Противоречит ли феномен свободы естественной...

Противоречит ли феномен свободы естественной необходимости?

Итак, мы обстоятельно ознакомились с фейербаховским определением деятельности и с отличительными чертами фейербаховского понимания детерминизма. Это позволяет нам ближе познакомиться с тем, как Фейербах решает вопрос о свободе и необходимости, составить представление о степени оригинальности его решения и о том положительном влиянии, которое оно оказало на последующие, более зрелые решения.

Начнем с утверждения, что в преодолении крайностей фатализма и волюнтаризма Фейербах идет дальше, чем кто-либо из философов домарксовского периода, и попытаемся обосновать это.

Пресловутая антиномия естественной необходимости и свободы есть не более как своеобразная констатация неразрешимости проблемы свободы на почве метафизического понимания причинности. В истинном понимании свободы преодолевается не естественная необходимость, а ограниченное понимание ее. Такая постановка вопроса, позволяющая избежать Сциллу фатализма и Харибду волюнтаризма, выдвигает перед нами задачу более истинного понимания необходимости.

Если ни одно человеческое действие не случается с безусловной, абсолютной необходимостью и если каждое человеческое действие совершается в пределах естественной необходимости, то, стало быть, сама необходимость Должна быть понята так, чтобы оставить место для случайности в природе и для свободы в поведении человека.

У своих материалистических предшественников Фейербах находит, с одной стороны, учение о природе как

135

причине самой себя, с другой стороны, учение об абсолютной механически-причинной предопределенности и необходимости всего совершающегося. Фейербах считает, что эти учения взаимоисключают друг друга, и самое большое, что может дать попытка их синтеза, — обнаружить скрытые здесь трудности и то, что решение проблемы нужно искать на путях более глубокого понимания необходимости. Признание природы причиной самой себя входит определенным образом в содержание понятия свободы, конкретизируется в нем: свобода выступает лишь как специфический способ самоопределения в природе. Хотя свободным в человеческом смысле может быть лишь существо, осознавшее тот факт, что оно обязано своим существованием самому себе, все же в основе человеческой свободы лежит сам этот факт, а не его осознание. Что же касается точки зрения, отождествляющей необходимость с механистически толкуемой причинностью, взятой в ее неограниченной всеобщности, то она исключает какую-либо самоопределяемость, а тем самым и возможность свободы: ибо если все необходимо предопределено предшествующими явлениями как своими причинами и не может быть иным, чем оно есть, то свобода воли и деятельности человека есть не более как иллюзия, которая, подобно иллюзии случайности некоторого события, может появиться только как следствие нашего незнания действительных или всех причин того или иного события или человеческого действия.

Более гибкое и более глубокое понимание детерминизма позволило Фейербаху дать и более основательную критику идеализма, или, как он выражается, спиритуализма, приписывающего человеку такую свободную волю, «которая не зависит ни от каких естественных законов и причин и в силу этого... ни от каких чувственных импульсов» [32, стр. 444].

Фактическое доказательство «такой сверхъестественной свободы» философы-спиритуалисты усматривали в самоубийстве. Они утверждали, что «решение умереть есть чистейшее проявление господства понятия над природой» [32, стр. 444] и, как таковое, прямая противоположность стремлению к самосохранению, что, совершая самоубийство, человек доказывает, что он может «освободить себя от всего, устранить все цели и от всего абстрагировать» [32, стр. 445]. В своей работе «О спири-

136

туализме и материализме» (в разделе «Воля в пределах естественной необходимости») Фейербах демонстрирует остроумную и глубокую критику спиритуализма, последовательно подводя читателя к выводу о том, что самоубийство, используемое спиритуалистами для доказательства сверхъестественной свободы воли, доказывает нечто прямо противоположное.

Прежде всего, между природой и свободой, стремлением к самосохранению и самоубийством нет такого противоречия, каким его представляют себе спиритуалисты. Его-то и не может быть, «ибо нет в природе никакого голого и чистого стремления к самосохранению» [32, стр. 445]. Обособленное, ни с чем не связанное стремление к самосохранению меньше всего существует у человека, способного на самоубийство. Утверждение условий жизни в отрицательной форме, в форме ухода из жизни связано с разладом между сущностью и существованием, которые, по мнению Фейербаха, отделимы «лишь в человеческой жизни». Человек отвергает жизнь тогда, когда ей не хватает свойств или условий, существенно принадлежащих нормальной жизни. «Так, например, когда человек лишен свободы, когда он раб чужого произвола, то он может, он должен эту жизнь презирать, но только потому, что она недостаточная, ничтожная жизнь, жизнь, которой не достает существенного условия и свойства человеческой жизни, самопроизвольного движения и самоопределения. На этом основывается и самоубийство» [37, стр. 549]. Когда человек не видит иных способов сохранить условия жизни, он пытается сохранить единство жизни и условий тем, что уходит из жизни при отсутствии этих условий. «Поэтому, если человек кончает свою жизнь, боясь потерять или потеряв то, что он относит к сущности жизни, то он поступает не вразрез, а в согласии со своим стремлением к самосохранению» [32, стр. 446].

Логика борьбы против спиритуалистического учения о свободе воли привела Фейербаха к выводу, что самоубийство, которое, по утверждению спиритуалистов, находится в кричащем противоречии со стремлением к самосохранению, в действительности возникает только из такого стремления: «Одно и то же основное стремление, одна и та же сила заставляет любить жизнь и жизнь покидать, бежать от смерти и смерти искать» [32, стр. 447].

137

Не решение умереть является причиной отказа от своей жизни, а, наоборот, утрата того, что с точки зрения человека и его потребности необходимо относится к жизни, является причиной решения умереть. Решение умереть, в котором Гегель, вслед за Якоби, видел специфику человека, состоящую в том, что, в отличие от животного, он может выбирать даже между жизнью и смертью и отказаться от всего, — есть, согласно Фейербаху, не что иное, как. проявление неспособности подняться выше того конкретного сочетания причин, того специфического сцепления обстоятельств, которые побуждают его принять такое решение. Решение умереть оказывается следствием «печальной необходимости», неустранимой для самоубийцы какими-либо противоположными основаниями, а отнюдь — не следствием свободного выбора. «Воля есть последняя, т. е. ближайшая, но не первоначальная причина добровольной смерти. Положение — я хочу умереть — это вольный конечный вывод из невольной большей посылки: я не могу больше жить, я должен умереть» [32, стр. 446 — 447].

Хотя Фейербах говорит, что самоубийство, рассматриваемое идеалистами как доказательство способности «от всего абстрагировать», доказывает как раз противоположное, то под противоположным он имеет в виду также и материалистический тезис о единстве воли с «телом и жизнью». С прекращением жизни исчезает и воля, чем фактически доказывается, что без тела и жизни она — ничто, что не телом человек обладает благодаря воле, а, наоборот, только благодаря своему телу и жизни он имеет волю. Кто неспособен «от всего абстрагировать», не отказываясь вместе с тем и от своего существования, меньше всего может претендовать на несвязанность и неограниченность своей способности к абстракции. Волшебный и сверхъестественный «взлет» воли в воображении идеалистов на поверку оказывается простым «приземлением», доказывающим, правда, «весьма унизительным и даже уничтожающим образом связанность и ограниченность... способности абстракции» [32, стр. 448]. Пресловутое абстрагирование от всего путем самоубийства оборачивается ликвидацией основ абстрагирования от чего-либо, полным и окончательным «возвращением» в лоно матушки природы. Решение умереть, как остроумно замечает Фейербах, только тогда было бы свободным

138

и сверхъестественным в смысле спиритуалистов, если бы существовала только свободная, а не необходимая смерть, другими словами, — если бы человек был бессмертным и вечным. «Человек доказал бы свою способность от всего абстрагировать, доказал бы свободу воли, возвышающуюся над всякой естественною необходимостью, только в том случае, если бы он мог абстрагировать и от смерти, если бы он мог не умереть... Но так как это, как известно, находится вне власти его воли, то добровольной смертью человек доказывает лишь то, что даже и высший акт его свободы не выходит за пределы естественной необходимости, что он всего лишь сам причиняет себе то, что он неминуемо претерпел бы от природы. Он доказывает, следовательно, то, что его воля не оригинальный творец, а только копировщик природы, не творец из ничего, каким ее изображает философ-спиритуалист, а всего лишь художник, использующий для своих целей данный материал» [32, стр. 448].

Представление о свободе как о волшебнике, способном в любое время и в любом месте к каким угодно фокусам, возможно как правильно доказывал Фейербах, лишь там и тогда, где и когда свобода «выносится» за пределы естественной необходимости, пространства и времени. Между тем, подобно тому как «истина есть дочь времени», — подобно этому дочерью времени является и свобода, тождественная с истиной. «Любая страница истории, — подчеркивает он, — отрицает фантастическую и сверхъестественную свободу воли» [32, стр. 454]. Известное положение «Я могу то, что хочу», по мнению Фейербаха, верно, если и только если я хочу то, что могу. Впрочем, не только то, что я могу, но и то, чего я хочу, зависит от определенного места и времени, внешних причин и обстоятельств, внутренних причин и состояний, результирующих в исторической необходимости. Положение, согласно которому то, что невозможно здесь и теперь, возможно в другом месте и в другое время, действительно и для природы, и для человечества, и для индивидуума. Так, например, «где нет необходимости в революции, там недостает у революции и настоящего побуждения, таланта, головы, и она по необходимости должна потерпеть крушение» [38, стр. 843]. Признание исторической обусловленности возможностей не уничтожает свободы человека, а лишь не дает ей рас-

139

плыться в фантастическом тумане, в чистой неопределенности воли. Здесь мы приходим к антикантовскому выводу, «что свобода есть только дело истории, что человек свободен не a priori, а лишь a posteriori, т. е. что свобода следует за рабством в жизни индивидуума так же, как и в жизни человечества, только во времени, точно так же, как истина следует за ошибкой, разум — за безрассудством, гуманность мира — за жестокостью войны» [32, стр. 454].

Коренной недостаток учения о «трансцендентальной свободе», которую Кант считал единственной действительной свободой, Фейербах видел в том, что существование свободы воли ставит это учение в зависимость от ничтожества времени для воли и разума. Кант определял свободу воли как способность безусловно начинать некоторое состояние. А так ка собность действия, обусловленная временем, определяется в своих теперешних проявлениях прошлым, которое «больше не в его власти», то, стало быть, в пределах времени невозможна такая способность. Фейербах утверждает, что Кант понял лишь одну «половину» истины, которую он выразил суждением: то, что прошло, не находится больше в нашей власти. Но он упустил из виду вторую «половину» истины: то, что прошло, уже не держит больше и нас г. своей власти. Но отсюда, по мнению Фейербаха, вытекает вывод, который, в противоположность кантовскому, ориентирует нас на осуществление действительной, эмпирической свободы, а именно: «Свобода состоит не в возможности начать, а и способности кончить» [32, стр. 455]. Начало, по крайней мере теоретически, может не предполагать существования чего-либо, тогда как конец есть всегда конец некоторого состояния, процесса. Такое понимание свободы как способности кончить вводит само начало во временное измерение, т. е. ставит его на почву реальной эмпирической действительности. Тем самым автоматически разрешается и поставленная Кантом проблема — разрешается простым обнаружением иллюзорности ее кантовской постановки.

У Фейербаха, как мы видим, речь идет не об отрицании того, что деятельность человека как человека «должна» исходить от самого человека, а о том, что человеческая деятельность совершается в пределах времени, которое является возможностью и условием свободы. На-

140

чать некоторое состояние я не могу до тех пор, пока не покончил с предшествующим, не освободился от принуждения, будь то принуждение физическое или психическое. Начать мыслить я не могу, не перестав удовлетворять непосредственные жизненные потребности; начать бодрствовать — не перестав грезить; начать сомневаться — не перестав верить. Временем, как мы видим, ограничивается, но «отнюдь не уничтожается свобода человека, по крайней мере разумная, имеющая свое основание в природе, та свобода, которая выявляется и познается как самодеятельность» [37, стр. 674 — 675].

В согласии со Спинозой, который противопоставлял свободу не необходимости, а принуждению, Фейербах противопоставлял свободу зависимости, имея при этом в виду прежде всего зависимость по необходимости, необходимую зависимость. В основу такого противопоставления он кладет признание бытия через себя и бытия через другое. Не будь возможности или действительности через себя бытия, не была бы возможной и свобода; не будь возможности или действительности бытия через другое, не было бы зависимости.

На первый взгляд может показаться, что это различение идентично различению свободы и необходимости. Однако специфическим отличием последнего является то, что необходимость охватывает и то и другое, тогда как свобода связана только с одним — существованием через себя или, как сказал бы Спиноза, с действием имманентной, или внутренней, причины. Во избежание путаницы нужна оговорка. Бытие через себя, будучи необходимым условием свободы, еще не является ее достаточным условием. Вообще, когда существо свободно? Когда оно существует не только в себе, но и для себя. Иными словами, свобода всегда является достоянием субъекта — бытия для себя, тогда как зависимость присуща только объекту — бытию для другого. Свободно только то, что существует «для себя, а не в качестве предиката другой вещи» [39, стр. 71], а «зависимо только то, что служит объектом для другой сущности» [39, стр. 71]. Это не что иное, как философское выражение универсального закона природы. Для пояснения своей мысли Фейербах приводит, между прочим, следующие два примера — один, относящийся к природе, взятой безотносительно к человеку, другой — касающийся отношения человека и

141

природы. Первый пример: хотя растение зависит от воздуха и света, т. е. служит для них объектом, воздух и свет, в свою очередь, являются объектами для растения. Второй пример: когда человек дышит, он — объект воздуха, а воздух — субъект; когда же он делает воздух объектом исследования, тогда он становится субъектом, я воздух объектом. Брать предмет в форме объекта — это, по Фейербаху, значит учитывать его функциональную зависимость от субъекта, который является таким же реальным предметом, обладает такой же реальностью, как и объект. В заключение, в качестве результата такого хода мыслей фигурирует положение, с которым мы отчасти имели возможность познакомиться, а именно — положение о физической жизни, как постоянной смене субъективного и объективного бытия, цели и средства. Активность всегда исходит от субъекта. Однако, прежде чем стать субъектом, человек должен быть объектом, должен быть пассивным, страдательным; раньше чем человек сможет изменять природу, он сам должен быть изменяем природой; чтобы трудиться, человек должен воспринимать; короче, раньше чем человек сможет делать природу зависимой от себя, он должен признавать, что природа независима от него. Сознательное низведение данного природой «на степень простого средства для своего существования» [39, стр. 71] является специфичным для человека способом разрешения противоречия между самоопределением и принуждением, независимостью и зависимостью, свободой и необходимостью.

Первичность природы по отношению к разумной природе (человеку) выступает у Фейербаха как первичность так называемой слепой необходимости по отношению к так называемой свободной необходимости, а проблема соотношения свободы и естественной необходимости как проблема соотношения двух типов или уровней необходимости. И тут мы опять приходим к выводу, что свобода существует не по ту сторону «царства необходимости», а в пределах «царства необходимости», причем не как оазис в нем, а как сама необходимость. Понятие «свободной необходимости» в понимании Фейербаха означает не что иное, как внутреннюю детерминацию внешней деятельности человека, единство его сущности и существования. «Единство внутреннего и внешнего, по-

142

требности и отношения, влечения и предмета, существа и поступка, обязанности и склонности, закона и воли — вот в чем свобода, или она — ничто... Поместить существо в сферу, которая противоречит его природе, — значит лишить его свободы. Почему мучительно тюремное заключение? Потому, что оно противно природе. Когда человек поступает свободно? Только тогда, когда он поступает необходимо. Ведь только тогда поступок выливается из моей внутренней сущности, только тогда он представляет убедительное, адекватное и точное выражение моей сущности» [45, стр. 268].

Оставляя в тени социальную детерминацию человеческой деятельности, Фейербах, естественно, упустил из виду, что и те явления, которые, по его мнению, противоречат человеческой природе, также необходимы в современном ему обществе. Необходимость изменения существующих общественных условий он выводил из природы человека как таковой, из понятия человека, из воображаемого человека, из сущности человека, из «Человека», а не из природы исторически определенного человека, т. е. не из совокупности современных ему общественных отношений, которые из необходимых условий самодеятельности превратились в оковы ее и будут с такой же необходимостью заменены другой формой общения, соответствующей более прогрессивному виду самодеятельности индивидов. Поэтому правильно поставив в общем плане проблему противоречия человеческой сущности и человеческого существования, т. е. поняв, что проблема свободы вырастает именно из такого противоречия, Фейербах остался однако в рамках ее абстрактной, неисторической постановки. «Только тот человек, — писал он, — поступает свободно, только тот свободен, который, несмотря на внешние затруднения и препятствия, каковы бы они ни были, следовательно, жертвуя, отдается стихии, соответствующей его подлинной сущности... и утверждает ее, преодолевая все, что ей противоречит» [45, стр. 268 — 269].

Фейербах, как мы видим, видел противоречие и страстно призывал к его разрешению; он сплошь и рядом наталкивался на вещи, которые противоречат человеческой природе, как он ее понимал, и призывал к упразднению всего, что препятствует свободному развертыванию сущностных сил человека; но он не разобрался в конкретно-

143

исторической природе ни этого противоречия, ни этих препятствий и потому не смог открыть тех реальных сил, которые по своему объективному положению способны их преодолеть. И все же нельзя не согласиться с Марксом, что имеется необходимая связь между этим учением Фейербаха и коммунизмом и социализмом. Если человек удовлетворяет свои потребности «из чувственного мира и опыта, получаемого от этого мира» [4, стр. 145], то надо, стало быть, переделать окружающий мир в направлении условий, наиболее достойных и наиболее адекватных человеческой природе. Если влечения, склонности и поступки человека проявляются и обнаруживаются в определенной «сфере», то надо, стало быть, преобразовать эту сферу так, чтобы «предоставить каждому необходимый общественный простор для его насущных жизненных проявлений» [4, стр. 145]. Если, наконец, объективация сущностных сил человека зависит от обстоятельств, «то надо, стало быть, сделать обстоятельства человечными» [4, стр. 146]. Наличие отмеченной выше связи подтверждается и следующим изречением Фейербаха, взятым из его предисловия к первому изданию «Основных положений философии будущего»: «В настоящее время, — писал Фейербах, — дело идет не о том еще, чтобы изъяснить человека, но о том, чтобы вытащить его из того болота, в которое он был погружен до сих пор» [30, стр. 134].

Хотя Фейербах не дал научного критического анализа ни «того болота», в которое человек «был» погружен, ни тех сил, которые способны вытащить его из этого болота, его понятие свободы имплицировало не примирение с данностью, а преодоление ее. Своей тенденцией преодоления всего, что ей противоречит, постоянного выхода за пределы своих эмпирических условий свобода, по мнению Фейербаха, тождественна истине, которая, так же, как и свобода, не отступает «ни перед какими препятствиями» [37, стр. 496]. Истинная свобода осуществляется «со строгой метафизической необходимостью» и как таковая не оставляет существующего «таким, каково оно есть», а трансформирует его, ставит под вопрос его необходимость, открывает возможности превратить в необходимое то, что мы желаем, превращая в нашем мозгу грубую «железную необходимость» в свободу. Трансформация объективной необходимости в возможность

144

является необходимым условием созидания субъективной, творческой, свободной необходимости.

Поскольку свобода как таковая существует лишь на уровне возможностей (например, когда я сижу, тогда я свободен не сесть, а встать, лечь и т. п.), то в превращении возможностей в действительность свобода обнаруживается и проявляется как необходимость и только как необходимость. «Что по своей сути в идее свободно, то во времени, в своих внешних обнаружениях, в своем поступательном ходе есть и проявляется как необходимость. Всякая свобода, которая одновременно не есть необходимость, представляет собой детскую мечту, простой призрак свободы... То, что свободно в мысли, внутри себя и в себе, то в своем обнаружении, в своем проявлении, в своем откровении для нас есть нечто необходимое» [45, стр. 269].

Понятие свободы относится у Фейербаха к возможности действия, и лишь затем к действительному действию. Сфера свободы есть сначала сфера возможностей, вернее, осознанных возможностей. Для человека как человека уровень и граница возможностей даны в знании. Мы можем в такой степени, в какой знаем. Без мышления человек не может сделать себя свободным для свободы (философ свободен только, когда он философствует, сапожник свободен только, когда он делает сапоги, каждый свободен только в своем деле). Когда Фейербах говорит, что свобода состоит в том, чтобы доставить человеку неограниченную сферу действий, соответствующую его целостности, всем его силам и способностям, он при этом всегда обращает внимание на то, что эти силы и способности необходимо развивать. В противном случае свобода будет «не что иное, как свобода или право каждому быть дураком на свой манер» [37, стр. 734]. Однако свобода человека заключается не только в том, чтобы поступать «по-своему», но и в том, чтобы поступать разумно. «Человек несамостоятельный в смысле разума не может быть самостоятельным и в смысле воли. Только мыслящее существо свободно и независимо» [39, стр. 70]. Однако если мышление является необходимым условием свободы, то означает ли это, что оно является и ее достаточным условием?

Ответ Фейербаха на этот вопрос укрепляет нас в убеждении, что его учение представляет собой важную

145

ступень в развитии материалистических взглядов на свободу. Фейербаховское понимание действительной свободы как единства духовной и чувственной, или, как он еще выражался, мысленной и материальной, свободы является необходимым переходным звеном от спинозовского понимания свободы к марксистскому. Оно направлено как против тех, кто принимает наличные условия за условия свободы, так и против тех, кто усматривает свободу в независимости от каких-либо реальных условий. Первое понимание свободы, имеющее много сторонников и в настоящее время, по мнению Фейербаха, несостоятельно потому, что оно отождествляет человеческое существо с данными условиями его жизни, лишает его перспективы и стремления освободиться от «гнусностей природы и человеческого мира», превращает его в животное, которое непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью, т. е. как выражается Фейербах, в свинью, наследующую «исторический навоз» «от поколения к поколению нетронутым и неоспариваемым критической жаждой обновления и очищения» [41, стр. 608]. Фейербах правильно считает, что «жажда» отрицания существующего у людей не может возникнуть до тех пор, пока они не перестанут отождествлять существующее с сущностью человека. Иными словами, проблема освобождения возникает перед человеком тогда и в такой степени, когда и в какой степени он начинает обнаруживать и осознавать противоречие между тем, что он относит к сущности жизни, и условиями жизни. До тех пор, пока люди принимают унаследованные от прошлого условия за свою родовую сущность, они, естественно, не могут превратить лучшее будущее «в предмет обязанности, в предмет человеческой самодеятельности» [37, стр. 808]. Только по мере того как люди познают «существующие несправедливости и бедствия жизни», у них возникает «стремление их устранить» [37, стр. 808]. Мы не рождаемся свободными, но такими нас делает время — конечно, не без нашего содействия, — заключает Фейербах. Не только чувственная, но и так называемая духовная свобода, свобода в сфере теории, зависит от определенных эмпирических условий. «Только по незнанию человеческой природы, — пишет Фейербах, — можно думать, что в каждом месте, при всякой обстановке, в каждом положении и при всякого рода отношениях че-

146

ловек способен свободно мыслить и исследовать, что для этого ничего другого не требуется, как только его собственная воля» [37, стр. 496]. Считая отождествление человека со свободой столько же высокомерным, сколько и неопределенным, Фейербах высмеивает тех, кто считает, что «выражение: «человек не свободен» — это все равно, что «человек не есть человек»» [43, стр. 646].

Второе понимание свободы является ошибочным уже в силу своего исходного идеалистического принципа. Из-за одностороннего, идеалистического понимания как внешнего мира, так и человека это учение не способно не только решить, но и поставить вопрос о действительной свободе. Ибо, если внешний материальный мир не существует, то нелогично ставить вопрос о внешней свободе. Если человек есть только духовное, спиритуалистическое, а не также и чувственное, материальное существо, то он, стало быть, может и должен довольствоваться духовной, мысленной свободой. «Я не понимаю, — пишет Фейербах, — каким образом может идеалист или спиритуалист, если он по крайней мере последователен, ставить своей целью внешнюю политическую свободу. Ведь спиритуалисту достаточно духовной свободы; чем больше давление извне, тем больше он имеет оснований пользоваться, напротив, внутренней свободой. Политическая свобода в понимании спиритуалистов — это материализм в области политики. К действительной свободе на самом деле относится также и свобода материальная... Спиритуалисту же достаточно мысленной свободы» [43, стр. 646].

Здесь не лишне отметить, что и Маркс, вслед за Фейербахом, подвергал критике «христианское учение о духовной свободе, о свободе в сфере теории, о той спиритуалистической свободе, которая воображает себя свободной даже в оковах, которая чувствует себя счастливой даже тогда, когда это счастье существует только «в идее»...» [4, стр. 104]. Фейербах на место действительного индивидуального человека не ставит «самосознание», или «дух», как это делают идеалисты всех толков, и поэтому не ограничивает свободу человека духовной свободой, вернее, не сводит действительную свободу к мысленной свободе. Напротив. Исходя из понимания человека как чувственного существа, для которого мышление является лишь одним из его жизненных проявлений, он

147

требует дополнения духовной свободы, свободы в сфере теории, материальной свободой, свободой в сфере действительности. Не будет, на наш взгляд, преувеличением сказать, что именно через такое требование Маркс и Энгельс начали переход к коммунизму. «Первое же положение земного социализма, — писал Маркс, — отвергает эмансипацию исключительно в сфере теории как иллюзию и требует для действительной свободы, кроме идеалистической «воли», еще весьма осязательных, весьма материальных условий» [4, стр. 104].

Чувственная и духовная свобода, с точки зрения Фейербаха, как неотъемлемые стороны действительной свободы, взаимодополняют, взаимообусловливают друг друга. Хотя познание является непременным условием истинной чувственной свободы, «только чувственная свобода есть залог истинной духовной свободы» [39, стр. 196]. И все же мы пребываем здесь только в преддверии, у порога того переворота, который совершил марксизм в решении проблемы человеческой свободы. Фейербаховская апелляция к материальным условиях свободы, несмотря на могучий толчок, данный ею умственному движению, только «внешне», а не «внутренне» схожа с марксистской.

Ограниченность фейербаховской трактовки, как показал Маркс, заключалась в том, что он не рассматривал чувственность как практическую деятельность и был далек от того, чтобы сущность человека усматривать в совокупности общественных отношений. Причина этой ограниченности кроется не столько в недостатке диалектики, сколько в недостатке материализма, а именно в том, что Фейербах не провел последовательно материалистического принципа, не перешел в понимании человека на почву реальной исторической практики.

148

Дальше