Сводима ли естественная закономерность...
Начало Вверх

 

Сводима ли естественная закономерность к механической?

 

«То огромное преимущество перед «чистыми» матери­алистами» [5, стр. 44], которое имеет Фейербах в пони­мании взаимоотношения целесообразной деятельности человека и объективной закономерности, нужно искать не только в более четком определении им целесообразной деятельности, на анализе которого мы уже останавлива­лись, но также в понимании им природы объективной за­кономерности. Поэтому остановимся вкратце на харак­терных особенностях фейербаховского понимания кау­зальности. Ведь когда тот или иной философ говорит, что произвольная деятельность осуществляется в пределах естественной закономерности, смысл его утверждение всегда зависит от понимания этой закономерности.

Природа, как говорит Фейербах, также действует и творит повсюду, но в известной связи и по необходимо­сти. Ошибка же происходит оттого, что эта связь обозна­чается человеком как ум, в силу чего представляется, что он или некое высшее существо вносит порядок в приро­ду, что вещи в себе имеют законы только как вещи для

122

нас, короче, что природа, взятая в оторванности от со­знательного существа, есть или ничто, или, по крайней мере, бесформенная, бесструктурная масса. Но если яв­ления природы и представляются нам чем-то разумным, то все же причина этих явлений, как правильно отмечает Фейербах, не есть разум, ибо закономерность природы не есть нечто, находящееся «по сю сторону», т. е. в ра­зуме. Закономерность природы — ее собственная, и спо­соб познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть познанием, как сказал бы Спиноза, из за­конов и правил природы. Фейербах проводит различие между необходимостью в природе, с одной стороны, со­знанием и волей человека, с другой стороны, непре­менно подчеркивая при этом первичность необходимости природы. Возражая Юму, Фейербах говорил, что необ­ходимость природы не есть ни человеческая, ни логиче­ская, ни метафизическая, ни математическая, «хотя мы и сравниваем ее явления с аналогичными человеческими явлениями, применяем к ней, чтобы сделать ее понятной для нас, человеческие выражения и понятия, например: порядок, цель, закон, вынуждены применять к ней та­кие выражения по сути нашего языка» [36, стр. 472].

Немецкий историк философии Рудольф Гайм, имея в виду приведенный отрывок из «Сущности религии», ут­верждал, что Фейербах метафизически оторвал необхо­димость от произвольной деятельности и вырыл между ними целую пропасть, непроходимую ни с той, ни с дру­гой стороны. Фейербах решительно отвергает этот упрек как основанный на неспособности или нежелании понять действительный смысл его высказывания. «Что же хотел я сказать в этом отрывке?» — спрашивает Фейербах и отвечает: «Ничего больше, как произвести различие меж­ду тем, что принадлежит природе, и тем, что принадле­жит человеку» [см. 12, стр. 158]. Различением природы, мышления и языка, по мнению Фейербаха, отрицается не объективный порядок в природе, а «только тождество мысли и бытия, отрицается, чтобы порядок и т. д. суще­ствовали в природе именно так, как в голове или в чув­стве человека» [см. 12, стр. 158]. Из признания, что «поря­док, цель, закон выражают в человеческом смысле нечто произвольное», ибо это — «человеческие выражения и понятия», подчеркивает Фейербах, ни в коем слу­чае не вытекает, что они лишены объективного содержа-

123

ния и не отражают ничего действительного в природе. Напротив. Оно направлено против того, чтобы незнание естественных материальных причин превращать в не­бытие таких причин, иными словами, против агностициз­ма, который от факта относительности человеческих зна­ний приходит к отрицанию объективной закономерности во внешнем мире.

В споре между Фейербахом и Гаймом истина, как справедливо писал В. И. Ленин, была на стороне пер­вого. Приводя в «Материализме и эмпириокритицизме» ряд высказываний Фейербаха (в том числе из его отве­та Гайму), В. И. Ленин специально подчеркивал, что Фейербах признавал объективную закономерность при­роды, но совершенно справедливо отличал последнюю от ее лишь относительного и приблизительно верного отра­жения в познании. Такое различение имеет большое зна­чение для материалистической критики субъективистского, в том числе и современного позитивистского, понима­ния необходимости. Цитируя слова Э. Маха: «Кроме ло­гической, какой-нибудь другой необходимости, например, физической, не существует», а также слова Р. Вилли: «Мы знаем уже давно, со времен Юма, что «необходи­мость» есть чисто логическая характеристика (Merkmal), не «трансцендентальная», или, как я бы сказал охотнее и как я уже говорил, чисто словесная (sprachlich) харак­теристика» [см. 12, стр. 163, 169], В. И. Ленин отмечал, что это — как раз те взгляды, с которыми так решитель­но боролся Фейербах. «Взгляды Фейербаха — последо­вательно материалистические. И всякие иные взгляды, вернее, иную философскую линию в вопросе о причинно­сти, отрицание объективной закономерности, причинно­сти, необходимости в природе, Фейербах справедливо от­носит к направлению фидеизма. Ибо ясно, в самом деле, что субъективистская линия в вопросе о причинности, вы­ведение порядка и необходимости природы не из внеш­него объективного мира, а из сознания, из разума, из логики и т. п. не только отрывает человеческий разум от природы, не только противопоставляет первый второй, но делает природу частью разума, вместо того, чтобы разум считать частичкой природы» [12, стр. 159]. По вопросу о необходимости В. И. Ленин ссылается на взгляды Фей­ербаха, очевидно, не как на взгляды, типичные для домарксовского материализма, а как на взгляды, пред-

124

ставляющие конец немецкой классической философии, причем материалистическое ее завершение.

Сам Фейербах придерживается мнения, что этот воп­рос он решает «в согласии, но также и в противоречии с французской «Системой природы»» [32, стр. 473].

Преимущество Фейербаха «перед «чистыми» матери­алистами», на наш взгляд, выступает в трех пунктах.

Первый пункт. Считая, что природа заключает свою причину в самой себе, он не застревает на «всеобщей причине», а распространяет это материалистическое по­ложение на все естественно возникшие, индивидуальные существа. «Сущность каждой вещи заключается в ее осо­бенностях» [39, стр. 286], а посему и познание вещей дол­жно быть познанием их своеобразных сущностей. Чело­век может прилагать к каждому предмету его собствен­ную мерку не только потому, что мышление человека имеет категориальную природу, а его предметная дея­тельность универсальный характер, но и потому, что со­ответствующий предмет сам имеет определенный харак­тер. Единообразие исключает универсальность и делает это понятие беспредметным, бессмысленным. Если вся­кая деятельность есть также определенная деятельность, то и предмет этой деятельности есть данный, определен­ный, особенный предмет. Стало быть, необходимым усло­вием реальной деятельности, по крайней мере ее теорети­ческим условием, является познание не только всеобще­го, но и специфического. Однако, чтобы «постигать спе­цифическую логику специфического предмета» [2, стр. 325] вовсе нет надобности заниматься поисками конца не­прерывного ряда так называемых конечных причин (т. е. возвышаться до «первопричины», «универсальной перво­причины» или «всеобщей причины»). Ибо при таком воз­вышении теряется в конце концов всякий след индивиду­альности, неотторжимой, неотличимой от данной вещи и ее существования. Чтобы понять, что этот попятный ход существует только в мысли, в человеческих понятиях, до­статочно уяснить, что для этого определенного существа эта определенная причина является также и последней причиной. «В действительности, — писал Фейербах, — однообразное безразличие этого причинного ряда преры­вается, упраздняется различием, индивидуальным ха­рактером вещей [36, стр. 425]. Между тем индивидуаль­ный характер вещей и существ необъясним и невыводим

125

как из универсальной первопричины, так и из всеобщей причины. Возникать — значит проявлять индивидуаль­ность, но невозможно, к примеру, из «всеобщей причи­ны» вывести различие между собакой и волком, объяс­нить их индивидуальность. «Ведь всеобщая причина оди­наково оказывается как причиной дружественно настро­енной к человеку собаки, так и враждебного человеку волка, а ведь если я хочу утвердить свое собственное, более ценное бытие, то вразрез со всеобщей причиной я должен стремиться к уничтожению волка» [36, стр. 426]. Общий вывод Фейербаха таков: причина, производящая без различия все, в действительности не производит ни­чего. Это — только понятие, имеющее только логическое и метафизическое, но отнюдь не физическое значение. Поэтому когда «всеобщей причине», которая, в лучшем случае, является лишь абстрактным понятием причины, придается физическое значение, тогда-то и начинается мистификация.

Сколь едко Маркс и Энгельс, по примеру Фейербаха, высмеивали подобного рода мистификации естественных причинных связей, можно видеть из их критики «истин­ных социалистов». «Сначала из факта, — писали они, — извлекается абстракция, а потом заявляют, что этот факт основан на этой абстракции. Весьма дешевый способ придать себе немецко-глубокомысленный и спекулятив­ный вид.

Например:

Факт: Кошка пожирает мышь.

Рефлексия: Кошка — природа, мышь — природа, по­жирание мыши кошкой = пожирание природы приро­дой = самопожирание природы.

Философское изображение факта: На самопожирании природы основано то обстоятельство, что мышь пожирает­ся кошкой» [5, стр. 485].

Как бессмысленно предпосылать всеобщее, выведен­ное из особых конкретных вещей, самим этим вещам, как первое, — подобно этому бессмысленно и понятие при­чины как таковой, т. е. причину, не порождающую опре­деленных, особых следствий, превращать в причину та­ковых. Дело не в том, чтобы отрицать понятие причины как таковой, а в том, чтобы придавать этому понятию не больше смысла и значения, чем ему по праву принадле­жит, но и не меньше. Всеобщее понятие о естественной

126

природе всех причин, как явствует уже из сказанного выше, не выявляет действительных, определенных, осо­бых причин, однако оно определяет границу поиска при­чин. Теологическое понятие так называемой первой причины выводит нас за рамки этой границы. Оно пред­ставляет попытку поставить предел движению причин до бесконечности, заставить нас выскочить из ряда естест­венных причин к сверхъестественному существу как пер­вому в этой цепи, в этом ряду.

Человеку механистического воззрения также трудно избежать опасности «первопричины», если только он хо­чет уйти от дурной бесконечности. С одной стороны, как материалист, он не может признавать, что этот пробег действительно обрывается, что существует действитель­ное начало и действительный конец, с другой стороны, он по необходимости должен стремиться оборвать этот бесконечный пробег. Но так как перед механистическим воззрением природа выступает как одностороннее след­ствие  (строго по образцу    математического ряда нату­ральных чисел 1, 2, 3, 4... до бесконечности), а причина лишь как нечто внешнее по отношению к вещам, то для него, поскольку оно не в состоянии замкнуть причинную связь на самое себя, т. е. понять причину через взаимо­действие, не остается ничего другого, как механически обрывать ее, что, как известно, приводит к «первому толчку». Поэтому, чтобы понимание причины сообразо­вывалось с признанием вечности и бесконечности мате­риальной природы, причинно-следственную связь, соглас­но Фейербаху, необходимо брать как   частный    случай универсального взаимодействия и рассматривать ее в этих рамках. «У природы нет ни начала ни конца. Все в ней находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно» [37, стр. 602]. Абсурдность и бес­смысленность понятия первой причины («в смысле теис­тов»), как и беспредметность и бесцельность движения причин до бесконечности (в смысле «прежних атеистов») Фейербах поясняет на примере человека, считая, что это в принципе относится и ко всем другим вещам и суще­ствам, составляющим данный чувственный мир.

Недовольный общим положением, что человек проис­ходит из природы, он апеллирует к ближайшим основа­ниям и условиям существования человека. Сказать, что

127

природа есть causa essendi всех вещей, следовательно, и человека, — значит сказать о нем очень немного, вернее, не сказать ничего о нем как о человеке. «Я есмь то, что я есмь только в данной природе, в природе, какова она сейчас, какова она на человеческой памяти» [37, стр. 592].

Выводить же особенности человека из «природы во­обще», это, по словам Фейербаха похоже на то, как если бы кто-нибудь вздумал назвать своим отцом «первого че­ловека», Адама, который    в ряду естественных причин людей не имеет отца, подобно тому,    как   природа    не имеет своей причины вне себя. Но все-таки почему никто из нас не называет своим отцом Адама? Потому, что он в такой же степени отец негра, как и белого, славянина, как и германца, француза, как и немца. Короче: «Адам охватывает всех людей, из него вытравлена всякая инди­видуальность» [37, стр. 592]. Но по продуктам человече­ской деятельности (каждый продукт есть особый продукт, произведенный особым способом) мы знаем, что особен­ные явления имеют особенные причины. Мы никогда не встречались с «человеком вообще», но повсюду только с определенными людьми, принадлежащими к определен­ной расе, в ней к определенной ветви и т. д. Как инди­видуально бытие человека, так индивидуальна и причина его существования. Так как причиной моего существо­вания являются мои родители, дед и бабушка, по край­ней мере ближайшие ко мне поколения или люди, отсут­ствует необходимость, чтобы в объяснении этой причины восходить к «первому предку». Ибо «если я дальше об­ращаюсь назад, то я теряю из глаз все следы моего су­ществования; я не нахожу тех свойств, из которых я мог бы вывести свои собственные свойства»  [37,   стр.   592]. Продвижение от отца к отцу приводит нас не к решению вопроса о происхождении человека, а к так называемо­му первому человеку или первой человеческой паре, т. е. к вопросу: «откуда явилась эта пара?» [37, стр. 594]. По­добным образом рассуждал и  Маркс,   который   также высмеивал «бесконечный прогресс, в силу которого ты продолжаешь спрашивать: кто породил моего отца? кто породил его деда? и т. д.», и так «все дальше и дальше, пока я не спрошу, кто же породил первого человека   и природу вообще» [1, стр. 597].

Разделение всего существующего на то,    что    имеет причину своего существования в самом себе, и на то, что

128

имеет причину своего существования вне себя, приводит к ложной дилемме: либо объяснять вещи и существа только из другого, либо только из них самих. Или же оно требует одни вещи объяснять из рядоположенного, а дру­гие из самих себя. Однако если мы откажемся от мета­физического распределения «независимости» и «зависи­мости» по различным существам, а возьмем человека за образец зависимости и происхождения чувственных су­ществ, — с тем само собой понятным различием, которое вообще имеется налицо между человеком и другими су­ществами, — то окажется, что все, что существует, су­ществует и само по себе и через другое. Ни одно суще­ство не стало тем, что оно есть, исключительно только через самое себя. Каждому существу нужна поддержка других существ, разумеется, не сверхприродных, вообра­жаемых, созданных, но действительных, естественных су­ществ. В то же время: а) «каждое существо, несмотря на свою зависимость от других, принадлежит себе, само­стоятельно»; б) «каждое существо имеет основу своего существования в самом себе» [37, стр. 601] я «необходимо лишь постольку, поскольку оно отличается от других су­ществ, — отличие есть основание бытия» [39, стр. 347]; в) «каждое существо произошло от сочетания причин, которого бы, то есть сочетания, не было, если бы не бы­ло этого существа»; г) «каждое существо столько же следствие, как и причина», т. е. оно «хотя и следствие, но в то же время и причина» [37, стр. 601].

Чтобы задержать внимание на этих высказываниях, свидетельствующих о том, насколько Фейербах близок здесь к пониманию диалектического соотношения причи­ны и следствия, отметим еще раз его три вывода. Пер­вый вывод — о том, что каждое существо имеет основу своего существования в себе. Признание, что все суще­ствует, как «для себя», так и «для другого», требует со­ответствующего способа рассмотрения: не или через себя, или через другое, а через себя и через другое. Ибо если определять существа только через другое, «то для объ­яснения противоречащих такому определению и пред­ставлению явлений... понадобится придумать особую во­ображаемую сущность с противоположными свойствами» [31, стр. 220], несмотря на то, что свойства эти существо уже имеет в себе. Второй вывод — о мультикаузальности вещей или существ, т. е. о том, что существует не

129

только одна, а целое сочетание причин каждой вещи или существа, и соответствующее сочетание следствий, при­чем, столь сложное, сколь сложно само существо. Тре­тий — о том, что следствия являются не только след­ствиями своих причин, но в определенном смысле, и их причинами, подобно тому, как причины — не только причины, но и следствия своих следствий. Не требуется особой проницательности, чтобы понять, что — в отличие от механистического материализма — Фейербах признает: во-первых, внутренние источники движения вещей или существ; во-вторых, качественную определенность есте­ственных причин и порожденных ими вещей или существ; наконец, он признает развитие как качественное измене­ние и переход от простого к сложному, от низшего к выс­шему. Какие именно следствия вытекают из этого раз­личия для понимания Фейербахом человеческой деятель­ности и ее отношения к объективной закономерности, — будет сказано после изложения очередных двух пунктов. Второй пункт. В понимании объективной закономер­ности фейербаховский материализм отличается не только от немецкого вульгарного материализма, но и от фран­цузского механистического материализма. Когда Фейер­бах писал, что «нет ничего более неправильного, чем вы­водить немецкий материализм из «Системы природы», или даже из трюфельного паштета Ламеттри» |32, стр. 508], то он, разумеется, имел в виду не общематериали­стический исходный принцип, а исключительно различие в понимании: 1) движения материи и законов этого дви­жения; 2) человека и отношения его деятельности к объ­ективной закономерности. Это был один из многих про­тестов Фейербаха против сведения мирового целого к механическому агрегату. В отличие от философов, кото­рые принимали механицизм за общую основную фило­софскую точку зрения и метод (а этот методологический принцип нашел свое яркое выражение в формулировке Гольбаха, что и физические и духовные явления можно объяснить с помощью чистого механицизма), Фейербах признает многообразие видов движения, каждый из ко­торых соответствует особой сущности движения. Это можно видеть хотя бы из того, что он противопоставляет «божественному промыслу» не один лишь механический детерминизм, а «имманентный материализм», который не сводит законы и силы природы к механическим законам

130

и силам. Критикуя тех, кто приписывает «творцу» при­роды ум и волю, Фейербах пишет: «То, чего хочет эта воля, то, что мыслит этот ум, есть как раз то, для чего не нужно ни воли, ни ума, для чего достаточны обыкно­венные механические, физические, химические, раститель­ные, животные силы и импульсы» [36, стр. 431]. Антиме­ханистическая направленность у него наиболее сильно проявилась в понимании жизни. Жизнь, писал Фейербах, «не есть продукт вообще какой-нибудь отдельной силы природы или отдельного явления, к чему метафизический материалист сводит жизнь; жизнь есть результат всей природы» [33, стр. 340]. Особым формам, или, как он сам выражался, видам, движения материи присущи и особые законы.

 Чтобы убедиться, что именно такова мысль Фейер­баха, достаточно одного лишь сопоставления приведенно­го выше высказывания с его уточнением, что под силами природы, соответственно, естественнонаучными принципа­ми им «подразумевается только причина или принцип астрономических, физических, геологических, минерало­гических, физиологических, зоологических и антрополо­гических законов» [36, стр. 483]. За непривычными терминами проглядывают привычные формы движения ма­терии — механическая, физическая, химическая, органи­ческая (= растительная + животная или зоологиче­ская + ...) и даже наметки общественной — антрополо­гическая. Здесь, конечно, еще нет того глубокого анализа и классификации форм движения, какие (анализ и клас­сификацию) мы находим у Энгельса. Но бесспорно при­ближение к ней, хотя в некоторых случаях (например, касательно общественной формы) это приближение имеет больше формальный, чем содержательный характер. Предугадывая общественную форму движения материи, Фейербах, однако, не сумел найти перехода от форм дви­жения естественных явлений природы к форме движения социальных явлений, вследствие чего качественная гра­ница между закономерностями природы и общества ока­залась стертой, а различие между ними — лишь кажу­щимся, мнимым.

Однако, отнюдь не с целью прикрытия этого недо­статка фейербаховского материализма, мы хотим заме­тить, что принципиальное значение для Фейербаха име­ло преодоление абсолютизации принципа механицизма, а

131

не исчерпывающее перечисление форм движения. Позна­ние форм движения материи, как со стороны их специ­фического содержания, так и со стороны их количества, имеет, по Фейербаху, относительный, исторический ха­рактер.

Фейербах ставит и решает вопрос о различных видах необходимости, который логически неправомерен для механистического материализма. Для последнего суще­ствовала одна форма движения — механическая и соот­ветствующий ей один вид закономерности, причинности, необходимости — механическая закономерность, механи­ческая причинность, механическая необходимость, одним словом: универсальный механический детерминизм. Для Фейербаха, напротив: как неправильно все формы дви­жения материи сводить к одной, тем более к простей­шей, так же неправильно все виды необходимости сво­дить к одному — механическому. Ведь, например, чело­веческая необходимость не механическая, даже — не «растительная», не «зоологическая» и т. п. Мы склонны думать, что такой вывод, по крайней мере в рамках ма­териализма, давал иную ориентацию исследованию про­блемы деятельности: теперь решение нужно было искать не в растворении человеческой деятельности в некоторой нечеловеческой форме движения материи, а в выявлении места этой деятельности, как специфической деятельно­сти, во всеобщей «деятельности» природы; во включении первой в универсальную каузальность природы, но в та­ком включении, которое вело бы не к стиранию особен­ностей этой деятельности, а к признанию ее как специ­фической причины физического изменения мира. Фейер­бах, не найдя дороги от признания «антропологической» формы движения и «антропологических законов» к дей­ствительным, собственным законам человеческой дея­тельности, ограничился констатацией простой истины: «Человек, поскольку он является существом, непроиз­вольно и бессознательно действующим» [37, стр. 591], есть чисто природное существо. Такое понимание уводи­ло в сторону от познания законов исторического процес­са, которые также действуют непроизвольно и бессозна­тельно.

Третий пункт. Фейербах признает не только особые формы необходимости, но и различные ступени необхо­димости, ее относительный и исторический характер.

132

««Все, что случается, случается необходимо», — но толь­ко сейчас, вот в это мгновение, при данных внутренних и внешних условиях» [32, стр. 484]. Но то, что необходи­мо в одно время и на определенной ступени развития, не обязательно должно быть таковым в другое время и на последующей ступени. Если даже тот или иной мой по­ступок и был необходимым субъективно и объективно при определенных внутренних и внешних условиях, «то после, все ж таки, он кажется мне случайным, и он дей­ствительно таков в отношении к моим еще сохранившим­ся способностям, раскрывающимся в других, будущих по­ступках; он таков в отношении к моему существу, не ис­черпанному до конца данным действием и стремлением, лежавшим в основе его» [32, стр. 487]. Напротив, если бы все мои действия и стремления исчерпывались и по­глощались тем поступком, который был прежде необхо­димым, то ничто не могло бы сделать его для меня иным; но в таком случае, может быть, и совсем не было бы ни­каких действий, по крайней мере тех, которые мы назы­ваем истинно человеческими. Человеческое действие, ка­ким бы оно ни казалось нам, «происходит необходимо, хотя эта необходимость только относительная, только историческая» [36, стр. 444]. Познание необходимости, чтобы быть исходным пунктом успешной деятельности, не должно пренебрегать тем, что нельзя подвести под закон, что данным законом не обусловлено. Наука, хотя она и не ориентируется на случайность и не берет ее за осно­ву, должна из объективной закономерности и необходи­мости предвидеть события, в том числе и случайные, раскрывать «подлинные мистерии мышления и жизни». не упускать «из виду тайну случая» [39, стр. 224]. И в этом Фейербах совершенно прав. Ибо если наука не будет открывать условия связи между необходимостью и слу­чайностью, то, как говорил Энгельс, «так называемая необходимость остается пустой фразой, а вместе с этим и случай остается тем, чем он был» [10, стр. 534]. В та­ком случае мы ни на шаг не уйдем от понимания, сог­ласно которому в природе господствует лишь простая, непосредственная необходимость. «Ограниченность и пе­дантичность» такого детерминизма Фейербах видит в том, что он не допускает каких-либо перерывов общей закономерности, скачков, всего того, что не предопре­делено начальными состояниями, т. е. «множества тай-

133

ных и явных предопределений, которые мы приписываем, как выражался Фридрих Великий, силе «его величества случая», так как они вовсе не покоятся на какой-либо абсолютной, или метафизической, необходимости» [39, стр. 223].

Здесь абсолютная необходимость отождествляется с метафизической, очевидно, для того, чтобы показать, что в природе нет абсолютной непосредственной необходимо­сти. Как бы то ни было, Фейербах отмежевывается от того детерминизма, который признает только абсолютную необходимость или только абсолютность необходимости и пытается покончить со случайностью тем, что или сов-сем отрицает ее или сводит ее к незнанию причины. Од­нако если все происходит согласно абсолютной необхо­димости и ни в коем случае не может быть изменено, так что такое-то и такое-то событие должно случиться именно так, а не иначе, то признание свободы человека действительно остается пустой фразой. Но если в огра­ниченной или даже ложной концепции человеческая сво­бода и исчезает, то это еще не означает исчезновения самой свободы. Отсюда вытекает, что «тот, кто ставит человеку слишком узкие границы, ошибается», как «и тот, кто раздвигает эти границы слишком широко или даже до бесконечности» [32, стр. 483]. Фейербах и про­тив тех, кто обосновывает беспредпосылочность челове­ческой деятельности тем, что упраздняет ее границы пу­тем их раздвижения до бесконечности, и против тех, кто в смысле механистических материалистов также упразд­няет эти границы путем их сужения. Собственно говоря, деятельность, рассматриваемая со стороны содержания, и в той и в другой концепции исчезает: в первой за пре­делами естественной необходимости, во второй — в пре­делах естественной необходимости. Формально в одном случае имеем упразднение границ путем абсолютизации произвольной деятельности, в другом — упразднение произвольной деятельности путем абсолютизации «гра­ниц». Фейербах преодолевает односторонность этих точек зрения тем, что он не направляет ни свободу против есте­ственной необходимости, ни естественную необходимость против свободы, а пытается понять свободу «в пределах естественной необходимости». Утверждение же Фейер­баха, что данную проблему он решает «в согласии, но также и в противоречии с французской «Системой при-

134

роды»», следует понимать в том смысле, что он согласен с Гольбахом, что эту проблему нужно решать в «преде­лах необходимости», но решительно не согласен с его фаталистическими выводами. Фейербах понимал, что фа­тализм Гольбаха — неизбежное следствие сведения много­образия закономерностей природы к механической. По­этому преодоление фатализма и, следовательно, решение проблемы свободы он связывал с раскрытием качествен­ного многообразия и относительного характера необходи­мости, опосредованной конкретными условиями, причина­ми, основаниями.

135

Дальше

Яндекс.Метрика

© libelli.ru 2003-2013