Исключает ли понимание природы как causa sui...

Исключает ли понимание природы как causa sui самодеятельность человека?

Тайна телеологии, говорит Фейербах, — в противоречии между необходимостью природы и произволом человека, между природой, какова она в действительности, и природой, как она представляется человеку. Чтобы яснее представить, какова роль Фейербаха в открытии этой тайны и разрешении этого противоречия, целесообразно сделать небольшой экскурс в историю философии, где указанный вопрос ставился и решался.

Умозрительным теологам и философам нового времени не удалось разрешить проблемы отношения целесообразной деятельности к объективной закономерности, и прежде всего объяснить, каким образом человек включается в универсальную каузальность мира, становясь величайшей силой его изменения. Философы-идеалисты смотрели на природу, или вселенную, как на нечто сделанное, сотворенное, как на продукт веления. На вопрос: почему существует вообще нечто, почему существует мир? — они отвечали: только потому, что бог сказал: да будет мир! и он тотчас предстал по этому велению. Философствующие теологи открывали в природе божественный промысел: «ни один воробей не упадет с кровли помимо воли бога». Все, что существует, существует сообразно цели, целесообразно. Но существо, которое все направляет к какой-либо определенной цели, это — бог.

102

Даже наука рассматриваемого периода, как отмечал Энгельс, все еще глубоко увязает в теологии. «Высшая обобщающая мысль, до которой поднялось естествознание рассматриваемого периода, это — мысль о целесообразности установленных в природе порядков, плоская вольфовская телеология, согласно которой кошки были созданы для того, чтобы пожирать мышей, мыши, чтобы быть пожираемыми кошками, а вся природа, чтобы доказывать мудрость творца. Нужно признать величайшей заслугой тогдашней философии, что, несмотря на ограниченность современных ей естественнонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего» [10, стр. 350].

В самом деле, материалисты рассматриваемого периода вели решительную борьбу против означенного учения о цели, совершенно извращающего природу. Однако им часто ставили в вину то, что они отождествляли, смешивали это учение с телеологией вообще и вместо оправданного опровержения теологических претензий идеалистической телеологии отбрасывали всякую телеологию. Таким образом, последовательное развитие их собственной концепции вело в другую односторонность: к решительному и полному отбрасыванию всякого понятия о цели. Хорошо понимая, что постановки цели есть нечто субъективное, нечто человеческое, они, однако, субъективность понимали лишь в отрицательном смысле, как недостаток.

Следует сказать, что упрек этот имел под собой известные основания. Концепциям материалистических предшественников Фейербаха было свойственно противоречие между пониманием природы из нее самой и той формой, в которой этот принцип реализовался, — абсолютизацией механической причинности, возведением ее в универсальный закон.

Однако нельзя абсолютизировать это противоречие, Упуская из виду то положительное, что было развито в рамках самих материалистических концепций для его преодоления, прежде всего в концепции Спинозы, которого Фейербах ставил выше всех предшествующих материалистов. То, что имеет объективное основание в фило-

103

софии Спинозы, это, по словам Фейербаха, — устранение свободы воли. Но то, что эта философия отнимает у нас в отношении воли, она же возвращает нам в отношении познания. Отнимая у нас «столь пресловутую свободу» воли, философия Спинозы дает нам свободу ума, показывая, что лишь из адекватных идей вытекают такие действия, которые мы можем назвать действительно своими. Поэтому «фатализм, который даже Якоби ставит в вину Спинозе, не имеет в его философии объективного, истинного или субстанциального существования» [44, стр. 400]. Правда, если мы будем рассматривать проблему телеологии обособленно от проблемы свободы, то мы, возможно, найдем некоторые основания для того, чтобы упрекать таких мыслителей, как Спиноза, в фатализме, или в сведении целеполагающей деятельности человека к субъективной видимости [54]. Но это будет упрек, исходящий не из идейного содержания исследуемой системы, а из «субъективного видения» ее исследователя. Более того. Если заглянуть под броню железного натуралистического детерминизма, придающего системе Спинозы, как выразился Фейербах, «деспотически-механический» вид, то мы обнаружим «элементы» диалектического мышления, воспринятые впоследствии не только Гегелем, но и Марксом.

Что для метафизического мышления как такового каузальность и телеология несовместимы — с этим, разумеется, спорить не приходится. Однако невозможно оспорить и тот факт, что некоторые философы из числа тех, кого обычно принято называть метафизиками, на путях совмещения каузальности и целесообразной деятельности, необходимости и свободы добились блестящих успехов. «Спиноза — первый из мыслителей нового времени, — справедливо писал В. Ф. Асмус, — уразумел, что понятия необходимости и свободы, которые до него всеми рассматривались как полярно-противоположные, исключающие друг друга, образуют на самом деле диалектическое единство, являются не только взаимными отрицаниями, но в то же время суть члены диалектического отношения» [47, стр. 62].

Наше рассуждение может показаться противоречивым, но это противоречие разрешается, как видим, уразумением той истины, что нет чистых метафизиков, - факта, которого нельзя не учитывать при рассмотрении

104

указанного вопроса. Что же касается Фейербаха, то он явно высказал несогласие с утверждением, будто Спиноза считал целевую деятельность людей субъективной видимостью. Напротив, он полагал, что восстановление господства каузальности не обязательно ведет к стиранию особенностей человеческой деятельности, — оно есть путь и для обоснования «подлинной объективной субъективности». Нет ничего неверного, — говорит Спиноза, — в суждении, что «люди все делают ради цели», люди заблуждаются лишь тогда, когда «предполагают вообще, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо цели» [27, стр. 395]. Утверждение Спинозы, что «природа не действует по цели», а «по той же необходимости, по которой существует» [27, стр. 522], в общем верно, хотя он и заблуждался, абсолютизируя механическую необходимость.

Такой абсолютизации, которая, как известно, продолжается еще в «Системе природы» Гольбаха, в фейербаховском материализме уже нет. Разумеется, здесь так же, как у Спинозы и Гольбаха, мудрости творца противопоставляется понимание мира из него самого. Однако понять мир из него самого, по мнению Фейербаха, невозможно, не преодолев той точки зрения, которая особенное, механическое, лишь математически определяемое движение возвела во всеобщий принцип. Попытку такого преодоления Фейербах видит уже у Спинозы, правильно отмечая, что Спиноза по существу идет гораздо дальше, чем это позволяет механистически-материалистическая концепция мира и соответствующий ей метод («геометрический метод»).

Основа преодоления механицизма, согласно Фейербаху, заключена в исходном принципе спинозовской концепции — понимании природы как causa sui,— вернее, в развитии этого принципа. Чтобы понять мир из него самого, недостаточно, по мнению Фейербаха, ограничиться одним лишь признанием беспредпосылочности «абсолюта как природы». Во-первых, саму природу надо понять не только как неразличимое тождество или недифференцированное единство, а как тождество различного, как единство многообразия. Во-вторых, необходимо распространить указанный принцип на конечное и преходящее, допустив в рамках универсальной природной детерминации качественную определенность и относительную само-

105

стоятельность всех реальных существ. Не только «мир заключает свою причину в самом себе», но «и все в мире, что претендует на название истинной сущности» [39, стр. 117].

Абсолютный механистически-натуралистический детерминизм не оставляет места для случайностей в природе и «произвольности» в деятельности человека. «Ни одно человеческое действие, — пишет Фейербах,— не случается... с безусловной абсолютной необходимостью, ибо между началом и концом, между чистой мыслью и действительным намерением, даже между решением и самим действием может еще выступить во мне бесчисленное количество посредствующих звеньев» [32, стр. 480 — 481]. Отмежевываясь самым энергичным образом от «ограниченного и педантичного» детерминизма, Фейербах не отходит от материалистического принципа объяснения мира из него самого, а пытается полнее и глубже понять его. Он развивает этот принцип, освобождая его от ограниченности механистического миропонимания.

Спинозовское определение субстанции как имманентной причины всех вещей Фейербах совмещает с целесообразной деятельностью таким образом, что пытается раскрыть родовую сущность человека и выявить имманентные детерминанты его жизнедеятельности. Вместе с тем он совершенно категорически отмежевывается от антропоцентризма, который из признания человека самодеятельным существом заключает об отсутствии или прекращении его внешней природной обусловленности или обуславливаемости. «Человек, — пишет Фейербах, — становится тем, что он есть, не только в силу своей самодеятельности, но и благодаря природе, тем более, что самодеятельность человека сама коренится в природе, именно в его природе» [39, стр. 214]. Этой мысли аналогично высказывание Маркса, что предметное существо «только потому творит или полагает предметы, что само оно полагается предметами и что оно с самого начала есть природа» [1, стр. 630].

Фейербах понимал возможности, заключающиеся в спинозовском определении субстанции, глубже всех прошлых и современных критиков Спинозы, которые усматривали неразрешимое противоречие между этим определением и самодеятельностью человека. Путь к разрешению этого противоречия намечается в рамках того

106

самого принципа causa sui, который Спиноза кладет в основу своей критики телеологического предрассудка. Уже здесь мы встречаемся с попыткой преодолеть феноменализм так называемого народного сознания, которому, как говорил Маркс, «непонятно чрез-себя-бытие природы и человека, потому что это чрез — себя — бытие противоречит всем осязательным фактам практической жизни» [1, стр. 597].

Вырастающий из «фактов практической жизни», телеологический предрассудок имеет, по мнению Спинозы, один источник, — именно в том, что люди смотрят на природу, на «вещи естественные, т. е. те, которые не произведены человеческой рукой», лишь «как на средства для своей пользы» [27, стр. 522, 396]. Иллюзия, что природа не производит иначе, как ради какой-либо цели, возникает, согласно Спинозе, потому, что люди не видят различия между причинами существования искусственных и естественных вещей и превращают то, что для них практически всего полезнее, в единственный критерий объяснения мира. Означенную иллюзию Фейербах понимал как экстраполяцию человеческих творений, которые «даже внешним образом имеют на себе печать намеренности, планомерности и целесообразности», на произведения природы. Тому, кто «не различает продукты природы и продукты мастерства» [37, стр. 629], представляется, что и произведения природы имеют своей причиной «ставящее себе цели, мыслящее существо» [37, стр. 629]. Именно это представление превращено в телеологическом доказательстве бытия божьего в теоретическое обоснование вывода о целесообразности установленных в природе порядков. Проводя различие между творениями природы и творениями человека, Фейербах пытается найти надежные критерии различения того, что принадлежит природе, и того, что принадлежит человеку.

Надо полагать, что указанное различие и для Спинозы было не субъективной видимостью, а истиной самого бытия, выражающей соотношение могущества внешней причины с нашей собственной способностью [см. 27, стр. 529], зависящей от того, насколько глубоко мы познали необходимость. Не отрицая ни наличия «человеческой способности», ни ее возрастания, Спиноза в то же время исходит из того, что в любое время и при любых обстоятельствах «человеческая способность весьма ограничен-

107

на, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин; а потому мы не имеем абсолютной возможности приспособлять внешние нам вещи к нашей пользе» [27, стр. 587].

Это положение приводится подчас в подтверждение того, что вся активность человека в философии Спинозы сводится к стремлению адекватно понять и познать свою собственную пассивность и априорную абсолютную необходимость, данные раз и навсегда, вернее, что в такой философии человека быть не может, разве только если назовем его человеком потому, что он — лишь часть природы, вещь между вещами, автомат между автоматами. Для большей доказательности приводится и продолжение цитируемого выше высказывания: «Мы будем равнодушно переносить все, что выпадает на нашу долю, вопреки требованиям нашей пользы, если сознаем, что мы исполнили свой долг, что наша способность не простирается до того, чтобы мы могли избегнуть этого, и что мы составляем часть целой природы, порядку которой и следуем» [27, стр. 587].

Однако из признания того, что человеческая способность ограничена, что ее превосходит могущество внешних причин и что человек не имеет абсолютной возможности и т. п., следует как раз другое: человек не творит ни природы, ни ее законов. Обратите внимание на такие слова: «наша способность не простирается до того, чтобы мы могли избегнуть этого». Чего именно? Того, чтобы не быть частью природы и не подчиняться универсальной мировой детерминации. Как невозможно, чтобы человек не был частью природы, так и способность человека не может не быть частью могущества природы. Но тем не менее возможна такая деятельность, которая, не выходя из пределов природы и за пределы означенной детерминации, была бы специфически человеческим способом уменьшения неустранимого разрыва между внешней зависимостью и самоопределяемостью человека.

Сказанное дает нам основание не согласиться с утверждением, будто спинозовское понятие субстанции устраняет человека. Человеку, по определению Спинозы, действительно не присуща субстанциальность в том смысле, что его сущность заключала бы необходимое существование, т. е. что он необходимо был бы дан, раз дана субстанция. Из этого следует, что Спиноза защи-

108

щал материализм, но не оспаривал того, что человек находится в субстанциальном отношении к тем средствам, которые сам приготовляет для своего пользования. Второе предполагает первое.

Фейербах соглашается со Спинозой в том, что мы не имеем абсолютной возможности приспособлять природную необходимость к своей пользе, но он решительно возражает против того, чтобы природе приписывать «божественное всемогущество». О бесконечном могуществе как природы, так и человека можно, по его мнению, говорить только в смысле временной и пространственной относительности пределов их развития и деятельности, ибо они не в состоянии достигнуть всего в любое время и при любых обстоятельствах.

Как бы там ни было, но пониманием природы как causa sui был создан необходимый трамплин для материалистического понимания «через — себя — бытия» человека, а также для объяснения проблемы цели, которая является специфическим и исключительным признаком человеческой деятельности в природе. Содержание решения этой проблемы в спинозовской системе несколько затемняется способом выражения, но зато Фейербах не оставляет на этот счет никаких сомнений, неясности и недоговоренности, благодаря чему его решение ближе к марксистскому не только по форме, но и по существу.

Фейербах видел свою задачу не в том, чтобы изгнать цель из природы, а в том, чтобы вернуть ее из духовных сфер вне вещей и природы назад в природу, упразднить антропоморфизацию природы и понять цель как специфический и исключительно человеческий способ деятельности в природе. Правда, это возвращение и сведение, хотя оно и представляло огромный шаг вперед в изучении цели, еще не было действительным объяснением цели и ее «механизма», а только предпосылкой для такого объяснения. Но, несмотря на это, мы ни в коем случае не должны забывать исторического значения этого шага.

109

Дальше