Что является действительным исходным пунктом для преодоления дуализма?

 

Без преодоления односторонности концепций, беру­щих в качестве точки исхода абстрактную противопо­ложность бездушного тела вообще и бестелесной души вообще и пытающихся постфактум объединить их ка­кой-либо третьей абстракцией, по мнению Фейербаха, не может быть и речи о действительном решении проблемы. Необходимо поэтому отказаться от всех этих абстрак­ций и в качестве отправного пункта брать «мыслящее тело», т. е. живого человеческого индивида в его целост­ности. Следовательно, только та наука, которая не аб­страгируется от живого индивида, может постигнуть от­ношение души с телом в их истинном единстве.

Такой наукой, согласно Фейербаху, является антро­пология, которая берет человеческого индивида во всей

185

совокупности его чувственных и духовных проявлений за основной принцип теории и этим отличается как от идеализма, так и от «бездушного» материализма, явля­ясь вместе с тем объединяющей их истиной. Истину об отношении души к телу, полагает Фейербах, нужно ис­кать «е в «бездушном» материализме и не в идеализме, не в физиологии и не в психологии; истину можно найти только в антропологии, т. е. только встав на точку зре­ния чувственности, потому что только в ней находим мы индивидуальность и целостность [40, стр. 409].

Мыслит и ощущает не душа, ибо душа — это не бо­лее как олицетворенная или гипостазированная, превра­щенная в особое существо, функция мышления, ощуще­ния и хотения — и не мозг: как душа является психоло­гической абстракцией, точно так же и мозг, вырванный из целостности человеческого тела и фиксированный как нечто самостоятельное, есть физиологическая абстрак­ция. Ведь мозг только тогда является органом мысли, когда он находится в связи с телом и головой человека [см. 31, стр. 224]. Разовьется ли мозг в действительный орган мышления — это зависит, по мысли Фейербаха, от телесной организации живых человеческих индивидов и обусловленного ею отношения их к остальной природе. Ведь, например, то, что обезьяна не мыслит, объясняется не недостатком внутренних условий мышления, мозга, а недостатком соответствующих внешних отношений его.

Как мы видим, Фейербах прекрасно .понимает, что мышление предполагает существование соответствую­щей телесной организации индивидов и обусловленную ею пространственную позицию мозга, но он не поднялся до понимания того, что как телесная организация жи­вых человеческих индивидов, так и специфическая чело­веческая позиция — включая мыслительное отношение к миру — сложились в процессе трудовой деятельности лю­дей. Он в общем и целом принадлежит к тем филосо­фам, которые не сумели раскрыть определяющего влия­ния практической деятельности на человеческое мышле­ние. На место действительных деятельных людей, по­рождаемых трудом, и их действительного жизненного процесса Фейербах ставит пассивную цепь индивидов, которые являются простыми порождениями природы как таковой и (в зависимости от того, что при данном или данных условиях и обстоятельствах природа была

186

в состоянии вложить в каждого из них) более или менее полными зеркалами вселенной. Непрерывно творящая природа ставит на место своих старых сочинений новые. Почему она это делает? Потому что, вследствие своего постоянного изменения, сама она больше не узнает себя в старых зеркалах. Изменение природы необходимо при­водит к появлению других индивидов, в которых эта ее измененная сущность концентрируется и отражается. В этом отражении природы мозг человека как орган его мышления, упражняясь в этой своей функции, все более совершенствуется. «Лишь посредством мышления мозг превращается в действительный орган мышления, но лишь благодаря усовершенствованному органу мышле­ния само мышление становится совершенным, свобод­ным, правильным. Что здесь является исключительно причиной или исключительно действием? То, что являет­ся действием, становится причиной, и наоборот» [32, стр. 549].

Прежде всего, чтобы избежать возможных кривотол­ков, здесь нужно отметить тот бесспорный факт, что у Фейербаха речь идет об обоюдосторонней причинно-следственной связи не между бесконечным бытием и мышлением, а между мыслящим телом и мышлением. Философская теория, не признающая такого взаимодей­ствия, не постигает отношения души с телом в их истин­ном единстве. Вспомним, что Спиноза в «Этике» писал: «Конечною в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Так, например, тело называется конечным, потому что мы всегда представляем другое тело, еще большее. Точ­но так же мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничи­вается телом» [27, стр. 361]. Фейербах в этом видит не ка­кое-то оригинальное решение, а просто-напросто остаток картезианства, свидетельствующий об ограниченности спинозизма.

Однако Фейербах не противоречит Спинозе, когда не ограничивает взаимодействие, причинное отношение, с одной стороны, — рядом и связью вещей, а с другой — рядом и связью идей, а распространяет его также на отношение между этими рядами, т. е. считает, что меж­ду ними имеется отношение взаимодействия («тело есть орудие души, но и, наоборот, душа есть орудие тела»).

187

Как показано в книге Я. А. Мильнера «Бенедикт Спиноза», Спиноза не был психофизическим параллели­стом, ибо он не был дуалистом и плюралистом [48, стр. 90, 153 — 154]. Психофизический параллелизм есть вариант дуализма, отрицающего причинную связь между материей и сознанием, и, если бы Спиноза придерживался его, он не смог бы преодолеть дуализм Декарта. Между тем Спиноза преодолел дуализм именно путем выяснения причинной обусловленности человеческого мышления объективной реальностью. Признание такой обусловлен­ности содержится в самом определении души 1) как мо­дификации атрибута мышления и 2) как идеи, происхо­дящей из объекта, реально существующего в природе. Мышление как атрибут бога вечно, тогда как человече­ское мышление (душа) возникло. Но если душа есть мо­дус мышления бога, а порядок и связь идей имеют ме­сто лишь в человеческом мышлении, то порядок и связь вещей первичны по отношению к порядку и связи идей. Но означает ли эта первичность причинную обусловлен­ность человеческого мышления материей? Спиноза, оче­видно, понимал невозможность установления такой свя­зи на почве картезианского отождествления материи с чистой протяженностью. Поэтому он наделил материю атрибутом мышления, посредством которого она связы­вается с человеческим мышлением и определяет его. Спи­ноза отстаивал тезис, согласно которому в нас и вне нас имеется нечто, что является причиной того, что наше мышление начало и продолжает существовать. Это неч­то — природа и человеческое тело. Внешний мир воздей­ствует на тело человека и лишь через посредство челове­ческого тела, как модификации другого атрибута, назы­ваемого Спинозой протяжением, — на душу, которая есть не что иное, как идея тела: «Человек потому обладает истинными идеями, что в силу единства души и тела внешний мир, воздействуя на тело, вместе с тем воздейст­вует и на душу, и потому порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей» [48, стр. 148]. Правда, механи­ческая концепция мира не позволила Спинозе понять ро­ли чувственности, тем более практической деятельности, как опосредствующего звена между мышлением и внеш­ним миром.

И Фейербах, по-видимому, совершенно прав, когда считает, что в конечном счете отрицание взаимодействия тела и души предполагает одно из двух: или признание

188

их абсолютного тождества, или признание их абсолютной самостоятельности по отношению друг к другу. В первом случае мы имели бы только или мертвое тело (труп), или голую абстракцию души; во втором — имелись бы два самостоятельных начала, которые к тому же не в со­стоянии по определению воздействовать друг на друга. При первом подходе вопрос о взаимодействии души с телом по существу снимается, так как просто нечему взаимодействовать; при втором, как мы уже говорили, нуждаются еще в третьем элементе, в конкретном спеку­лятивном единстве, который, как иронически выражался Маркс, «соединял бы в одном лице дом и домовладель­ца» [4, стр. 184]. Объединяющая истина обоих этих под­ходов заключается в том, что каждый из них исходит из абсолютной самостоятельности духа по отношению к материальному, т. е. из совершенно ложной предпо­сылки. В противоположность им Фейербах считает, что единство души с телом является столь интимным, прак­тически неразложимой и неуничтожимой непосредствен­ностью, что в определенном смысле можно сказать, что противопоставление духа и плоти есть не что иное, как противопоставление головы телу, туловищу, животу.

Вообще говоря, мышление есть способ деятельности человеческого индивида, представляющего собой целост­ный, неделимый организм. Где органическое тело сводят к «абстрактным материалистическим определениям», например к определению сложной, делимой вещи, там для объяснения противоречащих такому определению и представлению явлений органического тела вынуждены придумывать особую воображаемую сущность с проти­воположными свойствами. Эта точка зрения упускает из виду, что органическое тело уже обладает этими свойст­вами как «единая вещь», как индивидуальное органиче­ское единство. Это органическое единство является осно­вой представления, ощущения. Мыслящее существо — совершенное существо. Но оно не было бы таким, если бы чувственное не заключалось в его существенном оп­ределении. Оно только потому мыслит, что само оно ис­пытывает на себе воздействие внешних предметов и что оно с самого начала есть чувственность. Точка зрения чувственности — это точка зрения целостности. Поэтому выходить за эту точку зрения — значит попросту обра­щать совершенное существо в несовершенное. Почему?

189

Потому, отвечает Фейербах, что, разлагая и раздробляя совершенное существо (органическое единство) на его элементы и составные части, мы увечим, теряем его. Как только мы становимся на точку зрения части или элементов существа, — независимо от того, были ли они атомами материалиста, монадами идеалиста или душой и телом психолога-эмпирика, — само существо усколь­зает из наших рук. Вопрос, следовательно, не в том, можно ли разложить органическое единство, а в том, бу­дет ли оно тогда органическим, живым телом? Делимой, составной вещью, согласно Фейербаху, оно становится лишь после смерти, которая есть не что иное, как завер­шившаяся жизнь. Но тогда это будет не мыслящее тело, а просто труп. Поэтому когда физиолог применяет наси­лие, чтобы иметь возможность подвергнуть жизнь, как объект, своим исследованиям и наблюдениям, то, со­гласно Фейербаху, его объектом никоим образом не мо­жет являться сущность жизни, а следовательно, и мыш­ление. «Мышление ни в коем случае не объект физиоло­гии, но только философии» [46, стр. 351].

Фейербах с иронией говорит о тех грубых и неве­жественных головах, которые не способны различать разные точки зрения, отличающиеся друг от друга не только по времени, но и по существу, в зависимости от природы предмета. Эти люди не понимают, что можно один и тот же предмет рассматривать в различных ас­пектах, например с точки зрения физика или врача и с точки зрения философа. Поэтому, если эти рассмотре­ния и отличаются друг от друга, то это не значит, что нужно отбросить одно из них (к примеру, медицинское или философское); напротив, нужно понять их особен­ности и связь. «Если в качестве философа я буду отри­цать относительно души как таковой то, что я утверждаю о ней в качестве врача, то получится противоречие, не­совместимое с истиной; но если я относительно субъек­тивной, философской души отрицаю то, что я утверждаю об объективной, медицинской душе, то такое суждение вполне совместимо с истиной» [32, стр. 515].

Но не вполне совместимо, вернее, совсем несовмести­мо с истиной, когда философ от мышления непосредст­венно переходит к действительному бытию, т. е. когда он логику делает также физикой души, или, вернее ска­зать, ставит ее на место последней. Другими словами, не

190

будет совместимо с истиной, когда он, начиная как философ с мышления, превращает мышление в деятель­ность, которая ничего не предполагает. Почему? Потому что в таком случае он, вместо того чтобы рассмотреть мышление с определенной точки зрения, ставит мышле­ние на место бытия, логику — на место физиологии, при­ходя в самое резкое противоречие с «медицинским» ас­пектом. Почему, однако, Фейербах придает такое зна­чение «медицинскому аспекту» человека? Почему он считает, что философ не вправе впадать в противоречие с «медицинским аспектом»? Ответ на этот вопрос, по мнению Фейербаха, следует искать не в механистическом материализме, и не в идеализме, и даже не в физиологии или психологии, а только и единственно в антропологии. Механистический материализм потому не мог удовлетво­рить Фейербаха, что в этом материализме, как писал впоследствии Маркс, «чувственность... превращается в абстрактную чувственность геометра», а «физическое дви­жение приносится в жертву механическому или матема­тическому движению», что в нем «материализм стано­вится враждебным человеку» [4, стр. 143]. Это материа­лизм, который не делает человека основным принципом, он является поэтому трансцендентным, тогда как «меди­цинский материализм», напротив, является имманент­ным. В работе «О спиритуализме и материализме», в которой разъясняется значение «медицинского аспекта» для антропологии, Фейербах пишет: «Медицина не являет­ся источником экстравагантного и трансцендентного материализма, который в своих грезах выходит за пре­делы человека, но лишь имманентного материализма, остающегося в человеке и останавливающегося на нем. Но именно этот материализм является архимедовой точ­кой опоры в споре между материализмом и спиритуа­лизмом, ибо в последнем счете здесь решается вопрос о делимости или неделимости человека, не о бытии или не­бытии бога, а о бытии или небытии человека, не о веч­ности или временности материи, а о вечности или вре­менности человека, не о материи, рассеянной вне чело­века на небе и на земле, а о материи, сосредоточенной в человеческом черепе. Короче говоря: в этом споре, ес­ли только он не ведется безмозгло, речь идет только о голове человека. Он один составляет как источник, так и конечную цель этого спора. Если только мы выясним

191

самую удивительную и трудную для понимания материю мышления, то есть материю мозга, то мы скоро выясним и другие материи и материю вообще» [32, стр. 517].

Для материалистов — по крайней мере на современ­ном этапе научного развития — вопрос не в том, связано ли мышление с материей мозга, а в том, как выразить эту связь в понятиях, чтобы не оказаться на  позициях идеализма, дуализма или же вульгарного   материализ­ма. Фейербах избегает эту опасность тем, что рассмат­ривает мышление как функцию живого мозга, как спо­соб его деятельности, ;как одну из форм его бытия. Од­нако из определения мышления как одной из «форм бы­тия», или способа деятельности мозга, неправильно было бы заключать, будто Фейербах признавал тождество бы­тия и мышления, соответственно,   считал,   что   материя мозга и мышление — одно   и то же.   «Мышление   есть движение» [32, стр. 548], — говорит Фейербах. Но разве движение и материя — одно и то же? В понимании дви­жения как «формы бытия материи» материализм, вклю­чая и фейербаховский, подчеркивает неразрывность ма­терии и движения (нет движения без материи, и нет ма­терии без движения), но он вместе с тем указывает, к чему могут привести и приводят попытки отождествить материю с движением, материю мозга с мышлением в частности. Движение без материи применительно к рас­сматриваемому нами вопросу означает «мышление без мозга», мышление как абстракцию мозга, мышление без органов мышления. Как материя, сведенная к движе­нию, есть не что иное, как абстракция движения, движе­ние без того, что движется, точно так же и орган,  све­денный к функции, есть только функция, т. е. абстрак­ция функции, функция в абстрактном виде, функция без органа функции. Вопрос о том, что движется и кто мыс­лит, делается излишним   или   если все-таки хотят отве­чать на него, то возможен только один ответ: движется движение, мыслит мышление. Если возразят, что отож­дествление мышления как функции с мозгом как орга­ном может привести и приводит не только к идеализму, но и к вульгарному материализму, то следует ответить, что вульгарные материалисты не отождествляют   непо­средственно функцию с органом. Вульгарными материа­листами их называют, как нам кажется, вовсе не пото­му, что они отождествляют орган с функцией, а потому,

192

что они отождествляют мышление с «веществом», т. е. считают, что мозг выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь. Но если бы они считали, что желчь и печень «одно и то же» и что мозг выделяет мозг, то тог­да они были бы сверхвульгарными. Мыслящий индивид неразложим на тело и мышление, его мозг неразложим на материю мозга и мысль, но это надо понимать не в том смысле, будто мышление и есть живой индивид, а в том смысле, что мышление всегда находится в единстве с телом, живым организмом, что благодаря ему живой организм и является мыслящим организмом. В самом де­ле, разве из того, что у человека мышление практически неотделимо от мозга, ходьба от ног, еда от рта, пищева­рение от желудка, следует, что одно и то же есть мозг и мысль, ходьба и ноги, еда и рот, пищеварение и желу­док? По какой «железной логике» из утверждения, что нет бедуина без верблюда или лошади, вытекает, что бе­дуин и есть верблюд или лошадь? Этим мы хотим под­черкнуть лишь следующее: то, что некоторое «одно» не существует без некоторого «другого», не может служить доказательством того, что нет «одного» и «другого», а есть одно и то же.

Те, кто причисляет Фейербаха к сторонникам теории тождества — причем непосредственного тождества — бы­тия и мышления, ссылаются на то, что, по мнению Фей­ербаха, не существует «никакого промежуточного звена между материальной и имматериальной сущностью» [32, стр. 546]. На то он и противник дуализма, принимающе­го существование двух различных, но одинаково суб­станциальных и истинных миров. На то он и мате­риалист, что снимает этот разрыв первоначально едино­го. Но такой способ рассмотрения предполагает не при­знание, а отрицание тождества чувственно-предметного бытия и мышления, духовного и материального. Фейер­бах считает ложной саму дилемму: или признание тож­дества бытия и мышления, или допущение промежуточ­ного звена между материальной и имматериальной сущ­ностью. Ни тождества, ни промежуточного звена — таков его ответ. Этот ответ заключается в понимании мышле­ния как результата материального, как функции мате­риального органа. Кто считает мышление действием им­материального фактора и не принимает во внимание фактор тела, тот «составляет счет без хозяина», но та-

193

кой идеалистический «счет» требует больших усилий, неизбежно тщетных. Таким же тщетным, по мнению Фейербаха, является стремление преодолеть дуализм души и тела, т. е. снять разрыв первоначально единого, путем их отождествления, тем более их непосредственно­го отождествления. Фейербах, как мы видели, исходит из непосредственного единства души с телом, но одно­временно считает, что непосредственное тождество души и тела, духовного и материального возможно только в идеализме, где «вместе с предметом исчезает граница противоположностей», вследствие чего последние «лиша­ются почвы и точки опоры и поэтому непосредственно со­впадают» [30, стр. 195].

Итак, не непосредственное тождество души и тела, не непосредственное их совпадение, которое иные авторы по сей день стараются навязать Фейербаху, — а непосредственное единство и притом единство души с телом, а не души и ⁴ тела — вот в чем состоит его дейст­вительная точка зрения, столь явно и активно отстаи­ваемая им и соответствующая его общему мировоззре­нию. С этой точки зрения, отождествление духовного и материального не есть какое-нибудь оригинальное и глу­бокое теоретическое воспроизведение единства души с телом, а просто насильственное разрушение этого един­ства, абсолютизация их различия, т. е. восстановление

⁴ Что же касается этого «и», то в нем, как это ни кажется парадок­сальным, содержатся основные пороки теории тождества бытия и мышления. С этого «и» средневековая схоластика начала идеали­стический пересмотр аристотелевского учения об истине. Аристо­телевское определение истины как соответствия мышления с дей­ствительностью или действительности было заменено определением истины как соответствия мышления и действительности, т. е. интел­лекта и вещей. Вопрос о том, что с чем должно согласоваться, что чему должно соответствовать, был попросту снят, конечно, формально, а не по существу. По существу же с помощью этого знаменито­го «и» было отвергнуто признание первичности бытия (природы) и был перевернут естественный порядок вещей: оригинал стал (ко­нечно, в причудливой сфере теологии) следовать за копией, вещь — за образом, предмет — за мыслью, одним словом, телега была по­ставлена впереди лошади. Хотя и не явно, это «и» стояло в основе спора между материализмом и идеализмом, ибо в последнем счете здесь решался вопрос не о том, имеется ли что-то общее (и что) между бытием и мышлением, а «о том, что является первичным: дух или природа, — этот вопрос, игравший, впрочем, большую роль и в средневековой схоластике, вопреки церкви принял более острую форму...» [11, стр. 283].

194

дуализма в завуалированной форме. «Но когда в буду­щем люди будут тратить столько же времени, средств и ума на познание единства души и тела, сколько они тра­тили до сих пор на доказательство различия их, тогда они, конечно, лучше узнают связь мышления с мозгом. Но и тогда, когда для знания, для науки эта связь будет опосредствована, она все же сама по себе останется веч­но непосредственной, подобно тому как связь мозга с глазом через зрительный нерв, несмотря на промежуточ­ные звенья, которые необходимы для процесса зрения, в самом зрении останется абсолютно непосредственным как для величайшего физиолога, так и для величайшего идиота. Это происходит по той причине, что эта нераз­ложимая и неуничтожимая непосредственность, которая не может быть превращена никакими диалектическими ухищрениями в свою противоположность, представляет собой неотчуждаемую собственность жизни, ее собствен­ную сущность, в отличие от мышления и знания» [32, стр. 547].

Если непосредственное единство души с телом явля­ется таким, которое никогда не может быть превращено в свою противоположность никакими ухищрениями, то надо, стало быть, объяснить: откуда у людей иллюзия о мнимой противоположности тела и души? Выше мы час­тично касались фейербаховского ответа на этот вопрос. Она есть следствие абсолютизации определенной — важ­ной, но все-таки частной — функции человеческого орга­низма. Или, как говорит Фейербах, она возникает отто­го, что в пылу своей деятельности, направленной на свой предмет, орган как бы теряет себя, забывает о себе, от­рицает себя. И подобно тому, как глаз существует не для того, чтобы созерцать себя, но для того, чтобы со­зерцать то, что находится вне его, так и мозг человека существует не для того, чтобы мыслить о себе, но для того, чтобы мыслить о другом, о предметном [см. 32, стр. 516]. Душа «гораздо больше находится в том, о чем она мыслит, чем в том, посредством чего она мыслит... мозг не мог бы мыслить, если бы при процессе мышле­ния объектами его сознания стали основания и условия мышления; это имело бы место только в том случае, ес­ли бы человек не мог сознавать действие без причины, силу без вещества, функцию без органа, мышление без мозга» [32, стр. 516].

195

Общий вывод из всего сказанного в данной главе та­ков: Фейербах своим учением о единстве духа с мате­рией, души с телом идет настолько далеко, насколько вообще может пойти теоретик-материалист, не перешед­ший еще на позиции исторического материализма. По­скольку Фейербах не был историческим материалистом он оставил вне поля зрения социальные причины отде­ления духа от материи, души от тела, мышления от бы­тия. Но он своим решением проблемы отношения духа и материи проложил путь для будущего, последователь­но материалистического ее решения — в той мере, в ка­кой это позволяли ему исторические и теоретические рамки его философской позиции.

196

Дальше