Исключает ли понимание природы как...
Начало Вверх

 

Исключает ли понимание природы как causa sui самодеятельность человека?

 

Тайна телеологии, говорит Фейербах, — в противоречии между необходимостью природы и произволом человека, между природой, какова она в действительности, и природой, как она представляется человеку. Чтобы яснее представить, какова роль Фейербаха в открытии этой тайны и разрешении этого противоречия, целесообразно сделать небольшой экскурс в историю философии, где указанный вопрос ставился и решался.

Умозрительным теологам и философам нового време­ни не удалось разрешить проблемы отношения целесообразной деятельности к объективной закономерности, и прежде всего объяснить, каким образом человек вклю­чается в универсальную каузальность мира, становясь величайшей силой его изменения. Философы-идеалисты смотрели на природу, или вселенную, как на нечто сде­ланное, сотворенное, как на продукт веления. На вопрос: почему существует вообще нечто, почему существует мир? — они отвечали: только потому, что бог сказал: да будет мир! и он тотчас предстал по этому велению. Фило­софствующие теологи открывали в природе божествен­ный промысел: «ни один воробей не упадет с кровли по­мимо воли бога». Все, что существует, существует сооб­разно цели, целесообразно. Но существо, которое все на­правляет к какой-либо определенной цели, это — бог.

102

Даже наука рассматриваемого периода, как отмечал Энгельс, все еще глубоко увязает в теологии. «Высшая обобщающая мысль, до которой поднялось естествозна­ние рассматриваемого периода, это — мысль о целесообразности установленных в природе порядков, плоская вольфовская телеология, согласно которой кошки были созданы для того, чтобы пожирать мышей, мыши, чтобы быть пожираемыми кошками, а вся природа, чтобы доказывать мудрость творца. Нужно признать величайшей заслугой тогдашней философии, что, несмотря на ограниченность современных ей естественнонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настой­чиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего» [10, стр. 350].

В самом деле, материалисты рассматриваемого пе­риода вели решительную борьбу против означенного уче­ния о цели, совершенно извращающего природу. Однако им часто ставили в вину то, что они отождествляли, сме­шивали это учение с телеологией вообще и вместо оправ­данного опровержения теологических претензий идеали­стической телеологии отбрасывали всякую телеологию. Таким образом, последовательное развитие их собствен­ной концепции вело в другую односторонность: к решительному и полному отбрасыванию всякого понятия о цели. Хорошо понимая, что постановки цели есть нечто субъективное, нечто человеческое, они, однако, субъективность понимали лишь в отрицательном смысле, как недостаток.

Следует сказать, что упрек этот имел под собой изве­стные основания. Концепциям материалистических предшественников Фейербаха было свойственно противоречие между пониманием природы из нее самой и той формой, в которой этот принцип реализовался, — абсолютизацией механической причинности, возведением ее в универсальный закон.

Однако нельзя абсолютизировать это противоречие, Упуская из виду то положительное, что было развито в рамках самих материалистических концепций для его преодоления, прежде всего в концепции Спинозы, которого Фейербах ставил выше всех предшествующих мате­риалистов. То, что имеет объективное основание в фило-

103

софии Спинозы, это, по словам Фейербаха, — устранение свободы воли. Но то, что эта философия отнимает у нас в отношении воли, она же возвращает нам в отношении познания. Отнимая у нас «столь пресловутую свободу» воли, философия Спинозы дает нам свободу ума, пока­зывая, что лишь из адекватных идей вытекают такие действия, которые мы можем назвать действительно сво­ими. Поэтому «фатализм, который даже Якоби ставит в вину Спинозе, не имеет в его философии объективного, истинного или субстанциального существования» [44, стр. 400]. Правда, если мы будем рассматривать проблему телеологии обособленно от проблемы свободы, то мы, возможно, найдем некоторые основания для того, чтобы упрекать таких мыслителей, как Спиноза, в фатализме, или в сведении целеполагающей деятельности человека к субъективной видимости [54]. Но это будет упрек, исходящий не из идейного содержания исследуемой системы, а из «субъективного видения» ее исследователя. Более того. Если заглянуть под броню железного натуралисти­ческого детерминизма, придающего системе Спинозы, как выразился Фейербах, «деспотически-механический» вид, то мы обнаружим «элементы» диалектического мышления, воспринятые впоследствии не только Гегелем, но и Марксом.

Что для метафизического мышления как такового каузальность и телеология несовместимы — с этим, ра­зумеется, спорить не приходится. Однако невозможно оспорить и тот факт, что некоторые философы из числа тех, кого обычно принято называть метафизиками, на путях совмещения каузальности и целесообразной деятельности, необходимости и свободы добились блестящих успехов. «Спиноза — первый из мыслителей нового вре­мени, — справедливо писал В. Ф. Асмус, — уразумел, что понятия необходимости и свободы, которые до него всеми рассматривались как полярно-противоположные, исключающие друг друга, образуют на самом деле диалектическое единство, являются не только взаимными от­рицаниями, но в то же время суть члены диалектического отношения» [47, стр. 62].

Наше  рассуждение   может   показаться  противоречи­вым, но это противоречие разрешается, как видим, ура­зумением той истины,    что нет чистых метафизиков, - факта, которого нельзя не учитывать при рассмотрении

104

указанного вопроса. Что же касается Фейербаха, то он явно высказал несогласие с утверждением, будто Спи­ноза считал целевую деятельность людей субъективной видимостью. Напротив, он полагал, что восстановление господства каузальности не обязательно ведет к стиранию особенностей человеческой деятельности, — оно есть путь и для обоснования «подлинной объективной субъективности». Нет ничего неверного, — говорит Спи­ноза, — в суждении, что «люди все делают ради цели», люди заблуждаются лишь тогда, когда «предполагают вообще, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо цели» [27, стр. 395]. Утверждение Спинозы, что «природа не действует по цели», а «по той же необходимости, по которой существует» [27, стр. 522], в общем верно, хотя он и заблуждался, абсолютизируя механическую необходимость.

Такой абсолютизации, которая, как известно, продол­жается еще в «Системе природы» Гольбаха, в фейербаховском материализме уже нет. Разумеется, здесь так же, как у Спинозы и Гольбаха, мудрости творца противо­поставляется понимание мира из него самого. Однако понять мир из него самого, по мнению Фейербаха, невоз­можно, не преодолев той точки зрения, которая особен­ное, механическое, лишь математически определяемое движение возвела во всеобщий принцип. Попытку такого преодоления Фейербах видит уже у Спинозы, правильно отмечая, что Спиноза по существу идет гораздо дальше, чем это позволяет механистически-материалистическая концепция мира и соответствующий ей метод («геометрический метод»).

Основа преодоления механицизма, согласно Фейербаху, заключена в исходном принципе спинозовской кон­цепции — понимании природы как causa sui,— вернее, в развитии этого принципа. Чтобы понять мир из него самого, недостаточно, по мнению Фейербаха, ограничиться одним лишь признанием беспредпосылочности «абсолюта как природы». Во-первых, саму природу надо понять не только как неразличимое тождество или недифференцированное единство, а как тождество различного, как единство многообразия. Во-вторых, необходимо распространить указанный принцип на конечное и преходящее, допустив в рамках универсальной природной детерминации качественную определенность и относительную само-

105

стоятельность всех реальных существ. Не только «мир заключает свою причину в самом себе», но «и все в мире, что претендует на название истинной сущности» [39, стр. 117].

Абсолютный механистически-натуралистический де­терминизм не оставляет места для случайностей в природе и «произвольности» в деятельности человека. «Ни одно человеческое действие, — пишет Фейербах,— не случается... с безусловной абсолютной необходимостью, ибо между началом и концом, между чистой мыслью и действительным намерением, даже между решением и самим действием может еще выступить во мне бесчисленное количество посредствующих звеньев» [32, стр. 480 — 481]. Отмежевываясь самым энергичным образом от «ограни­ченного и педантичного» детерминизма, Фейербах не от­ходит от материалистического принципа объяснения мира из него самого, а пытается полнее и глубже понять его. Он развивает этот принцип, освобождая его от огра­ниченности механистического миропонимания.

Спинозовское определение субстанции как имманент­ной причины всех вещей Фейербах совмещает с целесо­образной деятельностью таким образом, что пытается раскрыть родовую сущность человека и выявить имма­нентные детерминанты его жизнедеятельности. Вместе с тем он совершенно категорически отмежевывается от ан­тропоцентризма, который из признания человека само­деятельным существом заключает об отсутствии или прекращении его внешней природной обусловленности или обуславливаемости. «Человек, — пишет Фейербах, — становится тем, что он есть, не только в силу своей само­деятельности, но и благодаря природе, тем более, что самодеятельность человека сама коренится в природе, именно в его природе» [39, стр. 214]. Этой мысли аналогично высказывание Маркса, что предметное существо «только потому творит или полагает предметы, что само оно полагается предметами и что оно с самого начала есть природа» [1, стр. 630].

Фейербах понимал возможности, заключающиеся в спинозовском определении субстанции, глубже всех прошлых и современных критиков Спинозы, которые усматривали неразрешимое противоречие между этим оп­ределением и самодеятельностью человека. Путь к разрешению этого противоречия намечается в рамках того

106

самого принципа causa sui, который Спиноза кладет в основу своей критики телеологического предрассудка. Уже здесь мы встречаемся с попыткой преодолеть феноменализм так называемого народного сознания, которому, как говорил Маркс, «непонятно чрез-себя-бытие при­роды и человека, потому что это чрез — себя — бытие проти­воречит всем осязательным фактам практической жизни» [1, стр. 597].

Вырастающий из «фактов практической жизни», теле­ологический предрассудок имеет, по мнению Спинозы, один источник, — именно в том, что люди смотрят на природу, на «вещи естественные, т. е. те, которые не про­изведены человеческой рукой», лишь «как на средства для своей пользы» [27, стр. 522, 396]. Иллюзия, что при­рода не производит иначе, как ради какой-либо цели, возникает, согласно Спинозе, потому, что люди не видят различия между причинами существования искусствен­ных и естественных вещей и превращают то, что для них практически всего полезнее, в единственный критерий объяснения мира. Означенную иллюзию Фейербах пони­мал как экстраполяцию человеческих творений, которые «даже внешним образом имеют на себе печать намерен­ности, планомерности и целесообразности», на произве­дения природы. Тому, кто «не различает продукты при­роды и продукты мастерства» [37, стр. 629], представляется, что и произведения природы имеют своей причиной «ставящее себе цели, мыслящее существо» [37, стр. 629]. Именно это представление превращено в телеологическом доказательстве бытия божьего в теоретическое обос­нование вывода о целесообразности установленных в природе порядков. Проводя различие между творениями природы и творениями человека, Фейербах пытается найти надежные критерии различения того, что принад­лежит природе, и того, что принадлежит человеку.

Надо полагать, что указанное различие и для Спино­зы было не субъективной видимостью, а истиной самого бытия, выражающей соотношение могущества внешней причины с нашей собственной способностью [см. 27, стр. 529], зависящей от того, насколько глубоко мы познали необходимость. Не отрицая ни наличия «человеческой способности», ни ее возрастания, Спиноза в то же время исходит из того, что в любое время и при любых обстоя­тельствах «человеческая способность весьма ограничен-

107

на, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин; а потому мы не имеем абсолютной возможности приспособлять внешние нам вещи к нашей пользе» [27, стр. 587].

Это положение приводится подчас в подтверждение того, что вся активность человека в философии Спинозы сводится к стремлению адекватно понять и познать свою собственную пассивность и априорную абсолютную необ­ходимость, данные раз и навсегда, вернее, что в такой философии человека быть не может, разве только если назовем его человеком потому, что он — лишь часть природы, вещь между вещами, автомат между автоматами. Для большей доказательности приводится и продолжение цитируемого выше высказывания: «Мы будем равнодуш­но переносить все, что выпадает на нашу долю, вопреки требованиям нашей пользы, если сознаем, что мы испол­нили свой долг, что наша способность не простирается до того, чтобы мы могли избегнуть этого, и что мы со­ставляем часть целой природы, порядку которой и сле­дуем» [27, стр. 587].

Однако из признания того, что человеческая способ­ность ограничена, что ее превосходит могущество внеш­них причин и что человек не имеет абсолютной возможности и т. п., следует как раз другое: человек не творит ни природы, ни ее законов. Обратите внимание на такие слова: «наша способность не простирается до того, что­бы мы могли избегнуть этого». Чего именно? Того, чтобы не быть частью природы и не подчиняться универсальной мировой детерминации. Как невозможно, чтобы человек не был частью природы, так и способность человека не может не быть частью могущества природы. Но тем не менее возможна такая деятельность, которая, не выходя из пределов природы и за пределы означенной детерминации, была бы специфически человеческим способом уменьшения неустранимого разрыва между внешней зависимостью и самоопределяемостью человека.

Сказанное дает нам основание не согласиться с утвер­ждением, будто спинозовское понятие субстанции уст­раняет человека. Человеку, по определению Спинозы, действительно не присуща субстанциальность в том смысле, что его сущность заключала бы необходимое су­ществование, т. е. что он необходимо был бы дан, раз дана субстанция. Из этого следует, что Спиноза защи-

108

щал материализм, но не оспаривал того, что человек на­ходится в субстанциальном отношении к тем средствам, которые сам приготовляет для своего пользования. Вто­рое предполагает первое.

Фейербах соглашается со Спинозой в том, что мы не имеем абсолютной возможности приспособлять природ­ную необходимость к своей пользе, но он решительно возражает против того, чтобы природе приписывать «бо­жественное всемогущество». О бесконечном могуществе как природы, так и человека можно, по его мнению, го­ворить только в смысле временной и пространственной относительности пределов их развития и деятельности, ибо они не в состоянии достигнуть всего в любое время и при любых обстоятельствах.

Как бы там ни было, но пониманием природы как causa sui был создан необходимый трамплин для мате­риалистического понимания «через — себя — бытия» человека, а также для объяснения проблемы цели, которая являет­ся специфическим и исключительным признаком чело­веческой деятельности в природе. Содержание решения этой проблемы в спинозовской системе несколько затемняется способом выражения, но зато Фейербах не оставляет на этот счет никаких сомнений, неясности и недо­говоренности, благодаря чему его решение ближе к марксистскому не только по форме, но и по существу.

Фейербах видел свою задачу не в том, чтобы изгнать цель из природы, а в том, чтобы вернуть ее из духовных сфер вне вещей и природы назад в природу, упразднить антропоморфизацию природы и понять цель как специ­фический и исключительно человеческий способ деятельности в природе. Правда, это возвращение и сведение, хотя оно и представляло огромный шаг вперед в изучении цели, еще не было действительным объяснением цели и ее «механизма», а только предпосылкой для такого объяснения. Но, несмотря на это, мы ни в коем случае не должны забывать исторического значения этого шага.

109

Дальше

Яндекс.Метрика

© libelli.ru 2003-2013