![]() КОММЕНТАРИИЯ.Я.Рудзитис Предлагаемые комментарии призваны в первую очередь представить по возможности более полную картину использования и творческого ви- доизменения фольклорного и этнографического материала в "Лачпле- сисе" А. Пумпура, выявить фольклорную традиционность мотивов и образов эпоса. В комментариях прослеживается также связь произведения Пумпура с совре- менной ему литературой и публицистикой, степень использования автором различ- ных исторических источников. При характеристике связей "Лачплесиса" с устным народным творчеством указываются не только самые близкие эпосу фольклорные сюжеты и комплексы мотивов (которые использованы или могли быть использованы Пумпуром), но не менее близкие и даже совсем инородные их варианты. Этот метод представляется целесообразным, поскольку ориентирует читателя не только в том, что связывает эпос Пумпура с соответствующими тематическими фольклорными циклами, но в известной мере выявляет и своеобразие "Лачплесиса". В тех случаях, когда по- зволяли имеющиеся данные, автор старался установить, в какой мере использо- ванные или близкие эпосу Пумпура фольклорные мотивы показательны для устной народной традиции. Эпос комментируется по отдельным песням. Стихи "Лачплесиса" пронумеро- ваны с обозначением каждой пятой строки. Комментарии располагаются соот- ветственно порядковым номерам строк. В некоторых важных собраниях латышского фольклора, материалы которых привлекаются в комментариях, нет точных указаний на время записи фольклорного произведения. Целесообразно поэтому дать общие сведения о периоде записи текс- тов, помещенных в этих изданиях (латышские названия даются в переводе): Фр. Бривземниек, Сборник материалов по этнографии, 1887. Тексты записаны в 70-х годах в XIX в., в основном во второй половине десятилетия. А. Лерхис-Пушкайтис, Латышские народные предания и сказки, тт. I-VII. Сказки и предания в тт. I-IV записаны в 80-х годах XIX в. Тексты V тома - главным образом в 70-80-х годах; материалы VI-VII томов по большей части в 70-90-х годах. П. Шмидт, Латышские сказки и предания, 1925-1937. Из числа записей, публикуемых здесь впервые, большинство сделано корреспондентами П. Шмидта в 20-30-х годах XX в. Важной является первая публикация в данном собрании ру- кописи II части VII тома "Латышских народных преданий и сказок" А. Лерхиса- Пушкайтиса, материалы которой датируются главным образом 70 - 90-ми го- дами XIX в. Кр. Барон, Латышские дайны, тт. I-VI, 1894-1915. Включают, за редкими исключениями, все латышские народные песни, записанные до 1913 г. Преобладают записи второй половины и конца XIX в. Использованы также собрания начала и первой половины XIX в. "Латышские народные песни", Избранное, тт. I-III, 1955-1957. Тексты, опуб- ликованные впервые, записаны с 1925 по 1956 г. Перевод комментариев с латышского языка выполнен Ю. И. Абызовым. СКАЗАНИЕ ПЕРВОЕ 2. ГДЕ ПЕРКОН СВОИ ЗАМОК ПОСТАВИЛ. В латышской мифологии Пер- кон - божество, повелитель грома и молнии. Это божество известно и у древних пруссов (Percunis), литовцев (Perkunas), русских (Перун). У старых авторов Пер- кон неверно характеризуется как главное божество, на самом деле таковым у латышей считался Диев (Бог) или Дебестев (Небесный отец) / Лат. мит., 22, PS XII, 10, 224/. Взгляд на Перкона как на самое могущественное мифологическое существо сказался на изображении его в "Лачплесисе": Перкон - первый после Власти- теля, или Отца, Судеб (Liktentevs). На Собрании богов он говорит сразу после Властителя Судеб. Стабурадзе сообщает о спасении Лачплесиса Перкону и именно от него получает дальнейшие указания. Лачплесис - "Перконом благословен- ный". Перкон последовательно выделяется из числа других божеств. Его всегда называют по имени, тогда как остальные божества часто упоминаются все вместе: "Только бы Перкон и боги зло в добро обратили!" /Л III, 742/, "Перкон и боги тебя охраняли" /Ор V, 321/. Порою имя Перкона используется для обозначения всего сонма древнелатышских богов. В предвещании Вайделота Лиелвардису (сказание II) нашествие крестоносцев на Латвию и распространение христианской веры изображаются как борьба против Перкона. Кангар в Чертовой Яме должен дать "клятву отречения от заветов Перкона" /Л II, 568/. У Пумпура Перкон - наиболее активное божество. Он заставляет зверей и птиц рыть русло для Дау- гавы, приводит латышей с далекого востока на запад - к "Белому", т. е. Бал- тийскому морю, побеждает в латышской земле злых волшебников, ведьм и йодов (чертей). 5. СХОДИЛИСЬ БАЛТИЙСКИЕ БОГИ. Под богами Балтии в эпосе пони- маются божества латышской мифологии. В произведении Пумпура Балтия обычно употребляется в значении Латвии /Л I, 114; Ор I, 127; III, 125/. Такое словоупо- требление было широко распространено в латышской литературе и журналистике 60-70-х годов прошлого века. Параллельно в "Лачплесисе" встречается и соб- ственно "Латвия" /Л II, 111, 114, 127; Ор II, 624; III, 229, 260/. В ряде случаев "Балтия" используется как обозначение древней Ливонии (Латвии и Эстонии) /Л I, 78; IV, 5, 36; Ор III, 792; IV, 10; VI, 810/. В данной песне наряду с персонажами латышской мифологии выступают древ- непрусские божества. Некоторые из упоминаемых богов в мифологии балтийских народов вообще неизвестны, они фигурируют лишь в произведениях псевдомифо- логического характера (см. об этом далее). 6. ВЕРШИТЕЛЬ СУДЕБ (также ВЕРШИТЕЛЬ СУДЬБЫ) - мнимое боже- ство, олицетворяющее могущество судьбы. Вершительницей судеб предстает в "Лачплесисе" и Лайма, но сфера ее действий более ограниченная. Отец Судеб в произведении Пумпура - высший и самый могущественный вершитель и предска- затель судеб. Это он на Собрании богов "возглашает" будущее Балтии, т. е. Лат- вии /Л I, 57-80/. Вершитель Судеб действует в I сказании эпоса (сцена Собра- ния богов), где он описан лишь в самых общих чертах ("Вершитель Судьбы седо- власый"). Один раз он назван во II сказании. Гораздо чаще, однако, в эпосе Пумпура встречаются "Судьба", "Судьбы повеленье", "дороги Судьбы", "Рок", "Веление Рока". С точки зрения выполняемых функций, разницы между Вершителем Судеб и Судьбой нет, но о Судьбе в эпосе говорится в абстрактном плане /Л I, 82, 143; II, 77/, в то время как Отец Судей антропоморфизирован, хотя и очень скупо /Л I, 6, 53/. В народных песнях человеческую судьбу порой определяет Диев, но чаще всего в качестве вершительницы ее упоминается Лайма (см. прим. Л I, 33-34). В ми- фологии некоторых народов (например, древних греков и римлян) существовала вера в силы предопределения, которым подчинено все, даже боги. Для древних воззрений латышского народа характерно иное понимание судьбы, определяе- мой Диевом, Лаймой или ими обоими. В "Лачплесисе" понятие "Судьба" истол- ковано под известным влиянием упомянутых верований других народов. "Судьба" ("liktenis") - в латышском языке слово позднее, подлинно на- родные латышские песни его не знают. Надо полагать, что в латышском языке в старину вместо "liktenis" было "laime". Появление Судьбы в "Лачплесисе" связано, во-первых, с трактовкой Пум- пуром фольклорного мотива судьбы как весьма существенного в преданиях "эпического народа" и в жанре народного эпоса. Во-вторых, слово "судьба" служит автору "Лачплесиса" своеобразным определением объективной необхо- димости, закономерности исторического пути народа. 11-12. ПО СЕДЛАМ ЗАРЯ ЗОЛОТИТСЯ, НАД СБРУЕЮ СОЛНЦЕ ВОС- ХОДИТ. Образное описание латышского всадника заимствовано из народной поэзии. В песнях говорится, что у воина "от шапочки сияние занимается", "от уздечки месяц поднимается /LD 32004, 4/ или "от седла солнышко встает, от уздечки - месяц ясный..." /LD 32004, 9/. 13-14. У ПАТРИМПА МЕРНО СТУПАЮТ САВРАСЫЕ В ХЛЕБНОЙ ТЕЛЕГЕ. Патримп в "Лачплесисе" выведен как древнелатышский бог плодородных нив. В таком значении мы встречаем имя Патримп в статье Ю. Алунана "Боги и духи, коих латыши древле почитали" (1858), в стихах Аусеклиса, в популяр- ном во второй половине XIX в. произведении Г. Меркеля "Ванем Иманта" (1802) и др. У латышей имелись боги плодородия (Юмис, Цероклис), но Пат- римпа, или Потримпа, латышская народная мифология не знает. Имя Потримп заимствовано из древнепрусской мифологии. У древних пруссов Потримп был якобы богом рек и источников. В XVI в. С. Грунау в своей "Хронике Пруссии" ("Chronica und Beschrelbung ... Historien des namkundigen Landes zu Preussen") производит Потримпа (Potrimpo) в божество злаков и счастья - у древних пруссов (cM.Wilhelm Mannhardt, Letto-Preussische Gotterlehre, Riga,1936, стр. 197). 17. У ПАКОЛА В ТРАУРНЫХ ДРОГАХ. Образ Пакола возник и получил распространение в XI-XVI вв. в литературе о древних пруссах, где он необос- нованно именовался древнепрусским божеством. Для имени его использованы, очевидно, древнепрусские слова "pyculs" - ад и "pickuls" - черт, которые про- изошли от польского "pieklo". В рукописях XVI в. ("Das Sudauer-buchlein") "Peckols" приводится как древнепрусский бог ада и тьмы, a "Pockols" - как черт. 21. У АНТРИМПА КОНИ. Антримп - в "Лачплесисе" древнелатышский бог моря. Антримпа нет ни в латышской, ни в литовской народной мифологии (латышским божеством моря является изображаемая в народных песнях Ма- терь Моря). Близкое Антримпу имя Аутримп (Awtrympus) встречается в прус- ской церковной агенде 1530 г. ("Constitutiones Synodales"), Аутримп был якобы древнепрусским богом моря. Я. Малецкий в XVI в. упоминает бога моря Ант- римпа ((Antrimpum). Введенная Я. Малецким форма "Антримп" возникла, по-ви- димому, в результате искажения имени Аутримп. 25. А ЛИГО И ПУШКАЙТИС. Лиго в эпосе Пумпура изображается как древнелатышское божество песни. Однако образа, подобного древнегреческим музам, в латышской народной мифологии нет. В качестве божества Лиго появ- ляется в латышской письменности конца XVIII - начале XX в. В "Лексиконе" Я. Ланге ("Vollstandeges deutsch-lettissches und lettisch-deutsches Lexicon" 1777, II) и в грамматике Г. Фр. Стендера ("Lettische Grammatik", 1783) Лиго - бог веселья (у северных народов), а у Г. Меркеля ("Ванем Иманта") - древне- латышский бог веселья. В латышском фольклоре восклицание "Лиго!" служит припевом в песенном цикле, связанном с древним праздником летнего солнцестояния (Янов день). Пушкайтис - псевдомифологическое божество - в верованиях балтийских народов не встречается. Первоначально как прусский, литовский, а потом и как латышский бог (в различных вариантах - Putscaetus, Puschkaytus, Putscetus, Puszaitis) фигурирует в трудах этнографического характера у авторов XVI и XVII вв. (Я. Малецкого, Я. Ласицкого, М. Стрыйковского, М. Претория), откуда впоследствии Пушкайтис проник в латышскую литературу и поэзию. О попу- лярности этого имени во второй половине XIX в. свидетельствует тот факт, что собиратель сказок и преданий А. Лерхис присоединил к своему имени роман- тическое Пушкайтис (А. Лерхис-Пушкайтис). Пумпур также подписывал не- которые свои произведения псевдонимом Пушкайтис. Слово "пушкайтис" встречается в народной речи, но имеет совсем иной смысл, оно обозначает бренчащий инструмент, которым отбивали такт при ис- полнении песен большим числом людей. У названия этого древнего латышского "дирижерского инструмента" общий корень с существительным "puskis" (пучок). Пушкайтис украшался гарусом, цветными лентами и проч. Как божество Пушкайтис выступает у разных авторов в различных каче- ствах: то как бог священных деревьев и рощ, то как бог земли, то как бог сосня- ков. Аусеклис в своих примечаниях к латышской мифологии называет Пушко- тайса (т. е. Пушкайтиса) "богом красоты", а в стихотворении "Боги предков весной" (1873) пишет, что Пушкайтис "деревья на красу рядит". В "Лачплесисе" Пушкайтис упоминается без точного раскрытия его мифо- логической роли /Л I, 25-28, 45/. 29. И БОЖЬИ СЫНЫ ДРУГ ЗА ДРУГОМ (в оригинале: СЫНЫ БОГОВ И ПЕРКОНА). "Сынам богов" (в "Лачплесисе") в латышской народной мифологии соответствуют "сыны Диева". Встречаются они главным образом в народных песнях. Народная поэзия изображает сынов Диева как исполнителей разных работ: они ставят клети, "возводя золотые стропила", ладят из золота и се- ребра мосты, вьют вожжи из бурной воды, охотятся на серебряных куропаток и золотых соловьев, косят сено и т. п. /LD 33754; 33755; 33759; 33764; 33818/. Чаще всего сыновья Диева предстают вместе с дочерьми Солнца - Сауле (см. прим. Л I, 34). Сын Диева тайком подглядывает, как дочь Солнца моется в "излучине быстрой реки" или причесывается в "золотом орешнике". Они вместе веселятся, играют и работают. Многие народные песни рассказывают о женитьбе сына Диева на дочери Солнца /LD 33939; 33962; 34008; 34030/. Так же, как у Пумпура, в народных песнях сыны Диева ездят верхом. В народных верованиях известны небесные божества, отцом которых яв- ляется Перкон /LD 33704 и варианты, 33709, 1; 33709, 2 и др./. Сыновья Перкона воспеваются в народных песнях. Судя по этим песням, у Перкона от трех до девяти сыновей. В песнях они издают гром и мечут молнии. 33-34. И АУСТРА, ЛАЙМА, И ТИКЛА, ПРЕКРАСНЫЕ ДОЧЕРИ СОЛНЦА. Аустра - латышское божество утренней зари, денница. Имя Аустра фоне- тически близко к именам соответствующих персонажей ряда народов (древнеинд. Ушас, греч. Eos или Auos, лат. Aurora, литовск. Ausra). В народных песнях Аустра встречается лишь в некоторых вариантах /LD 6100; 33924; Tdz 55063v и др./. Известно это имя и в латышской топонимике /см. Эндзелин, 1956, 56/. Лайма, или Лайме, (Счастье) фигурирует в преданиях, сказках, но чаще всего в народных песнях. Лайма заботится о девушках, решает, как им выйти замуж, в эпосе Лайма чаще всего исполняет те же функции /Л II, 639-650; III, 255-257, 263; V 538/. Как божество судьбы в более полном понимании она очер- чена у Пумпура слабо /Л I, 225-228/. Тикла предстает в произведении Пумпура как древнелатышская богиня до- бродетели и нравственности. Имя Тиклис встречается у Я. Ласицкого (XVI в.) как название некоего литовского бога. Я. Ланге и Г. Фр. Стендер перенесли Тиклис в латышскую мифологию, характеризуя ее как латышскую богиню, на- деляющую детей добродетелями. В латышских народных песнях прилагательное "tikls" ("tikla", f.) означает - резвый, ловкий в работе. Позднее "tikls" приобретает в латышском языке зна- чение "tikumigs" - нравственный, "sklsts" - целомудренный. Это позднейшее значение слова "tikls" и побудило Я. Ланге, Г. Фр. Стендера и латышских пи- сателей соответствующим образом интерпретировать божество, которое фигури- рует у Я. Ласицкого. Дочери Солнца - мифологические существа, встречающиеся в народных песнях. Имеется и ряд сказаний о дочерях Солнца /Сб. 5; LP V, 51; PS XIII, 218; см. также сказку PS IV, 404-405/. Солнце (Сауле) выступает в роли ма- тери (в латышском языке солнце - ж. р.). У дочерей Солнца обычно венец из золота, серебра и алмазов, на пальце - золотое колечко, на ногах - золотые башмачки. Платье - шелковое. Они сгре- бают сено серебряными граблями, мелют на ручных мельницах, ткут кушаки, покрывала, вяжут рукавицы, колотят белье, готовят обед, сажают розы. В пес- нях рассказывается, как они моются, причесываются золотыми или серебряными гребнями, наряжаются /LD 33796; 33816; 33817; 33984; 33986/. В "Лачплесисе" говорится, что дочери Солнца ездят на колеснице. В народ- ных песнях ездит обычно само Солнце - Сауле /LD 33915; Ltdz 7940 и др./. 101-102. НА БАЛТИЮ Ж В ПОРУ ЦВЕТЕНЬЯ ЖИВИТЕЛЬНЫЙ ЛИ- ВЕНЬ ОБРУШУ (в оригинале: ЛЕТОМ, С ПРИХОДОМ ЗИЕДОНИСА, ДАМ ПЛОДОРОДНЫЙ ДОЖДИК). Поэтическое название весны - "зиедонис" - Пумпур превращает в название латышского божества весны и последовательно пишет его с прописной буквы. 103-104. ДНЕМ - НЕБО НАД НЕЮ РАЗВЕДРЮ, А НОЧЬЮ - ЗВЕЗ- ДАМИ УСЕЮ (в оригинале: ДНЕМ Я БУДУ ОЧИЩАТЬ ВОЗДУХ, А НОЧЬЮ БУДУ ВЫСЕКАТЬ ОГНИ). В народных песнях Перкон или сыновья Перкона изображаются как "высекатели огня" /LD 31653; 31707; 33704, 3; 33704, 3v; 33704, 7v/. Перкон высекает огонь, чтобы согреть "барских работников", когда те "промокли, озябли" /LD 31707/. Он освещает дорогу девушке, когда она после барщины темной ночью бредет домой через сосновую рощу /LD 31653/. 123. ГДЕ СЕВЕРНЫЙ ВЕТЕР ЛЮТУЕТ (в оригинале: ГДЕ ВЕТРЫ ЗИЕ- МЕЛИСА ДУЮТ). Слово "зиемелис" на латышском языке означает "северный ветер". Зиемелис в "Лачплесисе" - фантастическое существо, олицетворяющее зимний холод, северный ветер и снежный буран. Подробнее Зиемелис изобра- жается в IV сказании эпоса (см. прим. Л IV, 511-562). 133-134. ЧТОБ СТРАХОМ ВРАГА ЛЕДЕНИЛИ, СПОЛОХОМ ЕГО ОС- ЛЕПЛЯЛИ (в оригинале: В СЕВЕРНОМ СИЯНЬЕ И СПОЛОХАХ СРАЖА- ЯСЬ, ПРИВОДЯТ В УЖАС ЧУЖЕЗЕМЦЕВ). О народных поверьях, связан- ных с северным сиянием, см. прим. Л IV, 511-662. 164. КОГДА СТАБУРАДЗЕ ЯВИЛАСЬ. Стабурадзе в "Лачплесисе" - по- кровительница девушек, крестьян. По Пумпуру, Стабурадзе живет в хрустальном замке в глубинах Даугавы-, возле скалы Стабураг. В изображении Стабурадзе Пумпур частично исходил из фольклорных мотивов, связанных с этой скалой. Скала образовалась из известняковых отложений на левом берегу Даугавы, в Сеце, в семи с половиной километрах от Кокнесе - в том месте, где сейчас водохранилище Плявиньской ГЭС. Скала непрерывно увеличивалась в размерах. Этому естественному процессу поэт дал в эпосе сказочное истолкование: скала растет якобы оттого, что к ней добавляются камни, в которые превращаются люди, попавшие в омут /Л I, 197-200/. Со скалой Стабураг связан ряд народных песен и преданий. Опубликовано шестнадцать народных песен о скале Стабураг - все в объеме четверостиший (Fr. Kruse, Urgeschichte des Esrnischen Volksstammes und der Kaiserlich Rus- sischen Ostseeprovinzen Liv-, Esth- und Curland, Moskau, 1846, стр. 170-171; /J. Ch. Stender/, Der Stabburgs, Mitau, 1850, стр. 10; LD 4267; 30783; 30783, I; 30783, Iv; 30967, 30967 v). Фактически в народных песнях фигурируют два названия упомянутой скалы - Стабурадзе и Стабураг, причем первое встречается чаще. Параллельно с фор- мой "Стабурадзе", где того требует песенный размер, используется сокращенная форма, иногда просто - "Стаба", иногда - "Радзе". В преданиях, за исключе- нием двух вариантов (с формой "Стабурадзе"), скала называется Стабураг. Стабурадзе рисуется в народных песнях человеком с добрым, отзывчивым сердцем. Туманным утром Стабурадзе горько плачет, а в солнечную погоду радостно улыбается, "беспечально радуется". В некоторых вариантах Стабу- радзе - ловкая работница: она прядет, ткет, вышивает. Образ скалы - ткачихи и прядильщицы возник, вероятно, в результате метафоризации водяных струек, непрерывно текущих из пор и гротов скалы. В народных песнях Стабурадзе прядет шелк, сучит шелковые нити. Ее ткани с чудесными узорами получают "Стабурагские девушки", "Стабурагской матушки дочки". В песнях подчерки- вается, что "Стабурагские дочки" "пригожие" и "красивые". В четырех вари- антах имеются в виду дочери окрестных жителей. Но есть варианты, где назы- вается дочь самой скалы. В двух народных песнях жених просит Стабураг или "Стабурагову матушку", чтобы они отдали ему "знатную вышивальщицу", "дочку свою". В двух других песнях говорится также о "Стабурагских работниках", т. е. об окрестных жителях, пахарях и сеятелях, поэтизируется их труд. Суровые, реалистические мотивы, отражающие тяжелую жизнь крепостных, звучат в пе- сенке о "сынке Радзе", которому "тяжко век свой вековать". Во второй половине XIX и в первые десятилетия XX в. в народе была очень популярна песня "Стабурагская дочка" (опубл. в 1866 г.), текст которой написал поэт Фр. Малберг. Прозаические устные произведения в стиле Стабураг записывались и опуб- ликовывались начиная с середины XIX в. Вот содержание некоторых преданий. В гроте скалы Стабураг находится девушка, которая прядет для бедного крестьянского люда, для тех, кому недосуг заняться своими делами, потому что господа немилосердно притесняют их (Fr. Kruse, Urgeschichte..., стр. 169). В скале Стабураг живет седой старец, который в полночь делит между посетителями свое добро. По вечерам перед скалой сидит девушка, она моется и моет свои длинные волосы в прозрачной воде родника ("Der Stabburags ...", стр. 9). В стародавние времена молодой жених отправился на Даугаву ловить рыбу. Неожиданно поднялись огромные волны, лодка перевернулась, и он утонул. Не- веста дни и ночи плакала на берегу, пока не обратилась наконец в известня- ковую скалу Стабураг /LP V 408, Саука - Ек, зап. Я. Озол/. Парень с видземской стороны поехал на коне через Даугаву на курзем- ский берег, думая увезти в Видземе свою невесту, но утонул. (Под Курземе здесь понимается Земгалия - местность в Латвии, к югу от Даугавы.) Де- вушка плакала на берегу, пока не превратилась в скалу - Стабурадзе (FS 1955, 14843, Сеце - Ек). Есть и другие предания о скале Стабураг. В научной литературе справедливо отмечалось /Анцитис, 271/, что фольк- лорные произведения о скале Стабураг были очень популярны в латышской поэзии и прозе второй половины XIX в. В 1869 г. выходит эпос Фр. Малберга "Стабураг и Лиесма" ("Staburags un Liesma"). В нем использованы и некоторые элементы преданий о скале Стабураг. В 1871 г. в газете "Балтияс вестнесис" пе- чатается большой очерк Карла Зариня "Стабурадзе (Стабураг) в Курземе". В очерке приводятся одиннадцать народных песен, в которых фигурирует Стабу- раг, - песни взяты из предыдущих публикаций (из работы Фр. Крузе), - не- сколько латышских и одно немецкое предание, посвященных скале Стабураг. Под влиянием фольклора возникло стихотворение Аусеклиса "К Стабурадзе" (1875). Образ Стабурадзе имеется и в его стихотворении "Весна латышского народа". Народные песни о Стабурадзе Аусеклис приводит или частично пере- сказывает в своих фольклорных очерках. В период работы Пумпура над "Лачплесисом" Стабураг, благодаря не только фольклорным, но и литературным произведениям, пользуется широкой известностью во всей Латвии. Во второй половине XIX в. Стабураг и окрестности становятся местом, притягательным для туристов. Как уже показал К. Анцитис /Анцитис, 271/, фольклорные материалы о скале Стабураг Пумпур почерпнул из названного очерка К. Зариня. Из народ- ных песен поэт взял название Стабурадзе, но сам образ изменил. В "Лачпле- сисе" Стабураг и Стабурадзе - два разных образа. Стабураг оказывается "возлюбленным" Стабурадзе, пребывающем в "вечном сне" /Ор/. Отчасти такую трактовку могло подсказать сочинение Фр. Малберга "Стабураг и Лиесма", где спящий Стабураг - любимый Лиесмы. Действие в I и II сказаниях эпоса про- исходит в тот период, когда латышский народ еще свободен. Героиня грустит "из- за того, что Стабураг вечно дремлет, и в одиночестве она пребывает среди жи- вых" /Ор II, 625-626/. В данном случае переживания вызваны причинами лич- ного свойства. Но после собрания богов Балтии, в предчувствии будущих невзгод, Стабурадзе спрашивает себя: "Неужели мне в будущем оплакивать и горестный удел Балтии?" /Ор II, 627-628/. Горе Стабурадзе Пумпур мотивирует исторически, как и некоторые авторы периода национального пробуждения (К. Заринь, Аусеклис и др.). Поэт видоизменил мотивы народных песен о Стабурадзе-прядилыцице. Его героиня по ночам прядет на скале туманы /Л I, 169-170/, которые утром наки- дывает на поля, чтобы заморозки не губили посевы /Л II, 633-634/. Она за- ботится о лодочниках (здесь использован локализированный в "Стабураге и Лиесме" мотив Лорелеи) /Л II, 635-636/, опекает пастухов, путников и покро- вительствует им /Л II, 637-638/, совершает благодеяния, подобно обитающему в скале легендарному старцу. Особое значение в эпосе приобретает песенный мотив - заботы Стабурадзе об окрестных девушках /Л II, 639-650 и ел./. В "Лачплесисе" подчеркивается, что воспитанницы Стабурадзе приносят счастье тем, кто берет их в жены. Эта фольклорная тема разрабатывается в повество- вании о Лаймдоте, взятой Стабурадзе на воспитание (Лаймдоту Лачплесис по- любил в хрустальном замке Стабурадзе). Не подлежит сомнению, что "Стабу- рагские девушки", выступающие в народных песнях, в значительной мере яви- лись прототипами Лаймдоты. Если "Стабурагская дочка" в "Лачплесисе" - дитя человеческое, то сама Стабурадзе - сверхъестественное антропоморфное существо, посредница между богами и людьми. Как Стабурадзе, так и "Стабурагская дочка" у Пумпура - символ женст- венности и благородства. В согласии с символикой соответствующих фольклор- ных образов, обе героини - олицетворение красоты. Романтическое чувство, с которым созданы эти образы, несомненно, в значительной степени восходит к народным песням о Стабурадзе. 173-187. КОГДА Я УВИДЕЛА В НЕБЕ ДВУХ ВЕДЬМ... и далее. В этом отрывке использован сказочный мотив - полет ведьмы и парня, спрятавшегося в ее колоде (см. прим. Л И, 283-342, 377-386). 175. ДАУГАВА (Западная Двина) - самая большая река Латвии. В на- родной сказке о Лачплесисе некоторые события тоже происходят на Даугаве, и понятно, что присутствие Даугавы в эпосе Пумпура объясняется частично ис- пользованием этой сказки (сама сказка о Лачплесисе бытовала в округе, при- мыкающей к Даугаве). Имели место и моменты субъективно-биографические. Пумпур вырос близ Даугавы и, как свидетельствуют многие его стихи, очень любил ее. В стихотворении "У Даугавы" поэт сравнивает реку с матерью и не- вестой, Даугаве поверяет он свои горести. Точно так же и Лачплесис, когда Лаймдоту силой и коварством увозят в Неметчину, идет к Даугаве: "И блуждал одиноко он у воды по кручам, Жалуясь вольным волнам на судьбу горевую" /Л III, 916-917/. |