Противоречит ли феномен свободы естественной...
Начало Вверх

 

Противоречит ли феномен свободы естественной необходимости?

 

Итак, мы обстоятельно ознакомились с фейербахов­ским определением деятельности и с отличительными чертами фейербаховского понимания детерминизма. Это позволяет нам ближе познакомиться с тем, как Фейер­бах решает вопрос о свободе и необходимости, составить представление о степени оригинальности его решения и о том положительном влиянии, которое оно оказало на по­следующие, более зрелые решения.

Начнем с утверждения, что в преодолении крайно­стей фатализма и волюнтаризма Фейербах идет дальше, чем кто-либо из философов домарксовского периода, и попытаемся обосновать это.

Пресловутая антиномия естественной необходимости и свободы есть не более как своеобразная констатация неразрешимости проблемы свободы на почве метафизи­ческого понимания причинности. В истинном понимании свободы преодолевается не естественная необходимость, а ограниченное понимание ее. Такая постановка вопроса, позволяющая избежать Сциллу фатализма и Харибду волюнтаризма, выдвигает перед нами задачу более ис­тинного понимания необходимости.

Если ни одно человеческое действие не случается с безусловной, абсолютной необходимостью и если каждое человеческое действие совершается в пределах естествен­ной необходимости, то, стало быть, сама необходимость Должна быть понята так, чтобы оставить место для слу­чайности в природе и для свободы в поведении человека.

У своих материалистических предшественников Фей­ербах находит, с одной стороны, учение о природе как

135

причине самой себя, с другой стороны, учение об абсолютной механически-причинной предопределенности и необходимости всего совершающегося. Фейербах считает, что эти учения взаимоисключают друг друга, и самое большое, что может дать попытка их синтеза, — обна­ружить скрытые здесь трудности и то, что решение проб­лемы нужно искать на путях более глубокого понимания необходимости. Признание природы причиной самой себя входит определенным образом в содержание понятия свободы, конкретизируется в нем: свобода выступает лишь как специфический способ самоопределения в при­роде. Хотя свободным в человеческом смысле может быть лишь существо, осознавшее тот факт, что оно обязано своим существованием самому себе, все же в основе че­ловеческой свободы лежит сам этот факт, а не его осо­знание. Что же касается точки зрения, отождествляющей необходимость с механистически толкуемой причинно­стью, взятой в ее неограниченной всеобщности, то она исключает какую-либо самоопределяемость, а тем самым и возможность свободы: ибо если все необходимо пред­определено предшествующими явлениями как своими причинами и не может быть иным, чем оно есть, то сво­бода воли и деятельности человека есть не более как ил­люзия, которая, подобно иллюзии случайности некоторо­го события, может появиться только как следствие на­шего незнания действительных или всех причин того или иного события или человеческого действия.

Более гибкое и более глубокое понимание детерми­низма позволило Фейербаху дать и более основательную критику идеализма, или, как он выражается, спириту­ализма, приписывающего человеку такую свободную во­лю, «которая не зависит ни от каких естественных зако­нов и причин и в силу этого... ни от каких чувственных импульсов» [32, стр. 444].

Фактическое доказательство «такой сверхъестествен­ной свободы» философы-спиритуалисты усматривали в самоубийстве. Они утверждали, что «решение умереть есть чистейшее проявление господства понятия над при­родой» [32, стр. 444] и, как таковое, прямая противопо­ложность стремлению к самосохранению, что, совершая самоубийство, человек доказывает, что он может «осво­бодить себя от всего, устранить все цели и от всего аб­страгировать» [32, стр. 445]. В своей работе «О спири-

136

туализме и материализме» (в разделе «Воля в пределах естественной необходимости») Фейербах демонстрирует остроумную и глубокую критику спиритуализма, после­довательно подводя читателя к выводу о том, что само­убийство, используемое спиритуалистами для доказа­тельства сверхъестественной свободы воли, доказывает нечто прямо противоположное.

Прежде всего, между природой и свободой, стремле­нием к самосохранению и самоубийством нет такого про­тиворечия, каким его представляют себе спиритуалисты. Его-то и не может быть, «ибо нет в природе никакого го­лого и чистого стремления к самосохранению» [32, стр. 445]. Обособленное, ни с чем не связанное стремление к самосохранению меньше всего существует у человека, способного на самоубийство. Утверждение условий жиз­ни в отрицательной форме, в форме ухода из жизни свя­зано с разладом между сущностью и существованием, ко­торые, по мнению Фейербаха, отделимы «лишь в чело­веческой жизни». Человек отвергает жизнь тогда, когда ей не хватает свойств или условий, существенно принад­лежащих нормальной жизни. «Так, например, когда че­ловек лишен свободы, когда он раб чужого произвола, то он может, он должен эту жизнь презирать, но только потому, что она недостаточная, ничтожная жизнь, жизнь, которой не достает существенного условия и свойства че­ловеческой жизни, самопроизвольного движения и само­определения. На этом основывается и самоубийство» [37, стр. 549]. Когда человек не видит иных способов сохра­нить условия жизни, он пытается сохранить единство жизни и условий тем, что уходит из жизни при отсут­ствии этих условий. «Поэтому, если человек кончает свою жизнь, боясь потерять или потеряв то, что он относит к сущности жизни, то он поступает не вразрез, а в согласии со своим стремлением к самосохранению» [32, стр. 446].

Логика борьбы против спиритуалистического учения о свободе воли привела Фейербаха к выводу, что само­убийство, которое, по утверждению спиритуалистов, на­ходится в кричащем противоречии со стремлением к са­мосохранению, в действительности возникает только из такого стремления: «Одно и то же основное стремление, одна и та же сила заставляет любить жизнь и жизнь по­кидать, бежать от смерти и смерти искать» [32, стр. 447].

137

Не решение умереть является причиной отказа от своей жизни, а, наоборот, утрата того, что с точки зрения че­ловека и его потребности необходимо относится к жизни, является причиной решения умереть. Решение умереть, в котором Гегель, вслед за Якоби, видел специфику чело­века, состоящую в том, что, в отличие от животного, он может выбирать даже между жизнью и смертью и отка­заться от всего, — есть, согласно Фейербаху, не что иное, как. проявление неспособности подняться выше того кон­кретного сочетания причин, того специфического сцепле­ния обстоятельств, которые побуждают его принять та­кое решение. Решение умереть оказывается следствием «печальной необходимости», неустранимой для само­убийцы какими-либо противоположными основаниями, а отнюдь — не следствием свободного выбора. «Воля есть последняя, т. е. ближайшая, но не первоначальная при­чина добровольной смерти. Положение — я хочу уме­реть — это вольный конечный вывод из невольной боль­шей посылки: я не могу больше жить, я должен уме­реть» [32, стр. 446 — 447].

Хотя Фейербах говорит, что самоубийство, рассматри­ваемое идеалистами как доказательство способности «от всего абстрагировать», доказывает как раз противопо­ложное, то под противоположным он имеет в виду также и материалистический тезис о единстве воли с «телом и жизнью». С прекращением жизни исчезает и воля, чем фактически доказывается, что без тела и жизни она — ничто, что не телом человек обладает благодаря воле, а, наоборот, только благодаря своему телу и жизни он имеет волю. Кто неспособен «от всего абстрагировать», не отказываясь вместе с тем и от своего существования, меньше всего может претендовать на несвязанность и неограниченность своей способности к абстракции. Вол­шебный и сверхъестественный «взлет» воли в воображе­нии идеалистов на поверку оказывается простым «при­землением», доказывающим, правда, «весьма унизитель­ным и даже уничтожающим образом связанность и огра­ниченность... способности абстракции» [32, стр. 448]. Пре­словутое абстрагирование от всего путем самоубийства оборачивается ликвидацией основ абстрагирования от чего-либо, полным и окончательным «возвращением» в лоно матушки природы. Решение умереть, как остроум­но замечает Фейербах, только тогда было бы свободным

138

и сверхъестественным в смысле спиритуалистов, если бы существовала только свободная, а не необходимая смерть, другими словами, — если бы человек был бес­смертным и вечным. «Человек доказал бы свою способ­ность от всего абстрагировать, доказал бы свободу воли, возвышающуюся над всякой естественною необходимо­стью, только в том случае, если бы он мог абстрагиро­вать и от смерти, если бы он мог не умереть... Но так как это, как известно, находится вне власти его воли, то добровольной смертью человек доказывает лишь то, что даже и высший акт его свободы не выходит за пределы естественной необходимости, что он всего лишь сам при­чиняет себе то, что он неминуемо претерпел бы от при­роды. Он доказывает, следовательно, то, что его воля не оригинальный творец, а только копировщик природы, не творец из ничего, каким ее изображает философ-спири­туалист, а всего лишь художник, использующий для сво­их целей данный материал» [32, стр. 448].

Представление о свободе как о волшебнике, способ­ном в любое время и в любом месте к каким угодно фо­кусам, возможно как правильно доказывал Фейербах, лишь там и тогда, где и когда свобода «выносится» за пределы естественной необходимости, пространства и времени. Между тем, подобно тому как «истина есть дочь времени», — подобно этому дочерью времени яв­ляется и свобода, тождественная с истиной. «Любая страница истории, — подчеркивает он, — отрицает фан­тастическую и сверхъестественную свободу воли» [32, стр. 454]. Известное положение «Я могу то, что хочу», по мнению Фейербаха, верно, если и только если я хо­чу то, что могу. Впрочем, не только то, что я могу, но и то, чего я хочу, зависит от определенного места и време­ни, внешних причин и обстоятельств, внутренних причин и состояний, результирующих в исторической необ­ходимости. Положение, согласно которому то, что невоз­можно здесь и теперь, возможно в другом месте и в дру­гое время, действительно и для природы, и для человече­ства, и для индивидуума. Так, например, «где нет необ­ходимости в революции, там недостает у революции и настоящего побуждения, таланта, головы, и она по не­обходимости должна потерпеть крушение» [38, стр. 843]. Признание исторической обусловленности возможностей не уничтожает свободы человека, а лишь не дает ей рас-

139

плыться в фантастическом тумане, в чистой неопреде­ленности воли. Здесь мы приходим к антикантовскому выводу, «что свобода есть только дело истории, что че­ловек свободен не a priori, а лишь a posteriori, т. е. что свобода следует за рабством в жизни индивидуума так же, как и в жизни человечества, только во времени, точ­но так же, как истина следует за ошибкой, разум — за безрассудством, гуманность мира — за жестокостью войны» [32, стр. 454].

Коренной недостаток учения о «трансцендентальной свободе», которую Кант считал единственной действи­тельной свободой, Фейербах видел в том, что существо­вание свободы воли ставит это учение в зависимость от ничтожества времени для воли и разума. Кант опреде­лял свободу воли как способность безусловно начинать некоторое состояние. А так ка собность действия, обусловленная временем, определяется в своих тепереш­них проявлениях прошлым, которое «больше не в его власти», то, стало быть, в пределах времени невозмож­на такая способность. Фейербах утверждает, что Кант понял лишь одну «половину» истины, которую он выра­зил суждением: то, что прошло, не находится больше в нашей власти. Но он упустил из виду вторую «половину» истины: то, что прошло, уже не держит больше и нас г. своей власти. Но отсюда, по мнению Фейербаха, вы­текает вывод, который, в противоположность кантовско­му, ориентирует нас на осуществление действительной, эмпирической свободы, а именно: «Свобода состоит не в возможности начать, а и способности кончить» [32, стр. 455]. Начало, по крайней мере теоретически, может не предполагать существования чего-либо, тогда как ко­нец есть всегда конец некоторого состояния, процесса. Такое понимание свободы как способности кончить вво­дит само начало во временное измерение, т. е. ставит его на почву реальной эмпирической действительности. Тем самым автоматически разрешается и поставленная Кантом проблема — разрешается простым обнаружени­ем иллюзорности ее кантовской постановки.

У Фейербаха, как мы видим, речь идет не об отрица­нии того, что деятельность человека как человека «дол­жна» исходить от самого человека, а о том, что челове­ческая деятельность совершается в пределах времени, которое является возможностью и условием свободы. На-

140

чать некоторое состояние я не могу до тех пор, пока не покончил с предшествующим, не освободился от прину­ждения, будь то принуждение физическое или психиче­ское. Начать мыслить я не могу, не перестав удовлетво­рять непосредственные жизненные потребности; начать бодрствовать — не перестав грезить; начать сомневать­ся — не перестав верить. Временем, как мы видим, огра­ничивается, но «отнюдь не уничтожается свобода чело­века, по крайней мере разумная, имеющая свое основа­ние в природе, та свобода, которая выявляется и позна­ется как самодеятельность» [37, стр. 674 — 675].

В согласии со Спинозой, который противопоставлял свободу не необходимости, а принуждению, Фейербах противопоставлял свободу зависимости, имея при этом в виду прежде всего зависимость по необходимости, необ­ходимую зависимость. В основу такого противопоставле­ния он кладет признание бытия через себя и бытия че­рез другое. Не будь возможности или действительности через себя бытия, не была бы возможной и свобода; не будь возможности или действительности бытия через другое, не было бы зависимости.

На первый взгляд может показаться, что это разли­чение идентично различению свободы и необходимости. Однако специфическим отличием последнего является то, что необходимость охватывает и то и другое, тогда как свобода связана только с одним — существованием че­рез себя или, как сказал бы Спиноза, с действием имма­нентной, или внутренней, причины. Во избежание пута­ницы нужна оговорка. Бытие через себя, будучи необхо­димым условием свободы, еще не является ее достаточ­ным условием. Вообще, когда существо свободно? Когда оно существует не только в себе, но и для себя. Иными словами, свобода всегда является достоянием субъекта — бытия для себя, тогда как зависимость присуща толь­ко объекту — бытию для другого. Свободно только то, что существует «для себя, а не в качестве предиката дру­гой вещи» [39, стр. 71], а «зависимо только то, что слу­жит объектом для другой сущности» [39, стр. 71]. Это не что иное, как философское выражение универсального закона природы. Для пояснения своей мысли Фейербах приводит, между прочим, следующие два примера — один, относящийся к природе, взятой безотносительно к человеку, другой — касающийся отношения человека и

141

природы. Первый пример: хотя растение зависит от воздуха и света, т. е. служит для них объектом, воздух и свет, в свою очередь, являются объектами для растения. Второй пример: когда человек дышит, он — объект воз­духа, а воздух — субъект; когда же он делает воздух объектом исследования, тогда он становится субъектом, я воздух объектом. Брать предмет в форме объекта — это, по Фейербаху, значит учитывать его функциональ­ную зависимость от субъекта, который является таким же реальным предметом, обладает такой же реально­стью, как и объект. В заключение, в качестве результа­та такого хода   мыслей фигурирует положение, с кото­рым мы отчасти имели возможность познакомиться, а именно — положение о физической жизни, как постоян­ной смене субъективного и объективного бытия, цели и средства. Активность всегда исходит от субъекта. Одна­ко, прежде чем стать субъектом, человек должен быть объектом, должен быть пассивным, страдательным; рань­ше чем человек сможет изменять природу, он сам дол­жен быть изменяем природой; чтобы трудиться, человек должен воспринимать; короче, раньше чем человек смо­жет делать природу зависимой от себя, он должен при­знавать, что природа независима от него. Сознательное низведение данного природой «на степень простого средства для своего существования» [39, стр. 71] является специфичным для человека способом разрешения проти­воречия между самоопределением и принуждением, независимостью и зависимостью, свободой и необходимо­стью.

Первичность природы по отношению к разумной при­роде (человеку) выступает у Фейербаха как первичность так называемой слепой необходимости по отношению к так называемой свободной необходимости, а проблема соотношения свободы и естественной необходимости как проблема соотношения двух типов или уровней необходи­мости. И тут мы опять приходим к выводу, что свобода существует не по ту сторону «царства необходимости», а в пределах «царства необходимости», причем не как оазис в нем, а как сама необходимость. Понятие «сво­бодной необходимости» в понимании Фейербаха озна­чает не что иное, как внутреннюю детерминацию внеш­ней деятельности человека, единство его сущности и су­ществования. «Единство внутреннего и внешнего, по-

142

требности и отношения, влечения и предмета, существа и поступка, обязанности и склонности, закона и воли — вот в чем свобода, или она — ничто... Поместить суще­ство в сферу, которая противоречит его природе, — зна­чит лишить его свободы. Почему мучительно тюремное заключение? Потому, что оно противно природе. Когда человек поступает свободно? Только тогда, когда он по­ступает необходимо. Ведь только тогда поступок выли­вается из моей внутренней сущности, только тогда он представляет убедительное, адекватное и точное выраже­ние моей сущности» [45, стр. 268].

Оставляя в тени социальную детерминацию человече­ской деятельности, Фейербах, естественно, упустил из виду, что и те явления, которые, по его мнению, противо­речат человеческой природе, также необходимы в совре­менном ему обществе. Необходимость изменения суще­ствующих общественных условий он выводил из природы человека как таковой, из понятия человека, из вооб­ражаемого человека, из сущности человека, из «Челове­ка», а не из природы исторически определенного челове­ка, т. е. не из совокупности современных ему общест­венных отношений, которые из необходимых условий са­модеятельности превратились в оковы ее и будут с такой же необходимостью заменены другой формой общения, соответствующей более прогрессивному виду самодея­тельности индивидов. Поэтому правильно поставив в об­щем плане проблему противоречия человеческой сущно­сти и человеческого существования, т. е. поняв, что про­блема свободы вырастает именно из такого противоре­чия, Фейербах остался однако в рамках ее абстрактной, неисторической постановки. «Только тот человек, — пи­сал он, — поступает свободно, только тот свободен, ко­торый, несмотря на внешние затруднения и препятствия, каковы бы они ни были, следовательно, жертвуя, отдает­ся стихии, соответствующей его подлинной сущности... и утверждает ее, преодолевая все, что ей противоречит» [45, стр. 268 — 269].

Фейербах, как мы видим, видел противоречие и стра­стно призывал к его разрешению; он сплошь и рядом на­талкивался на вещи, которые противоречат человеческой природе, как он ее понимал, и призывал к упразднению всего, что препятствует свободному развертыванию сущ­ностных сил человека; но он не разобрался в конкретно-

143

исторической природе ни этого противоречия, ни этих препятствий и потому не смог открыть тех реальных сил, которые по своему объективному положению способны их преодолеть. И все же нельзя не согласиться с Марксом, что имеется необходимая связь между этим учением Фейербаха и коммунизмом и социализмом. Если человек удовлетворяет свои потребности «из чувственного мира и опыта, получаемого от этого мира» [4, стр. 145], то надо, стало быть, переделать окружающий мир в направлении условий, наиболее достойных и наиболее адекватных че­ловеческой природе. Если влечения, склонности и по­ступки человека проявляются и обнаруживаются в опре­деленной «сфере», то надо, стало быть, преобразовать эту сферу так, чтобы «предоставить каждому необходи­мый общественный простор для его насущных жизнен­ных проявлений» [4, стр. 145]. Если, наконец, объектива­ция сущностных сил человека зависит от обстоятельств, «то надо, стало быть, сделать обстоятельства человечны­ми» [4, стр. 146]. Наличие отмеченной выше связи под­тверждается и следующим изречением Фейербаха, взя­тым из его предисловия к первому изданию «Основных положений философии будущего»: «В настоящее вре­мя, — писал Фейербах, — дело идет не о том еще, чтобы изъяснить человека, но о том, чтобы вытащить его из того болота, в которое он был погружен до сих пор» [30, стр. 134].

Хотя Фейербах не дал научного критического анали­за ни «того болота», в которое человек «был» погружен, ни тех сил, которые способны вытащить его из этого бо­лота, его понятие свободы имплицировало не примирение с данностью, а преодоление ее. Своей тенденцией преодо­ления всего, что ей противоречит, постоянного выхода за пределы своих эмпирических условий свобода, по мне­нию Фейербаха, тождественна истине, которая, так же, как и свобода, не отступает «ни перед какими препят­ствиями» [37, стр. 496]. Истинная свобода осуществляет­ся «со строгой метафизической необходимостью» и как таковая не оставляет существующего «таким, каково оно есть», а трансформирует его, ставит под вопрос его не­обходимость, открывает возможности превратить в не­обходимое то, что мы желаем, превращая в нашем моз­гу грубую «железную необходимость» в свободу. Транс­формация объективной необходимости в возможность

144

является необходимым условием созидания субъектив­ной, творческой, свободной необходимости.

Поскольку свобода как таковая существует лишь на уровне возможностей (например, когда я сижу, тогда я свободен не сесть, а встать, лечь и т. п.), то в превраще­нии возможностей в действительность свобода обнару­живается и проявляется как необходимость и только как необходимость. «Что по своей сути в идее свободно, то во времени, в своих внешних обнаружениях, в своем по­ступательном ходе есть и проявляется как необходи­мость. Всякая свобода, которая одновременно не есть необходимость, представляет собой детскую мечту, про­стой призрак свободы... То, что свободно в мысли, внут­ри себя и в себе, то в своем обнаружении, в своем прояв­лении, в своем откровении для нас есть нечто необходи­мое» [45, стр. 269].

Понятие свободы относится у Фейербаха к возможно­сти действия, и лишь затем к действительному действию. Сфера свободы есть сначала сфера возможностей, вернее, осознанных возможностей. Для человека как человека уровень и граница возможностей даны в знании. Мы можем в такой степени, в какой знаем. Без мышления человек не может сделать себя свободным для свободы (философ свободен только, когда он философствует, са­пожник свободен только, когда он делает сапоги, каж­дый свободен только в своем деле). Когда Фейербах го­ворит, что свобода состоит в том, чтобы доставить чело­веку неограниченную сферу действий, соответствующую его целостности, всем его силам и способностям, он при этом всегда обращает внимание на то, что эти силы и спо­собности необходимо развивать. В противном случае сво­бода будет «не что иное, как свобода или право каждому быть дураком на свой манер» [37, стр. 734]. Однако сво­бода человека заключается не только в том, чтобы поступать «по-своему», но и в том, чтобы поступать разум­но. «Человек несамостоятельный в смысле разума не мо­жет быть самостоятельным и в смысле воли. Только мыс­лящее существо свободно и независимо» [39, стр. 70]. Однако если мышление является необходимым условием свободы, то означает ли это, что оно является и ее до­статочным условием?

Ответ Фейербаха на этот вопрос укрепляет нас в убеждении, что его учение представляет собой важную

145

ступень в развитии материалистических взглядов на сво­боду. Фейербаховское понимание действительной свобо­ды как единства духовной и чувственной, или, как он еще выражался, мысленной и материальной, свободы яв­ляется необходимым переходным звеном от спинозовско­го понимания свободы к марксистскому. Оно направле­но как против тех, кто принимает наличные условия за условия свободы, так и против тех, кто усматривает сво­боду в независимости от каких-либо реальных условий. Первое понимание свободы, имеющее много сторон­ников и в настоящее время, по мнению Фейербаха, несо­стоятельно потому, что оно отождествляет человеческое существо с данными условиями его жизни, лишает его перспективы и стремления освободиться от «гнусностей природы и человеческого мира», превращает его в жи­вотное, которое непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью, т. е. как выражается Фейербах, в свинью, наследующую «исторический навоз» «от поколе­ния к поколению нетронутым и неоспариваемым крити­ческой жаждой обновления и очищения» [41, стр. 608]. Фейербах правильно считает, что «жажда» отрицания существующего у людей не может возникнуть до тех пор, пока они не перестанут отождествлять существующее с сущностью человека. Иными словами, проблема освобо­ждения возникает перед человеком тогда и в такой сте­пени, когда и в какой степени он начинает обнаружи­вать и осознавать противоречие между тем, что он отно­сит к сущности жизни, и условиями жизни. До тех пор, пока люди принимают унаследованные от прошлого ус­ловия за свою родовую сущность, они, естественно, не могут превратить лучшее будущее «в предмет обязанно­сти, в предмет человеческой самодеятельности» [37, стр. 808]. Только по мере того как люди познают «сущест­вующие несправедливости и бедствия жизни», у них воз­никает «стремление их устранить» [37, стр. 808]. Мы не рождаемся свободными, но такими нас делает время — конечно, не без нашего содействия, — заключает Фейер­бах. Не только чувственная, но и так называемая духов­ная свобода, свобода в сфере теории, зависит от опре­деленных эмпирических условий. «Только по незнанию человеческой природы, — пишет Фейербах, — можно думать, что в каждом месте, при всякой обстановке, в каждом положении и при всякого рода отношениях че-

146

ловек способен свободно мыслить и исследовать, что для этого ничего другого не требуется, как только его соб­ственная воля» [37, стр. 496]. Считая отождествление че­ловека со свободой столько же высокомерным, сколько и неопределенным, Фейербах высмеивает тех, кто считает, что «выражение: «человек не свободен» — это все рав­но, что «человек не есть человек»» [43, стр. 646].

Второе понимание свободы является ошибочным уже в силу своего исходного идеалистического принципа. Из-за одностороннего, идеалистического понимания как внешнего мира, так и человека это учение не способно не только решить, но и поставить вопрос о действитель­ной свободе. Ибо, если внешний материальный мир не существует, то нелогично ставить вопрос о внешней сво­боде. Если человек есть только духовное, спиритуалисти­ческое, а не также и чувственное, материальное суще­ство, то он, стало быть, может и должен довольствовать­ся духовной, мысленной свободой. «Я не понимаю, — пишет Фейербах, — каким образом может идеалист или спиритуалист, если он по крайней мере последователен, ставить своей целью внешнюю политическую свободу. Ведь спиритуалисту достаточно духовной свободы; чем больше давление извне, тем больше он имеет оснований пользоваться, напротив, внутренней свободой. Политиче­ская свобода в понимании спиритуалистов — это мате­риализм в области политики. К действительной свободе на самом деле относится также и свобода материальная... Спиритуалисту же достаточно мысленной свободы» [43, стр. 646].

Здесь не лишне отметить, что и Маркс, вслед за Фей­ербахом, подвергал критике «христианское учение о ду­ховной свободе, о свободе в сфере теории, о той спири­туалистической свободе, которая воображает себя сво­бодной даже в оковах, которая чувствует себя счастли­вой даже тогда, когда это счастье существует только «в идее»...» [4, стр. 104]. Фейербах на место действитель­ного индивидуального человека не ставит «самосознание», или «дух», как это делают идеалисты всех толков, и по­этому не ограничивает свободу человека духовной сво­бодой, вернее, не сводит действительную свободу к мыс­ленной свободе. Напротив. Исходя из понимания челове­ка как чувственного существа, для которого мышление является лишь одним из его жизненных проявлений, он

147

требует дополнения духовной свободы, свободы в сфере теории, материальной свободой, свободой в сфере дей­ствительности. Не будет, на наш взгляд, преувеличением сказать, что именно через такое требование Маркс и Энгельс начали переход к коммунизму. «Первое же поло­жение земного социализма, — писал Маркс, — отвер­гает эмансипацию исключительно в сфере теории как ил­люзию и требует для действительной свободы, кроме идеалистической «воли», еще весьма осязательных, весь­ма материальных условий» [4, стр. 104].

Чувственная и духовная свобода, с точки зрения Фей­ербаха, как неотъемлемые стороны действительной сво­боды, взаимодополняют, взаимообусловливают друг дру­га. Хотя познание является непременным условием истин­ной чувственной свободы, «только чувственная свобода есть залог истинной духовной свободы» [39, стр. 196]. И все же мы пребываем здесь только в преддверии, у по­рога того переворота, который совершил марксизм в ре­шении проблемы человеческой свободы. Фейербаховская апелляция к материальным условиях свободы, несмотря на могучий толчок, данный ею умственному движению, только «внешне», а не «внутренне» схожа с марксист­ской.

Ограниченность фейербаховской трактовки, как пока­зал Маркс, заключалась в том, что он не рассматривал чувственность как практическую деятельность и был да­лек от того, чтобы сущность человека усматривать в со­вокупности общественных отношений. Причина этой ог­раниченности кроется не столько в недостатке диалекти­ки, сколько в недостатке материализма, а именно в том, что Фейербах не провел последовательно материалисти­ческого принципа, не перешел в понимании человека на почву реальной исторической практики.

148

Дальше

Яндекс.Метрика

© libelli.ru 2003-2013