике, является по своему глубочай­шему смыслу результатом отчуждения умственного тру­да от физического в классовом обществе. Но зато он су­мел показать, что мышление, превращенное в полностью независимое и автономное существо, имеющее свою ос­нову в себе самом, вынуждено совершать свое путешест­вие начиная не с чувственного бытия, а с бытия мышле­ния, с мысли без реальности, и кончая реальностью, чуждой мысли, т. е. вообще не добираясь до своей «ан­титезы». Только чувственное существо может познавать чувственное бытие.

Это величайшая иллюзия спекулятивной философии, будто разум, который абстрагируется от чувственно дан­ных объектов и этот акт абстрагирования делает для се­бя исходным пунктом, может когда-нибудь прийти к бы­тию, к объекту. Такой разум обречен кружиться внутри абстракции бытия, мысли о бытии, подобно, иронизирует Фейербах, тем животным, которых кружит по степи злой дух, между тем как вокруг расстилается прекрасное пастбище. Это «прекрасное пастбище», т. е. реальное бытие, остается абсолютно потусторонним для филосо­фии, которая сначала отрывает мышление от почвы зем­ли и чувственности и затем превращает его в беспред­посылочное, безымянное существо. Ибо «если я сначала абстрагирую от предметности, а затем спрашиваю: «ка­ким же путем я прихожу к предположению какого-либо предмета вне себя» — то это будет точь-в-точь, как если бы я сначала абстрагировал в качестве мужчины от женщины, сначала отмыслил бы ее, а затем спросил: «каким же образом я прихожу к предположению друго­го пола, женского существа вне себя»» [32, стр. 566].

218

При таком понимании мышление само себя абсолют­но полагает, противополагает себя самому себе как предметное бытие, чтобы в конце «снять» эту видимость и саморефлекcию мышления онтологически истолковать как самоопосредование: мышление — бытие. Такое по­нимание восходит к философии субъективизма нового времени, которая начинает с мышления как исходного и наиболее достоверного, и «бытие» как предмет «деду­цирует» из него. Отсюда и неразрешимая для этой точки зрения проблема: каким образом прийти к бытию и к объекту, отличным от мышления, а также бесплодные и мучительные попытки переступить (= трансцендировать) то, что имманентно мышлению. Таким образом, в этой теории, являющейся результатом отчуждения умствен­ного труда от практического отношения человека к при­роде и выражением кажущейся независимости и авто­номности буржуазного индивида, вопрос о возможности познания выдвинулся на первое место среди гносеологи­ческих проблем. Некоторые философы явно оспаривали возможность познания мира или по крайней мере его исчерпывающего познания.

«К ним, — как писал Ф. Энгельс, — принадлежат сре­ди новейших философов Юм и Кант... Решающее для опровержения этого взгляда сказано уже Гегелем, насколько это можно было сделать с идеалистической точки зрения» [11, стр. 284].

Перед Фейербахом стоял вопрос, как далеко может пойти идеализм в опровержении агностических взгля­дов. И он показал, что, несмотря на глубокие критиче­ские замечания Гегеля в адрес Юма и Канта, преодоле­ние дуализма и агностицизма с идеалистической точки зрения является иллюзорным. Он впервые доказал, что с идеалистических позиций преодолеть дуализм и агно­стицизм принципиально невозможно, ибо идеализм сам есть в конечном счете и дуализм и агностицизм. Хотя Фейербах и не понял, что решающее для опровержения агностицизма нужно искать в материальной практике, тем не менее критика им идеализма как позиции, совер­шенно последовательно завершающейся агностицизмом, является, на наш взгляд, убедительной.

Фейербах был непримиримым противником кантов­ского и всякого иного ограничения разума, которое яв­ляется неизбежным спутником отрыва мышления от

219

природы и человека. Он доказывал, что бытие, как бы­тие, вовсе не есть и не может быть предметом мышле­ния, изолированного, отмежеванного от чувственности. Только чувственное существо имеет своим предметом другие вещи помимо себя; мыслящее же существо, т. е существо, которое только мыслит, соотносится с самим собой — оно есть свой собственный объект. «Только бла­годаря чувствам предмет дается в истинном смысле, а не посредством мышления для самого себя. Объект, дан­ный вместе с мышлением или с ним тождественный, есть только мысль» [30, стр. 183].

Мыслит и овладевает предметом, подчеркивает Фей­ербах, не Разум, взятый в абстрактном смысле; и не мозг, вырванный из головы человека, из целостности его организма и фиксированный как нечто самостоятель­ное; и не голова, отделенная от туловища и превращен­ная в спекулятивное тождество единичных голов — го­лову как таковую; и не «индивид», взятый вне всякой связи и родства с миром: с природой и другими людьми. Мышление есть индивидуальная деятельность, которую человек, будучи включенным в систему общения с при­родой и другими людьми, осуществляет с помощью сво­ей собственной, единичной головы. Не существует общей головы, как нет общего желудка или общего носа. «Об­щая голова», это — «преобразованный» в голове спеку­лятивного мыслителя «человек казармы», который не должен мыслить сообразно своей индивидуальности. Но тот, «то не признает за мною права на собственные мыс­ли, на мой индивидуальный разум, тот и вообще, гово­рит Фейербах, отрицает за мною право на мысли и ра­зум. Мышление, конечно, есть родовая деятельность че­ловека, но оно существует не наряду с индивидами я не как одна «половина» человека, вторую половину которо­го составляло бы индивидуальное. Человек не есть «сло­жение» двух существ: общего и индивидуального. Инди­видуальность, пишет Фейербах, охватывает всего чело­века, сущность человека — одна, общая сущность сама есть сущность индивидуальная. Он решительным обра­зом возражает против того, чтобы противопоставлять род, или общее, индивиду (и наоборот): точка зрения ин­дивидуальности есть точка зрения универсальности.

В прямую противоположность спиритуализму и субъ­ективному идеализму Фейербах исходит не из «я» и не

220

из «Разума», чтобы от них прийти к действительным людям; для него исходной точкой является человек как телесное существо, ибо, в отличие от абстрактного Я, тело представляет собою объективный мир, иными сло­вами, благодаря телу Я уже не Я, ^:но — объект. Быть телесным значит быть включенным в мир. Ошибка идеа­лизма, согласно Фейербаху, заключается в том, что про­блему объективности познания он ставит и решает ис­ходя из «беспредпосылочного» мышления, «внемирово­го» разума, а не из существа, которое мыслит в мире и. следовательно, не из единства бытия и мышления, по­скольку это единство имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом берется человек. Реальное чело­веческое существо является субъектом познавательного процесса, его объектом же, предметом его деятельности является нечто действительное.

Действительное, как остроумно заметил один фило­соф, есть то, что оказывает сопротивление. Но оказы­вает оно сопротивление не мышлению и даже не лож­ному мышлению. Действительное оказывает сопротивле­ние действительному, но так как оно выступает таковым лишь как чувственный объект, то можно сказать: чувст­венные органы также являются органами познания.

Познание человеком действительного мира, по мне­нию Фейербаха; идет от существования к сущности. В связи с этим в качестве необходимого условия осущест­вления познавательного процесса рассматривается раз­личение действительного и того, что является «только мыслимым». «Доказательство, что нечто существует, значит лишь то, что нечто не есть только мыслимое. Од­нако соответствующее доказательство нельзя почер­пнуть из самого мышления. Если к объекту мышления должно присоединиться бытие, это значит, что к мыш­лению должно присоединиться нечто, отличное от мыш­ления» [30, стр. 170 — 171].

Другими словами, мышление в самом себе не имеет никакого действительного критерия для различения ре­ального и мыслимого и не может дать критического раз­личения между предметом и мыслью о нем. Только бла­годаря тем действительным средствам и органам, кото­рые «должны присоединиться» к мышлению, можно ус­тановить это различие. «Объект, подлинный объект, — писал Фейербах, — дается мне лишь там. где дано су-

221

щество, на меня воздействующее, где моя самостоя­тельность, если судить с точки зрения мышления, натал­кивается на сопротивление, поскольку деятельность дру­гого существа является границей моей самодеятельно­сти» [30, стр. 183].

Спекулятивный философ своим утверждением, что вместе с мыслью дано также и реальное существование, фактически признает, что мышление не может доказать существования какой-либо вещи. Дело обстоит — и в этом Фейербах совершенно прав — как раз наоборот. «Мышление, взятое само по себе, изолированно, не при­водит ни к какому положительному отличию и противо­положности себе, именно поэтому не имеет никакого другого критерия истины, кроме того, что нечто не про­тиворечит идее, не противоречит мышлению; таким об­разом, это только формальный, субъективный критерий, который ничего не решает по вопросу о том, является ли мыслимая истинность также действительной истиной» [30, стр. 196 — 197].

Сказанное, конечно, не означает, что мышление не является средством человеческого освоения мира. Ска­занное нужно понимать в том смысле, что мышление не является ни основным, ни универсальным, ни единствен­ным средством, но что оно — лишь момент проявления жизни индивида, зависящий от богатства его сущност­ных сил, или, как позднее показали Маркс и Энгельс, от степени развития его практического отношения к миру, от обстоятельств, в которых он живет: «Оно с самого начала является моментом в целостной жизни индиви­да — моментом, который, смотря по надобности, то ис­чезает, то воспроизводится» [5, стр. 253].

Для решения познавательной проблемы весьма важ­но признать, что доказательство существования чего-ли­бо нельзя почерпнуть из мышления. Однако идеализм, напротив, все психическое, от ощущения до мышления в более узком смысле, отождествляет с физическим, на­всегда отделяя этим, разумеется, теоретически, познание от источника.

Старый идеалистический аргумент, согласно которо­му мысль и реальность тождественны, потому что реаль­ность может быть воспринята только в мысли, воспроиз­водится и по сей день иными писателями. Что же ка­сается Фейербаха, то нужно сказать, что он решительно

222

отвергал этот пошлый идеалистический софизм: «Как это пошло отказывать ощущению в том, что оно есть евангелие, извещение (Verkündung) от объективного спасителя. Как это пошло утверждать, что оно не дока­зывает и не содержит ничего объективного!.. Мое ощу­щение субъективно, но его основа или причина (Grund) объективна» [32, стр. 572].

Человеческие ощущения объективны по своему ис­точнику и своей основе. Ибо человек вообще не мог бы обнаружить свои ощущения, если бы ничего не сущест­вовало вне его. Точно так же он не мог бы объективиро­вать что-либо, если бы не существовало вообще ничего другого, ничего объективного. И то, что такое обнаруже­ние и объективирование является повседневным фак­том, свидетельствует как раз о существовании вещей вне нас.

Однако идеалист не был бы идеалистом, если бы он признавал, что в ощущениях нам дается внешний мир: ощущение он ограничивает внутренним миром человека. Интересно, что Фейербах не просто отвергает этот тезис, а дает ему материалистическое истолкование и включает его в более всестороннюю синтетическую концепцию. «Ощущение любого рода, — говорил идеалист Шопен­гауэр, — остается ограниченным областью, лежащей внутри нашей кожи, следовательно, само не может ни­когда содержать чего-либо, что лежало бы по ту сторо­ну этой кожи, то есть вне нас» [см. 32, стр. 570]. Допус­тим, рассуждает Фейербах, что это так, но отсюда следу­ет, что объект для нас есть не только предмет ощущения, но и основа, условие, предпосылка ощущения. Вопрос не в том, чтобы «вылезать из кожи», а в том, чтобы то, что совершается «внутри нашей кожи», суметь понять так, чтобы не оказаться в идеализме. Достаточно, на­пример, правильнопонять, почему ощущение жажды есть ощущение недостатка воды, чтобы получить истину в ее неприкрытом виде. «Я ощущаю только себя само­го», — говорит идеалист. Конечно, замечает Фейербах, когда я ощущаю жажду, я ощущаю себя; но ощущаю только как существо в высшей степени неполное, а это значит, как существо, которое нуждается в воде и дока­зывает объективность и необходимость воды. «Я ощу­щаю жажду потому, что вода вне меня является существенной, составной частью меня во мне, самой основой

223

или условием моего существования и самого ощущения» [32, стр. 572]. А это в свою очередь означает, что поня­тие субъекта заключает в себе с самого начала и поня­тие объекта. Субъект самым тесным образом связан с объектом, причем не только потому, что объект является необходимым условием его жизни, но и потому, что нет субъекта, который бы в то же время не был объектом. Трудно переоценить значение этой мысли как для критики всякого идеализма, так и для положительного, материалистического решения проблемы. Весьма приме­чательно, что из нее исходил (и ее буквально повторил) Маркс, давая критический разбор гегелевской филосо­фии. «Быть предметным, природным, чувственным — это все равно, что иметь вне себя предмет, природу, чувст­во или быть самому предметом, природой, чувством для какого-нибудь третьего существа. Голод есть естествен­ная, природная потребность; поэтому для своего удовле­творения и утоления он нуждается в природе вне его, в предмете вне его. Голод — это признанная потребность моего тела в некотором предмете, существующем вне моего тела и необходимом для его восполнения и для проявления его сущности» [1, стр. 631].

224

Дальше