Глава третья

МАТЕРИЯ И ДУХ

Преодолевается ли дуализм апелляцией к духовному первоначалу?

Взгляды Фейербаха на отношение между телом и ду­шой ¹ — естественное продолжение его учения о челове­ке как природном существе и его генетической связи с природой. Без этого его монистическое учение оставалось бы незаконченным, так как не охватывало бы одного из существенных компонентов цельного монизма.

Фейербах самым решительным образом отбрасывает «тот идеализм», который вырывает человека из приро­ды, тогда как действия природы влияют не только на тело человека, но и на его душу. Тайна этого идеализма есть «тождественность субъективного и объективного», с помощью которой чувственное существо превращается в существо абстрактное, метафизическое, т. е. в боже­ственный дух — безграничное и бесконечное существо. «Но божественный дух бесконечен только потому, что он не связан с телом, человеческий же дух конечен потому, что он связан с телом, с материей. Дух вместе с телом есть человек и называется человеком, дух без тела есть бог и называется богом» [32, стр. 526].

Освобождения человека от чувственности, т. е. от свя­зи души с телом, в действительности не бывает и быть не

¹ При решении вопроса об отношении духа к материи Фейербах пользуется также такими терминами и их сочетаниями, как тело и душа, плоть и дух и т. п. Мы считаем возможным, излагая взгля­ды Фейербаха, сохранить его терминологию. На наш взгляд, это можно допустить без какого-либо риска для объективного рас­смотрения, тем более, что каждый из текста может легко составить себе представление о том, в каком смысле Фейербах употребляет эти термины. Напротив, ненужная замена терминологии может привести и зачастую приводила к более или менее неадекватной передаче мыслей автора, взгляды которого рассматриваются.

165

может. Нечто подобное может иметь место лишь у спи­ритуалиста, который уничтожает эту связь в понятии души в своем воображении и в своей мысли. Не случай­но поэтому, что Фейербах в вопросе о связи души и тела с самого начала противопоставляет свою позицию спири­туализму, прежде всего спиритуализму так называемой гегелевской философии тождества, в которой единство души и тела есть не что иное, как единство души с самой собой. «Природа учит меня, — пишет Фейербах, — тому, что я составляю одно целое с моим телом; этому не учит меня находящийся в величайшем противоречии с приро­дой дух спиритуализма...» [32, стр. 534].

Как известно, идею тождества духа и материи, души и тела Гегель находил у философов нового времени. В своей «Философии духа» он говорит: «Декарт, Маль­бранш, Спиноза, Лейбниц — все они принимали бога за это отношение (а именно — между душой и телом), и притом в том смысле, что конечность души и материя представляют собой относительно друг друга только иде­альные определения, а отнюдь не истину; так что бог у названных философов не является, как это часто бывает, только другим словом для упомянутой выше непонятно­сти общения между телом и душой, а понимается скорее как единственно истинное тождество их» [17, стр. 58].

Относительно этого высказывания Гегеля Фейербах замечает, что, во-первых, ни один из упомянутых фило­софов, за исключением Спинозы, не подошел к раскры­тию истинного единства духа и материи, а, во-вторых, Спиноза сумел сделать этот шаг именно потому, что его бог — это не теологический бог Декарта, Мальбранша и Лейбница, а реальная, бесконечная природа.

Прежде всего, если речь идет о Декарте как о фило­софе (а в этом смысле о нем говорил и Гегель), то ни­какого истинного объяснения единства души и тела он не дал и не мог дать по той простой причине, что у него дух и материя по своему понятию абсолютно различны: все телесные отправления сводятся к протяжению как их общей сущности, а все духовные действия имеют общей сущностью мышление. Так как мышление, составляющее общую сущность духовных явлений, и протяженность, составляющая общую сущность всех телесных явлений, совершенно различны по своей природе, то действия те­ла не имеют ничего общего с действиями духа. Если у

166

Декарта и встречаются подчас высказывания о том, что дух находится в теле не как лодочник в своей лодке, но составляет с ним одно существо, то все же они не ока­зывают какого-либо заметного влияния на его общую концепцию, ибо они не вытекают из его принципов, из определений, которые он признает объективными опре­делениями духа и материи.

Впрочем, при таком понимании духа и материи, ког­да они с самого начала определяются как две самосто­ятельные субстанции и когда положительным, полным и существенным определением духа считается его отделение от тела, ни о каком их «единстве по природе» не может быть и речи, и взывание ко всевышнему свидетельству­ет лишь об односторонности и ограниченности исход­ных принципов, неправомерно принимаемых за абсолют­ные. С этой чисто дуалистической точки зрения, соеди­нение души и тела, поскольку с самого начала они опре­делены как только несовместимые, есть выходящее за их пределы отрицание их односторонности, признаваемой при этом положительной границей разума. Удивительно ли после этого, когда об их соединении — если к тому же о нем знают лишь то, что оно существует, но не зна­ют, как оно существует, — скажут, что оно есть творение бога. Ведь если мы для объяснения согласования мыш­ления с бытием выходим за пределы логики рационализ­ма, то нам не остается ничего другого, как признать вид и способ этого согласования непознаваемыми, соответст­венно изобретать мистические причины там, где мы, пусть даже и косвенно, вынуждены были признать не­приложимость, т. е. односторонность и ограниченность, наших собственных, рационально сформулированных от­правных положений.

Эта односторонность и ограниченность заключена прежде всего в декартовском воззрении на природу. При­чем главный и основной недостаток этого воззрения Фей­ербах видел не только в том, как это обычно принято ду­мать, что сущность материи Декарт усматривал в аб­страктном определении протяжения. Фейербах обращает внимание и на другой момент, который обычно упускает­ся из виду критиками дуализма, но который имеет ре­шающее значение как для уяснения причин декартовско­го дуализма, так и для преодоления всякого дуализма. А именно: коренной недостаток концепции природы Де-

167

карта состоит, согласно Фейербаху, в том, что «он взял за основу вообще материю как таковую» в отрыве от движения, видел источник движения материи не в ней самой, а вне ее, в результате чего материя сама по себе оказывалась чем-то недостаточным для построения при­роды. Ведь только движение, понятое как субстанци­альное свойство материи, уничтожает безразличную вне­положность материальных частей, позволяет выводить одни состояния из других, вплоть до так называемых нематериальных явлений. «Поэтому оно первая абстракт­ная форма жизни или первый абстрактный принцип вся­кого качества и всякой жизни» [44, стр. 270].

Дуалистическая противоположность тела и души, пло­ти и духа, по мнению Фейербаха, несостоятельна и логи­чески. Логически противоположности относятся к одному роду сущности. Такой родовой сущностью для души и тела является, полагает Фейербах, чувственность. Толь­ко в рамках и на почве чувственности решается старый вопрос о противоположности духа и плоти, о материаль­ности или имматериальности духа, — решается установ­лением того факта, что так называемая бестелесность, имматериальность, простота, неделимость и т. п., обычно приписываемые духу, суть вовсе не предикаты, принад­лежащие ему по природе, а лишь субъективные опреде­ления, плоды фантазии и невежества. Дух, по Фейер­баху, не чувствен и не сверхчувствен в смысле спири­туализма. Он есть не заключенное ни в одном из чувств их «общее единство». Абсолютизация различия, беруще­гося вне связи с единством, приводит к тому, что про­тивоположности разводятся по двум рядоположным сущ­ностям, или субстанциям. Поэтому преодоление дуализма требует, согласно Фейербаху, раскрытия связи различия с единством, т. е. истинного понимания различия как различия внутри единства. Такое понимание различия, при условии признания субстанциальности материи, де­лает дуализм логически невозможным. И, наоборот, по­нимание различия как абстрактной противоположности единства логически ведет к дуалистическому отрыву ду­ха от материи, души от тела. Если при этом единство все же признается, то источник его ищут в чем-то третьем. Таким третьим и выступает, как правило, бог.

Однако декартовский бог, как показывает Фейербах, так мало связан с материей, с телесной субстанцией, что

168

только в нем становится истиной и действительностью положение: « Cogito, ergo sum» — я мыслю себя без те­ла, следовательно, я существую без тела. Декарт и сам явно говорит, что в его боге выражена сущность чело­веческого духа, а «к сущности духа не принадлежит то, что он соединен с человеческим телом», следовательно, также и то, что он осквернен ощущениями и фантазия­ми, т. е. чувственными образами, ибо последнее происхо­дит только из соединения духа с телом. Бог — именно потому, что в нем нет ничего, что было бы подобно внешним, т. е. телесным, вещам, не представляет собой связи или тождества между материальным и имматери­альным. В «Рассуждении о методе» говорится: «Но по­знав отчетливо, что разумная природа во мне отлична от телесной, и сообразив, что всякое соединение свиде­тельствует о зависимости, а зависимость, очевидно, яв­ляется недостатком, я заключил отсюда, что состоять из двух природ не было бы совершенством для бога и, сле­довательно, он не состоит из них» [см. 32, стр. 531].

И когда простое чувство показывает ему, что мыш­ление и телесные отправления соединены в одном и том же объекте, как это имеет место у человека, Декарт, что­бы не подвергнуть сомнению или ограничению исходные понятия, которые он считает единственно правильными и абсолютно истинными, вынужден доказывать, что это соединение не имеет характера органического единства обоих, или, как он выражается, «единства по природе», исходящего из их понятия. С одной стороны, Декарт апеллирует к единству духа и материи. С другой сторо­ны, поскольку это единство не вытекает из объективных определений материи и духа, т. е. не содержится в них объективно, оно может быть чем-то лишь субъективным, лишь «сложением», которое, как таковое, не устраняет односторонней раздельности слагаемых частей. «Поэто­му при сложении вместо единства здесь получается про­тиворечие, ибо материя и дух прямо противоположны друг другу, разделены и в этой раздельности самостоя­тельны, несовместимы и все-таки соединены» [44, стр. 273-274].

Но если бог не есть истинное единство духа и мате­рии, то таким единством не является и человек. Посколь­ку человек рассматривается как создание верховного бы­тия, постольку, по мнению Декарта, нет ничего, могущего

169

привести его к заблуждению. Однако, поскольку человек рассматривается как причастный каким-нибудь образом «небытию», постольку он подвержен бесконечному числу недостатков и не должен удивляться, если заблуждается. Стало быть, ошибочные идеи бывают у нас по причине приобщенности к «небытию», вследствие того, что мы не безусловно или не вполне совершенны, или, что одно в то же, не вполне имматериальны. Это небытие есть не что иное, как небытие духа, т. е. тело, отрицаемое и про­клинаемое богом и духом. Именно в соединении духа с недуховным началом, мышления с немыслящим суще­ством Декарт усматривает источник сомнения, иллюзии, заблуждения, причину постоянного смешения истинного с ложным, сущего с несущим. Но здесь, по мнению Фейер­баха, коренится существенное противоречие декартовской концепции: или бог осуществляет истинное единство ду­ши и тела — и тогда он является конечной причиной заблуждений и иллюзий; или бог не является первоис­точником заблуждений, но тогда он не осуществляет истинного единства души и тела.

Фейербах показывает, что истинный смысл декартов­ского положения, согласно которому только человек, только тело затемняет и затрудняет понимание, заклю­чается в дуалистическом отрыве души от тела, духа — от материи, ибо здесь «нет отличия между божественным и человеческим духом, а в том существе, бытие которого совпадает с идеей, то есть с мыслимостью, лишь опред­мечивается та сущность, бытие которой тождественно с мышлением; неотделимость существования от идеи о бесконечно мыслящей субстанции является лишь выра­жением полного отделения души от тела, духа — от ма­терии» [32, стр. 533].

Отправляясь от «метафизики» Декарта, основатель окказионализма А. Гейлинкс довел эту одностороннюю точку зрения до ее последовательного развития, исклю­чающего всякое взаимодействие между мышлением и телом. Человек по своему произволу может вызывать движение в том, что он называет своим телом, но не по­тому, что мышление является причиной этого движения и что последнее определяется через формы мышления, а потому лишь, что воля бога такова, чтобы это движение происходило, когда он (человек) хочет. Но если я не являюсь причиной движений в моем теле, то еще менее

170

того я являюсь причиной движений, происходящих вне моего тела. Мои пределы — это одновременно и преде­лы моих действий, точно так же, как пределы мира — пределы его действий. Невозможно поэтому, чтобы тот или другой проникал в «чужие», абсолютно отличные от него пределы. Это, как остроумно заметил Фейербах, не живое, органическое единство мышления и бытия, не единство «по природе», а произвольная гармония, напо­добие гармонии двух часов, идущих совершенно одина­ково, но не потому, что они действуют друг на друга и оказывают взаимное влияние, а лишь потому, что те и дру­гие одинаково поставлены или устроены великим механи­ком, который связал их непонятным образом друг с другом. Поэтому у «Гейлинкса один бог связывает внешнее с внутренним и внутреннее с внешним, делает внешние яв­ления внутренними представлениями духа, делает на­глядным мир и превращает определения внутреннего, во­лю во внешнее действие, выходящее за границу моего Я. Каждое действие, связывающее внешнее и внутреннее, дух и мир (противоположности), — поэтому действие не духа и не мира, но непосредственное действие бога» [44, стр. 286] ².

Перед нами вопрос: если все-таки душа, или дух, должна быть приведена в связь с телом, то какой дол­жна быть эта связь между ними для того, чтобы она не противоречила сущности духа? По мнению Декарта, как его интерпретирует Фейербах, она должна иметь такой же характер, какой присущ связи между сознанием

² Правда, существуют и такие противники дуализма, которые так­же считают, что «между «мышлением» и «телом» нет и не может быть причинного отношения», ибо мышление есть способ действия мозга, как, например, ходьба есть способ действия ног, иными словами, рассуждают они, взаимодействие имело бы место лишь в том случае, если бы ходьба была чем-то существующим наряду с ногами, или, что для них одно и то же, — была продуктом дей­ствия ног. Если древние и были неправы, когда они пытались ходь­бой опровергнуть антиномии Зенона, то можно биться об заклад, что для опровержения этой теории достаточно одной ходьбы. Для этого можно предложить одному из такого рода «антидуалистов» пробежать, например, от Москвы до Ленинграда, где был бы тот­час же по его прибытии устроен диспут на тему: «Влияет ли такое действие ног, как бег, на сами ноги и на тело человека в целом или нет?» Возможно, конечно, что ему не удастся добежать и что поэтому диспут не состоится, но тогда уж он наверняка не будет отрицать взаимодействия.

171

(мышлением) и объектом сознания (мышления), причем этим объектом может быть любой телесный предмет, да­же собственное тело, ибо, согласно Декарту, оно в такой же степени отличается от меня, в такой же степени на­ходится вне меня, как и любое чуждое мне тело, в луч­шем случае оно лишь моя idée fixe (навязчивая идея) в отличие от других, безразличных и преходящих идей или представлений телесных вещей. Более того, совсем в ду­хе спиритуализма, Декарт говорит: «я действительно от­личен от тела и могу существовать без него» и «не сле­дует думать, что способность мышления так связана с телесным органом, что она будто бы не может существо­вать без последнего» [см. 32, стр. 519].

Учение, согласно которому дух, или душа, является не только отличной от тела, но и независимой сущно­стью, т. е. такой, которая может существовать и действо­вать и без тела, есть спиритуализм. Поэтому и лейбни­цевское понимание связи души и тела представляет собою спиритуалистическое понимание, несмотря на то, что несовместимость души и тела не проступает у Лейбница так резко, как у Декарта. Объясняется это, по мнению Фейербаха, только тем, что он прибегает к темным пред­ставлениям, а поэтому становится темным и само отно­шение души к телу. Но где сущность души усматрива­ют в ее имматериальности, там, разумеется, не может быть также и речи о постижении единства духа и мате­рии в божестве. А между тем Лейбниц как раз наста­ивает на боге как на субстанции, поистине отделенной от материи, как на душе без тела, без материи. Правда, он говорит, что кроме божества все остальные духи имеют тела. Однако, поскольку, согласно Лейбницу, «тела дей­ствуют так, как будто бы не было души, а души действу­ют так, как будто бы не было тел», соединение духов с телами оказывается лишь представляемым, вообража­емым, фиктивным. Что же касается тел, или плоти, то они у Лейбница относятся к разряду смутных представ­лений и выражают «наше несовершенство».

Христианский философ Мальбранш, которого Гегель, как мы видели, также — и прежде всего — причисляет к философам, мыслящим себе божество как тождество духа и материи, писал, что в настоящей жизни, где ду­ша соединена с телом, совершенство нашей души от нас намеренно скрыто.

172

Фейербах приводит из «Разыскания истины» Маль­бранша следующее высказывание: «Дух и тело не имеют друг с другом существенной связи, но они имеют необ­ходимую связь с богом... Устройство тела не имеет ни­чего общего с устройством духа, ибо тело не может мыслить, а дух не может быть протяженным. Но оба сопри­частны к божественной сущности».

Некоторые философы считают, что таков и ход мыс­ли Спинозы. Однако Фейербах не допускает какого-либо приведения материалистического учения Спинозы в связь со спиритуализмом попа Мальбранша. Он доказывает, что при ближайшем рассмотрении бог отца Мальбран­ша, как существо всеобщее и неограниченное, охваты­вающее как тело, так и дух, оказывается лишь сущно­стью духа, которая мыслится без ограничений. А это и есть не что иное, как спиритуализм, ибо бог в таком по­нимании содержит тело лишь как нечто бестелесное (бес­телесное тело), а материю — лишь как нечто имматери­альное, духовное (нематериальную материю). «В боге от материи имеется лишь идея ее; действительная же мате­рия, согласно Мальбраншу, представляет собой то, что следует считать... самым отдаленным от бога. Но в та­кой же степени, в какой она далека от бога, она далека и от нас. Наш дух и наша душа «непосредственно и пря­мо» связаны только с богом; с нашим телом душа связа­на только благодаря всемогущей воле бога; но эта воля является лишь слепым выражением фактического соеди­нения души с телом, несмотря на их несовместимость по существу» [32, стр. 537].

Некоторые философы, хотя и признают мальбраншев­ское решение спиритуалистическим, тем не менее не счи­тают нужным отвергать его постановку вопроса о согла­совании мышления и бытия. Мальбранш, по словам од­ного из них, в свойственной ему остроумной манере вы­ражает эту принципиальную трудность так: при осаде города Вены турецкой армией защитники Вены видели, несомненно, лишь «трансцендентальных турок», но уби­ты при этом были турки самые настоящие.

Наш философ, как мы видим, недоволен только отве­том, который дает Мальбранш, и поэтому он на место мальбраншевского бога ставит принцип тождества бы­тия и мышления. На вопрос, как же это получается и по­чему согласуются «трансцендентальные», т. е. существую-

173

щие во мне, в моем сознании, турки с «настоящими» тур­ками, или — более широко — бытие и мышление, он от­вечает: потому, что они тождественны, иными словами, они согласуются потому и только потому, что они согла­суются, то бишь, что «трансцендентальный турок» и ту­рок действительный, это — один и тот же турок, — только один раз в мышлении (в голове), а другой раз в реальном пространстве вне головы. Но коли так, то не­понятно, почему защитники Вены не целились и не стре­ляли в свои собственные головы, или, как сказал бы Фейербах, почему кошка, увидев мышь, не вцепляется когтями в свои собственные глаза, если «трансценден­тальная» мышь и действительная мышь — суть одна и та же мышь. Да и вообще, зачем они стреляли, если «трансцендентальная», мысленная, стрельба и действи­тельная стрельба — одна и та же стрельба.

Вернемся, однако, к «осаде города Вены турецкой ар­мией» и попытаемся, в противоположность нашему фило­софу и с помощью Фейербаха, показать, что у Маль­бранша не только в его ответе, но уже и в самой форму­лировке «этой принципиальной трудности» заключается спиритуализм, принятие действия с образами за реаль­ное, предметное действие.

Обратите прежде всего внимание на слова: «Защит­ники Вены видели, несомненно, лишь «трансценденталь­ных турок»». Итак, они «видели» турок, имеющихся «лишь» в сознании, а попадали-то в турок реальных, в пространстве — не только за пределами своего черепа, но и за пределами стен крепости; и отсюда категориче­ское заключение, что бытие и мышление тождественны. Но видение «трансцендентального» — это что же такое есть, как не спиритуализм чистейшей воды? Даже сам Мальбранш признает, что его видение есть духовиде­ние: «Когда мы видим вещи в нас, то видим лишь наши чувства, а не вещи». «Допустим даже, — замечает Фей­ербах, — что, как говорит Мальбранш, мы видим вещи в боге, в их истине, так, как они существуют в действитель­ности, так что, видя лишь идеальные объекты, мы все-таки видим не «призраки», однако восприятие матери­ального как такового, восприятие материи вообще оста­ется непонятным. Таким образом, материальные вещи как материальные, материя, или природа, остаются чуж­дой, не содержащейся необходимо в организме целого,

174

чуждой, непонятной сущностью, их бытие является не­разрешимой загадкой» [41, стр. 326], реальное бытие про­сто-напросто не берется в расчет.

Допустим, однако, хотя мы этого не признаем, что за­щитники Вены «целились и стреляли» не в турок, нахо­дившихся вне их черепа, а в «трансцендентальных» ту­рок и что от этого действительно убиты были турки са­мые настоящие. Допустим также, что это говорит в поль­зу принципа тождества бытия и мышления. Но тогда вопрос о том, почему и как согласуются мышление и бы­тие, должен приобрести такую форму: почему и как сог­ласуются истинное мышление и бытие? Мы не знаем, есть ли вообще какой-либо смысл в этой тавтологии. Но мы знаем, что «при осаде Вены» убиты были отнюдь не все турки, в которых защитники города целились и стре­ляли, т. е. что было во много раз больше промахов, не­жели попаданий. Встает вопрос: как возможны промахи, если трансцендентальный турок и настоящий турок — это один и тот же турок? Элементарная логика подска­зывает, что если попадания можно использовать в каче­стве доводов в пользу принципа тождества бытия и мыш­ления, то с неменьшим правом промахи можно признать доводами против принципа тождества бытия и мышле­ния, то бишь подтверждением того, что сам этот принцип является величайшим промахом философской мысли, хо­лостым выстрелом против дуализма. В самом деле, мо­жет ли быть истинным принцип, который претендует на объяснение отношения всего мышления к бытию и в то же время не берет в расчет отношения ложного мышле­ния к бытию? Другими словами, можно ли считать анти­дуалистическим принцип, отправляясь от которого мы остаемся в дуализме ложного мышления и бытия, сле­довательно, в дуализме мышления и бытия вообще?

Как мы видим, спиритуализм Мальбранша, как и вся­кий другой спиритуализм, учит, что духовная деятель­ность человека, мышление, имеет своим основанием не­которую сущность, коренным образом отличную от тела человека и независимую от него. Но когда ему приходи­лось объяснять, каким образом эта нечувственная, не­материальная сущность, называемая духом или душою, испытывает на себе столь очевидное «влияние» тела, при­чем настолько сильное, что сам он усматривал в нем «основание всякого зла», Мальбранш, как истый христи-

175

анин, отсылает нас к грехопадению. Только грехопадение, пишет он, поставило душу в такую зависимость от тела, от чувствительности, сделало ее «как бы телесной», что она из-за телесных страданий и наслаждений забывает даже о боге и о самой себе, смешивает себя со своим телом.

Общим для названных выше философов является то, что все они: во-первых, исходят из абсолютного противо­поставления души и тела, отделяют дух от материи, душу от тела, мышление от человека, который мыслит; во-вто­рых, считают, что дух может мыслить без тела и что в истинном смысле только тогда и мыслит, когда он свобо­ден от него; в-третьих, что в соединении души и тела усматривают источник сомнений, иллюзий, заблуждений.

Сразу возникает вопрос: откуда такой нигилизм по отношению к телу? Он, по мнению Фейербаха, связан с реальными трудностями, встречающимися вообще при решении вопроса об отношении мышления к бытию, ду­ха к природе, а также с абсолютизацией индивидом оп­ределенной функции своего организма, определенного со­стояния мышления, соответственно, тех или иных есте­ственных органических условий протекания мыслитель­ного процесса.

Во-первых, когда какой-либо орган здоров и функ­ционирует столь легко и свободно, что человек совершен­но не чувствует его, функция этого органа может быть воспринята как нечто абсолютно самостоятельное, в себе и через себя существующее. Отсюда иллюзия о деятель­ности — которая в действительности всегда есть дея­тельность определенного органа — как безусловной, ни­чем не связанной, чистой деятельности, «чистом акте».

Во-вторых, когда какой-либо орган не здоров и его функционирование нарушено в такой степени, что мыш­ление «терпит перерывы со стороны тела», может иметь место иллюзорное стремление к освобождению от тела, соответственно, сведение сущности человека к чему-то имматериальному, бестелесному. Результат и в том и в другом случае оказывается одним и тем же: дуалистиче­ский отрыв мышления от бытия, духа от материи, души от тела.

В работе «О спиритуализме и материализме», в ко­торой Фейербах раскрывает причину указанных иллю­зий, он пишет: «Философ имеет своей предпосылкой,

176

своей исходной точкой орган мышления в его здоровом, нормальном состоянии, когда его мышление протекает успешно, не прерывается никакими органическими стра­даниями, он мыслит только свой предмет, а если и думает о себе, то только в этом бесстрастном состоя­нии. Если эта деятельность человека терпит перерывы со стороны тела, то причиною их обычно является не орган мышления, но другие органы тела, которые напо­минают человеку против его воли о том, что его мыш­ление связано с телом; поэтому человек начинает рас­сматривать тело как балласт, который враждебен мыш­лению и противен духу. Философ, как таковой, отделяет себя — и должен это делать, по крайней мере, пока он мыслит, — от всяких непосредственно материальных, чувственных занятий и наслаждений; он имеет дело только с мышлением, отвлеченным от чувств, он поэтому превращает мыслящее начало в абстрактную сущность, отделенную от тела, от материи.. То, чем мышление яв­ляется для него, то есть деятельность, происходящую вне органов, он считает своей сущностью» [32, стр. 512].

Абстрактный мыслитель интересуется не тем, посред­ством чего он думает. Он озабочен только тем, о чем он думает и как он думает, мыслит ли логически правильно или нет. Он ничего не знает о том, что только посред­ством телесного, находящегося «под сознанием», человек может воспринимать телесное, находящееся перед созна­нием. Поэтому для него мышление является абсолютно имматериальной деятельностью, протекающей вне орга­нов, и в таком смысле он и толкует его. В его представ­лении образуется иллюзия о мнимой противоположно­сти между телесностью, сущность которой чувственность, внешность, и внутри себя движущимся мышлением.

Поскольку человек приравнивается к мышлению, то он, само собой разумеется, превращается в бестелесное, не действительное, воображаемое существо, которое есть не что иное, как сущность человеческой способности. Мышление как одна из способностей человека делается чем-то самостоятельным, т. е. превращается в абсолют­ное существо, которое вследствие этого не теряет никог­да своего существования, но лишь по той простой при­чине, что оно является безличным, т. е. абсолютно не связанным с преходящими человеческими индивидами. Стоит ли после этого удивляться, что в голове абстракт-

177

ного мыслителя конечный и преходящий характер дей­ствительного живого индивида оборачивается важнейшим аргументом, долженствующим доказать независимость души от тела, т. е. абсолютную независимость бес­смертной души от смертного тела, причем в такой сте­пени, что даже когда она находится в теле, — она нахо­дится вне тела, даже когда связана с телом, — не имеет связи с ним. Спиритуализм, естественно, не был бы спи­ритуализмом, если бы он мог объяснить связь души и тела. Он есть то, что есть, не потому, что связывает ду­шу с телом, а именно потому, что отделяет ее от тела. Даже помещая душу в тело, он мыслит ее как нечто бес­телесное, чтобы она могла после смерти существовать без тела. Бестелесность отождествляется с бессмертием, и наоборот. В том, что люди не только исчезают, но по­стоянно нарождаются новые люди, выражается вечность жизни. Однако абстрактный мыслитель насильственно прерывает этот бесконечный ряд и на место вечности жизни ставит вечность души.

Конечно, после того как мысли были отделены им от действительных живых индивидов, очень легко абстраги­ровать от этих различных мыслей «мысль вообще», предполагающую «человека вообще», т. е. абстрактное . понятие человека, и изобразить отдельных индивидов в качестве его «образов», в которых неопределенная все­общая душа определяет, индивидуализирует себя. В дей­ствительности же: ««Я не человек вообще, в данном опре­деленном образе»; я человек только в качестве этого аб­солютно определенного человека. Бытие в качестве чело­века и бытие в качестве данного индивидуума, безуслов­но, во мне неразличимы. Я ощущаю, хочу, мыслю точно так же, как и ты, но мыслю я не твоим или общим ра­зумом, моим собственным, здесь вот, в этой голове, на­ходящимся разумом» [32, стр. 496].

При первом — идеалистическом — способе рассмот­рения исходят из мышления как если бы оно было жи­вым индивидом; при втором — материалистическом — способе рассмотрения, соответствующем действительной жизни, исходят из самих действительных живых индиви­дов и рассматривают мышление как их мышление. Со­ответственно при первом способе исходят из того, что дух существует не человека ради, а что человек суще­ствует духа ради, что дух не есть атрибут чувственного

178

существа, но что чувственное существо есть атрибут или даже привесок духа; при втором, не извращающем по­рядка природы, способе рассмотрения исходят из того, что человек существует не духа ради, а что дух суще­ствует человека ради, что чувственное существо не есть атрибут духа, а что дух есть атрибут чувственного суще­ства, т. е. что только чувственное существо может мыс­лить. «...Непредметное существо, это — недействитель­ное, нечувственное, только мыслимое, т. е. только вооб­ражаемое существо, продукт абстракции, — писал Маркс. — Быть чувственным, т. е. быть действительным, это значит быть предметом чувства, быть чувственным предметом...» [1, стр. 632]. Чувственность, по мысли Фей­ербаха, есть основа, предпосылка разума, духа, но такая предпосылка, которая является непреходящей истиной, а не оказывается никчемной, мнимой, временной, снимаю­щей свою кажущуюся самостоятельность в «субстанци­альности души», как у Гегеля.

Мы уже видели, что Гегель идею о единстве духа и материи, души и тела заимствует у тех философов, ко­торые рассматривали бога как посредствующее начало, как положительный медиум между мыслящим и немыс­лящим, и притом как имманентное, всепроникающее су­щество, в котором сняты обе стороны. При этом Гегель возражал против того, чтобы толковать это «посред­ствующее начало» как нечто третье по отношению к двум таким крайностям, которые сами обладали бы дей­ствительностью, ибо в таком случае снова возник бы вопрос, как это третье может согласоваться с этими обе­ими крайностями. С этой точки зрения Гегель упрекает рассудочное сознание за то, что оно считает душу и тело абсолютными противоположностями. Ибо если они аб­солютно противоположны друг другу, между ними невоз­можно никакое общение. И тем не менее, констатирует он, старая метафизика признавала это общение как бес­спорный факт. А коли так, то возникает вопрос: как мо­гут абсолютно самостоятельные для себя сущие начала находиться в единстве друг с другом? Иными словами: как может абсолютно различное быть тождественным?

Гегель, конечно, совершенно прав, когда утверждает, что при такой постановке вопроса положительный ответ на него невозможен. Но, во-первых, здесь Гегель доказы­вает нечто, что само собой разумеется, т. е. его ответ

179

имеется уже в самом вопросе. Во-вторых, и это главное, как сам он «устанавливает» единство между телом и ду­шой? Вполне логично предположить, что одно из абсо­лютно самостоятельных начал он лишает такой само­стоятельности, опосредует его другим. И в этом, действи­тельно, еще ничего специфически идеалистического нет. Идеализм его, как показывает Фейербах, заключается вовсе не в том, что одну из противоположностей, которые старая метафизика считала абсолютно самостоятельны­ми, он делает несамостоятельной, а в том, что материю он делает абсолютно несамостоятельной по отношению к духу, имматериальному. Фейербах критикует Гегеля как раз за то, что у него имматериальное относится к материальному так, как над всякой обособленностью воз­вышающееся истинно-всеобщее относится к особенному; короче, что у него: «Дух есть существующая истина ма­терии, истина, состоящая в том, что сама материя не имеет никакой истины» [17, стр. 57].

Словом, Гегель пытается решить вопрос об отноше­нии духа к материи, души к телу с позиций идеалисти­ческого монизма. Первичность духа прежде всего, а по­том... В «Философии духа», в которой Гегель высказы­вает свою приверженность к «богу» Декарта и особенно Мальбранша («мы все видим в боге»), он пишет: «По­скольку, однако, названные философы полагали единство материального и имматериального в боге, который по самому существу своему должен быть понят как дух, — они хотели привести нас к познанию того, что это един­ство не следует рассматривать как нечто нейтральное, в чем сходились бы обе крайности, имеющие одинаковое значение и самостоятельность. Ибо материальное по от­ношению как к духу, так и к самому себе безусловно имеет смысл только отрицания, или — как выражался Платон и другие древние философы — должно быть обо­значено как «другое самого себя», напротив, природу духа следует понимать как нечто положительное, спекулятив­ное, ибо дух свободно проходит сквозь несамостоятель­ное по отношению к нему материальное, переходит через границы этого своего другого, не позволяет считать его истинно реальным, но идеализирует его и низводит до чего-то опосредствованного» [17, стр. 62].

Общим у Гегеля с материалистами, как мы видим, яв­ляется стремление преодолеть дуализм, который прини-

180

мает существование двух различных, но одинаково суб­станциальных и истинных миров, — стремление снять разрыв первоначально единого. Стало быть, коренное различие начинается не с признания «первоначально единого», а с различных ответов на вопрос: что именно является этим первоначально единым?

Прежде всего, Гегель самым решительным образом выступает против того, чтобы материальному приписы­вать такое же бытие, как имматериальному, и чтобы как то, так и другоесчитать одинаковосубстанциальным и абсолютным. А именно: он ставит и разрешает вопрос об отношении души и тела с точки зрения субстанци­альности и абсолютности духа, подчиняющего мир свое­му мышлению, творящему его из понятия. Предлагаемое им решение является в конечном счете общим для всего идеализма. В чем, однако, оно состоит? Прежде чем от­ветить на этот вопрос, целесообразно установить условия задачи, как их определяет Фейербах. Это нужно не толь­ко для уяснения позиции Гегеля, но и для лучшего пони­мания точки зрения самого Фейербаха, котораяи яв­ляется предметом нашего рассмотрения. Впрочем, это не только условия задачи, но и определенное решение или, по крайней мере, указание на путь решения. Вот оно: «Подлинное единство души и тела может быть найдено лишь в том случае, если отказаться как от бездушного, то есть мертвого, тела, ибо тело в противоположность душе обозначает только труп, так и от бестелесной души, если заменить психологию и пневматологию зоологией и антропологией» [32, стр. 538] ³.

³ Рассуждения Фейербаха по данному вопросу не лишены некоторой противоречивости, непоследовательности. С одной стороны, он кри­тикует спиритуализм за то, что «спиритуализм отвергает представ­ление о непространственности души и приписывает ей протяжен­ность, хотя воображаемую, не материальную, не действительную», тогда как, по его мнению, отрицание бестелесности души «значит только то... что душа связана с телом». С другой стороны, в пылу борьбы против отрыва души от тела он доходит до утверждения, что «человеческая душа имеет человеческую фигуру, душа быка имеет фигуру быка». В связи с этим можно заметить следующее: у Фейербаха подчас встречаются подобные высказывания, недого­воренность, двусмысленность, но они все же никогда не выходят за пределы частных оплошностей, и, пользуясь словами Маркса по другому поводу, можно сказать, что они «оказывают на его об­щее мировоззрение слишком ничтожное влияние».

181

Слова «бездушного», «мертвого» и «бестелесной» на­до понимать без всяких ссылок на образность, т. е. в том смысле, в каком с физическим, телесным упразднением «одушевленного тела» упраздняется и душа, чем, кстати, подтверждается непосредственное, нерасторжимое един­ство души с телом. Такое единство — реальный факт, и оно не может быть поставлено в зависимость от его фи­лософского истолкования. Ибо, если бы душа не находи­лась в единстве с телом первоначально, т. е. с самого своего возникновения, разве можно было бы их когда-либо соединить? Поэтому, когда они обособляются друг от друга и фиксируются каждое по себе, тогда возникает, конечно, непреодолимая трудность при попытке их ка­ким-то образом снова соединить. Раз однажды фикси­руется душа по себе, т. е. независимо от тела, то действительно трудно постфактум убедиться, что она принадлежит телу, вернее, человеческому индивиду. Именно мысленное разложение неразложимого единства души с телом, образно выражаясь, «понуждает тебя вы­водить из головы мыслящего существа» те нити, которые паук извлекает из своего тела [36, стр. 471]. Это единство столь же «нуждается» для своего обосно­вания в гегелевской «магии опосредствования противо­положностей», сколь и паук в совете, как протянуть ни­ти от одного дерева к другому, от одной высоты по сю сторону реки к другой — по ту сторону. Неразложимое, изначальное единство души с телом в действительном живом индивиде — это предпосылка, с которой надо на­чинать и от которой можно отвлечься только в вообра­жении. Исходя вначале из воображаемой противополож­ности души и тела, Гегель только в конце устанавливает их «единство». Каким путем он достигает этого? Самый простой и вместе с тем самый верный ответ на этот во­прос: путем перечеркивания одного из условий задачи, т. е. отказа от одной стороны противоречия. «Но Гегель отказывается только от тела, но не от души. Тело для него не имеет никакой истинности, душа есть вся исти­на. Подобно тому как единство мышления с бытием обо­значает лишь единство мышления с небытием (ибо бы­тие и небытие — это одно и то же) или с самим собой, то есть с мыслью, так единство души с телом обозначает лишь единство души с самой собой, с олицетворенным небытием тела» [32, стр. 538].

182

Другими словами, Гегель принимает только сторону души; она у него так действует, как будто не принадле­жит никакому телу. У него, говорит Фейербах, «совер­шенно не находит применения тот принцип, что должна быть выслушана и другая сторона», тогда как без этого не может быть по-настоящему улажен спор. Если я от­влекаюсь от тела, а именно от живого тела, то мне дей­ствительно ничего не остается, кроме как делать точкой зрения истины точку зрения смерти, души, отделенной от тела. Но поскольку тело, с точки зрения абстрактно­го мыслителя, составляет небытие души, г. е. небытие для души, — нечто непричастное никакой душе, то для него тело есть ничто в себе и для себя. Только душа, не позволяющая считать тело истинно реальным, но идеа­лизирующая его и низводящая до чего-то опосредство­ванного, есть нечто.

Это нечто, вступающее в результате «магии опосред­ствования противоположностей» в единство с ничто, на­поминает того школьного учителя, который объяснял ученикам, что его жена до своего замужества была «ноль», с той только разницей, что жена этого учителя в результате бракосочетания с ним — «единицей» — пре­вратилась в «десятку», тогда как тело для души спекуля­тивного философа было и остается «нулем», вернее, ни­чем. Для души, по крайней мере для той души, с которой мы сейчас имеем дело, тело значит только это. Или, мо­жет быть, как утверждал платонизм, тело — это «тяж­кие оковы для духа»? «Какая пошлость! Тело есть фундамент разума, граница логической необходимости. Только тело способно образумить человека и препятст­вует тому, чтобы его мысли терялись в области фанта­стической чепухи» [33, стр. 432].

Именно «теряясь в области фантастической чепухи» Гегель повсюду действует так, как будто у него нет те­ла; его душа в силу своей имматериальности уничто­жает все телесное, ибо непосредственное единство души с телом, по его словам, противоречит понятию души — ее назначению быть идеальностью, которая относится к са­мой себе. Как должна в данном случае поступить душа, чтобы не быть в противоречии с этим своим понятием? Для этого, считает Гегель, она должна превратить свое тождество с телом в тождество, положенное или опо­средствованное духом, вступить во владение своим телом

183

и преобразовать его настолько, чтобы она в нем соотно­силась с самой собой. При таком понимании непосредст­венное оказывается попросту предикатом опосредство­ванного. Единство души с телом только мыслится как непосредственное, тогда как «в действительности» оно, как нечто положенное духом уже с самого начала в се­бе опосредствовано. Конечно, здесь речь идет о «дейст­вительности» спекулятивной философии, подобно тому как деление человека на тело и душу есть только теоре­тическое разделение. В реальной действительности, где все происходит только естественным путем, единство души с телом существовало с тех пор, как существует душа, следовательно, гораздо раньше, чем философия, и пото­му невозможно объяснить его происхождение посредст­вом какой-либо философской конструкции.

Это единство, как показывает Фейербах, является не­посредственным не только в логическом смысле, но и в физическом, в телесном смысле, и оно неразложимо с помощью всех спекулятивных фокусовопосредствова­ния, «ли, если угодно, оно разложимо, но только в мыш­лении человеческого индивида, т. е. в его воображении, фантазии. Короче говоря, это чисто субъективный, чисто психологический факт. Поэтому теория, которая берег единство души с телом не в качестве действительного от­правного пункта, но выводит его из духа, из понятия, не доходит до их реального единства, которое непосредст­венно продолжается до конца жизни и сознания. Геге­левское пресловутое единство души с телом при бли­жайшем рассмотрении оказывается тождеством души с самой собой, ибо тело как нечто не истинное и несамо­стоятельное по отношению к душе, будучи дано в душе, есть не что иное, как душа. «Как вообще может идти речь у Гегеля о непосредственном единстве души с те­лом, когда тело не имеет для души никакой истинности, никакой реальности, когда душа, согласно Гегелю, есть лишь понятие, опосредствованное упразднением и унич­тожением телесности, или, говоря правильнее, есть само понятие? Где мы здесь имеем хотя какой-нибудьслед телесности?» [32, стр. 545].

Философия Гегеля превратила душу, взятую без те­ла, в нечто не только имматериальное для себя, но и во всеобщую имматериальность природы. Она есть суб­станция, микрокосм, в котором макрокосм природы,

184

взятой в целом, сжимается и вследствие этого теряет свою внеположность, т. е. вне — себя — бытие, составляющее основное определение материи, улетучивается полностью до субъективной идеальности понятия, до всеобщности. Единство души с телом в итоге оказывается не чем иным, как абсолютным тождеством души с самой собой. С самой собой потому, что, в конечном счете, речь мо­жет идти не о том, что Гегель практически отождествил материальный мир с душой, т. е. превратил его в бес­плотную душу, а только о философском истолковании им отношения души к телу, т. е. о том, что он, теорети­чески отделив душу от какой-либо телесности, вообра­зил, что все существующее тождественно с его собствен­ным мышлением, короче говоря, что мышление, дух, идея, есть единственная, исключительная, абсолютная реальность. Гегель начал с критики кантовского дуализ­ма, но в итоге сам оказался на позиции идеалистическо­го дуализма. Именно поэтому в гегелевской дуалистиче­ской философии «не может быть никакой речи о тож­дестве тела с душой, так как душа составила здесь счет без хозяина, то есть без тела: ибо в ней самоудовлетво­ренная душа выступила против тела столь же враждеб­но, как в так называемом дуалистическом спиритуализ­ме, вследствие чего его абсолютное тождество является лишь абсолютной односторонностью» [32, стр. 543].

185

Дальше

© (составление) libelli.ru 2003-2020