Макаров И. И. ПАРАДИГМА ИСТИНЫ... 2

2. «Проблема Пилата» как историческая граница в развитии логики человеческого мышления.

Что можем предложить мы, в свою очередь, человеку желающему найти ответ на вопрос «Что есть истина?». Только одно – помощь в понимании этого вопроса, ибо только понятие содержания самого этого, да и любого другого вопроса и есть ответ на него, есть его ликвидация как такового (в диалектике постоянно «проясняя» вопрос, субъект познания одновременно «проясняет» и искомый ответ).

Сущность «Проблемы Пилата» в том и состоит, что данный вопрос в рамках, например, метафизического стиля мышления приобретает апорийность даже в присутствии самой истины – Иисуса Христа. Понимал бы Пилат, что такое истина, то он не задал бы такой вопрос, глядя на нее в упор. Недаром же говорят: «можно смотреть и не видеть, слушать, но не слышать». Что Пилат, который не был философом, многие, и задолго до него, посвятили свои жизни на ее поиск, некоторые после, многие ищут ее и поныне на страницах многочисленных философских трактатов, подтверждая трудность ее философского осмысления. Мы видели это, в частности, на примере учебников по философии.

«Проблему Пилата» трудно понять часто и потому, что в одно и тоже понятие «истина» многими вкладывается самое разнообразное содержание. Последнее часто происходит от смешения разных форм мышления.

Поэтому начнем с того, что «логически» четко можно выделить три формы человеческого мышления: алогическую, логическую и диалогическую. Данная точка зрения отражена в трудах Франкфорта, Голосковера, Ойзермана и др. Исследуем ту форму рефлексии, которую многие отвергают в силу неразвитости ее понятийных форм – мифопоэтическую или алогическую.

Алогическая форма мышления и понятие истины несовместимы только в исторической сфере своего возникновения и развития, или в изолированной сфере мифопоэтического мышления, что теоретически допустимо и в наше время. Но это не означает невозможности отражения данного мышления в более высоких его формах, как и наоборот (что можно наблюдать у маленьких детей).

Мифопоэтическое мышление ложно только с точки зрения законов формальной логики. Это подтверждает пример приношения даров языческим богам с последующим ожиданием желаемого, например разлива Нила. В данном случае язычники совершают ошибку «Post hoc ergo proter hoc» – «после этого, значит, по причине этого», источником которой является смешение причинной связи с простой последовательностью во времени. Но подобная оценка мифопоэтического мышления, на наш взгляд, не совсем корректна, ибо она не учитывает исторический фактор, что искажает, а не исправляет, как это кажется метафизикам, понимание истины.

Впервые это осознал Гегель. Последний пришел к более глубокому пониманию «логического», исследуя «историческое» прошлое самого метафизического стиля мышления, в частности, смены религиозных парадигм истины. Однако это произошло не сразу, ибо первоначально сознание Гегеля формировалось в рамках именно метафизического стиля мышления. Поэтому, мы считаем, не лишним особо рассмотреть гносеологическую эволюцию взглядов Гегеля.

Несмотря на то, что Гегель получил богословское образование и защитил диссертацию по церковной истории, у него, как это ни странно, сильная антипатия к церкви, вплоть до отказа быть священником. Причины называются разные32, но нас интересуют гносеологические. Почему Гегель в своем первом самостоятельном произведении «Народная религия и христианство» первую ценит выше христианства? На наш взгляд, потому, что христианство покоилось на слепом подчинении индивида авторитету без личной заинтересованности. Многовековые «доказательства Бога» оказались тщетными. Поэтому в другой своей работе «Жизнь Иисуса» Гегель начинает рисовать религиозный портрет Иисуса заново, ставя на первое место не религиозное чувство, а разум, ведущий к самопознанию33. Остановимся на анализе этой точки зрения, хотя некоторые исследователи отмечают порой непоследовательность взглядов Гегеля34, говорящей о довольно вольной интерпретации канонического текста Библии35.

С чего в гносеологическом плане начинается жизнь Иисуса по Гегелю?

С Иоанна! Именно он (речь идет об Иоанне Крестителе, или Предтече) был первым среди иудеев, который призывал сменить парадигму поиска истины с внешней на внутреннюю. Достоинство проповедовал Иоанн надо искать «...не в своем происхождении, не в стремлении к блаженству, не в том, чтобы находиться на службе у всеми чтимого человека...» (здесь и далее указаны страницы по работе Гегеля «Жизнь Иисуса»36– с. 35), а «...в себе, в своей подлинной сущности...»(с. 35). Но что является такой «подлинной сущностью»? Это разум человека – «искра божья», подтверждающая происхождение человека от бога (с.35). Здесь уместно задать еще один вопрос, какого бога? В понимании Иоанна, с точки зрения Гегеля (подчеркнем это особо!), «чистый, не знающий пределов разум есть само божество» (с. 35). Следовательно, согласно этому пониманию, «совершенствование разума – единственный источник истины и успокоения...»(с. 35).

Иисус приходит креститься к Иоанну – акту очищения от «нравственной порчи», но тот отказывается, считая это бессмысленным. Он без крещения подтверждает нравственную чистоту Иисуса и призывает другим следовать за ним и «внимать его поучениям» (с. 37). Иоанна, выполнившего свою гносеологическую миссию подтверждения святости Иисуса, казнят, оставляя последнего нести «божью искру» дальше. Естественно, его постигает та же самая участь. Почему же иудеи не смогли понять, что в лице Иисуса им дан знак к новому духовному перерождению?

Религиозное чувство иудеев опиралось на формальные законы рассудка, которые в поиске истины не всегда обеспечивали ее достижение. Судьба Иисуса типичный пример доказательства их ограниченности и бессилия в вопросах, связанных с доказательством религиозных аксиом.

Совет иудейских первосвященников (синедрион) был недоволен Иисусом – он отбирал у них паству, заявляя, что именно он учит «подлинному служению бога» (с. 82). Поэтому перед ними в лице их руководителя – Кайфы встала задача доказать его вину в нарушении религиозных законов или, по возможности, и светских. И когда многочисленные обвинения Иисусом были отвергнуты, ему был задан последний вопрос: «Сын ли ты божества»? «Да» – последовал ответ. Это было сочтено богохульством и синедрион вынес ему смертный приговор(с. 94). С этого момента начинается хождение человеческого разума по «логическим мукам».

Поскольку они не имели права ни вынести подобный приговор, ни привести его в исполнение, в силу своих религиозных законов, данных им свыше, они приводят Иисуса к Пилату, римскому наместнику (прокуратору) этой провинции с просьбой осудить его на смерть. Это действие наглядно показывает бессодержательную сторону иудейской религии, ее формализм. Ее законы остаются ненарушенными за счет исполнения светских законов. Но тогда надо доказать, что Иисус своими религиозными действиями нарушил светские законы. Но Иисус отрицает и это обвинение, говоря, что не следует путать царство светское и царство духовное. Однако Пилат делает то, чего не хотели делать сами первосвященники, он отождествляет два эти царства в понятии «царь», которое признает за собой Иисус. Происходит подмена понятий. Теперь Иисуса можно судить за посягательство на светскую власть. Чтобы убедиться в наличии состава нового преступления, Пилат отправляет его к светскому царю Ироду, ибо в качестве галилеянина последний был ему подвластен. Ирод состава преступления не обнаружил: смешон – да, но не преступен! И Иисуса снова возвращают к Пилату. Последний предлагает бичевать Иисуса (хотя за что?) и отпустить. Но иудеи требуют только смертной казни. Но как доказать вину невиновного? И Пилат совершает новую логическую ошибку, на которую его и толкали до этого первосвященники – на отождествление понятия судьи и потерпевшего. Он предлагает согласно обычаю (но не закону!) выбрать для помилования или Иисуса или разбойника Варавву. Но разве можно миловать не осужденного Иисуса? Это, вероятно, хорошо понимал и Пилат, поэтому он снова как судья заявил, что не в чем вины Иисуса не видит. Но поскольку народ, послушный своим первосвященникам, требовал казнить его, то, «умыв руки», Пилат дал согласие на распятие Иисуса, ибо против него самого посыпались обвинения в том, что он «не друг кесарю», разрешая кому-то называть себя царем (с.98). Вот уж действительно – «Что есть истина?». Ну не отсылать же Иисуса к римскому кесарю, как к Ироду, если факт народного недовольства и бунта налицо?

Можно конечно обвинить Пилата в логической ошибке, а можно и похвалить за то, что он в ходе судебного разбирательства действительно установил, что Иисус – возмутитель общественного спокойствия на вверенной ему территории, т.е. за то, что ему удалось трансформировать религиозное преступление в светское. Но в чем же тогда заключена гносеологическая проблема?

Иудеи жили как по религиозным законам, так и по законам своего государства. Но для них «...между преступлением и примирением зияла неодолимая пропасть, чужой суд» (здесь и далее указаны страницы по работе Гегеля «Дух христианства и его судьба37– с. 136) в виде суда синедриона и суда Пилата. Поэтому критерий истинности по отношению к обвиняемому всегда субъективен, и суд над Иисусом тому наглядный пример. Убрать опосредующие звенья между человеком и богом, соединить в одном лице и обвиняемого и судью (а не обвинителя и судью, как это сделал Пилат) – вот главная задача, которую явился разрешить Иисус по глубокому убеждению Гегеля. Но для выполнения этой задачи требуется новая логика – диалектическая, и он пытается сформулировать ее основополагающие принципы.

Иисус, по словам Гегеля, в Нагорной проповеди призывает не к отказу от законов, а к их такому усовершенствованию, которое сливает субъект и объект как противоположности: «... бытие же – синтез субъекта и объекта, в котором субъект и объект теряют свою противоположность. Так же и ... добродетель, есть синтез, в котором закон... теряет свою всеобщность, а субъект свою особенность, оба они лишаются своей противоположности» (с. 109).

Идея тождества противоположностей находит свою логическую реальность в понятии любви: «Любовь не ждет от судьи предоставления ей ее прав, но ищет примирения независимо от права. (Более того, она требует снятия права, возникшего в результате разделения, обиды, она требует примирения.)»(с. 111).

«Любовь примиряет не только преступника с судьбой,

она примиряет также человека с добродетелью;

другими словами,

если бы любовь не была бы единственным принципом добродетели, то всякая добродетель была бы одновременно и недобродетелью.

Полному рабству перед законом чуждого господина Иисус противопоставил не частичное рабство перед собственным законом, самопринуждение кантовской добродетели, а добродетели, свободные от господства и подчинения, модификации любви» (с. 139).

Как же в жизненной практике реализуется достижение истины по Гегелю?

«В заверении о некоем действительном субъект и объект мыслятся разъединенными, в завершении о будущем, в обещании, изъявление воли и само действие также еще совершенно разъединены; речь идет об истине, т.е. о прочной связи обоих.

В клятвенном заверении представление о совершившимся или будущем действии соотносится с божественным; связь между словом и делом, упомянутое соотношение, само бытие находят свое выражение в сущем, присутствуют в нем, и, поскольку в случае, о котором идет речь, истина, подтверждаемая клятвой, не может сама стать зримой, на ее место полагается сама истина, бог; тем самым истина, с одной стороны, как бы передается другому, создавая в нем уверенность, с другой – противоположность истины исключается посредством воздействия этого сущего на принявшую решение душу того, кто принес клятву; трудно сказать, в какой мере здесь можно усмотреть суеверие. Когда иудеи клялись небом, землей, Иерусалимом или волосами с головы своей и передавали эту клятву в руку божию, они тем самым связывали действительность своих заверений с объектом, приравнивали обе действительности друг к другу и передавали связь между этим объектом и своими заверениями, равенство обоих во власть чуждой силы; бог полагается здесь как власть над словом, а связь должна найти свое обоснование в самом человеке.

Действие, в истине которого заверяют,

и объект, именем которого эта истина заверяется,

так тесно сплетаются,

что снятие одного ведет к отрицанию другого, к снятию его

в представлении.

Следовательно, если обещанное действие не совершается или удостоверенная действительность не соответствует истине, то тем самым отрицается и объект, именем которого приносилась клятва, небо, земля и т. д. В этом случае властелин подобного объекта должен восстановить его, бог должен выступить в качестве мстителя за то, что принадлежит ему.

Иисус устраняет эту связь удостоверяемого действия с некоей

объективностью.

Он не только не говорит о долге, о нерушимости клятвы, но считает ее вообще излишней, ибо ни небо, ни земля, ни Иерусалим, ни волосы с головы человека не суть его дух;

только дух может установить связь между словом и действием; все остальное – чужая собственность, а достоверность действия не следует связывать с чужим, ставить в зависимость от чужого,

связь слова и действия должна быть живой и находиться

в самом человеке.

«Око за око, зуб за зуб» – гласит закон. Воздаяние и его соответствие проступку есть священный принцип всякой справедливости, основа любого государственного устройства.

Иисус же требует полного отказа от права,

возвышения тем самым

над всей сферой справедливости или несправедливости

посредством любви,

в которой вместе с правом исчезает и чувство неравенства, и возможность этого чувства, требующего установления равенства, т. е. исчезает ненависть к врагам» (с. 112-113).

В чем заключается основное свойство христианской религии по Гегелю? Это «...противоположение в божественном – божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни – характерно для всех форм христианской религии, выявившихся в ходе ее дальнейшей судьбы...»(с. 193).

Но достижимо ли это понимание простому смертному? Есть ли у него надежда овладеть истиной божественного духа? Да есть. Вот, что говорит по этому поводу Гегель: «После того как Петр (это сам Гегель?) познал божественную природу Иисуса и тем самым доказал всю глубину своего чувства, способного постигнуть в человеке сына божия, Иисус передал ему ключи царства небесного: что он свяжет на земле, то будет связано и на небесах. Поскольку Петру единожды было дано познание бога, ему должно было стать доступно и познание божественности или небожественности в сущности каждого человека или способность человека ощутить их в других людях; ему дано было познание степени веры или неверия; знание того, достаточно ли глубока вера данного человека, чтобы освободить его от неизбывной судьбы, возвысить над вечным, неодолимым господством и над законами; ... в его власти было вязать, объявить человека еще подвластным действительности преступления или освободить его, признать возвысившимся над этой действительностью» (с. 137).

Одним словом, говорит Гегель, познай хотя бы единожды истину постигаемого и ты становишься ее критерием для других. Но как ее познать, хотя бы единожды? Ведь Петр не без посторонней помощи познал бога – ему было дано это свыше, что подтверждают следующие слова Иисуса: «Это открыл не ты в своей конечности, это отец мой открыл тебе»(с. 150). Более того, в присутствии на земле сына бога – Иисуса, божественное в Петре, как и в других его учениках, не составляло с ним целостного единства. Оно должно было появиться только после смерти Иисуса. Тогда на Петра и других учеников Иисуса снизойдет божественный дух и они «...обретут истину в самих себе и станут сынами божьими» (с. 152). Другими словами, критерий истины из мира явлений в лице Иисуса, переселяется в мир сущности, который существует только в человеческом разуме. Теперь уже не светский или религиозный суд, не чудеса, творимые богом, а ликвидация неразрешимости противоречия между любыми противоположностями означает факт достижимости «истинной» истины.

Именно здесь, на наш взгляд, Гегелем и был обозначен исторический поворот в познании – обретение истины не во внешнем мире, окружающем человека, а внутреннем, составляющим реальность его сознания. Истина – это теперь не только совпадение изображения и изображаемого, но и «совпадение предмета со своим понятием»38.

Достичь истины бога, значит, достичь совпадения понятия бога с собственным сознанием.

Не чудеса должны подтверждать божественную истину, а совпадение, понятия религии с религиозным сознанием. Но это говорит уже зрелый Гегель, после создания таких фундаментальных трудов как «Феноменология духа», «Наука логики», «Энциклопедия философских наук». Поэтому в «Лекциях по философии религии» он, следуя собственноручно разработанному диалектическому методу, как бы подводит итог своим юношеским богословским исканиям.

Мы причисляем себя к «обществу материалистических друзей гегелевской диалектики» и потому логично было бы здесь остановиться в своем исследовании религиозных гегелевских произведений. Но, в нижеследующем анализе гегелевской философии религии, мы считаем также возможным выявить, то рациональное материалистическое зерно, которое есть и которое вопреки замыслу самого автора произрастает на полях его идеалистических построений. На наш взгляд, это зерно в том, что возникновение религиозного сознания, как предтечи философского мышления, начинается с тождества естественного и сверхъестественного, материального и идеального. Это такая ступень развития, когда человеческий страх перед силами природы не порабощает его, а делает повелителем ее, давая прямую «власть над природой вообще». Таким образом, сознание человека, возникая из мира рефлексов, рождается не на коленях перед внешним миром, а как его хозяин, разве это не знаменательный факт? Тогда как даже сам Фейербах объявляет источником религии прямо противоположное чувство – чувство зависимости, в виде страха порабощающего человека (см. «Четвертую лекцию» о сущности религии). Разве это не есть акт пусть примитивной, но свободы, с которой, по словам того же Гегеля, начинается философия39? Правда, руководствуясь идеалистическими посылками, он считает, что «дух, если он хочет философствовать, должен расстаться со своим естественным волнением и погруженностью в материю»40, но, тем не менее, он же говорил что « религия имеет общее содержание с философией, и лишь формы их различны»41, что «сознание истинного, духовного, разумного, должно иметь форму религии»42.

Поэтому, в свете всего вышеизложенного, есть определенные основания начинать осмысление вопроса «что есть истина?» с момента возникновения мифопоэтического стиля мышления, т. е. с момента возникновения сознания.

Но что есть сознание в данном случае по Гегелю?

32 Гулыга А.В. Философия религии Гегеля. В кн: Гегель. Философия религии. М., 1975. Т.1. С. 6-7.

33 Там же. С.9.

34 Там же. С. 11.

35 Там же. С. 9.

36 Гегель. Жизнь Иисуса./ Гегель. Философия религии. М., 1975. Т.1. С. 35-100.

37 Гегель. Дух христианства и его судьба. / Гегель. Философия религии. М., 1975. Т. 1. С. 101-204.

38 Гегель. Лекции по философии религии. / Гегель. Философия религии. М., 1975. Т. 1. С. 312.

39 Гегель. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб., 1994. С. 107,143.

40 Там же. С.143.

41 Там же. С. 131.

42 Там же. С. 132-133.