КОММЕНТАРИИ

Я.Я.Рудзитис

    
 
  Предлагаемые комментарии призваны в первую очередь представить по
возможности более полную картину использования и творческого ви-
доизменения фольклорного и этнографического материала в "Лачпле-
сисе" А. Пумпура, выявить фольклорную традиционность мотивов и образов
эпоса.
  В комментариях прослеживается также связь произведения Пумпура с совре-
менной ему литературой и публицистикой, степень использования автором различ-
ных исторических источников.
  При характеристике связей "Лачплесиса" с устным народным творчеством
указываются не только самые близкие эпосу фольклорные сюжеты и комплексы
мотивов (которые использованы или могли быть использованы Пумпуром), но не
менее близкие и даже совсем инородные их варианты. Этот метод представляется
целесообразным, поскольку ориентирует читателя не только в том, что связывает
эпос Пумпура с соответствующими тематическими фольклорными циклами, но в
известной мере выявляет и своеобразие "Лачплесиса". В тех случаях, когда по-
зволяли имеющиеся данные, автор старался установить, в какой мере использо-
ванные или близкие эпосу Пумпура фольклорные мотивы показательны для устной
народной традиции.
  Эпос комментируется по отдельным песням. Стихи "Лачплесиса" пронумеро-
ваны с обозначением каждой пятой строки. Комментарии располагаются соот-
ветственно порядковым номерам строк.
  В некоторых важных собраниях латышского фольклора, материалы которых
привлекаются в комментариях, нет точных указаний на время записи фольклорного
произведения. Целесообразно поэтому дать общие сведения о периоде записи текс-
тов, помещенных в этих изданиях (латышские названия даются в переводе):
  Фр. Бривземниек, Сборник материалов по этнографии, 1887. Тексты
записаны в 70-х годах в XIX в., в основном во второй половине десятилетия.
  А. Лерхис-Пушкайтис, Латышские народные предания и сказки, тт.
I-VII. Сказки и предания в тт. I-IV записаны в 80-х годах XIX в. Тексты
V тома - главным образом в 70-80-х годах; материалы VI-VII томов по
большей части в 70-90-х годах.
  П. Шмидт, Латышские сказки и предания, 1925-1937. Из числа записей,
публикуемых здесь впервые, большинство сделано корреспондентами П. Шмидта в
20-30-х годах XX в. Важной является первая публикация в данном собрании ру-
кописи II части VII тома "Латышских народных преданий и сказок" А. Лерхиса-
Пушкайтиса, материалы которой датируются главным образом 70 - 90-ми го-
дами XIX в.
  Кр. Барон, Латышские дайны, тт. I-VI, 1894-1915. Включают, за редкими
исключениями, все латышские народные песни, записанные до 1913 г. Преобладают
записи второй половины и конца XIX в. Использованы также собрания начала и
первой половины XIX в.
  "Латышские народные песни", Избранное, тт. I-III, 1955-1957. Тексты, опуб-
ликованные впервые, записаны с 1925 по 1956 г.
  Перевод комментариев с латышского языка выполнен Ю. И. Абызовым.

СКАЗАНИЕ ПЕРВОЕ

  2. ГДЕ ПЕРКОН СВОИ ЗАМОК ПОСТАВИЛ. В латышской мифологии Пер-
кон - божество, повелитель грома и молнии. Это божество известно и у древних
пруссов (Percunis), литовцев (Perkunas), русских (Перун). У старых авторов Пер-
кон неверно характеризуется как главное божество, на самом деле таковым у
латышей считался Диев (Бог) или Дебестев (Небесный отец) / Лат. мит., 22, PS
XII, 10, 224/.
  Взгляд на Перкона как на самое могущественное мифологическое существо
сказался на изображении его в "Лачплесисе": Перкон - первый после Власти-
теля, или Отца, Судеб (Liktentevs). На Собрании богов он говорит сразу после
Властителя Судеб. Стабурадзе сообщает о спасении Лачплесиса Перкону и именно
от него получает дальнейшие указания. Лачплесис - "Перконом благословен-
ный". Перкон последовательно выделяется из числа других божеств. Его всегда
называют по имени, тогда как остальные божества часто упоминаются все вместе:
"Только бы Перкон и боги зло в добро обратили!" /Л III, 742/, "Перкон и боги
тебя охраняли" /Ор V, 321/. Порою имя Перкона используется для обозначения
всего сонма древнелатышских богов. В предвещании Вайделота Лиелвардису
(сказание II) нашествие крестоносцев на Латвию и распространение христианской
веры изображаются как борьба против Перкона. Кангар в Чертовой Яме должен
дать "клятву отречения от заветов Перкона" /Л II, 568/. У Пумпура Перкон -
наиболее активное божество. Он заставляет зверей и птиц рыть русло для Дау-
гавы, приводит латышей с далекого востока на запад - к "Белому", т. е. Бал-
тийскому морю, побеждает в латышской земле злых волшебников, ведьм и йодов
(чертей).
  5. СХОДИЛИСЬ БАЛТИЙСКИЕ БОГИ. Под богами Балтии в эпосе пони-
маются божества латышской мифологии. В произведении Пумпура Балтия обычно
употребляется в значении Латвии /Л I, 114; Ор I, 127; III, 125/. Такое словоупо-
требление было широко распространено в латышской литературе и журналистике
60-70-х годов прошлого века. Параллельно в "Лачплесисе" встречается и соб-
ственно "Латвия" /Л II, 111, 114, 127; Ор II, 624; III, 229, 260/. В ряде случаев
"Балтия" используется как обозначение древней Ливонии (Латвии и Эстонии)
/Л I, 78; IV, 5, 36; Ор III, 792; IV, 10; VI, 810/.
  В данной песне наряду с персонажами латышской мифологии выступают древ-
непрусские божества. Некоторые из упоминаемых богов в мифологии балтийских
народов вообще неизвестны, они фигурируют лишь в произведениях псевдомифо-
логического характера (см. об этом далее).
6. ВЕРШИТЕЛЬ СУДЕБ (также ВЕРШИТЕЛЬ СУДЬБЫ) - мнимое боже-
ство, олицетворяющее могущество судьбы. Вершительницей судеб предстает в
"Лачплесисе" и Лайма, но сфера ее действий более ограниченная. Отец Судеб в
произведении Пумпура - высший и самый могущественный вершитель и предска-
затель судеб. Это он на Собрании богов "возглашает" будущее Балтии, т. е. Лат-
вии /Л I, 57-80/. Вершитель Судеб действует в I сказании эпоса (сцена Собра-
ния богов), где он описан лишь в самых общих чертах ("Вершитель Судьбы седо-
власый"). Один раз он назван во II сказании. Гораздо чаще, однако, в эпосе
Пумпура встречаются "Судьба", "Судьбы повеленье", "дороги Судьбы", "Рок",
"Веление Рока".
  С точки зрения выполняемых функций, разницы между Вершителем Судеб и
Судьбой нет, но о Судьбе в эпосе говорится в абстрактном плане /Л I, 82, 143; II,
77/, в то время как Отец Судей антропоморфизирован, хотя и очень скупо /Л I,
6, 53/.
  В народных песнях человеческую судьбу порой определяет Диев, но чаще всего
в качестве вершительницы ее упоминается Лайма (см. прим. Л I, 33-34). В ми-
фологии некоторых народов (например, древних греков и римлян) существовала
вера в силы предопределения, которым подчинено все, даже боги. Для древних
воззрений латышского народа характерно иное понимание судьбы, определяе-
мой Диевом, Лаймой или ими обоими. В "Лачплесисе" понятие "Судьба" истол-
ковано под известным влиянием упомянутых верований других народов.
  "Судьба" ("liktenis") - в латышском языке слово позднее, подлинно на-
родные латышские песни его не знают. Надо полагать, что в латышском языке
в старину вместо "liktenis" было "laime".
  Появление Судьбы в "Лачплесисе" связано, во-первых, с трактовкой Пум-
пуром фольклорного мотива судьбы как весьма существенного в преданиях
"эпического народа" и в жанре народного эпоса. Во-вторых, слово "судьба"
служит автору "Лачплесиса" своеобразным определением объективной необхо-
димости, закономерности исторического пути народа.
  11-12. ПО СЕДЛАМ ЗАРЯ ЗОЛОТИТСЯ, НАД СБРУЕЮ СОЛНЦЕ ВОС-
ХОДИТ. Образное описание латышского всадника заимствовано из народной
поэзии. В песнях говорится, что у воина "от шапочки сияние занимается", "от
уздечки месяц поднимается /LD 32004, 4/ или "от седла солнышко встает, от
уздечки - месяц ясный..." /LD 32004, 9/.
  13-14. У ПАТРИМПА МЕРНО СТУПАЮТ САВРАСЫЕ В ХЛЕБНОЙ ТЕЛЕГЕ.
Патримп в "Лачплесисе" выведен как древнелатышский бог плодородных
нив. В таком значении мы встречаем имя Патримп в статье Ю. Алунана "Боги
и духи, коих латыши древле почитали" (1858), в стихах Аусеклиса, в популяр-
ном во второй половине XIX в. произведении Г. Меркеля "Ванем Иманта"
(1802) и др. У латышей имелись боги плодородия (Юмис, Цероклис), но Пат-
римпа, или Потримпа, латышская народная мифология не знает. Имя Потримп
заимствовано из древнепрусской мифологии. У древних пруссов Потримп был
якобы богом рек и источников. В XVI в. С. Грунау в своей "Хронике Пруссии"
("Chronica und Beschrelbung ... Historien des namkundigen Landes zu Preussen")
производит Потримпа (Potrimpo) в божество злаков и счастья - у древних
пруссов (cM.Wilhelm Mannhardt, Letto-Preussische Gotterlehre, Riga,1936, стр. 197).
  17. У ПАКОЛА В ТРАУРНЫХ ДРОГАХ. Образ Пакола возник и получил
распространение в XI-XVI вв. в литературе о древних пруссах, где он необос-
нованно именовался древнепрусским божеством. Для имени его использованы,
очевидно, древнепрусские слова "pyculs" - ад и "pickuls" - черт, которые про-
изошли от польского "pieklo". В рукописях XVI в. ("Das Sudauer-buchlein")
"Peckols" приводится как древнепрусский бог ада и тьмы, a "Pockols" - как черт.
  21. У АНТРИМПА КОНИ. Антримп - в "Лачплесисе" древнелатышский бог
моря. Антримпа нет ни в латышской, ни в литовской народной мифологии
(латышским божеством моря является изображаемая в народных песнях Ма-
терь Моря). Близкое Антримпу имя Аутримп (Awtrympus) встречается в прус-
ской церковной агенде 1530 г. ("Constitutiones Synodales"), Аутримп был якобы
древнепрусским богом моря. Я. Малецкий в XVI в. упоминает бога моря Ант-
римпа ((Antrimpum). Введенная Я. Малецким форма "Антримп" возникла, по-ви-
димому, в результате искажения имени Аутримп.
  25. А ЛИГО И ПУШКАЙТИС. Лиго в эпосе Пумпура изображается как
древнелатышское божество песни. Однако образа, подобного древнегреческим
музам, в латышской народной мифологии нет. В качестве божества Лиго появ-
ляется в латышской письменности конца XVIII - начале XX в. В "Лексиконе"
Я. Ланге ("Vollstandeges deutsch-lettissches und lettisch-deutsches Lexicon" 1777,
II) и в грамматике Г. Фр. Стендера ("Lettische Grammatik", 1783) Лиго -
бог веселья (у северных народов), а у Г. Меркеля ("Ванем Иманта") - древне-
латышский бог веселья.
  В латышском фольклоре восклицание "Лиго!" служит припевом в песенном
цикле, связанном с древним праздником летнего солнцестояния (Янов день).
  Пушкайтис - псевдомифологическое божество - в верованиях балтийских
народов не встречается. Первоначально как прусский, литовский, а потом и как
латышский бог (в различных вариантах - Putscaetus, Puschkaytus, Putscetus,
Puszaitis) фигурирует в трудах этнографического характера у авторов XVI и
XVII вв. (Я. Малецкого, Я. Ласицкого, М. Стрыйковского, М. Претория), откуда
впоследствии Пушкайтис проник в латышскую литературу и поэзию. О попу-
лярности этого имени во второй половине XIX в. свидетельствует тот факт, что
собиратель сказок и преданий А. Лерхис присоединил к своему имени роман-
тическое Пушкайтис (А. Лерхис-Пушкайтис). Пумпур также подписывал не-
которые свои произведения псевдонимом Пушкайтис.
  Слово "пушкайтис" встречается в народной речи, но имеет совсем иной
смысл, оно обозначает бренчащий инструмент, которым отбивали такт при ис-
полнении песен большим числом людей. У названия этого древнего латышского
"дирижерского инструмента" общий корень с существительным "puskis" (пучок).
Пушкайтис украшался гарусом, цветными лентами и проч.
  Как божество Пушкайтис выступает у разных авторов в различных каче-
ствах: то как бог священных деревьев и рощ, то как бог земли, то как бог сосня-
ков. Аусеклис в своих примечаниях к латышской мифологии называет Пушко-
тайса (т. е. Пушкайтиса) "богом красоты", а в стихотворении "Боги предков
весной" (1873) пишет, что Пушкайтис "деревья на красу рядит".
  В "Лачплесисе" Пушкайтис упоминается без точного раскрытия его мифо-
логической роли /Л I, 25-28, 45/.
29. И БОЖЬИ СЫНЫ ДРУГ ЗА ДРУГОМ (в оригинале: СЫНЫ БОГОВ И
ПЕРКОНА). "Сынам богов" (в "Лачплесисе") в латышской народной мифологии
соответствуют "сыны Диева". Встречаются они главным образом в народных
песнях. Народная поэзия изображает сынов Диева как исполнителей разных
работ: они ставят клети, "возводя золотые стропила", ладят из золота и се-
ребра мосты, вьют вожжи из бурной воды, охотятся на серебряных куропаток
и золотых соловьев, косят сено и т. п. /LD 33754; 33755; 33759; 33764; 33818/.
  Чаще всего сыновья Диева предстают вместе с дочерьми Солнца - Сауле
(см. прим. Л I, 34). Сын Диева тайком подглядывает, как дочь Солнца моется
в "излучине быстрой реки" или причесывается в "золотом орешнике". Они вместе
веселятся, играют и работают. Многие народные песни рассказывают о женитьбе
сына Диева на дочери Солнца /LD 33939; 33962; 34008; 34030/. Так же, как у
Пумпура, в народных песнях сыны Диева ездят верхом.
  В народных верованиях известны небесные божества, отцом которых яв-
ляется Перкон /LD 33704 и варианты, 33709, 1; 33709, 2 и др./. Сыновья Перкона
воспеваются в народных песнях. Судя по этим песням, у Перкона от трех до
девяти сыновей. В песнях они издают гром и мечут молнии.
33-34. И АУСТРА, ЛАЙМА, И ТИКЛА, ПРЕКРАСНЫЕ ДОЧЕРИ
СОЛНЦА.
  Аустра - латышское божество утренней зари, денница. Имя Аустра фоне-
тически близко к именам соответствующих персонажей ряда народов (древнеинд.
Ушас, греч. Eos или Auos, лат. Aurora, литовск. Ausra). В народных песнях
Аустра встречается лишь в некоторых вариантах /LD 6100; 33924; Tdz 55063v
и др./. Известно это имя и в латышской топонимике /см. Эндзелин, 1956, 56/.
  Лайма, или Лайме, (Счастье) фигурирует в преданиях, сказках, но чаще
всего в народных песнях. Лайма заботится о девушках, решает, как им выйти
замуж, в эпосе Лайма чаще всего исполняет те же функции /Л II, 639-650; III,
255-257, 263; V 538/. Как божество судьбы в более полном понимании она очер-
чена у Пумпура слабо /Л I, 225-228/.
  Тикла предстает в произведении Пумпура как древнелатышская богиня до-
бродетели и нравственности. Имя Тиклис встречается у Я. Ласицкого (XVI в.)
как название некоего литовского бога. Я. Ланге и Г. Фр. Стендер перенесли
Тиклис в латышскую мифологию, характеризуя ее как латышскую богиню, на-
деляющую детей добродетелями.
  В латышских народных песнях прилагательное "tikls" ("tikla", f.) означает -
резвый, ловкий в работе. Позднее "tikls" приобретает в латышском языке зна-
чение "tikumigs" - нравственный, "sklsts" - целомудренный. Это позднейшее
значение слова "tikls" и побудило Я. Ланге, Г. Фр. Стендера и латышских пи-
сателей соответствующим образом интерпретировать божество, которое фигури-
рует у Я. Ласицкого.
  Дочери Солнца - мифологические существа, встречающиеся в народных
песнях. Имеется и ряд сказаний о дочерях Солнца /Сб. 5; LP V, 51; PS XIII,
218; см. также сказку PS IV, 404-405/. Солнце (Сауле) выступает в роли ма-
тери (в латышском языке солнце - ж. р.).
  У дочерей Солнца обычно венец из золота, серебра и алмазов, на пальце -
золотое колечко, на ногах - золотые башмачки. Платье - шелковое. Они сгре-
бают сено серебряными граблями, мелют на ручных мельницах, ткут кушаки,
покрывала, вяжут рукавицы, колотят белье, готовят обед, сажают розы. В пес-
нях рассказывается, как они моются, причесываются золотыми или серебряными
гребнями, наряжаются /LD 33796; 33816; 33817; 33984; 33986/.
  В "Лачплесисе" говорится, что дочери Солнца ездят на колеснице. В народ-
ных песнях ездит обычно само Солнце - Сауле /LD 33915; Ltdz 7940 и др./.
  101-102. НА БАЛТИЮ Ж В ПОРУ ЦВЕТЕНЬЯ ЖИВИТЕЛЬНЫЙ ЛИ-
ВЕНЬ ОБРУШУ (в оригинале: ЛЕТОМ, С ПРИХОДОМ ЗИЕДОНИСА, ДАМ
ПЛОДОРОДНЫЙ ДОЖДИК). Поэтическое название весны - "зиедонис" -
Пумпур превращает в название латышского божества весны и последовательно
пишет его с прописной буквы.
  103-104. ДНЕМ - НЕБО НАД НЕЮ РАЗВЕДРЮ, А НОЧЬЮ - ЗВЕЗ-
ДАМИ УСЕЮ (в оригинале: ДНЕМ Я БУДУ ОЧИЩАТЬ ВОЗДУХ, А НОЧЬЮ
БУДУ ВЫСЕКАТЬ ОГНИ). В народных песнях Перкон или сыновья Перкона
изображаются как "высекатели огня" /LD 31653; 31707; 33704, 3; 33704, 3v;
33704, 7v/. Перкон высекает огонь, чтобы согреть "барских работников", когда
те "промокли, озябли" /LD 31707/. Он освещает дорогу девушке, когда она
после барщины темной ночью бредет домой через сосновую рощу /LD 31653/.
  123. ГДЕ СЕВЕРНЫЙ ВЕТЕР ЛЮТУЕТ (в оригинале: ГДЕ ВЕТРЫ ЗИЕ-
МЕЛИСА ДУЮТ). Слово "зиемелис" на латышском языке означает "северный
ветер". Зиемелис в "Лачплесисе" - фантастическое существо, олицетворяющее
зимний холод, северный ветер и снежный буран. Подробнее Зиемелис изобра-
жается в IV сказании эпоса (см. прим. Л IV, 511-562).
  133-134. ЧТОБ СТРАХОМ ВРАГА ЛЕДЕНИЛИ, СПОЛОХОМ ЕГО ОС-
ЛЕПЛЯЛИ (в оригинале: В СЕВЕРНОМ СИЯНЬЕ И СПОЛОХАХ СРАЖА-
ЯСЬ, ПРИВОДЯТ В УЖАС ЧУЖЕЗЕМЦЕВ). О народных поверьях, связан-
ных с северным сиянием, см. прим. Л IV, 511-662.
  164. КОГДА СТАБУРАДЗЕ ЯВИЛАСЬ. Стабурадзе в "Лачплесисе" - по-
кровительница девушек, крестьян. По Пумпуру, Стабурадзе живет в хрустальном
замке в глубинах Даугавы-, возле скалы Стабураг. В изображении Стабурадзе
Пумпур частично исходил из фольклорных мотивов, связанных с этой скалой.
  Скала образовалась из известняковых отложений на левом берегу Даугавы,
в Сеце, в семи с половиной километрах от Кокнесе - в том месте, где сейчас
водохранилище Плявиньской ГЭС. Скала непрерывно увеличивалась в размерах.
Этому естественному процессу поэт дал в эпосе сказочное истолкование: скала
растет якобы оттого, что к ней добавляются камни, в которые превращаются
люди, попавшие в омут /Л I, 197-200/.
  Со скалой Стабураг связан ряд народных песен и преданий. Опубликовано
шестнадцать народных песен о скале Стабураг - все в объеме четверостиший
(Fr. Kruse, Urgeschichte des Esrnischen Volksstammes und der Kaiserlich Rus-
sischen Ostseeprovinzen Liv-, Esth- und Curland, Moskau, 1846, стр. 170-171;
/J. Ch. Stender/, Der Stabburgs, Mitau, 1850, стр. 10; LD 4267; 30783; 30783, I;
30783, Iv; 30967, 30967 v).
  Фактически в народных песнях фигурируют два названия упомянутой скалы -
Стабурадзе и Стабураг, причем первое встречается чаще. Параллельно с фор-
мой "Стабурадзе", где того требует песенный размер, используется сокращенная
форма, иногда просто - "Стаба", иногда - "Радзе". В преданиях, за исключе-
нием двух вариантов (с формой "Стабурадзе"), скала называется Стабураг.
  Стабурадзе рисуется в народных песнях человеком с добрым, отзывчивым
сердцем. Туманным утром Стабурадзе горько плачет, а в солнечную погоду
радостно улыбается, "беспечально радуется". В некоторых вариантах Стабу-
радзе - ловкая работница: она прядет, ткет, вышивает. Образ скалы - ткачихи
и прядильщицы возник, вероятно, в результате метафоризации водяных струек,
непрерывно текущих из пор и гротов скалы. В народных песнях Стабурадзе
прядет шелк, сучит шелковые нити. Ее ткани с чудесными узорами получают
"Стабурагские девушки", "Стабурагской матушки дочки". В песнях подчерки-
вается, что "Стабурагские дочки" "пригожие" и "красивые". В четырех вари-
антах имеются в виду дочери окрестных жителей. Но есть варианты, где назы-
вается дочь самой скалы. В двух народных песнях жених просит Стабураг или
"Стабурагову матушку", чтобы они отдали ему "знатную вышивальщицу", "дочку
свою". В двух других песнях говорится также о "Стабурагских работниках", т. е.
об окрестных жителях, пахарях и сеятелях, поэтизируется их труд. Суровые,
реалистические мотивы, отражающие тяжелую жизнь крепостных, звучат в пе-
сенке о "сынке Радзе", которому "тяжко век свой вековать".
  Во второй половине XIX и в первые десятилетия XX в. в народе была очень
популярна песня "Стабурагская дочка" (опубл. в 1866 г.), текст которой написал
поэт Фр. Малберг.
  Прозаические устные произведения в стиле Стабураг записывались и опуб-
ликовывались начиная с середины XIX в. Вот содержание некоторых преданий.
  В гроте скалы Стабураг находится девушка, которая прядет для бедного
крестьянского люда, для тех, кому недосуг заняться своими делами, потому что
господа немилосердно притесняют их (Fr. Kruse, Urgeschichte..., стр. 169).
  В скале Стабураг живет седой старец, который в полночь делит между
посетителями свое добро. По вечерам перед скалой сидит девушка, она моется
и моет свои длинные волосы в прозрачной воде родника ("Der Stabburags ...",
стр. 9).
  В стародавние времена молодой жених отправился на Даугаву ловить рыбу.
Неожиданно поднялись огромные волны, лодка перевернулась, и он утонул. Не-
веста дни и ночи плакала на берегу, пока не обратилась наконец в известня-
ковую скалу Стабураг /LP V 408, Саука - Ек, зап. Я. Озол/.
  Парень с видземской стороны поехал на коне через Даугаву на курзем-
ский берег, думая увезти в Видземе свою невесту, но утонул. (Под Курземе
здесь понимается Земгалия - местность в Латвии, к югу от Даугавы.) Де-
вушка плакала на берегу, пока не превратилась в скалу - Стабурадзе (FS
1955, 14843, Сеце - Ек).
  Есть и другие предания о скале Стабураг.
  В научной литературе справедливо отмечалось /Анцитис, 271/, что фольк-
лорные произведения о скале Стабураг были очень популярны в латышской
поэзии и прозе второй половины XIX в. В 1869 г. выходит эпос Фр. Малберга
"Стабураг и Лиесма" ("Staburags un Liesma"). В нем использованы и некоторые
элементы преданий о скале Стабураг. В 1871 г. в газете "Балтияс вестнесис" пе-
чатается большой очерк Карла Зариня "Стабурадзе (Стабураг) в Курземе". В
очерке приводятся одиннадцать народных песен, в которых фигурирует Стабу-
раг, - песни взяты из предыдущих публикаций (из работы Фр. Крузе), - не-
сколько латышских и одно немецкое предание, посвященных скале Стабураг.
Под влиянием фольклора возникло стихотворение Аусеклиса "К Стабурадзе"
(1875). Образ Стабурадзе имеется и в его стихотворении "Весна латышского
народа". Народные песни о Стабурадзе Аусеклис приводит или частично пере-
сказывает в своих фольклорных очерках.
  В период работы Пумпура над "Лачплесисом" Стабураг, благодаря не
только фольклорным, но и литературным произведениям, пользуется широкой
известностью во всей Латвии. Во второй половине XIX в. Стабураг и окрестности
становятся местом, притягательным для туристов.
  Как уже показал К. Анцитис /Анцитис, 271/, фольклорные материалы о
скале Стабураг Пумпур почерпнул из названного очерка К. Зариня. Из народ-
ных песен поэт взял название Стабурадзе, но сам образ изменил. В "Лачпле-
сисе" Стабураг и Стабурадзе - два разных образа. Стабураг оказывается
"возлюбленным" Стабурадзе, пребывающем в "вечном сне" /Ор/. Отчасти такую
трактовку могло подсказать сочинение Фр. Малберга "Стабураг и Лиесма", где
спящий Стабураг - любимый Лиесмы. Действие в I и II сказаниях эпоса про-
исходит в тот период, когда латышский народ еще свободен. Героиня грустит "из-
за того, что Стабураг вечно дремлет, и в одиночестве она пребывает среди жи-
вых" /Ор II, 625-626/. В данном случае переживания вызваны причинами лич-
ного свойства. Но после собрания богов Балтии, в предчувствии будущих
невзгод, Стабурадзе спрашивает себя: "Неужели мне в будущем оплакивать и
горестный удел Балтии?" /Ор II, 627-628/. Горе Стабурадзе Пумпур мотивирует
исторически, как и некоторые авторы периода национального пробуждения
(К. Заринь, Аусеклис и др.).
  Поэт видоизменил мотивы народных песен о Стабурадзе-прядилыцице. Его
героиня по ночам прядет на скале туманы /Л I, 169-170/, которые утром наки-
дывает на поля, чтобы заморозки не губили посевы /Л II, 633-634/. Она за-
ботится о лодочниках (здесь использован локализированный в "Стабураге и
Лиесме" мотив Лорелеи) /Л II, 635-636/, опекает пастухов, путников и покро-
вительствует им /Л II, 637-638/, совершает благодеяния, подобно обитающему
в скале легендарному старцу. Особое значение в эпосе приобретает песенный
мотив - заботы Стабурадзе об окрестных девушках /Л II, 639-650 и ел./. В
"Лачплесисе" подчеркивается, что воспитанницы Стабурадзе приносят счастье
тем, кто берет их в жены. Эта фольклорная тема разрабатывается в повество-
вании о Лаймдоте, взятой Стабурадзе на воспитание (Лаймдоту Лачплесис по-
любил в хрустальном замке Стабурадзе). Не подлежит сомнению, что "Стабу-
рагские девушки", выступающие в народных песнях, в значительной мере яви-
лись прототипами Лаймдоты.
  Если "Стабурагская дочка" в "Лачплесисе" - дитя человеческое, то сама
Стабурадзе - сверхъестественное антропоморфное существо, посредница между
богами и людьми.
  Как Стабурадзе, так и "Стабурагская дочка" у Пумпура - символ женст-
венности и благородства. В согласии с символикой соответствующих фольклор-
ных образов, обе героини - олицетворение красоты. Романтическое чувство, с
которым созданы эти образы, несомненно, в значительной степени восходит к
народным песням о Стабурадзе.
  173-187. КОГДА Я УВИДЕЛА В НЕБЕ ДВУХ ВЕДЬМ... и далее. В этом
отрывке использован сказочный мотив - полет ведьмы и парня, спрятавшегося
в ее колоде (см. прим. Л И, 283-342, 377-386).
  175. ДАУГАВА (Западная Двина) - самая большая река Латвии. В на-
родной сказке о Лачплесисе некоторые события тоже происходят на Даугаве, и
понятно, что присутствие Даугавы в эпосе Пумпура объясняется частично ис-
пользованием этой сказки (сама сказка о Лачплесисе бытовала в округе, при-
мыкающей к Даугаве). Имели место и моменты субъективно-биографические.
Пумпур вырос близ Даугавы и, как свидетельствуют многие его стихи, очень
любил ее. В стихотворении "У Даугавы" поэт сравнивает реку с матерью и не-
вестой, Даугаве поверяет он свои горести. Точно так же и Лачплесис, когда
Лаймдоту силой и коварством увозят в Неметчину, идет к Даугаве: "И блуждал
одиноко он у воды по кручам, Жалуясь вольным волнам на судьбу горевую"
/Л III, 916-917/.

	
Главная страница