Субъект деятельности — сверхъестественное или естественное существо?

Утверждение Спинозы, что «природа не действует по цели», а «по той же необходимости, по которой суще­ствует», применимо, по мнению Фейербаха, лишь к при-

109

роде как таковой, а отнюдь не ко всякому существу. Прежде всего оно неприменимо к человеку, который действует и по той необходимости, по которой существует, и по той цели, которую осуществляет в каузальности своей деятельности. Цель не есть нечто чужеродное челове­ческой деятельности: «цель есть принцип деятельности», человек — «ее основание». Только там, где основанием, или субъектом, деятельности признается реальный инди­вид, ставящий и осуществляющий особые цели с помо­щью естественных средств, можно, согласно Фейербаху, говорить о собственно человеческой деятельности.

Ведь первое, что нужно было доказать, в противопо­ложность теологии, это — «что цель природы не лежит вне природы или над нею» и что «цель в природе не от­лична и не независима от средства» [39, стр. 328]. В ре­шении этой задачи Фейербах идет настолько далеко, на­сколько вообще можно пойти, не переходя от матери­ализма в понимании природы к материализму в пони­мании истории.

Фейербах исходит из того, что всякая действительная деятельность есть особая деятельность. «Всеобщую дея­тельность» он рассматривает или как абстракцию всеоб­щих определений деятельности или же — когда эта аб­стракция персонифицируется — как мистификацию ре­альной деятельности. Однако, отрицая спекулятивную всеобщую деятельность, Фейербах не отрицает всеобще­го понятия деятельности. Такое понятие, считает он, яв­ляется отражением не некоей всеобщей деятельности, а всеобщего в деятельности. Превращать всеобщую сущ­ность деятельности, взятую в оторванности от особых способов ее существования, в особенную деятельность — значит отрывать всеобщее от особенного, только через которое оно и существует и проявляется.

«Всякая особая деятельность особым образом произ­водит свое действие, потому что она сама есть определен­ный способ деятельности; и здесь необходимо возникает вопрос: как создала она это?» [39, стр. 254]. Деятельность, по отношению к которой неуместно ставить такой вопрос, не есть реальная деятельность. Все, что возни­кает, возникает как нечто определенное, имеющее определенное основание и определенную причину. Если даже речь идет о продуктах целесообразной деятельности, то и тогда в каждом отдельном случае деятельность является

110

определенной. Этому пониманию не противоречит определение деятельности как всеобщей   возможности человеческих творений. Против этого понимания   могут возражать разве только теологи, которые, боясь выйти за пределы веры во всемогущество бога, утверждают, будто бог, не создавая нечто, создал все, не создавая чего-либо определенного, создал неопределенное целое. Ибо если бы бог, как остроумно подмечает Фейербах, творил отдельное и определенное отдельным и определенным образом, то он был бы существом конечным, ограниченным. Бог только потому является богом, что в его существен­ном определении содержится понятие беспричинного произвола, или, что то же самое, беспредпосылочной деятельности. Понятие этой деятельности создается таким образом,   что   родовое   понятие    творческой    человеческой деятельности мистифицируется, объективируется как бо­жественная деятельность, причем «сохраняется лишь основное, существенно человеческое основное определение: творение вне себя, а всякое специальное определение, способ деятельности устраняется» [39, стр. 254].

Допустим, что всеобщая,    неопределенная    деятель­ность существует, хотя Фейербах этого и не признает. Тогда логично было бы заключить,   что   она   присуща только неопределенному, т. е. нематериальному, нечув­ственному существу. Но в таком случае, как справедливо утверждает Фейербах, она не могла бы  полагать опре­деленное, действительное. Оставалось бы логически необъясненным и необъяснимым, «как из  этой   всеобщей, неопределенной деятельности явилось своеобразное, оп­ределенное» [39, стр. 255]. На такую невозможность не­однократно обращал внимание и Маркс, отмечая при этом, что относительно реальной деятельности дело обстоит не так, что то или иное существо «в акте полагания переходит от своей «чистой деятельности» к творе­нию предмета, а так, что его предметный продукт только подтверждает его предметную деятельность, его деятель­ность как  деятельность предметного природного существа» [1, стр. 630 — 631].

Творец естественной вещи сам есть существо есте­ственное. Сама же естественная вещь есть нечто види­мое, данное чувству, поэтому ее свойства и действия не приводят нас ни к какой сверхчувственной причине. Субъективная деятельность (здесь слово «субъективная»

111

берется не в отрицательном смысле) может совершаться только в пределах тотальности, в пределах универсаль­ной мировой детерминации, на основе объективных за­конов и свойств вещей, существующих вне действующего субъекта.

Миф о деятельности, отрешенной от всех объективных определений и ограничений, возникает только там, где уничтожается противоположность субъективности — при­рода: «Ведь граница субъективности есть именно мир, объективность» [39, стр. 182]. Языческие философы, при­знававшие вечное существование материи, по словам Фейербаха, «не удалялись от природы и потому ограни­чивали свою субъективность созерцанием мира» [39, стр. 182 — 183]. Только в христианстве принцип субъективно­сти достигает «неограниченного развития», превращаясь в «сверхъестественный принцип», т. е. субъективная сущ­ность рассматривается «в смысле исключительно абсо­лютной сущности» [39, стр. 134]. Идеалистическая фило­софия «как выраженная в мыслях и логически систематизированная религия» переводит эту христианскую идею с языка веры на язык мышления, по крайней мере, пытается перевести. Но что такое абсолютно субъектив­ная сущность, т. е. сущность, вне которой не сущест­вует никакого существа? Это — не что иное, как сущ­ность человека, вынесенная за пределы его индивидуаль­ности и телесности и необоснованно рассматриваемая как всеобъемлющее и всеобщее, т. е. абсолютно независи­мое, существо. Естественная, чувственная, объективная человеческая деятельность превращается в сверхъестественную, сверхчувственную деятельность, которая «есть только фантазия или сила воображения» [39, стр. 162].

Однако и при такой мистификации сохраняется основ­ное общее определение человеческой деятельности: творе­ние вне себя. И это понятно, ибо где нет действительности или возможности бытия вне действующего субъекта, там не может быть и речи о деятельности, независимо от того, как она мыслится — как особенная, определенная, т. е. действительная, деятельность, или как всеобщая, аб­солютно беспредпосылочная, т. е. иллюзорная, деятель­ность. Но только определенное материальное существо может иметь вне себя предмет. Существо, которое, как писал Маркс, не имело бы никакого предмета вне себя

112

и не было бы само предметом для третьего существа, не могло бы действовать реальным определенным образом [см. 1, стр. 631]. «Кто так ставит вопрос, для того мир, — пишет Фейербах, — есть уж предмет теории, физики, то есть предмет во всей действительности, во всей определен­ности его содержания. Но это содержание противоречит представлению неопределенной, нематериальной, невещественной деятельности» [39, стр. 256]. Оно противоречит также представлению, будто существо, стоящее вне при­роды или над нею, творит ее из ничего, предписывает ей цели и отнимает ее законы, нарушает естественный ход событий, уничтожает связь между следствием и причиной.

Заключение от человека к богу и от основного опре­деления человеческой деятельности к деятельности боже­ственной уместно и правильно, по мнению Фейербаха, только там, где проблема не исследуется на почве раци­ональных критериев. Если христианство перевертывает действительное отношение между человеком и богом, делая реальный элемент — творческого субъекта — творе­нием того, что он сам создал, то Фейербах этот реальный элемент берет за основу проникновения в тайну религии, делая при этом эпохальное открытие, что противополож­ность и разлад между богом и человеком есть не что иное, как противопоставление человека самому себе, сво­ей собственной сущности.

«Целесообразная деятельность, как известно, описы­вает круг: в конце она возвращается к своему началу» [39, стр. 162]. Идея эта не является открытием Фейерба­ха. Она встречается и у предшествующих философов, — по крайней мере, у Гегеля она выражена достаточно ясно. Однако, в противоположность Гегелю, который, по словам Маркса, «нашел лишь абстрактное, логическое, спекулятивное выражение» [1, стр. 624] для такой деятельности, которая не есть еще действительная дея­тельность человека, Фейербах связывает эту идею непо­средственно с человеком и придает ей существенно антропологическое значение. Приведенного определения деятельности еще недостаточно для того, чтобы отличить реальную деятельность от мистической: важно указать, как она описывает этот круг. Фейербах считает, что пер­вая описывает этот круг иначе, чем вторая.

Вот как, по Фейербаху, выглядит этот    круг,    если иметь в виду реальную деятельность. Вещам, которые

113

человек создает, предшествует в человеке мысль о них, набросок, понятие, и в основе их лежит намерение, цель. Например: «Если человек строит дом, то он имеет в го­лове идею, образ, согласно которому он строит, который он осуществляет, превращает или переводит в камень и дерево, находящиеся вне его, и при этом он имеет также цель... короче говоря, он строит себе дом для той или другой цели. И эта цель определяет идею дома, которую я набрасываю в моей голове: ибо дом для данной цели я мыслю себе иным, чем дом для другой цели. Вообще человек есть существо, действующее согласно известным целям; он ничего не делает без цели. Но цель есть, вообще говоря, не что иное, как волевое представление — представление, которое не должно остаться представле­нием или мыслью и которое я поэтому реализую, то есть осуществляю, при посредстве инструментов своего тела» [37, стр. 629].

В голове человека имеется следствие прежде, чем оно реализовано в природной среде. Человек приводит в дей­ствие свои и другие естественные силы как причину, ко­торая должна осуществить следствие или цель, которые уже в начале процесса имелись в представлении, т. е. идеально, в виде формы или образа вещи. Другими сло­вами: то, что должно быть, человек превращает в то, что есть. Согласно этой форме или образу человек делает, творит, производит. А это, по Фейербаху, значит объективировать что-либо субъективное, т. е. полагать нечто вне себя, делать это чем-то отличным от себя. Специфичность постановки цели заключается только в том, что представление цели предшествует своей реализации, т. е. осуществлению.

Эта идея, освобожденная от теологического и мета­физического выражения, означала радикальный поворот к материалистическому преодолению пропасти между целесообразной деятельностью и объективной закономер­ностью природы, пропасти, вырытой теологией и идеали­стической философией. Различие между результатами действия природных сил и продуктами целесообразной деятельности, если оно правильно понято, не противоречит, с точки зрения Фейербаха, положению, что при осу­ществлении цели деятельность человека не выходит за пределы причинной связи вещей, а протекает так же объ­ективно, с такой же каузальной необходимостью, как во-

114

обще все другие материальные причинные связи, т. е. объективация субъективного есть составная часть объек­тивной материальной каузальности и всеобщей взаимо­связи. Даже физическая жизнь людей, по мнению Фей­ербаха, «есть не что иное, как постоянная смена субъ­ективного и объективного бытия, цели и средства» [39, стр. 71].

Насколько Фейербах здесь отличается от Спинозы, можно судить хотя бы по тому, что такое понимание для Спинозы было равносильно переворачиванию порядка природы. «...Учение о цели, — писал Спиноза, - совер­шенно извращает природу. На то, что на самом деле со­ставляет причину, оно смотрит, как на действие, и на­оборот; далее, то, что по природе предшествует, оно делает последующим» [27, стр. 397].

Но Фейербах все же не поднялся до последовательно материалистического понимания постановки цели в об­щественном труде. Конечно, если не принимать во внимание социальных компонентов цели, то приведенное вы­сказывание Фейербаха весьма напоминает известное по­ложение Маркса в «Капитале». Однако, чтобы сохранить меру объективности, нужно всегда иметь в виду и то, что Фейербах слишком много внимания уделяет телесным органам человека и совсем мало тем органам, которые, по выражению Маркса, человек «присоединяет к орга­нам своего тела, удлиняя таким образом, вопреки биб­лии, естественные размеры последнего» [8, стр. 190]. Он в общем и целом ограничивается «созерцанием отдельных индивидов» с их телесными органами и функциями или отправлениями последних, оставаясь тем самым в преде­лах того материализма, который понимает «чувствен­ность не как практическую... деятельность» [6, стр. 2].

В работе «Людвиг Фейербах и конец классической не­мецкой философии» Ф. Энгельс, излагая точку зрения Фейербаха, указывал как на ее положительную сторону, так и на ее ограниченность. У Энгельса сказано: «Исто­рия развития общества в одном пункте существенно от­личается от истории развития природы. В природе (по­скольку мы оставляем в стороне обратное влияние на нее человека) действуют одна на другую лишь слепые, бессознательные силы, во взаимодействии которых и проявляются общие законы. Здесь нигде нет сознательной, желаемой цели... Наоборот, в истории общества действу-

115

ют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, стремящиеся к определенным целям. Здесь ничто не делается без сознательного наме­рения, без желаемой цели» [11, стр. 305 — 306].

Пункт, о котором говорит Энгельс, и есть, видимо, тот пункт, до которого добрался Фейербах. Фейербах, как мы видим, отстаивал тезис, согласно которому в природе действуют лишь бессознательные силы, а общие законы проявляются во взаимодействии этих сил. Он также при­держивался мнения, что люди ничего не делают без со­знательного намерения, без желаемой цели. Однако Фей­ербах, как правильно отмечает Энгельс, не понимал, что столкновение бесчисленных отдельных стремлений и от­дельных действий приводит к тому, что в области исто­рии «игра случая» подчиняется внутренним общим законам, которые не зависят от воли и сознания людей, а, наоборот, определяют их волю и сознание, ход истории. Поэтому какое бы значение ни имело указанное различие между действием людей и действием природных сил для исторического исследования, — признание этого раз­личия еще не означает материалистического взгляда на историю. Само по себе оно не приводит к устранению дуализма природы и истории, который был свойствен домарксовскому материализму. Фейербах говорит об идеальных побуждениях, которые как цель осуществля­ются отдельными людьми, но он не обнаруживает дви­жущих сил, скрывающихся, в свою очередь, за этими побуждениями, короче, оставляет без ответа вопрос: ка­ковы те исторические причины, которые в головах людей принимают форму данных побуждений. В отличие от но­вого (марксистского) материализма, предшествующий ему материализм, даже в лице того, в ком этот мате­риализм нашел свое классическое завершение, не решил этого вопроса, ибо «если у Фейербаха и встречаются подчас подобные взгляды, то все же они никогда не выходят за пределы разрозненных догадок и оказывают на его общее мировоззрение слишком ничтожное влияние, чтобы можно было усмотреть в них нечто большее, чем только способные к развитию зародыши» [5, стр. 42].

Однако историк философии при этом не должен забывать, что «гениальные догадки» того или иного фило­софа, которые «оказывают на его общее мировоззрение слишком ничтожное влияние», могут оказать весьма

116

большое влияние на его современников и стать «способ­ными к развитию зародышами» нового мировоззрения.

В тех границах, в которых Фейербах исследовал це­лесообразную деятельность людей — в границах соотно­шения ее с природной закономерностью, — он сделал многое для преодоления идеалистического понимания деятельности в учениях Канта, Фихте, Гегеля, а также механистически-фаталистического учения у предшествую­щих материалистов, что нельзя не учитывать при оценке фейербаховского материализма как переходного звена к новому материализму.

Каждый человек, не опутанным мистериями веры и не сбитый с толку всякого рода рассуждениями об антино­мичной противоположности каузальности и телеологии, прекрасно знает, что с помощью средств и предметов деятельности он не может сделать больше, чем это позволя­ют объективные законы и свойства этих предметов или их комбинация. «Человек, который не может отрешиться от реального представления о мире, от представления о том, что все имеет связь и естественную причину, что всякое желание достигается только, когда оно стало це­лью, при помощи соответствующих средств, — такой че­ловек не молится; он только работает, он обращает осуществимые желания в цели реальной деятельности; а остальные желания, признаваемые им за субъективные, он или отрицает совершенно, или рассматривает только как субъективные, благочестивые желания. Одним сло­вом, он обуславливает... свое существо миром, членом которого он себя считает» [39, стр. 154 — 155].

Всякое существо в своем существовании зависит от соответствующей жизнедеятельности, которая, в свою очередь, всегда связана с определенным содержанием т. е. сама представляет некоторую форму такой связи. Применительно к человеческому существу это значит, что осуществление цели в реальной деятельности убеждает человека в том, что он не может быть свободным от ка­кого-либо отношения к действительному миру и обуслов­ленности необходимостью. В хотении, желании, представ­лении человеку кажется, что он не ограничен, а в уме­нии, осуществлении, в действительности он убеждается в том, что он обусловлен, зависим, ограничен. Именно «труд ставит существование человека в зависимость от целесообразной деятельности, обусловленной, в свою оче-

117

редь, изучением объективного мира» [39, стр. 164]. Поэто­му остается единственная возможность: независимость в рамках зависимости, самостоятельность в рамках определяемости, свобода в рамках необходимости

Такой вывод, согласно Фейербаху, действителен толь­ко по отношению к реальной деятельности. Во-первых, такая деятельность всегда осуществляется с реальными объектами реальным субъектом. «Объект, — писал Фей­ербах, — превращает деятельность из простой возможности в действительную деятельность» [39, стр. 350]. Ибо, там, где в качестве объекта деятельности «выступает» ничто (как в деятельности творения из ничего), там мы имеем дело с деятельностью, лишенной не только каких-либо предпосылок в начале, но и результата. Здесь, ста­ло  быть, вообще нет деятельности, не только как действительности, но и как простой возможности.   Во-вторых, каждая особенная вещь — поскольку она есть продукт   деятельности — есть результат осуществления особой цели. Эти «цели столь же различны, столь же ма­териальны, как и орудия этих целей» [37, стр. 641]. Здесь в необходимой связи между    основанием и следствием, другими словами, «в середине между определяющим его основанием и следствием» стоит определенное существо, этот индивид со своими средствами, — «тот промежуточ­ный член, то основание, в котором и посредством кото­рого данное основание связывается с данным следстви­ем» [32, стр. 484].

В понятии всеобщей деятельности устраняется начи­сто понятие своеобразия, а также понятие естественного средства как незаконного, ненужного посредника меж­ду субъектом — созидательной деятельностью — и объ­ектом. Вера в чудесную, магическую, мистическую деятельность и апелляция к ней имеет, по словам Фейербаха, свое основание в противоречии между хотением и умением, между желанием и исполнением, между наме­рением и осуществлением, между мышлением и бытием. Когда люди не в состоянии своими собственными сила­ми разрешить это противоречие, они апеллируют к суще­ству, для которого оказывается возможным или, вернее, действительным все то, что возможно согласно их желаниям и представлениям.

Там (как это совершенно правильно доказывает Фей­ербах), где цель осуществляется без помощи средства,

118

там она и ставится выше средства. Эта теологическая манера перекочевала в идеалистическую философию: идеалист или спиритуалист, если он по крайней мере последователен, отдает приоритет цели как чему-то иде­альному перед средством, что неизбежно приводит к из­вращению порядка в их постановке. Отделяя мысленно цель от средства, теист спрашивает: откуда берется цель?

В отличие от теиста, материалист, по  мнению Фей­ербаха, должен сначала поставить вопрос о том, откуда берутся средства. Так как средства эти по необходимости являются определенными, материальными средствами, то и цели, для реализации которых они служат, не могут не быть особыми целями. Совершенно нелогично заклю­чать от целей, зависящих только от материальных, те­лесных условий и средств, к нематериальному, бестелес­ному существу как причине. Существо, осуществляющее свои цели при помощи материальных средств, по необ­ходимости само только материальное существо, для ко­торого можно найти временное и пространственное определение. Природа слышит только при помощи ушей, ви­дит только при помощи глаз, мыслит только при помощи мозга. Выводить, к примеру, орган слуха из существа, слышащего без ушей, — это то же самое, как если бы условия и законы природы выводить из существа, не свя­занного с какими-либо условиями и законами. В природе, говорит Фейербах, существует необходимая связь, на­пример, между таким органом, как глаз, или средством видения, и целью глаза, актом видения. Необходимость эта, по его мнению, заложена в самой организации, в са­мой природе глаза. И она определяет   ту   особенность глаза, что только с помощью его, а не с помощью какой-либо другой части тела, можно видеть. Существование глаза, заключает Фейербах, объясняется из потребности, необходимости глаза для жизни, по крайней мере, высшего организма. Даже если допустить «вместе с телеоло­гами, что глаз может быть объяснен только при помощи существа, которое при формировании или создании глаза задавалось целью, чтобы глаз видел, что, следователь­но, глаз видит не потому, что он организован таким, ка­ков он есть, а что он организован для того, чтобы он видел», то «отсюда бы еще далеко не следовали все выводы теологии» [37, стр. 640]. И в таком случае,   по   мнению

119

Фейербаха, сохраняют полную силу следующие два по­ложения:

во-первых, что «цели и средства в природе всегда лишь естественные» [37, стр. 640];

во-вторых, что в произвольной деятельности мы не «выходим из пределов природы» [37, стр. 640].

Различие между деятельностью природы и деятель­ностью человека есть различие исключительно в преде­лах естественной необходимости. Это — границы, в ко­торых должно быть рассмотрено и то и другое в отдель­ности и выявлено их взаимоотношение.

Все, что возникает, возникает естественным путем: или в процессе порождения или в процессе созидания. Для природы характерно только первое, поскольку мы не берем во внимание обратное влияние на нее челове­ка. Второе характерно только для человека. «Созидание есть истинно и глубокочеловеческое понятие. Природа родит..., человек созидает. Созидание есть такая деятель­ность, от которой я могу отказаться, преднамеренная, сознательная, внешняя деятельность» [39, стр. 256 — 257].

Принципиальное значение для фейербаховской кон­цепции деятельности имело положение о том, что приро­да, взятая в оторванности от человека, слепа и лишена разума и что «она имеет свой разум только в разуме че­ловека», что только человек «накладывает на природу печать сознания и разума» [37, стр. 682]. Тем самым при­обретается действительный исходный пункт исследова­ния. Ибо если сознание как сознание есть и если мы находим его только у одного существа, а именно у че­ловека, то субъектом сознания является только человек. Иными словами, если исходить из факта, причем никем не оспариваемого, а именно из факта целесообразной деятельности и существа, ставящего и осуществляюще­го цели, и если цель предполагает наличность разума, сознания, то вполне можно отсюда заключить, что субъ­ектом целесообразной деятельности является только че­ловек.

Такой ход мыслей привел Фейербаха к столкновению с концепциями, переносящими понятие цели на всю при­роду и провозглашающими всю природу (а не только человеческую область природы) субъектом, который се­бе ставит цели и осуществляет их онтогенетической эво­люцией, т. е. развитием, направленным заранее, уже в

120

самом начале поставленной внутренней целью    (с тем, что и сегодня проповедуют представители так называ­емой имманентной телеологии). Он совершенно правиль­но доказал  недопустимость провозглашения особого свойства одной части природы и одной ступени развития общим свойством всех ее частей и ступеней. Вместе с так называемой внутренней органической целесообразно­стью Фейербах отрицает и так называемую внешнюю целесообразность, согласно которой природа есть объект действия некоей духовной силы, находящейся  вне природы  и управляющей извне ее движением в направле­нии предзаданной цели    («трансцендентная телеология», теология, объективный идеализм). В сочинениях Фейер­баха чаще всего встречается критика именно этого вида телеологии, пресловутого  телеологического доказательства, ссылающегося главным образом на так называ­емые цели природы. В этом доказательстве Фейербах ви­дел единственное теоретическое основание и опору теиз­ма в народе. Оно, по его мнению, наиболее приемлемо для «необразованного, о природе ничего не знающего че­ловеческого разума, превращающего   непроизвольное   в произвольное, естественное — в намеренное, необходи­мое — в свободное». Человеку, судящему о том, что да­но природой, о явлениях природы по продуктам «мастерства», произведения природы представляются как творе­ния произвольной деятельности существа, обладающего теми же свойствами, что и люди: разумом, волей, силой для осуществления своих планов, целей, но в таких размерах, которые бесконечно превышают масштаб челове­ческих сил и способностей. Именно это представление и превращено  в вышеупомянутом  доказательстве бытия божьего в теоретическое обоснование вывода о целесо­образности установленных в природе «порядков». Фейер­бах следующим образом выражает свое отношение к это­му выводу:

«Мы должны, однако, против этого вывода указать прежде всего на то, что хотя представлению о целях в природе и соответствует нечто конкретное или действи­тельное, все же выражение или понятие цели в применении к природе неподходяще. То именно, что человек называет целесообразностью природы и как таковую постигает, есть в действительности не что иное, как единство мира, гармония причин и следствий, вообще та

121

взаимная связь, в которой все в природе существует и действует»   [37,  стр.  630] ³.

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению фейерба­ховского понимания естественной закономерности, сделаем еще следующее замечание: именно потому, что Фей­ербах видел в обществе одни лишь сознательные дей­ствия, он не смог объяснить «вещи, которые, — как пи­сали Маркс и Энгельс, — противоречат его сознанию и чувству, нарушают предполагаемую им гармонию всех частей чувственного мира и в особенности гармонию че­ловека с природой» [5, стр. 42], иными словами: понимая, что в основе всякой гармонии лежат объективные зако­ны, он не понял тех законов, которые определяют как гармонию, так и дисгармонию человека с природой.

³ Даже в человеческом обществе история совершается не по зара­нее поставленным и предзаданным целям, но выступает как непред­виденный результат перекрещивания бесчисленных разнообразных целей, и лишь при определенных условиях, в процессе создания коммунистического общества, начинается сознательная направлен­ность общественного развития.

122

Дальше

© (составление) libelli.ru 2003-2020