Э.Д. Фролов, Е.В. Никитюк, А.В. Петров, А.Б. Шарнина
Альтернативные социальные сообщества в античном мире.
Рецензенты: д-р ист. наук Г.Е. Лебедева (С.-Петерб. гос. ун-т);
д-р ист. наук А.Б. Егоров (С.-Петерб. гос. ун-т)
Печатается
по постановлению Редакционно-издательского совета Санкт-Петербургского
университета
В книге рассматривается недостаточно разработанная в
отчественной и зарубежной литературе тема альтернативных неформальных
социальных сообществ античного мира. Это и объединения людей, не имеющих
гражданства, и союзы честолюбивых политических претендентов, и отдельные группы
людей, преследующих цели, не совпадающие с главными принципами всего
гражданского единства, философские кружки и школы, религиозные и
профессиональные объединения.
Монография предназначена для историков и всех интересующихся проблемами
античного мира.
Исследование осуществлено при поддержке Российского гуманитарного научного
фонда (РГНФ), проект № 97-01-00514
ББК 63.3(0)32
Тем. план
ISBN 5-288-02652-1
© Э.Д. Фролов, Е.В. Никитюк,
А.В. Петров, А.Б. Шарнина, 2002
© Издательство С.-Петербургского университета, 2002
Оглавление
Предисловие
Глава I.
Сообщества друзей (Э.Д.Фролов)
1. Реликтовые
институты мужских союзов
2. Неформальные
сообщества друзей в гомеровское, архаическое и классическое время
3. Кружок Перикла
4. Совет друзей
Дионисия Сиракузского
Глава II.
Политические сообщества (гетерии) в классической Греции (Е.В.Никитюк)
Глава III.
Философские содружества (Э.Д.Фролов)
1. Философские
кружки и школы зрелой и поздней классики. Кружок Сократа
2. Платоновская
Академия
3. Аристотелевский
Ликей
4. Сад Эпикура
Глава IV.
Пифагорейское сообщество (А.В.Петров)
1. Пифагорейская
проблема
2. Пифагор на
Самосе
3. Пифагор в
Кротоне
4. Пифагорейское
братство
5. Фрагменты
пифагорейцев о демонах
Глава V.
Религиозные союзы (Э.Д.Фролов)
Глава VI.
Техниты Диониса (А.Б.Шарнина)
1. Наименование
2.
Профессиональный состав и формы деятельности союзов
3. Происхождение
союзов
4. Эллинские
религиозные празднества
5. Общественное
положение технитов Диониса, их привилегии
6. Внутренняя
организация союзов
7. Имущество и
доходы союзов
8. Связи союзов
технитов Диониса с отдельными полисами и общегреческими религиозными центрами
9. Союзы и
эллинистические правители
10. Положение
союзов технитов Диониса в городах-резиденциях
Заключение
Список сокращений
|
- 5 - В строении любого общества при внимательном
рассмотрении можно обнаружить сосуществование двух видов структурообразующих
элементов - основных и альтернативных. К первым принадлежат различные
подразделения гентильного, гражданского или политического характера, которые
составляют главный костяк общества, ко вторым - подразделения вторичного или
побочного происхождения, возмещающие те или иные пробелы в общественных
связях, которые, естественно, всегда шире любой официальной, признанной и
скрепленной законом, организации. Так было и в античном греко-римском мире,
где исторически сложившаяся жесткая корпоративность гражданского общества
оставляла в стороне от официальной государственной структуры и полноправной
социально-политической жизни все те разряды населения, которым не
посчастливилось своевременно обрести права гражданства. К этим неполноценным, с точки
зрения античного закона и общественного мнения, группам относились в первую
очередь массы рабов, которые и в Греции и в Риме исчислялись многими
тысячами. Эти люди были вдвойне чуждыми гражданскому обществу, во-первых, как
невольники, которые по античному закону лишены были каких бы то ни было прав,
а во-вторых, как сугубые чужаки, поскольку в классической древности нормой
было рабство иноплеменников-варваров. Затем надо иметь в виду различных
переселенцев (в Афинах они назывались метеками, в Риме - перегринами),
количество |
|
- 6 - которых в античных городах, по
мере расширения экономических связей и роста предпринимательской активности, все
умножалось, так что в Афинах, например, в конце IV в. до н.э. на 21 тыс.
взрослых мужчин-граждан приходилось 10 тыс. метеков (Athen., VI, 103, p.272
c). Эти переселенцы могли оставаться лично свободными людьми, но они не
обладали в городах, куда они переселялись, гражданскими правами, а потому
также стояли вне официальной общественной структуры, что дополнительно
подчеркивалось различными ограничениями и обязанностями, нередко
унизительного характера. Все же в качестве свободных поселенцев они привлекались
государством к участию в общественных делах, и если внесение в казну налога
за право проживания в городе (так называемого metoikion) могло восприниматься
как тягостная повинность, подчеркивавшая их ущербное положение по сравнению с
гражданами, то призыв в войско, где они стояли бок о бок с гражданами,
косвенно - правда, только в военное время - поднимал их до уровня собственно
гражданского массива. Но даже и среди граждан
существовали группы людей, по тем или иным признакам считавшихся
неполноценными и нередко, в силу этого, терявших права гражданства. Так, в
Спарте те, кто по каким-либо причинам утрачивал свой наследственный
надел-клер и не мог участвовать в совместных гражданских трапезах-сисситиях,
исключался из круга равноправных граждан-гомеев (oi omoioi, буквально
"равные") и опускался в разряд так называемых умаленных (oi
Vupomeione"). Ущербным было также положение детей от смешанных браков,
т.е. от браков граждан с негражданками. Такие "полукровки" нередко
рассматривались как незаконнорожденные и ущемлялись в своих гражданских
правах (moqake" или movqwne" в Спарте, novqoi в Афинах). Неполными
гражданскими правами обладали также и вольноотпущенники (neodamwvdei" в
Спарте, ajpeleuvqeroi в Афинах и других греческих городах, liberti и
libertini в Риме). Как жестко очерчивало античное
государство круг полноправных граждан, пользовавшихся такими привилегиями, о
которых и мечтать не могли неграждане, с каким ревнивым вниманием |
|
- 7 - следило оно за тем, чтобы в
этот круг не проникали социально ущербные (по античным понятиям) элементы,
подтверждается красноречивым примером из практики Афинского государства,
самого демократичного, но и самого скупого на предоставление чужакам
гражданских прав и привилегий. В 451/450 г. до н.э. по предложению знаменитого
Перикла здесь был принят закон, по которому правами афинского гражданства мог
обладать лишь тот, у кого оба родителя были афинянами (Aristot. Ath. pol.,
26, 3; Plut. Per., 37, 2-5), и таким образом все novqoi безусловно лишались
доступа в гражданский коллектив. Из приведенного обзора видно,
сколь многочисленны были те группы населения в античном обществе, которые по
тем или иным причинам не входили в корпорацию граждан и, стало быть, лишены
были участия в жизни и деятельности не только собственно государственных
институтов вроде народного собрания, совета или судебных палат, но и таких
более ориентированных на общественный и личный быт организаций, как
традиционные гентильные сообщества (филы, фратрии и роды) или (в дорийских
общинах) столовые товарищества. Мало того, при огромном, всеохватном значении
религии в жизни древнего общества весьма ощутимой, если не сказать
болезненной, утратой для всех этих социальных групп была невозможность
участвовать, по крайней мере на равных началах, во всех официальных культах и
сопряженных с ними церемониях и празднествах, которые наполняли жизнь граждан
ощутимой духовной полнотой. Однако недостаток возможностей
и форм для полноценной, всесторонней реализации себя в качестве социальных
субъектов ощущала не одна только негражданская масса. В какой-то степени,
хотя, конечно, и неизмеримо меньше, это касалось и самих полноправных граждан
- постольку, конечно, поскольку их жизненные интересы и устремления не
умещались в официальные рамки античного корпоративного порядка. Честолюбивые
политические претензии, открытие и отстаивание новых научных истин, бросавших
вызов принятым представлениям, религиозные искания, выходившие за пределы
традиционных верований и культов, - все это могло приводить и действительно
приводило |
|
- 8 - к попыткам выйти за официальный
круг, найти иную необходимую для себя среду, обрести поддержку в неком новом
неформальном дружеском сообществе, участники которого спаяны воедино не
столько принадлежностью к данному гражданскому обществу (или его подразделению),
сколько единством своих особенных интересов и убеждений. Все вышесказанное подводит нас
к естественному предположению, что в античном обществе, как и во всяком ином,
можно обнаружить структуры разного происхождения и разного функционального
назначения: заглавные, изначально связанные с жизнью данного государства и
составляющие его основание, и маргинальные или альтернативные, представляющие
собой боковые побеги, далеко уходящие от главного ствола, или даже ростки
совершенно иных организмов. Такие структуры могли служить для реализации
интересов либо отдельных групп граждан, преследующих цели, не совпадающие с
главными принципами всего гражданского единства, либо же других, стоящих вне
гражданского коллектива, собственно маргинальных групп (например, каких-либо
землячеств), ищущих для себя возможности и формы социальной и духовной
реализации. Такие структуры не могли быть ничем иным как особыми сообществами
близких по духу людей, общие устремления которых не могли быть реализованы в
официальном русле. Понятно, что в условиях
античного гражданского общества, с его жесткой корпоративностью и
обусловленным этим тяготением к тоталитаризму, значение неформальных
альтернативных сообществ должно было быть достаточно велико. Находясь вне
официальной гражданской и государственной организации, они, естественно,
носили частный характер. Государство могло игнорировать их существование или
реагировать на него, определяя статус тех или иных из них как дозволимых или
недозволимых, - в любом случае они вновь и вновь являлись к жизни,
разрастались и, по мере усложнения социальной жизни, обретали все больший
вес, бросая вызов традиционному порядку. Известно, каким грандиозным духовным
и социальным переворотом завершилось в поздней античности разрастание
христианских |
|
- 9 - общин. Последние, конечно,
являются наиболее ярким примером формирования в недрах античного общества
альтернативных структур, но были и другие примеры, и их обилие служит для нас
побуждением к более системному рассмотрению исторического явления, казавшегося
поначалу всего лишь побочным порождением античного миропорядка, а под конец
ставшего едва ли не полным его замещением. Дополнительным стимулом к
изучению темы альтернативных социальных сообществ может служить недостаточная
ее разработанность как в зарубежной, западной, так и в отечественной научной
литературе. В литературной традиции и в эпиграфике выявлен и накоплен богатый
материал, который систематизирован и подвергнут тщательному анализу в сводных
трудах по теме частных социальных сообществ в греческом мире, принадлежащих
перу немецких ученых Э.Цибарта и Ф.Поланда 1. Специально
изучались политические сообщества-гетерии (работы В.Фишера, Г.Бюттнера,
Дж.Кэлхауна, Ф.Сартори, К.Пекорелла Лонго) 2, религиозные
и религиозно-сценические союзы (работы П.Фукара, О.Людерса, Г.Зауппе и того
же Поланда) 3. В отечественной литературе можно указать на
ценные исследования И.С.Свенцицкой о роли частных сообществ в жизни греческих - 10 - городов эллинистическо-римского времени 4, на специальные диссертации и статьи Ю.Б.Устиновой и
А.Б.Шарниной по вопросам преимущественно религиозных и религиозно-сценических
союзов 5. Однако специальных исследований о сообществах
друзей, тайных политических клубах-гетериях и интеллектуальных (философских)
содружествах в отечественной литературе нет, а общего синтеза наблюдений,
накопленных по различным видам частных объединений в античном мире, нет ни у
нас, ни за рубежом. Между тем именно такой синтез, т.е. комплексную оценку
альтернативных социальных сообществ в античном мире как с исторической, так и
с социологической точки зрения, и имеет в виду настоящая работа. Последнюю оговорку нужно
сделать о плане настоящего исследования. Представляется целесообразным
сначала рассмотреть интересующие нас социальные сообщества последовательно,
группу за группой, в главных сферах общественной жизни античного мира
(преимущественно у греков) - в социально-политической, интеллектуальной и
религиозной. Соответственно объектами нашего изучения станут сообщества
друзей и политические клубы единомышленников, философские кружки и школы,
религиозные и религиозно-профессиональные союзы. За этим должна последовать
общая всесторонняя оценка роли и значения альтернативных социальных сообществ
в античном мире. Примечания [1]
Ziebarth E. Das griechische Vereinswesen. [2]
Vischer W. Die oligarchische Partei und die Hetaerien in Athen (1836) //
Kleine Schriften, Bd.I, [3]
Foucart P. 1) Des associations religieuses chez les Grecs. [4] Свенцицкая И.С. 1) Полис и империя: эволюция
императорского культа и роль "возрастных союзов" в городах
малоазийских про-винций в I-II вв. // ВДИ, 1981, № 4, с.33-51; 2) Роль
частных сообществ в общественной жизни полисов эллинистического и римского
времени (по материалам Малой Азии) // ВДИ, 1985, № 4, с.43-61. [5] Устинова
Ю.Б. 1) Частные культовые сообщества в Греции и Причерноморье в VI-I вв. до
н.э. (по эпиграфическим данным). Автореф. канд. дисс. Л.: ЛОИА АН СССР, 1988;
2) Частные культовые сообщества у греков (Аттика VI-IV вв. до н.э.) // Быт и
история в античности. М., 1988, с.192-218; Шарнина А.Б. 1) Межполисные
культовые связи в эллинистическо-римский период (союзы технитов Диониса).
Автореф. канд. дисс. Л.: ЛГУ, 1988; 2) Союзы технитов Диониса в
эллинистических полисах // ВДИ, 1987, № 2, с.102-117. (назад) Глава I. Сообщества друзей 11 - Предварительные замечания Отношения людей в обществе естественно сводятся
к двум полярным принципам - дружбе и вражде. Это настолько очевидно, что
одним из выдающихся представителей греческой натурфилософии Эмпедоклом (V в.
до н.э.) принципы эти были объявлены главными началами мира: в основе всего
сущего лежат четыре вечные и неизменные стихии, или элементы; их смешение
условно может быть названо рождением вещи, а их разъединение - гибелью;
стимулом смешения является дружба, или любовь (filiva), а стимулом разъединения - вражда (nei'ko"). Огромное положительное значение
дружеских связей в человеческом общежитии отлично сознавалось древними
мыслителями и писателями, начиная уже с основоположников греческой
словесности и общественно-политической мысли Гомера и Гесиода. Особенное
внимание этому предмету уделяла социологическая философия древних, прежде
всего и главным образом Сократ и многочисленные школы сократиков. В
Ксенофонтовых "Воспоминаниях о Сократе", этом, по справедливому
признанию знатоков, наиболее аутентичном источнике для знакомства с учением
великого афинского философа, приводится целый ряд сократовских бесед на тему
дружбы (см., в частности, кн.II, гл.4-7 и 10). У самого Ксенофонта эта тема
является одной из наиболее важных при обсуждении оптимальной системы
государственного устройства и социологии управления (в "Гиероне" и
"Киропедии"). Равным образом и Платон непрестанно касается этой
темы - 12 - в своих диалогах, обсуждая ее и с
нравственно-политической точки зрения, и в более общем философском плане, в
связи с проблемой великого генетического начала - Эроса. Наконец, глубокий
социо-психологический анализ дружбы дал Аристотель, который в
"Никомаховой этике" посвятил этому аспекту человеческих отношений
целый большой раздел (кн.VIII-IX). Но и у более поздних философов - киников,
эпикурейцев, стоиков - тема дружбы оставалась одной из самых важных, а
восприемник греческой философии в Риме Цицерон посвятил ей специальный
трактат (''Laelius de amicitia''). Как последний штрих античной традиции,
подтверждающий понимание древними огромного социального значения дружбы,
упомянем еще о свидетельстве лексикографа Гезихия, согласно которому на
афинском акрополе был даже воздвигнут алтарь персонифицированному божеству
Дружбы (Hesych., s.v. Aijdou'"
bwmov"). Этому вниманию античной литературной традиции к
теме дружбы мы обязаны обилием ценных свидетельств о реальных проявлениях
дружеских связей в древнем обществе, о их роли в формировании интересующих
нас сообществ друзей уже в достаточно раннее время (во всяком случае начиная
с гомеровских поэм). Позднее, по мере формирования и умножения различных
покоящихся на дружеских связях объединений, начнет поступать и документальный
эпиграфический материал, представляющий собой записи различных актов,
составленных и опубликованных этими сообществами. Первые образцы таких
записей относятся уже к классическому времени, но особенно много их
происходит от эллинистическо-римского времени, отмеченного бурным ростом
частных социальных объединений. Комбинируя данные литературной традиции и
эпиграфики мы можем составить достаточно полное представление об интересующем
нас явлении. 1. РЕЛИКТОВЫЕ ИНСТИТУТЫ МУЖСКИХ
СОЮЗОВ Обращаясь к древнейшему пласту
античной традиции и самой истории дружеских сообществ в греко-римском мире,
мы должны прежде всего коснуться явления, которое хотя и было генетически
связано с интересующей нас линией развития, но в - 13 - историческое время по существу уже стояло вне
ее. Мы имеем в виду реликтовые институты мужских и возрастных союзов, бывших
важными элементами первобытных общественных структур и сохранявшихся в том
или ином виде и в историческое время в некоторых греческих общинах. В
особенности это было характерно для дорийских общин, утвердившихся на занятых
силой оружия землях (в рамках так называемого дорийского завоевания на рубеже
II-I тыс. до н.э.) и оказавшихся в окружении покоренного и враждебно
настроенного по отношению к завоевателям населения. В этих условиях они
должны были сохранить древнюю военно-общинную организацию, включая, в
частности, и мужские союзы 1. Пережиточной формой таких союзов были,
например, спартанские и критские столовые товарищества-сисситии (ta; sussivtia), которые на Крите так
и назывались - "товариществами" (aiJ
eJtairei'ai) или "мужскими домами" (ta; ajndrei'a). В Спарте устроение
этих обязательных для всех граждан-мужчин совместных трапез традиция
приписывала легендарному законодателю Ликургу (Xen. Lac. pol., 5, 1-7; Aristot. Pol., II,
6, 21, p.1271 a 26-37; 7, 3.4, p.1272 a 2-4. 13-27; Plut. Lycurg.,
10-12), но правильнее думать, что древнейший законодатель (кем бы он ни был)
лишь закрепил и упорядочил институт, который существовал с первобытных
времен. Древние авторы, подробно
рассказывающие об этом "нововведении" Ликурга, указывают на его
главную цель - поддержание равенства среди спартиатов, так сказать, на
бытовом уровне: "Граждане собирались вместе и все ели одни и те же
кушанья, нарочито установленные для этих трапез" (Plut. Lyc., 10, 1).
Содержались эти трапезы вскладчину: "Каждый сотрапезник приносил
ежемесячно медимн ячменной муки, восемь хоев вина, пять мин сыра, две с
половиной мины смокв и, наконец, совсем незначительную сумму денег для
покупки мяса и рыбы" (ibid., - 14 - 12, 3). И умеренностью застолья, и благочинием
поведения сотрапезников, и выдержанностью их бесед эти обеды служили целям
гражданского воспитания, отчего на них нередко приглашали и детей: "За
трапезами бывали и дети. Их приводили туда точно в школу здравого смысла, где
они слушали разговоры о государственных делах, были свидетелями забав,
достойных свободного человека, приучались шутить и смеяться без пошлого
кривляния и встречать шутки без обиды" (ibid., 12, 6). Спартанские сисситии объединяли группы граждан
примерно по 15 человек (ibid., 12, 3). Посещение их спартиатами - от простых
граждан до царей включительно - было обязательным вплоть до позднего
эллинистического времени (ibid., 12, 4-5). Однако вступление в столовое
товарищество не было автоматическим для любого достигшего совершеннолетия
спартиата: "Рассказывают, что желавший стать участником трапезы,
подвергался вот какому испытанию. Каждый из сотрапезников брал в руки кусок
хлебного мякиша и, словно камешек для голосования, молча бросал в сосуд,
который подносил, держа на голове, слуга. В знак одобрения комок просто
опускали, а кто хотел выразить свое несогласие, тот предварительно сильно
стискивал мякиш в кулаке. И если обнаруживали хотя бы один такой комок,
соответствующий просверленному камешку, искателю в приеме отказывали, желая,
чтобы все, сидящие за столом, находили удовольствие в обществе друг друга.
Подобным образом отвергнутого называли "каддированным" - от слова
"каддихос", обозначающего сосуд, в который бросали мякиш"
(ibid., 12, 9-11). Надо думать, что такие неудачники, которым было отказано в
приеме в основную ячейку гражданской корпорации, попадали а разряд
"умаленных" - гипомейонов. Столовые товарищества-сисситии
в дорийских общинах на Крите, по-видимому, не подверглись одноактному
законодательному переустройству и потому оставались и в историческое время
более близкими своей, так сказать, первозданной форме. Подробности,
сообщаемые на их счет древними авторами (Aristot. Pol., II, 7, 3.4, p.1272 a
2-4. 13-27;Strab., X, 4, 20, p.483 [по Эфору]; Athen., IV, 22, p.143 [с
цитатами из Досиада и Пиргиона, - 15 - писателей эллинистического времени, специально
трактовавших о критских древностях]), в общем совпадают с тем, что
рассказывается о сисситиях в Спарте: те же умеренность и равенство для
сотрапезников, тот же принцип складчины (внесение участниками одной десятой
от всех их доходов, но у критян с прибавлением еще равной для всех дотации от
государства), та же высокая гражданственность поведения и бесед за столом, то
же привлечение к участию в трапезах детей граждан.Разве что у Афинея более
детально рассказывается об устройстве столовых домов и организации самого
застолья, подготовкой и проведением которого ведала некая жена (gunhv), в помощь которой давались
три или четыре помощника из простолюдинов (tw'n
dhmotikw'n) и слуги - подносщики дров (qeravponte" xulofovroi). Но самое, может быть, важное
состоит в указании на связь совместных трапез-сисситиев и столовых мужских
домов-андриев с подразделениями гражданской общины - гетериями: "Все
граждане подразделяются на гетерии, а называются они андриями", как
сказано об этом не слишком аккуратно в Афинеевом переложении Досиада. Из
критских надписей мы узнаем, что гетерии ведали усыновлением (IC, IV, N 72,
col.X, 34-39) и обладали судебной властью (IC, IV, N 42 B 12). В связи с этим
некоторые исследователи предполагают, что критские гетерии были
гражданско-гентильными подразделениями дорийских общин на Крите наподобие
аттических фратрий 2. Однако это
мнение разделяется не всеми; Э.Кирстен, например, считает, что эти гетерии
(как и спартанские сисситии) были именно бытовыми и столовыми товариществами,
существовавшими наряду с более обычной гражданско-гентильной организацией 3. Однако в любом - 16 - случае эти объединения
мужчин-сотрапезников в дорийских общинах носили институционализированный
характер, были своеобразными ячейками гражданского общества и в категорию
альтернативных сообшеств включены быть не могут. Примечания [1] По этому вопросу см. специальное
исследование: Андреев Ю.В. Мужские союзы в структуре дорийского полиса //
Проблемы соци-альнополитической организации и идеологии античного общества.
Л., 1984, с.4-20. (назад)
[2] Иоселиани Л.Г. Гортинские законы. Тбилиси,
1966, с.186-188; Bucheler F., Zietelmann E. Das Recht von Gortyn // RhM,
Bd.40, 1885, S.55; Ziebarth E. Hetairia // RE, Bd.VIII, Hbbd.16, 1912,
Sp.1373; Willetts R.F. Aristocratic Society in Ancient Crete. (назад) [3]
(назад) 2. Неформальные сообщества друзей в гомеровское,
архаическое и классическое время - 16 - Для нас гораздо больший интерес представляют свидетельства о дружеских
связях у греков в раннюю эпоху, в изобилии сохранившиеся в первом дошедшем до
нас литературном источнике - в гомеровском эпосе. Конечно, характер этого
источника весьма сложен; картина общественной жизни греков, рисуемая Гомером,
по сути дела является сложным сплавом, в котором причудливо переплелись элементы
микенского, субмикенского и собственно гомеровского, или раннеархаического,
времени. И все же, как полагает большинство современных исследователей, если
событийное ядро, его батальное обрамление и образ высокой царской власти
восходят к собственно микенскому времени, то характеристика общественных
отношений и быта на среднем уровне в значительной степени соответствуют эпохе
самого эпического поэта, т.е. IX-VIII вв. до н.э. Общественный быт, рисуемый
в "Илиаде" и "Одиссее", по-видимому, списан поэтом с
родной для него ионийско-эолийской среды, с общественных отношений греческих
поселений малоазийского побережья, переходивших уже на уровень развитой,
классической цивилизации, с характерными для нее многоукладностью экономики и
сложностью социальной структуры, с отчетливыми контурами городского и
государственного строения. Во всяком случае в обществе гомеровских греков мы
не встретим таких закостеневших реликтов первобытной поры, как искусственно
сохранявшиеся в дорийских общинах мужские столовые товарищества. Зато мы
легко обнаружим широкое развитие таких товарищеских связей, которые являются
неотъемлемым атрибутом любого цивилизованного общества и, более того,
потенциальной альтернативой официальному, освященному законом строю этого
общества. - 17 - В связи с этим выскажем откровенно наше
отношение к стремлениям ряда ученых во что бы то ни стало обнаружить в
гомеровском обществе пережитки мужских союзов, - к примеру, в лице той группы
женихов-аристократов, которые, в отсутствие Одиссея, домогаясь руки его жены
Пенелопы, превратили его дом в пристанище для своих кутежей 4. Нам представляются такие искания на
почве Гомера достаточно искусственными: гомеровское общество давно рассталось
с первобытностью, и от его обычаев веет ветром нового, цивилизованного
времени. Что же касается женихов Пенелопы, то их "содружество" не
носило даже тени правильного, институционализированного единства, оставаясь временной
сходкой кутил. Для нас гораздо более интересным и
перспективным представляется изучение нового типа дружеских связей, отнюдь не
восходящих к этнографической первобытности, а представляющих элемент
цивилизованной жизни, поскольку они складываются на личной почве. В ряду
таких связей особенно значимыми, с точки зрения исторической типологии,
оказываются дружеские отношения, складывающиеся между знатным вождем (царем)
и его особо близкими сателлитами. Это может быть дружба, связывающая особенно
тесными узами двоих - царя и его верного соратника, как это было в случае с
Ахиллом и Патроклом. Глубокая приязнь фессалийского героя к своему погибшему
другу с изумительной силой выражена в словах Ахилла, когда он отвечает своей
матери Фетиде на ее утешения и увещания: Знаю, о матерь, Зевес
громовержущий все мне исполнил. (II., XVIII, 79-82). Сходная ситуация, возможно, мыслится и тогда,
когда царь феаков Алкиной спрашивает Одиссея, опечаленного воспоминаниями, - 18 - нахлынувшими на него под впечатлением песни Демодока о битве за Трою: Ты же, конечно, утратил
родного у стен илионских, (Od., VIII, 581-586). В обоих случаях сателлит, связанный со знатным
героем дружескими узами, обозначен характерным словом eJtai'ro" - "друг",
"товарищ" (в речи Ахилла Патрокл назван даже fivlo" eJtai'ro" -
"милый друг"). Этимология и семантика слов eJtai'ro" и fivlo" близки. Для первого
слова может быть предложен такой этимологический ряд: eJtai'ro" < e[th" (близкий, сородич) < sfei'" (они сами) < sfov", sfevtero" (свой). Для второго -
fivlo" < sfivlo" < те же sfei'" и sfevtero". Разница в оттенках
заключается, по-видимому, в том, что fivlo"
отражает более глубокую, более интимную степень дружбы, отчего образованные
на его основе слова - глагол filei'n
и существительное filiva
(filovth") - стали обозначать также и плотскую любовь, тогда
как eJtai'ro"
прилагается более для обозначения близкого человека в плане социальном,
особенно - спутника или соратника знатного героя. В этом смысле (да и
этимологически также) греческое eJtai'ro"
соответствует латинскому satelles (< sui, suus [свой]), означающему
"спутник", "соратник", "дружинник". Возможно,
при переводе гомеровского текста на русский следовало бы различать слова fivlo" и eJtai'ro", передавая их
соответственно как "друг" и "товарищ", однако реальная
близость этих обозначений и неизбежный стилистический плюрализм делают такое
разграничение практически невозможным. В любом случае примечательны часто
встречающиеся у Гомера упоминания о группах преданных сателлитов при знатных
героях, причем такие спутники или соратники, исполнявшие обязанности отчасти
воинов-дружинников (дlaoiv),
отчасти служителей (qeravponte")
обозначаются именно словом eJtai'roi
- "товарищи". - 19 - Таково, например, окружение или свита идущего
на бой греческого героя Аякса, сына Теламона: Вслед Теламонова сына
стремилися многие мужи, (Il., XIII, 709-711). Такова была свита Агамемнона, разделившая со
своим патроном страшную участь, уготованную им, по возвращении из похода,
неверной женой героя Клитемнестрой и ее любовником Эгисфом. Тень Агамемнона
повествует об этом Одиссею: Тайно Эгисф приготовил мне
смерть и плачевную участь; (Od., XI, 409-415). Сюда же надо отнести и то место в начале
"Одиссеи", где в ряду горестных испытаний, выпавших на долю
главного героя поэмы, упоминается и об утрате им своих товарищей: Много и сердцем скорбел на
морях, о спасеньи заботясь (Od., I, 4-6). Свиту или дружину товарищей-сателлитов,
окружающих гомеровского героя, следует признать первым звеном в длинной цепи
неформальных дружеских сообществ, формирующихся и существующих в рамках
классического общества. Следующим таким звеном можно считать группу
сверстников-единомышленников, составляющих ближайшую опору, своего рода
партию знатного лидера, выступающего не на войну, а на борьбу внутри
собственной общины ради достижения, вопреки праву, единоличной тиранической
власти. Этот вид товарищеского объединения - 20 - являет собой гораздо более продвинутый в
социально-политическом отношении тип дружеских отношений, составляющих
предпосылку для рождения правильной политической партии - постольку, конечно,
поскольку первоначальным стимулом для формирования политических партий было
именно стремление группы единомышленников-оппозиционеров к ниспровержению
существующего порядка и захвата власти. Один из первых примеров таких политических
сотовариществ, по-гречески - гетерий (eJtairi'ai
или eJtairei'ai), дает нам
история формирующегося афинского полиса. Во второй половине VIII в. до н.э.
(около - 21 - Не вдаваясь сейчас в обсуждение всех весьма
непростых контроверсий античной традиции о смуте Килона (о времени путча, о
тогдашнем правительстве в Афинах, о положении и мотивах поведения
Алкмеонидов, о судьбе самого Килона), выделим то, что для нас важно в первую
очередь: свидетельство древнейшего источника (Геродота ) о сплочении знатным
лидером вокруг себя, при подготовке государственного переворота, группы
сверстников - первой известной нам политической гетерии. Античная традиция
была единодушна в такой именно оценке созданного Килоном товарищества, и
когда Плутарх именует соратников Килона заговорщиками (sunwmovtai), он пользуется всего лишь
близким синонимическим определением, того же по существу содержания (в
политическом языке греков sunwmosiva
- тайное политическое объединение, участники которого были связаны клятвой на
верность общему делу). С тех пор, несомненно, сплоченные вокруг знатного
лидера сообщества единомышленников становятся неотъемлемым элементом
политической борьбы в Афинах. Надо думать, что следующий и более удачливый
кандидат в тираны Писистрат также опирался на такую собственную партию
друзей, один из которых - Аристион в Но даже и после падения тиранического режима и изгнания
из Афин Писистратидов в городе оставалась влиятельная группа их приверженцев,
c которыми пришлось выдержать борьбу инициатору демократических
преобразований Алкмеониду Клисфену. Древние авторы свидетельствуют, что после
свержения тирании в Афинах разгорелась борьба за первенство между двумя
знатными лидерами - Клисфеном и Исагором (Her., V, 66-73; Aristot. Ath. pol.,
20). Аристотель определенно утверждает, что Исагор был другом тиранов (fivlo" w]n tw'n turavnnwn),
вследствие чего естественно думать, что он мог опираться на все еще
многочисленных приверженцев тирании. Далее он замечает, что "побеждаемый
гетериями (hJttwvmeno" de;
tai'" eJtaireivai"), - 22 - Клисфен привлек на свою сторону народ, обещая
предоставить народной массе политические права". Здесь очень важно указание на то, что к альянсу
с народом, а затем и к демократическим преобразованиям Клисфена подтолкнула
не искони ему присущая демократическая направленность (известно, что при
Писистратидах в 525/4 г. он исполнял обязанности архонта и, стало быть, не
отказывался сотрудничать с тиранами), а логика политического соперничества,
логика борьбы за власть 6. Но
интересно и другое - свидетельство о важной роли в этой борьбе политических
гетерий, поддерживавших противника демократии - Исагора. Конечно, нельзя исключить того, что упоминание
о гетериях вызвано у Аристотеля свидетельством его первоисточника - Геродота,
который рассказывает, как Клисфен "потерпел поражение и стал заискивать
перед простым народом (to;n dh'mon
prosetairivzetai)". Словоупотребление Геродота "берет
себе в товарищи" (prosetairivzetai)
могло подтолкнуть Аристотеля к введению в свой рассказ упоминания о привычных
для классического времени гетериях. Однако эта возможность фразеологического
заимствования и смыслового переиначивания (тема гетерии связывается уже не с
Клисфеном, а с Исагором) не должна ставить под сомнение самой вероятности
существования в Афинах на рубеже VI-V вв. политических партий вроде
позднейших гетерий. Это подтверждается и последующим рассказом
Аристотеля (Ath. pol., 22) об учреждении в Афинах суда черепков - остракизма
и первых случаях его применения спустя два года после победы при Марафоне
(т.е. в 488/7 г.), "когда народ стал уже чувствовать уверенность в
себе". Тогда, по свидетельству Аристотеля, "первым подвергся
остракизму один из его (т.е. Писистрата) родственников Гиппарх, сын Харма, из
Коллита, которого главным образом и имел в виду Клисфен, издавая этот закон,
так как хотел его изгнать". При этом специально поясняется, почему в
Афинах так долго терпели приверженцев тирании: "надо - 23 - сказать, что афиняне со свойственной народу
снисходительностью позволяли тем из сторонников тиранов (tou;" tw'n turavnnwn fivlou"),
которые не принимали участия в их преступлениях во время смут, проживать в
городе. Вот их-то вождем и простатом был Гиппарх". В следующем году
(487/6) остракизму подвергся Мегакл, сын Гиппократа, из Алопеки. "Таким образом,
- заключает Аристотель, - в течение трех лет (487-485) изгоняли остракизмом
сторонников тиранов (tou;" me;n
turavnnwn fivlou"), против которых был направлен этот закон;
после же этого на четвертый год стали подвергать изгнанию и из остальных
граждан всякого, кто только казался слишком влиятельным". Для нас здесь самое важное - указание на то,
что и в начале V в., спустя четверть века после свержения тирании, в Афинах
существовала группировка "друзей тиранов", которая по существу
являла собой политическое сообщество-гетерию, готовую при бланоприятных
обстоятельствах выступить против демократии. Однако эти обстоятельства
заставляли себя ждать, и к середине того же столетия, в условиях
утвердившегося полисного строя, почвы для существования тиранических гетерий
уже не было, и они, очевидно, исчезли. Зато, с усложнением политической жизни
и формированием нового противостояния консервативно-аристократического и
радикально-демократического направлений, сложились условия для появления и
новых антидемократических сообществ - олигархических гетерий. Их формирование
было связано с деятельностью Фукидида, сына Мелесия, - последнего крупного
лидера консервативной группировки, преемника в этом качестве Аристида и
Кимона, самого опасного противника Перикла.7
С именем этого Фукидида античная традиция
связывает решительную консолидацию аристократической группировки в Афинах, а
соответственно, и трансформацию прежнего политического - 24 - соперничества консерваторов и радикалов в
принципиальное противостояние демократии и олигархии (см.: Plut. Per., 11,
1-2). Одним из средств политической консолидации людей состоятельных и
знатных, или, как они с этих пор стали именоваться, "прекрасных и
хороших" (щoiJ kaloi; kai;
ajgaqoiv), бывших непримиримыми противниками демократии, стало, по
свидетельству Плутарха, их компактное, раздельное от прочего народа, явление
на публике, и в первую очередь - в народном собрании, где их группа составила
теперь пространственно отделенную от прочей массы "правую
оппозицию". Другим средством могла стать правильная
организация тайных политических клубов, члены которых (из числа главным
образом аристократической золотой молодежи) занимались составлением и
распространением политических памфлетов, учиняли хулиганские выходки против
демократических святынь и готовились к вооруженному выступлению против
ненавистного им народа. В 444/3 г. именно с помощью таких гетерий Фукидид
подготавливал остракизм Перикла, однако противник оказался сильнее: Перикл
сумел добиться изгнания Фукидида и, таким образом, "сокрушил
противоставшую ему гетерию" (katevluse
de; th;n ajntitetagmevnhn eJtaireivan) (Plut. Per., 14, 3). Однако организация и деятельность
олигархических гетерий в Афинах заслуживает особого рассмотрения, и мы еще
вернемся к этому сюжету. Пока же нам необходимо завершить рассмотрение
собственно дружеских сообществ, складывавшихся вокруг выдающихся политических
лидеров, и в этой связи мы обратимся к двум примечательным примерам такого
рода - кружку Перикла и совету друзей Дионисия Сиракузского Примечания [4] См., например: Андреев Ю.В. 1) Мужские
союзы в поэмах Гомера // ВДИ, 1964, № 4, с.37-49; 2) Раннегреческий полис
(гомеровский период). Л., 1976, с.79 слл. (назад)
[5] О смуте Килона см. также: Бузескул В.П. 1)
Афинская полития Аристотеля как источник для истории государственного строя
Афин до конца V в. Харьков, 1895, с.295 слл.; 2) История афинской демократии.
СПб., 1909, с.37 слл.; Радциг С.И. Килонова смута в Афи-нах // ВДИ, 1964, №
3, с.3-14; Bengtson H. Griechische Geschichte, 4.Aufl., Muenchen, (1950)
1969, S.120; Berve H. Die Tyrannis bei den Griechen, Bd.I-II, Muenchen, 1967
(I, S.41-42; II, S.539-540. (назад)
[6] Cp.: Фролов Э.Д. Рождение греческого полиса. Л., 1988, с.164 слл. [7] О Фукидиде, сыне Мелесия, см. специальные работы: Wade-Gery H.T. Thucydides the
Son of Milesias: A Study of Periclean Policy // JHS, Vol.52, Pt 2, 1932,
p.205-227; Meyer H.D. Thukydides Melesiou und die oligarchische Opposition
gegen Perikles // Historia, Bd.XVI, 1967, H.2, S.141-154. (назад) 3. Кружок Перикла - 24 - Одним из самых примечательных явлений в
общественной жизни Афин V в. до н.э. был кружок выдающихся представителей
культуры, сложившийся вокруг признанного лидера афинской демократии Перикла. Обычно
этот кружок рассматривают в контексте именно культурной жизни, расцвету
которой так сильно способствовала утвердившаяся в Афинах демократия. Однако - 25 - при ближайшем рассмотрении можно убедиться, что
дружеское сообщество, сплотившееся вокруг несменяемого руководителя Афинского
государства, было столь же особенным, по многим линиям бросавшим вызов
традиции, сколь необычным было и положение самого его главы - Перикла.8 В самом деле, в личности и положении Перикла
(около 490-429 гг.) видно соединение разных элементов, смущавшее уже его
соотечественников и современников. Принадлежа по рождению к знатной
аристократической среде (его мать Агариста приходилась племянницей
знаменитому афинскому реформатору Клисфену из рода Алкмеонидов, а отец
Ксантипп, достаточно видный политик начала V в., также был знатного
происхождения), Перикл рано связал свою судьбу с афинской демократией. Его
политическое развитие было сходно с карьерой его знаменитого деда по
материнской линии. Вступив в политику в середине 60-х годов, он втянулся в
соперничество с вождем консервативно-аристократической группировки Кимоном и,
как и Клисфен в борьбе с Исагором, логикой этого соперничества был принужден
искать опоры у противной партии, у демократии. Более того, подобно своему
великому сородичу, он оказался достаточно дальновидным и принципиальным,
чтобы навсегда остаться верным однажды сделанному выбору. В конце 60-х годов он
действовал вместе с Эфиальтом против Ареопага и Кимона, а с гибелью Эфиальта
( С этого времени Перикл на протяжении более трети века властно направлял
курс афинской политики: осуществлял - 26 - дальнейшую демократизацию государственного
строя, в связи с чем был оформлен допуск граждан третьего имущественного
класса зевгитов к должности архонта; инициировал целый ряд социальных мер,
направленных на материальную поддержку демоса, и в том числе - выплату
жалованья судьям, учреждение фонда зрелищных денег, вывод
военно-земледельческих колоний-клерухий; реализовал широкую строительную
программу, включавшую завершение сооружения пояса укреплений вокруг Афин и
Пирея и, что особенно впечатляло, грандиозную реконструкцию Акрополя;
наконец, решительно отстаивал державные интересы Афин, не останавливаясь
перед открытым военным конфликтом со Спартою. Его политическое влияние и
авторитет достигли своего апогея в 40-30-е годы: с изгнанием его нового
соперника Фукидида, сына Мелесия ( Уже современникам бросалась в глаза необычность
положения Перикла в Афинах: в условиях развитой полисной демократии, одним из
фундаментальных принципов которой было пресечение чрезмерного возвышения
одной личности, при строгом соблюдении ежегодной отчетности должностных лиц и
тенденции не допускать неоднократного переизбрания одних и тех же политиков
на ответственные государственные посты, Перикл умудрился более тридцати лет
непрерывно оставаться у кормила правления и, более того, во вторую половину
этого долгого периода - четырнадцать раз подряд избираться в главную
правительственную коллегию стратегов, где он, благодаря своему авторитету,
занимал положение фактического главы.9 - 27 - Уже Фукидид, оценивая в целом политический
режим в Афинах при Перикле, замечал: "По имени это была демократия, на
деле же власть принадлежала первому гражданину" (ejgivgnetov te lovgw/ me;n dhmokrativa, e[rgw/
de; uJpo; tou' prwvtou ajndro;" ajrchv, Thuc., II, 65, 9).
Оценка Фукидида - не только объективная, но и доброжелательная, как это и
следовало ожидать от человека умеренной ориентации, с неприязнью
относившегося к крайней, радикальной демократии и с похвалой отзывавшегося о
правлении Пяти тысяч (в 411-410 гг.) как идеальном смешении олигархии и
демократии (VIII, 97). Иным было отношение к полно- и долговластию Перикла со
стороны таких ревнителей демократических устоев, какими выказывали себя
некоторые из авторов Древней аттической комедии. Плутарх упоминает о
"злобных выходках комиков, которые называют друзей Перикла новыми
Писистратидами (Peisistrativda"
nevou"), а от него самого требуют клятвы, что он не будет
тираном (mh; turannhvsein),
так как его выдающееся положение несообразно с демократией и слишком
отяготительно" (Plut. Per., 16, 1). Что касается самого Плутарха, то он
судит об этом предмете в полном согласии с традицией, указывая, что Перикл, в
особенности во вторую половину своего правления, приобрел постоянную
единоличную власть сродни тирании (dihnekh'
kai; mivan ou\san... ajrch;n kai; dunasteivan kthsavmeno",
Per., 16, 3). Фукидид, а за ним и другие вдумчивые и
объективные историки (можно сослаться на Диодора и Плутарха) указывают на
целый ряд важных моментов объективного и субъективного плана, обеспечивших
Периклу возможность достижения столь исключительного положения. Среди них
называют знатность, богатство и поддержку влиятельных друзей, несомненную
последовательность избранного политического курса, ориентированного на
отстаивание интересов демократии при соблюдении надлежащей нормы и баланса во
внутренней и внешней политике, личную честность и неподкупность, доставившие
почет и уважение среди сограждан, наконец, исключительную прозорливость
суждений и ораторское мастерство, обеспечившие Периклу возможность
практически непререкаемого руководства народом. Однако - 28 - приобретение Периклом такого положения в
афинском обществе достойными, подобающими средствами, как это справедливо
подчеркнуто у Фукидида (II,65, 8) в отличие от повторяющего наветы
олигархической публицистики Аристотеля (Ath. pol., 27), не исключает
признания созданной им системы режимом личной власти, напоминавшим, как то
понимали многие, монархию или даже тиранию. Такая ситуация в корне
противоречила принципам демократического строя, а потому неизбежно была
чревата конфликтом между обществом и его авторитетным лидером. Сказанное вполне приложимо и к так называемому
кружку Перикла. Разумеется, Периклу, как и любому другому афинскому
гражданину, не возбранялось иметь личных друзей, однако сложившееся вокруг
него сообщество по своему составу и значению далеко превосходило любое
частное содружество. Античная традиция с явным интересом относилась к этому
личному окружению знаменитого политика и донесла до нас длинный ряд имен
людей, стоявших рядом с ним и помогавших ему своими советами и
сотрудничеством. В этом ряду прежде всего можно выделить группу
интеллектуальных наставников и советников Перикла. Это, во-первых, афинянин
Дамон, сын Дамонида, из дема Ои, официально занимавшийся обучением музыке, а
на самом деле более всего интересовавшийся и занимавшийся политическими
делами, отчего его по справедливости относили к кругу софистов. Он и Перикла
обучал музыке, но еще более наставлял его в политическом искусстве (Plut.
Per., 4, 1-4, где Дамон назван тренером и наставником Перикла в политике - tw'n politikw'n ajleivpth" kai;
didavskalo"). Если верить Аристотелю, именно этот Дамон дал
Периклу совет, как превзойти Кимона в искусстве демагогии: "Совет этот
состоял в том, что раз Перикл не обладает такими же личными средствами, как
Кимон, то надо давать народу его же собственные средства. Из этих соображений
Перикл и ввел жалованье для судей" (Aristot. Ath. pol., 27, 4; Plut.
Per., 9, 2). Наряду с Дамоном античная традиция называет в
качестве наставников Перикла выдающихся представителей древней натурфилософии
- Зенона из Элеи (около 490-430 гг.) и - 29 - Анаксагора из Клазомен (около 500-428 гг.). Первый
приобрел известность опровержением обыденного мнения о множественности и
изменяемости вещей и в этой связи - разработкою искусства логического
рассуждения, техники опровержения и доказательства, вследствие чего
Аристотель признавал его изобретателем диалектики (Diog. L., VIII, 2, 57).
Второй, продолжая дело ионийских натурфилософов, развил оригинальное учение о
строении материи, а именно - о сложении всех чувственно воспринимаемых вещей
из однородных элементов - гомеомерий (подобных частиц). Кроме того, он
выдвинул положение об упорядочивающей материальный мир силе, которую он
называл "умом" (nou'"),
- положение, чреватое отходом от материалистического монизма. Как бы то ни
было, он решительно высказывался за естественную природу небесных светил и
атмосферных явлений, лунных и солнечных затмений и падения метеоритов, чем и
дал позднее повод к обвинению себя в религиозном нечестии. Перикл несомненно многое должен был воспринять
от этих своих наставников: от Зенона - искусство формальной логики, умение рассуждать
и особенно опровергать доводы оппонентов (см.: Plut. Per., 4, 5); от
Анаксагора - общий высокий строй мыслей, привычку любой предмет рассматривать
с естественно-научной точки зрения и любую речь направлять на выяснение
существа дела, обстоятельств, приведших к той или иной коллизии, и
рационального способа ее разрешения (ibid., 4,6; 5-6; 8, 1-2). Особенно
сблизился Перикл с Анаксагором, влияние которого на афинского политика было,
по мнению древних авторитетов, решающим. По словам Платона, на мнение
которого ссылается и Плутарх, "сблизившись с Анаксагором... Перикл
преисполнился познания возвышенного и постиг природу ума и мышления, о чем
Анаксагор часто вел речь; отсюда Перикл извлек пользу и для искусства
красноречия" (Plat. Phaedr., К трем вышеназванным представителям древней учености, которых традиция
определенно называет наставниками Перикла, надо добавить еще одного - корифея
старшей софистики Протагора из Абдер (около 480-411 гг.). О нем известно, что
он разрабатывал и преподавал новую социологическую науку - - 30 - "мудрость в домашних делах, то есть как
наилучше управлять своим собственным домом, и мудрость в государственных
делах, то есть как искуснее всего действовать и говорить в отношении
государственных дел" (Plat. Protag., 318 e). Интересуясь главным образом искусством
достижения поставленной цели, он полагал человеческий разум единственным
условием успеха и критерием истины и в своей рационалистической критике
сущего или принятого доходил до опасной черты релятивизма. "Человек есть
мера всех вещей, - возглашал Протагор, - существующих, что они существуют, и
несуществующих, что они не существуют" (Sext. Emp. Adv. math., VII, 60).
Последовательно держась этого принципа, он без стеснения подвергал сомнению и
отвергал все то, что не могло быть объяснено средствами разума, в том числе и
самих богов: "О богах, - признавался он, - я не могу знать ни того, что
они существуют, ни того, что их нет, ибо многое препятствует знать это: и
неясность вопроса, и краткость человеческой жизни" (Diog. L., IX, 8,
51). Ясно, что такие воззрения и высказывания должны
были доставить Протагору репутацию еще более отъявленного безбожника, чем
даже Анаксагор. А между тем этот софист входил в ближайшее окружение Перикла
и относился к числу наиболее ценимых им собеседников. По свидетельству
Плутарха, когда какой-то атлет нечаянно брошенным дротиком убил одного из
зрителей, Перикл "потратил целый день, рассуждая с Протагором о том,
кого по существу следует считать виновником этого несчастного случая, - дрот,
или бросавшего, или распорядителей состязания" (Plut. Per., 36, 5). Круг интеллектуалов, с которыми Перикл
находился в постоянном общении, не исчерпывался только что названными лицами.
К ним надо добавить влиятельного в Афинах прорицателя Лампона (Plut. Per., 6)
и прославленного драматурга, но к тому же еще и видного политика и
военачальника Софокла (ibid., 8, 8). К тому же кругу, должно быть,
принадлежал и Гипподам из Милета, известный проектировщик идеальных,
построенных на принципах рационализма, моделей городов и государств, чьи
градостроительные планы были реализованы при реконструкции - 31 - Пирея и застройке выведенной на запад при
Перикле новой колонии Фурий. Не исключено, что к Периклу был близок и историк
Геродот, восславивший в своем труде успехи афинской демократии 10, а находившийся тогда в начале своих
философских исканий и также прошедший через увлечение Анаксагором Сократ рано
стал завсегдатаем собраний в доме Перикла, где его привлекала, помимо
прочего, возможность побеседовать с очаровательной и остроумной подругой
хозяина - Аспасией (Plut. Per., 24, 5). Близость Сократа к дому Перикла
засвидетельствована также и Ксенофонтом, который в своих
"Воспоминаниях" приводит беседу философа с младшим сыном Перикла -
тоже Периклом (Xen. Mem., III, 5). Кружок друзей Перикла не исчерпывался чистыми
интеллектуалами - наставниками, советниками и собеседниками. Сюда входили и
люди практической ориентации, бывшие для Перикла полезными сотрудниками в
самых разнообразных сферах, да и среди названных интеллектуалов были такие,
которые отлично совмещали отвлеченные занятия с чисто практической
деятельностью. Так, Софокл был коллегой Перикла по стратегии в войне с
самосцами (441-439 гг.); в той же войне, когда дело дошло до осады города
Самоса, при Перикле постоянно находился искусный механик Артемон,
конструировавший новые осадные машины (Plut. Per., 27, 3-4). Протагор,
Гипподам и Геродот приняли участие в основании Фурий (444/443 г.) - акции,
бывшей важным элементом державной политики Перикла 11. При этом Протагором были составлены
законы для нового города (Diog. L., IX, 8, 50), а Гипподамом был набросан
план его общей застройки (cp.: Diod., XII, 10,7; Hesych., s.v. JIppodavmou nevmhsi"). Большая - 32 - дружба связывала Перикла с знаменитым
скульптором Фидием, которого он сделал главным надзирателем (ejpivskopo") и фактическим
распорядителем работ на Акрополе - при сооружении храма Афины Девы Парфенона,
помещения для мусических состязаний Одеона и роскошных ворот Пропилеев
(ibid., 13, 6. 14-15). Среди друзей Перикла были и такие, которые выступали
его агентами в народном собрании, где он сам, стараясь на чисто монархический
лад сохранять дистанцию между собою и народом, появлялся нечасто и выступал
лишь по самым важным поводам (ibid., 7, 7-8). В заключение этого перечня ближайших советников
и сотрудников Перикла надо назвать еще одного человека, стоявшего к нему
ближе всех остальных как раз в те годы, когда он практически единолично
руководил Афинским государством, - его подругу Аспасию. Она была родом из Милета,
по свидетельству античной традиции, которое необязательно опровергать, -
гетерой, но незаурядной, образованной и честолюбивой, умевшей заводить связи
с высокопоставленными людьми. Перикл страстно влюбился в эту женщину; он
развелся со своей законной женой, от которой у него уже было двое сыновей,
взял к себе Аспасию и сделал ее полной хозяйкой в своем доме. Умная, хорошо
разбиравшаяся в политике, в совершенстве владевшая искусством беседы на самые
разнообразные темы, она стала своеобразным центром притяжения для афинских
политиков и деятелей культуры, которые ради нее с еще большей охотой посещали
дом Перикла и даже приводили туда своих жен. От Аспасии у Перикла был еще
один сын - Перикл Младший, считавшийся, по афинским понятиям,
незаконнорожденным-нофом, которому отец позднее, когда чума унесла у него
старших, законных сыновей, испросил у народного собрания права гражданства
(Plut. Per., 24 и 27). С именами Перикла и Аспасии связано в истории
античности рождение нового института - открытого литературно-политического
салона, которому суждено было сыграть важную роль также и в общественной
жизни новой Европы. Это была бросавшаяся в глаза новация, и, как это всегда
бывает, она дорого - 33 - обошлась своим инициаторам. Открытая связь с
бывшей гетерой, пестрый круг друзей, включавший, помимо афинских граждан,
большое число чужеземцев, непрерывная череда встреч и собраний в доме, доступ
в которой не был заказан ни одному мало-мальски оригинальному человеку, - все
это резало глаза и вызывало неодобрение у ревнителей благочинной старины. Но
самое главное состояло в непрерывном росте влияния и авторитета сложившегося
вокруг Перикла кружка. Исходившие от его членов новые интеллектуальные
веяния, социальные и политические инициативы, строительные и художественные проекты
будоражили афинскую жизнь, возбуждая подозрения и опасения в консервативной
массе народа. Напомним в этой связи о позиции древней аттической комедии,
этого рупора народных настроений: она пеняла на несообразное с демократией
авторитарное положение самого Перикла, а его друзей и соратников прямо
именовала новыми Писистратидами! Этим стихийным недоверием к Периклу и его
кружку со стороны значительной части афинского общества отлично
воспользовались политические недруги несменяемого стратега 12. Возможно, первым объектом их нападок
стал политический наставник и советник Перикла Дамон, считавшийся инициатором
учреждения жалованья судьям и других денежных выплат демосу. Согласно
античной традиции, Дамон был подвергнут остракизму, что могло произойти еще
на рубеже 50-40-х годов как одно из следствий политической дуэли Перикла и
Кимона. Но массированный характер атаки на Перикла приобрели во второй
половине 30-х годов, когда его авторитарное положение начало, наконец,
ощущаться как тягостное и стало вызывать недовольство в самых различных слоях
и группировках, - в среде постепенно - 34 - возрождавшейся олигархической оппозиции так же,
как и у безусловных демократов. Олигархическая группировка вновь обрела
своего лидера Фукидида, сына Мелесия, срок изгнания которого истек в Начавшиеся против друзей Перикла судебные
процессы носили тем более острый характер, что они опирались на достаточно
широко распространенное в афинском обществе враждебное отношение к этому
кружку, чья новаторская деятельность бросала вызов традиционному укладу
жизни. Теперь общественная критика обрушилась на все сферы практической и
просветительской деятельности, равно как и на образ жизни соратников Перикла.
Одним из первых был предан суду скульптор Фидий, обвиненный в утайке
драгоценных материалов (золота и слоновой кости), отпущенных на сооружение
колоссальной статуи богини Афины, предназначенной для Парфенона. Когда же
факт хищения доказать не удалось, ему было предъявлено новое обвинение в
преступлении против религии, поскольку на щите Афины, где была представлена
битва афинян с амазонками, художник наряду с мифологическими персонажами
посмел изобразить себя самого и своего патрона. Фидий был заключен в тюрьму,
где и умер от болезни, так, по-видимому, и не дождавшись суда. Между тем
народное собрание даровало донесшему на него Менону (одному из его
помощников, по-видимому, метеку) освобождение от всех повинностей (ателию) и
поручило стратегам заботиться об его безопасности, - решение, которое нельзя
было расценить иначе как подтверждение вины Фидия и выражение недоверия
Периклу (Diod., XII, 39, 1-2; Plut. Per., 31, 2-5;). - 35 - Другая атака повелась на просветительские идеи,
распространявшиеся интеллектуалами из окружения Перикла. По предложению
известного истолкователя оракулов, заклятого врага новых идей Диопифа
народное собрание приняло постановление о том, "чтобы люди, не верующие
в богов или распространяющие учения о небесных явлениях, были привлекаемы к
суду как государственные преступники" (Plut. Per., 32, 2-3).
Постановление прямо метило в Анаксагора, который и был привлечен к суду по
обвинению в религиозном нечестии. Процесс был громким, поскольку в нем
оказались задействованы протагонисты тогдашней политической жизни. По одной
версии, обвинителем Анаксагора выступал Клеон, а защитником - сам Перикл,
который, однако, не сумел помешать осуждению своего друга. Последний был
присужден к уплате штрафа в 5 талантов и изгнанию из Афин. По другой версии, Анаксагора
привлек к суду известный противник Перикла Фукидид, причем не только за
нечестие, но и за дружбу с персами. Процесс был заочным, так как философ еще
раньше успел покинуть Афины; тем не менее вердикт судей был суровым: они
заочно приговорили Анаксагора к смертной казни (Diog. L., II, 3, 12-14, где
приводятся и другие версии; ср. также: Diod., XII, 39, 2; Plut. Per., 32, 5).
Но самый болезненный удар постиг Перикла в
связи с грязным процессом, куда вовлекли его подругу Аспасию: ей также было
предъявлено обвинение в нечестии, а кроме того, еще и в сводничестве,
поскольку, как утверждал ее обвинитель (известный своими нападками на Перикла
комедиограф Гермипп), "к ней ходят свободные женщины, которых она
принимает для Перикла" (Plut. Per., 32, 1). Лишь с большим трудом, лично
взявшись защищать любимую женщину и, по свидетельству древних авторов,
"очень много слез пролив за нее во время разбирательства дела",
Перикл сумел упросить судей прекратить позорное дело (ibid., 32, 5). Трудно сказать, как дальше развивались бы
события в Афинах и каких еще успехов добились бы противники Перикла,
придерживаясь столь эффективной тактики (когда-то, кстати, опробованной
самими Периклом и Эфиальтом в борьбе с Ареопагом), - 36 - если бы не разразилась новая война со Спартой и
Пелопоннесским союзом, перед лицом которой, по крайней мере на некоторое
время, должны были утихнуть внутренние страсти. Не исключено, как это
предполагали уже в древности (ср.: Diod., XII, 38-39; Plut. Per., 31-32), что
неуступчивость в конфликтах с Коринфом и Мегарами, проявленная Периклом
накануне войны, объяснялась как раз его желанием форсировать начало военных
действий, чтобы таким образом погасить огонь внутренней смуты и по
необходимости заставить народ вновь сплотиться вокруг своего испытанного
лидера. Однако, если таков именно был тайный расчет
Перикла, то его надо признать весьма рискованным: он мог оправдаться только в
том случае, если бы война оказалась для афинян успешной. Между тем уже с
самого начала обнаружились слабые места в стратегическом плане Перикла, и
первая же крупная неудача - чума в Афинах, спровоцированная повторными
вторжениями пелопоннесцев и бегством массы населения под защиту городских
стен - немедленно поколебала доверие сограждан к своему лидеру, пошатнула его
авторитет и доставила его политическим недругам желанный повод для
возобновления критики и судебного преследования. Летом - 37 - даже в 80 талантов (Thuc., II, 65, 3; Diod.,
XII, 45, 4; Plut. Per., 32, 3-4; 35, 4-5). Как водится, афиняне вскоре раскаялись в
учиненной ими по отношению к Периклу несправедливости. Не видя ему достойной
смены, они реабилитировали опального политика и в следующем году вновь
избрали его в стратеги, но он уже не успел толком воспользоваться новым своим
назначением, так как спустя короткое время (еще в том же году) стал жертвою
очередной вспышки эпидемии. Как бы то ни было, история с Периклом и его
кружком чрезвычайно поучительна. Она показывает зыбкость древней демократии и
неизбежность трансформации авторитарного политического лидерства в режим
личной власти. Форсированное разрешение внутренних социально-политических
конфликтов и столь же решительная державная политика были обусловлены
жизненными интересами афинской демократии, но этим же было предопределено и
перерождение конституционного назначения Перикла в квази-монархическую
власть. Соответственно и кружок друзей Перикла типологически предварял собою
те придворные общества или советы друзей, которые станут важными элементами
новой политической структуры, возникавшей в позднеклассическое и
раннеэллинистическое время в тиранических или собственно монархических
государствах. Демократическое общество чувствовало угрозу традиционному
порядку, исходившую от его собственного порождения, от Перикла и его
окружения, и этим объясняются возникший в конце концов конфликт и те судебные
процессы, которые пошатнули положение самого знаменитого политика и
обернулись трагедией для некоторых из наиболее близких к нему людей. Примечания [8] Из большого числа новейших работ о Перикле и
афинском обществе его времени назовем лишь наиболее важные: Бузескул В.П. 1)
Афинская полития Аристотеля, с.412-448; 2) История афинской демократии, с.146
слл.; Bengtson H. 1) GG4, S.201 ff.; 2) Griechische Staatsmanner, S.109-146;
Homo L. Pericles: Une experience de democratie dirigee. Paris, 1954; Schachermeyr F. 1) Perikles. [9] По поводу политического положения Перикла см. также дискуссию в научной литературе нового времени: Morrison J.S., Gomme A.W.
Pericles Monarchos // JHS, Vol.70, 1950, p.76-77; Berve H. Die Tyrannis, I,
S.197-198; II, S.627-628. [10] О вероятной принадлежности Геродота к кружку
Перикла см.: Лурье С.Я. Геродот. М.-Л., 1947, с.16 слл. [11] Бузескул В.П. История афинской демократии,
с.166-167; Лурье С.Я. Геродот, с.24 слл.; Строгецкий В.М. Политика Афин в
Западном Средиземноморье в середине V в. до н.э. и проблема основания Фурий
// Город и государство в античном мире. Л., 1987, с.55-79;
Ehrenberg V. The Foundation of Thurii (1948) // Ehrenberg V. Polis und
Imperium. Zurich-Stuttgart, 1965, p.298-315; Bengtson H. GG4, S.206. [12] Об оппозиции Периклу и процессах против людей из его окружения см.: Бузескул В.П. История афинской демократии, с.241-243; Корзун М.С. Социально-политическая борьба в Афинах в 444-425 гг. до н.э. Минск, 1975, с.40 слл.; Bengtson H. GG4, S.215; Frost F.J. 1) Pericles,
Thucydides Son of Milesias, and Athenian Politics before the War // Historia,
Bd.XIII, 1964, H.4, p.385-399; 2) Pericles and Dracontides // JHS, Vol.84,
1964, p.69-72; Andrewes A. The Opposition to Pericles // JHS, Vol.98, 1978,
p.1-8. 4.
Совет друзей Дионисия Сиракузского - 37 - Тенденция к превращению частного дружеского
объединения в элемент новой властной структуры, обнаружившаяся в Афинах при
Перикле, получает дальнейшее развитие в таких ранних монархических
государствах, какими были тирании позднеклассического времени. Эти
государственные образования представляли собой явления переходного времени на
пути от - 38 - полисной республики к территориальной монархии.
Наиболее характерный пример - возникшая на западе греческого мира на рубеже
V-IV вв. до н.э. Сицилийская держава Дионисия. Создателем этой державы был сиракузский тиран
Дионисий Старший (405-367 гг.). Начав с захвата власти в своем родном городе
Сиракузах, он довольно скоро, главным образом благодаря успешным войнам с
карфагенянами, превратился в сильного средиземноморского властителя,
поставившего под свой контроль обширные территории по обе стороны Мессанского
пролива - большую часть Сицилии, Южную Италию и отдельные территории в Адриатике.
Спаянное сильной волей и динамичной политикой правителя, это политическое
единство сумело пережить своего творца и, возможно, продолжило бы свою
эволюцию в сторону правильной территориальной монархии эллинистического типа,
если бы не бездарность сына и преемника Дионисия Старшего - Дионисия Младшего
(367-344 гг. [c перерывом]), при котором правящий режим лишился жизненно
необходимой для государств такого типа внешней иинициативы и стал жертвою
внутреннего раскола.13 Сформировавшееся при Дионисии Старшем, это
новое греческое государство на западе являло собой чрезвычайно сложный
организм, в котором новые монархические элементы причудливо переплетались с
традиционными полисными институтами. В Сиракузах, с одной стороны,
сохранялась гражданская община с ее ополчением и представительными органами
власти. С другой - формировалось новое сообщество, куда входили те социальные - 39 - группы, которые стали непосредственной опорой
тирании: часть гражданства, которая связала свою судьбу со служением новому
режиму, личные друзья Дионисия, его прочие многочисленные сателлиты из низов
общества, в том числе отпущенные на волю и наделенные правами гражданства
рабы (так называемые новограждане - neopoli'tai,
Diod, XIV, 7, 4), наконец, также многочисленные чужеземцы-наемники. Среди тех элементов, что составили опору
тирании, особенно велико было значение группы личных друзей Дионисия - ядра
созданной им во время борьбы за власть собственной партии. В группу друзей (fivloi) входили как ближайшие
родственники Дионисия (его отчим Гелорид, его братья Лептин и Феарид), на
которых он мог в первую очередь положиться, так и люди, не состоявшие с ним в
непосредственном родстве, но бывшие его энергичными и влиятельными
приверженцами (в первую очередь влиятельные представители сиракузской
гражданской элиты Гиппарин и Филист, затем шурин знаменитого политика и
полководца Гермократа Поликсен, наконец, сыновья Гиппарина Мегакл и Дион) 14. Все эти честолюбивые и энергичные
люди, связавшие свою судьбу с новым режимом либо из корыстных, эгоистических
соображений (Гиппарин), либо же из принципиальной убежденности в
необходимости замены республиканского порядка монархическим (Филист),
составляли ближайшее окружение Дионисия, его непосредственную политическую
опору. Роль этих людей в возникновении и существовании
нового авторитарного режима была весьма значительна. Они выступали в
поддержку Дионисия во время его движения к власти. Они - 40 - образовали при новом стратеге-автократоре
(каким был Дионисий по официальному назначению) нечто вроде мозгового центра,
его личный совет (sunevdrion),
к рекомендациям которого он считал необходимым прислушиваться. Наконец, они
составили костяк новой администрации, ибо из их среды брались люди для
замещения высших государственных постов или для руководства отдельными ответственными
операциями. Так, Лептин в течение длительного времени (во
время 2-й Карфагенской войны и последующей кампании в Италии), был навархом,
т.е. практически замещал Дионисия в качестве главнокомандующего флотом
(Diod., XIV, 48, 4; 53, 5; 54, 4; 55, 2 sq.; 59, 7 - 60, 7; 64, 1; 72, 1;
102, 2 sq.). Позднее (в 3-й Карфагенской войне) Лептин разделял с Дионисием
командование в несчастной битве при Кронии (XV, 17, 1 sq.). Лептина сменил на
посту наварха Феарид (XIV, 102, 3; 103, 3 sq.). Он же возглавлял посольство
Дионисия на Олимпийских празднествах Финансировавший первые выступления Дионисия
Филист (Diod., XIII, 91, 4) позднее стал комендантом сооруженной на Ортигии
укрепленной цитадели. В течение долгого времени он оберегал для своего
патрона это надежнейшее из убежищ (Plut. Dion, 11, 5 - kai; th;n a[kran diefuvlaxe frourarcw'n ejpi; polu;n
crovnon). Рано породнившийся с домом Дионисия Поликсен 15 также неоднократно выполнял
ответственные поручения. Во время 2-й Карфагенской войны, накануне решающего
наступления карфагенян на Сиракузы, он был отправлен в Великую Грецию и
Пелопоннес с поручением искать и привести союзников (Diod., XIV, 62, 1 и 63,
4). Несколькими годами позже мы видим его во главе эскадры в 20 кораблей,
которую Дионисий в самом конце Коринфской войны послал на помощь Спарте (Xen.
Hell., V, 1, 26 и 28). - 41 - Наконец, самый молодой в кругу влиятельных друзей
и родственников Дионисия Дион был, по-видимому, третьим после Лептина и
Феарида навархом (ср.: Plut. Dion, 7, 2), 16
и он же неоднократно выполнял ответственные дипломатические поручения, в
частности при переговорах с карфагенянами (ibid., 5, 8; Nepos. Dion, 1, 3-5).
Приведенные примеры весьма красноречивы; они
показывают большое значение группы "друзей" в политической жизни
новых Сиракуз. Вместе с тем они наводят на мысль, уже подчеркивавшуюся в
научной литературе, что в общем кругу друзей Дионисия выделялся еще как бы
суперкруг, состоявший из особо близких к правителю и особо влиятельных лиц 17. В большинстве своем это были люди,
либо изначально связанные с Дионисием узами родства, как его отчим Гелорид и
братья Лептин и Феарид, либо ставшие родственниками Дионисия вследствие заключенных
им брачных союзов, как это было в случае с Поликсеном, дядей первой жены
Дионисия, и с Мегаклом и Дионом, братьями его другой жены Аристомахи.
Проводимая Дионисием династическая политика имела в виду, однако, еще более
тесное сплочение этих людей в одну семью. Этому служили заключенные по
инициативе Дионисия новые брачные союзы между этими друзьями-родственниками и
женщинами из его дома. Так, Поликсен получил в жены сестру Дионисия Фесту
(Diod., XIII, 96, 3; cp.: Plut. Dion, 21, 7-9), Лептин - его дочь Дикэосину
(Diod., XV, 7, 4, с разъяснениями К.-Ю.Белоха) 18, Феарид - его другую дочь Арету (Plut.
Dion, 6, 1). Позднее, после смерти Феарида, Арета была выдана замуж за Диона
(Plut., l.c.). Очевидно, что в этой династической политике
надо видеть отражение и усвоенной Дионисием концепции авторитарной власти, и
свойственной вообще античности веры в решающее значение гентильных связей.
Захваченную им власть Дионисий - 42 - рассматривал как свое личное достояние, и если
уж приходилось в какой-то степени делить эту власть с другими, то эти
последние должны были быть как бы частицами его собственного "я",
т.е., что представлялось единственным выходом, членами его семьи, отделенной
вместе с ним от остального общества, замкнутой в себе, не делящей свое
привилегированное положение ни с одной другой семьей в государстве.19 Единство этой группы в первую половину
правления Дионисия было весьма прочным, так как вовне она выступала как
единое целое, с почти одинаковым для сторонних наблюдателей значением
отдельных членов. Показательно, что в афинском декрете в честь Дионисия от
394/3 г. наряду с самим правителем Сицилии чествуются и его братья Лептин и
Феарид и его шурин Поликсен (Ditt. Syll.3, I, N Тем не менее говорить о единой правящей семье
во главе с Дионисием можно лишь метафорически 20. Древние нигде положительно не
утверждают и у нас нет оснований заключать о существовании при Дионисии
корпоративного правления, своего рода династии (dunasteiva) в том смысле, какой вкладывали в это слово
античные писатели 21. Все, что мы
знаем о политической ситуации в Сиракузах времени Дионисия, свидетельствует
об обратном, - о решающей роли самого Дионисия, который действительно был
единоличным правителем; о сохранении дистанции между этим правителем и его
окружением, пусть даже самым - 43 - ближайшим; о том, что друзья Дионисия
оставались его подданными, хотя и самыми привилегированными.22 Заботясь о материальном обеспечении своих
приверженцев и своих подданных, Дионисий естественно оказывал предпочтение
своим друзьям. Во время перераспределения собственности (в 405/4 г., после
подавления мятежа всадников) он наделил этих близких ему людей лучшими
участками земли и предоставил им жилища на Ортигии, рядом со своей
собственной резиденцией (Diod., XIV, 7, 4 sq.). Он предоставил им почетное
право составлять его окружение, его свиту, его придворную знать (ср.: XIV,
18, 6; XV, 6, 3 sq.; 74, 2) и допускал их к участию в причитавшихся ему
внешних почестях (ср. тот же почетный декрет афинян). За это от них ожидались
особая преданность и особое усердие в защите интересов их патрона, ибо было
очевидно, что от благорасположенности (eu[noia)
этой политически наиболее значимой части подданных в значительной степени
зависела стабильность нового режима. К сожалению, ограниченность наших сведений не
позволяет проследить, как складывались отношения между Дионисием и его
друзьями в разные периоды его долгого правления. Можно утверждать, что первые
полтора десятилетия, пока шла борьба за утверждение новой власти в Сиракузах
и за создание Сицилийской державы, между правителем и его ближайшим
окружением существовало полное единство и согласие; этого требовали интересы
общего дела. Для доказательства сошлемся на совещания Дионисия с друзьями в
критические моменты: в - 44 - IV в. оказался в лагере его противников-италиотов
(XIV, 87, 1 sq.; 90, 5; 103, 5 - 104, 3). Однако с течением времени случаи разногласий и
конфликтов стали учащаться. Так, в - 45 - постигшей Лептина и Филиста, должен был уйти в
изгнание и другой старый соратник Дионисия Поликсен (Plut. Dion, 21, 7 sqq.).
Древние связывали начало конфликтов между
Дионисием и его окружением с ростом подозрительности и раздражительности
тирана после неудачи, постигшей его посольство в Олимпии в - 46 - Подчеркнем, что в самовольных действиях Лептина
и Филиста не следует искать ничего иного кроме проявления чисто дворцовой
фронды, лишенной какого бы то ни было принципиального начала. Выдвинутое в
свое время Р.Лакёром предположение, что в развитии конфликта Дионисия с
Лептином и Филистом существенную роль сыграло то идеологическое
противостояние Диона и Филиста, которое позднее оказалось роковым для
правления Дионисия Младшего 25, справедливо
было отвергнуто А.Джитти и Г.Берве по той простой причине, что невероятно
было бы в начале 80-х годов IV в. ожидать от еще юного Диона столь большого
влияния на политические дела, да еще при столь самостоятельном правителе, как
Дионисий Старший 26. С другой стороны,
не выглядит убедительным и предположение Джитти, что в основе этого конфликта
лежало осуждение Лептином и Филистом с позиций панэллинизма политики Дионисия
по отношению к италийским грекам 27.
Сколачивание Лептином собственной партии приверженцев в Сиракузах (свидетельство
Энея Тактика) и проведение им собственной династической политики
(свидетельство Плутарха) изобличают в нем интригана, стремившегося создать
себе независимое положение рядом со своим старшим братом, а может быть, и
заменить этого последнего в качестве правителя Сиракуз. Проявленная Лептином
по отношению к италиотам гуманность, о которой рассказывает Диодор, скорее
всего была одной из первых его попыток нажить для себя лично политический
капитал (ср. оценку его действий у того же Диодора, XIV, 102, 3 - sumferovntw" auJtw'/, ouj lusitelw'"
de; Dionusivw/ sunteqeikw;" to;n povlemon). Последовавшее за
этим смещение с поста наварха должно было уязвить самолюбие Лептина и
подхлестнуть его к новым действиям, чреватым дворцовой революцией 28. Впрочем, уже К.-Ю.Белох справедливо
рассматривал - 47 - действия Лептина и связанных с ним лиц - в
расчет может идти не только Филист, но и Поликсен - как типичное проявление
соперничающего честолюбия.29 Вообще надо признать, что в авторитарных
режимах типа Дионисиева всегда заложена была тенденция к самораспаду. Там,
где решающим началом выступал не закон, а личная воля и где поступки лиц,
участвовавших в управлении, определялись не принципиальными соображениями, а
их личными расчетами или прихотями, там непрестанно присутствовала
возможность конфликтов между главой государства и людьми из его окружения,
возможность, чреватая опасными последствиями для всего режима. Однако
возможность - это еще не сама реальность. У проницательного и энергичного
правителя, каким был Дионисий, в распоряжении имелось достаточно средств,
чтобы справиться с опасностью такого рода. Ведь власть Дионисия отнюдь не
зависела только от поддержки друзей, но опиралась на более широкое основание,
в частности в лице сотворенных новым режимом неополитов и оплачиваемых им же
наемников. Вообще же можно сказать, что из того набора
характерных черт, которые роднят государство Дионисия с будущими
эллинистическими монархиями, одной из самых, может быть, впечатляющих была
сложившаяся вокруг Дионисия группа друзей и их полуофициальный совет.
Свершившаяся в век эллинизма институционализация сообщества друзей,
превратившегося в служилую придворную знать, будет закономерным завершением
длительного исторического процесса - развития института друзей в собственно
политической сфере. Иной была судьба аналогичных единств в сугубо частной
жизни, в интеллектуальной и религиозно-профессиональной среде; здесь
дружеские объединения никогда не теряли своего первоначального приватного
характера. Однако, прежде чем обратиться к рассмотрению этих последних,
необходимо специально остановиться еще на одном виде дружеских сообществ в
социально-политической сфере, - том именно, - 48 - за которым и закрепилось по преимуществу
название гетерий. Мы имеем в виду тайные политические сообщества, своего рода
клубы, целью которых была дискредитация существующего политического режима и
подготовка государственного переворота. Примечания [13] О Дионисии Старшем и судьбе созданного им
государства см. также: Фролов Э.Д. 1) Сицилийская держава Дионисия (IV в. до
н.э.). Л., 1979; 2) Младшая тирания // Античная Греция, т.2, М., 1983, с.137-149; Bengtson H. 1) Griechische
Geschichte, 4.Aufl., Muenchen, (1950) 1969, S.286-291; 2) Griechische
Staatsmanner des 5. und 4.Jh. v. Chr. Muenchen, 1983, S.228-259 (Kap.9.
Dionysios I. von Syrakus); Stroheker K.F. Dionysios I. Gestalt und Geschichte
des Tyrannen von Syrakus. [14] О Мегакле, брате Диона, упоминается в традиции в
связи с борьбой Диона против Дионисия Младшего (Diod., XVI, 6, 4; Plut. Dion,
28, 3; 29, 1 и 4). У Диодора Мегакл, свойственник (oJ khdesthv")
Дионисия, фигурирует также в позднейшей реминисценции о знаме-нитом совещании
Дионисия Старшего с друзьями в момент крайней опасности (ХХ, 78, 3). Этот
Мегакл, по мнению Г.Берве, не мо-жет быть тождествен брату Диона; принимая во
внимание раннюю дату описываемой у Диодора сцены ( [15] Он был шурином (братом жены) Гермократа, на дочери
которого был женат первым браком Дионисий, и в свою очередь был женат на
сестре тирана. [16] Это - предположение К.-Ю.Белоха (Beloch K.-J.
Griechische Geschichte, 2.Aufl., Bd.III, Abt.1, Berlin-Leipzig, 1922, S.131;
Abt.2, 1923, S.198). [17] Ср.: Stroheker K.F. Dionysios I. S.157. [18] Beloch K.-J. GG2, III, 2, S.104. [19] Cp.: Berve H. Die Tyrannis, I, S.250 - "Цель
этой брачной политики очевидна: ни одна другая семья не должна была
пользоваться таким же значением; господствующий дом должен был, так сказать,
автаркично возвышаться над другими знатными сиракузскими семьями". [20] Всерьез пытался обосновать мысль о единой правящей
семье Ф.Сартори; привлечение Дионисием членов своей семьи к управлению
государством он рассматривал как свидетельство корпоративного, династического
(в античном смысле слова) режима (Sartori F. Sulla dynasteia di Dionisio il
Vecchio nell' opera Diodorea // Critica Storica, vol.V, 1966, p.3-61). [21] См., например: Thuc., III, 62, 3; Isocr., IV,
105; Xen. Hell., V, 4, 46; Aristot. Pol., IV, 5, 1, p.1292 b 5-10; 5, 8,
p.1293 a 30-34; V, 2, 4, p.1302 b 15-18; 5, 9, p.1306 a 19-26; VI, 4, 2,
p.1320 b 30-33. Cp.: Busolt G. Griechische Staatskunde, Bd.I, Muenchen, 1920,
S.358 f. [22] Ср. справедливые возражения Г.Берве против тезиса
Ф.Сартори (Berve H. Die Tyrannis, II, S.651). [23] При изложении фактов, характеризующих развитие
конфликта между Дионисием и Лептином, мы придерживаемся взгляда К.-Ю.Белоха,
согласно которому пребывание Лептина в Гимере должно быть отнесено ко времени
между смещением его с поста наварха и удалением в изгнание (Beloch K.-J. GG2,
III, 1, S.121; 2, S.188). О судьбе Филиста древние авторы свидетельствуют
по-разному: согласно Диодору, Дионисий помирился с Лептином и Филистом, и оба
они, вернувшись в Сиракузы, вошли в прежнюю милость у тирана, причем Лептин
женился на дочери Дионисия; напротив, согласно Плутарху и Непоту, возвращение
Филиста в Сиракузы состоялось лишь при Дионисии Младшем. Как справедливо
полагают новейшие исследователи, рассказ Диодора, судя по всему, стра-дает
неточностью: он объединяет воедино судьбы Лептина и Филиста, между тем как на
самом деле они были различны. С Лептином у Дионисия состоялось, по всей видимости,
примирение, и тот смог вернуться в Сиракузы еще до начала 3-й Карфагенской
войны, тогда как Филист оставался в ссылке вплоть до прихода к власти нового
правителя - Дионисия Младшего (cp.: Beloch K.-J. GG2, III, 1, S.121;
Stroheker K.F. Dionysios I. S.25, 125, [24] Ср.: Stroheker K.F. Dionysios I. S.158 -
"Очевидно, что родственники охотно рассматривали бы существующий режим,
по примеру древних тиранических домов, как вид ступенчатой совместной власти,
тогда как Дионисий признавал как за ними, так и за "друзья-ми" лишь
прекарное и всецело зависимое от его решений положение. Прочие члены династии
лишь с трудом мирились с назначенной им ролью, и несомненно прежде всего
заявленное властителем автократическое притязание вело к повторяющимся
трудностям с бли-жайшими помощниками и советниками". [25] Laqueur R. Philistos // RE, Bd.XIX, Hbbd.38, 1938,
Sp.2411. [26]
Gitti A. Studi su Filisto. [27]
Gitti A. Studi su Filisto, p.12 ss., 28 ss. [28] Ср.: Stroheker K.F. Dionysios I.
S.244 (прим. 96
к гл.VII). [29] Beloch K.-J. GG2, III, 1, S.121. Глава
II. Сообщества друзей - 49 - Понятие "гетерия" (eJtaireiva)существовало по данным
источников на протяжении всей античности, начиная с гомеровских времен и
кончая римскими.1 Оно обозначало, по
преимуществу, тайное сообщество единомышленников, составленное с
политическими целями, чем и отличалась гетерия от эранов (e[ranoi) и фиасов (qivasoi) - сообществ гражданских и
религиозных.2 Однако, иногда термин
"гетерия" мог также обозначать союз или сообщество, не имеющее
прямого отношения к нелегальной политической деятельности. Например, на Крите
гетерии существовали как официально признаваемая часть государственной
структуры.3 В Литте все граждане
делились на гетерии, которые назывались андрейонами (dih/vrhntai d j oiJ poli`tai pavnte" kaq J
eJtairiva": kalou`si de; tauvta" ajndrei`a - Dosiad.
Kretika, frg.2 Jacoby FGH, p.395 = Athen. IV 143 b).4 Это были своего рода - 50 - застольные товарищества, т.е. группы взрослых
мужчин, собственников и аристократов, созданные для совместных трапез и занятий
гимнастикой, которые в определенных случаях даже получали для обеспечения
своей жизнедеятельности штрафные суммы, распределяемые государством, а также
функционировали при усыновлении.5 По
свидетельству надписей в Дреросе и Малле также существовали гетерии.
Существовали гетерии и в Гортине, на что указывают надписи V в. до н.э. и так
называемые Гортинские законы. Здесь они представляли собой низшее деление
гражданского коллектива и имели, по-видимому, функции, аналогичные функциям
афинских фратрий. Так, в одном из Гортинских законов говорится, что
"усыновление будет проводится на агоре в присутствии собрания граждан.
Усыновляющий приносит для своей гетерии жертву и меру вина".6 Эта же надпись говорит и о каком-то
судье гетерий. Вероятно, принадлежность к одной из таких гетерий была обязательным
условием осуществления гражданских прав, что обеспечивалось возможностью
участия в общих обедах. Поэтому не имеющие гражданских прав, например,
чужеземцы, живущие в городе, или вольноотпущенники, обозначались в Гортинских
законах термином ajpevteiroi.7 Таким образом, в данном случае мы
сталкиваемся не с основным, а с рудиментарным употреблением термина
"гетерия", фиксирующим следы родового строя, сохранившиеся на
Крите. Это не удивительно, так как Крит был вообще достаточно консервативен и
следовал старинным традициям в сфере быта еще и в V в. до н.э. (например,
обычай возлежать во время трапезы так и не получил там широкого распространения,
хотя после Персидских войн в остальной Греции он стал общеупотребимым). Этот
принцип, - 51 - по-видимому, воздействовал и на социальную
терминологию.8 За исключением Крита и Карфагена, где гетерии
являлись элементами государственной структуры, в остальной Греции они имели
вид товариществ, составленных с какой-либо определенной целью. Часто это были
только дружеские, более или менее четко организованные сообщества, гетайры
которых назывались также еще fivloi
и sunhvqei".
Сохранились надписи, содержащие постановления подобных сообществ, в которых
говорится, например, о том, что на общем собрании гетайров было принято
решение почтить своего бывшего сотоварища статуей или надгробием. Подобные
надписи дошли, например, из города Ольба в Киликии 9 и из Пруссы в Вифинии.10 В иных случаях гетерия - это объединение
почитателей одного культа. Неизвестно, существовало ли такое обозначение в
классический период, так как сведения о таких объединениях сохранились только
от римского времени, например, о гетерии самбатистов (или саббатистов) в
Канителидах в Киликии в I в. н.э. во главе которой стоял некий синагогей (sunagogeuv").11 Другая категория гетерий - подобие
профессионального союза, например, гетерия эргастов в Никополе в Нижней Мезии
(ejrgastw`n eJtaireiva te kai;
sunergasiva)12 и гетерия
хлебопеков (ajrtovkopoi) в
Магнесии на Меандре,13 против
деятельности которых принимали запрещающие меры римские власти. - 52 - Еще один вариант - это сообщества учеников
вокруг философов. Самыми древними из них являются, по-видимому, союзы
пифагорейцев, которые ставили перед собой кроме философских еще и
политические цели - достижение единения всех своих членов не только для
физического, но и для интеллектуального противостояния усиливающейся
демократии. Причем среди таких сообществ можно назвать как союз
последователей самого Пифагора в Кротоне, так и пифагорейские гетерии (eJtairivai tw`n Puqagorikw`n),
например, гетерию Эврита во Флиунте (Plut. De gen. Socr., Вероятно именно в таких дружеских союзах
особенно почитали Зевса Гетерия(Zeu;;"
eJtairhvio"). Объяснение этого эпитета верховного олимпийца
дает Гесихий : "Гетерий - это наблюдающий за отношениями в
гетерии".15 В честь этого
божества справлялся даже специальный праздник - Гетеридии.16 Конкретных данных о нем чрезвычайно
мало. Сами греки считали, - 53 - что он был впервые устроен героем Ясоном в
Магнесии Фессалийской при отплытии аргонавтов с тем, чтобы почтить местного
бога, Зевса Гетерия - бога дружбы и доброго товарищества. Аналогичные
празднества проводились, возможно, и в исторические времена на Крите, где
Зевс Гетерий был объектом особого культа (Hesych. s.v. eJtairei`o"), но в таком случае
это было связано, безусловно, не с какими-то дружескими отношениями, а с уже
упоминавшимися элементами государственной структуры, покровителем которых он
мог являться. Но обычно в греческой литературе классического
периода термин "гетерия" использовался почти исключительно для
обозначения союза политических единомышленников, преследующего вполне
определенные цели. Гетерии играли весьма заметную роль в политической борьбе
практически во всех греческих полисах, но конкретных сведений источники
приводят немного, так как везде они были более или менее тайными
объединениями и редко афишировали свою организацию или деятельность. Подобные
союзы существовали во многих греческих городах, но иногда невозможно точно
указать период и реальные события, в которых они принимали участие. И тем не
менее приведем хотя бы несколько примеров, на которые опирается Аристотель,
рассуждая о партийной борьбе в государствах различного типа. Так, в Абидосе на Геллеспонте одновременно было
несколько гетерий, причем какое-то время они господствовали в городе, так что
государственное устройство было олигархическим (Arist. Pol., V, 5, - 54 - поддержку на выборах своим политическим
влиянием. Поэтому демагоги, принадлежавшие к коллегии номофилаков, будучи
сами из олигархов, заискивали перед избирателями, действуя каждый в интересах
своей гетерии и в итоге способствовали свершению государственного переворота.
Аналогичным образом главной причиной уничтожения олигархического строя стали
противоборствующие гетерии и в фессалийской Ларисе во время правления там
династии Алевадов (Arist. Pol., V, 5, 1305 b 30; Наоборот, в некоторых других городах олигархи с
помощью своих тайных сообществ совершали антидемократический переворот. Так,
как пишет Аристотель, еще в середине VI века в Гераклее Понтийской
"тотчас же после основания этой колонии, притесняемая демагогами знать
удалилась в изгнание, затем изгнанники объединились и, возвратившись,
упразднили демократию" (Pol. V, 4, 1304 b 32). В Мегарах "демагоги
изгнали многих знатных" чтобы конфисковать их имущество и, когда таких
людей набралось много, они, объединившись, вернулись и установили олигархию
(Arist. Pol., V, 4, 1304 b 35). В эолийской Киме демократическое правление
уничтожил Фрасимах, также, возможно, глава олигархической гетерии судя по
контексту, так речь здесь идет об объединении олигархов в результате
притеснений (Arist. Pol., V, 4, - 55 - Кроме того, некоторые тираны также опирались на
влияние гетерий или даже стояли во главе их. Самый яркий пример - это тиран
малоазийского города Атарнея Гермий. Его имя упоминается в одном из
эпиграфических памятников - договоре с Эрифрами, где гетерия обозначается в
соответствии с существовавшей традицией по своему руководителю ( JHermiva" kai; oiJ e{tairoi) 18. Не последнюю роль, по-видимому, сыграли гетерии
и в событиях в Фивах в конце Коринфской войны, когда политическая борьба уже
перешла внутриполисные границы (Xen. Hell., V, 2, 24-36; см. также:Plut.
Pelop., 5, 1-2; Theoph. Hell., XXIV, 12, 2; Hell. Oxyrh., 12, 2).
Поскольку здесь мы имеем редкий случай, когда источники столь ярко
обрисовывают стиль и методы достижения олигархической гетерией своих целей,
рассмотрим этот сюжет подробно. Так, в - 56 - было, по-видимому, много сторонников Леонтиада,
так как Ксенофонт пишет, что участники заговора тут же после этого
проголосовали за арест Исмения. После принятия такого решения в Совете те
фиванцы, "которые не участвовали в заговоре и были противниками гетерии
Леонтиада" сразу же удалились из города. Вероятно, это были гетайры
Исмения, которые опасались немедленной расправы над собой. Остальные
разошлись по домам, но вскоре также бежали, так что в Афинах оказалось 300 фиванских
изгнанников (V, 2, 32). Леонтиад же, избавившись от соперника, отправился в
Лакедемон и, выступая там в народном собрании, в числе прочих преимуществ,
полученных спартанцами в результате изгнания одной из противоборствующих
гетерий, называет то, что им теперь достаточно послать короткое приказание,
написанное на скитале, и все будет устроено по их желанию. Таким образом, он
сознательно идет на предательство и уменьшение военной силы своего полиса,
так как фиванцы, по его словам, после всего этого не смогут уже никому
внушить страха и не смогут объединить всю Беотию, что очень тревожило
лакедемонян. Кроме того, сразу после этих событий Фивы стали принимать
активное участие в военных операциях Спарты, с готовностью послав гоплитов и
всадников Телевтию, назначенному гармостом в олинфском походе (V, 2, 37).
Домой Леонтиад вернулся вместе с тремя представителями союзных лакедемонянам
городов, которые выступили в качестве судей на процессе Исмения, что говорит
уже о фактической передаче Фив под юрисдикцию Спарты. После казни Исмения
"управление городом попало в руки гетерии Леонтиада, оказывавшей
лакедемонянам еще больше услуг, чем те от них требовали" (V, 2, 36). Интересно также отметить, что Исмений, по
словам Ксенофонта, был приговорен к казни не по обвинению в государственной
измене или возбуждении войны против спартанцев, о чем вначале говорил
Леонтиад в Совете и что имело под собой реальные основания. Приговор,
по-видимому, гласил, что он осужден за то, что "он сочувствует варварам,
что он во вред Греции заключил с персом союз гостеприимства, что он принял
подкуп от - 57 - персидского царя, что он вместе с Андроклидом -
главные виновники охватившей всю Грецию смуты" (V, 2, 35). Вероятно,
обвинение Исмения в медизме также имело свое законное основание. Как сообщает
тот же Ксенофонт, персы, опасаясь последствий пребывания спартанцев во главе
с Агесилаем в Азии и того, что он, может быть, "питает большие надежды
одержать окончательную победу над царем", приняли соответствующие меры.
Тифравст после битвы при Сардах (сf. Plut. Artaks., 20; Paus. III, 9,8)
"шлет в Грецию родосца Тимократа, дает ему с собой деньги золотой
монетой, равноценной приблизительно пятидесяти талантам серебра, и поручает
ему попытаться вручить эти деньги виднейшим политическим деятелям в греческих
государствах, взяв с них клятвенные заверения, что они возбудят войну против
лакедемонян. Тимократ отправился в Грецию и подкупил : в Фивах - Андроклида,
Исмения и Галаксидора …" (Xen.
Hell., III, 5, 1; cf. Plut. Ages., 1, 7; Apophth. Lac., 211 А-В). Вероятно именно этим, а не
патриотическими чувствами, объясняются антиспартанские настроения Исмения,
поскольку все "принявшие подкуп всячески старались опорочить лакедемонян
в глазах своих сограждан" (Xen. l.c.). Как пишет Ксенофонт, "руководители
фиванцев" (в данном случае под ними надо иметь ввиду влиятельных членов
гетерии Исмения) понимали, что необходимо, чтобы кто-нибудь из лакедемонских
союзников начал войну, так как иначе, в создавшихся условиях, сама Спарта не
нарушит мирного договора. Поэтому они спровоцировали столкновение фокейцев и
локрийцев и тогда Андроклид и его единомышленники без труда убедили фиванцев
придти на помощь дружественной и союзной Локриде. Фокейцы же обратились к
Лакедемону и спартанцы с радостью ухватились за предлог вступить в войну с
фиванцами, на которых имели давние обиды (III, 5, 4). Таким образом, мы
видим, что фиванские гетерии сохраняют, в целом, свою антидемократическую
ориентацию, но в условиях борьбы за собственную власть используют все
доступные им средства и обращаются за поддержкой к Спарте или Персии исходя
не из политических симпатий, а исключительно для достижения своих - 58 - целей. Кроме того, якобы, неприятие ими, как
членами тайного олигархического сообщества, демократии и тем самым Афин на
деле оказывается лишь голословным утверждением, поскольку триста беглецов из
Фив нашли себе пристанище именно в этом городе (Xen. Hell., V, 2, 32). Правление сторонников Леонтиада просуществовало
около трех лет, до - 59 - дому одного из полемархов - Леонтиада и убили его, отомстив за казнь
Исмения. Леонтиад, по словам Ксенофонта, хотя и являлся главой победившей в Но самый богатый материал представляют нам Афины. Одно из первых
свидетельств относится еще к VI в. до н.э., когда после свержения тирании
Писистратидов в городе началась борьба между Исагором, сыном Тисандра и
Клисфеном из рода Алкмеонидов. И тогда, как пишет Аристотель,
"побеждаемый гетериями Клисфен привлек на свою сторону народ, обещая
предоставить народной массе политические права" (Arist. Ath. Pol., 20,
1). С.И.Радциг, подготовивший комментированный перевод "Афинской
политии", полагал, что здесь Аристотель пользуется термином "более
позднего" времени, т.е. своего, а не современного событиям, поскольку
эти олигархические клубы стали играть важную роль в политических переворотах
только - 60 - в конце V в.20
С нашей точки зрения тот факт, что гетерии активно начинают действовать
именно в V веке, не противоречит возможности их существования и в более
раннее время. Кроме того, источники свидетельствуют, что гетерии были в
архаический период и в других греческих государствах, например, Питтака и
Алкея в Митилене 21 или те, о членах
которых писал и, по-видимому, в одну из которых входил, Феогнид 22. Кроме того, есть еще один момент в
сообщении Аристотеля, который необходимо отметить : Исагор, понимая, что в
такой ситуации влияние его гетайров уже не будет иметь особого значения,
обращается к посторонней помощи - к спартанцам. Он приглашает Клеомена, с
которым состоял в отношениях гостеприимства, и убеждает его принять участие в
изгнании "скверны", т.е. Алкмеонидов и, прежде всего, Клисфена,
который был из этого рода (cf. Her. V, 66). Таким образом, можно говорить уже
о начале выработки определенного приема политической борьбы - изгнание из
государства или ослабление своего противника с помощью обвинения в нечестии
по grafh; ajsebeiva".23 При обострении социальной борьбы в Афинах в
последнюю четверть V в. гетерии все более активно начинают выступать на
политическую сцену, но источники мало сообщают о них конкретных сведений, а в
основном, привлекают наше внимание к их лидерам. Общераспространенным
является убеждение, что гетерия как тайная олигархическая организация должна
быть определяема чуть ли не исключительно по факту принесения клятвы - 61 - взаимной верности, причем выраженной в
каком-либо серьезном преступлении, обычно убийстве. Но если исходить из
такого принципа, то тогда придется признать, что по сохранившимся источникам
в Афинах в V веке существовало только два тайных олигархических общества -
гетерия Эвфилета в - 62 - профанации мистерий. Тот же факт, что они
проводились именно в домах тех афинян (Пулитион, Хармид), которых упоминает
Полиен (Strat., I, 40, 1) как членов гетерии Алкивиада, говорит сам за себя.
Кроме того, Плутарх сообщает, что Алкивиада обвиняли в том, что он и
"его друзья уродовали другие статуи богов" еще до событий с гермами
(Alc., 19, 1). Правда, по Плутарху, его обвиняет в этом Андрокл, его заклятый
враг, но в целом это вполне в духе Алкивиада, который был не склонен свято
чтить как человеческие, так и божеские установления. Поэтому, возможно,
именно его высмеивает Аристофан в "Облаках" в облике Фидиппида,
щеголяющего длинной шевелюрой, большого любителя конных состязаний и
петушиных боев (vv. 14-16, cf. v. 1401), испорченного воспитанием
матери-аристократки, которая приучает его к роскоши (vv. 46-48; 69-70),
опекаемого его дядей Мегаклом 25 в его
страсти к лошадям, ученика школы Сократа 26.
Все это чрезвычайно напоминает Алкивиада, а также фраза Фидиппида, которую он
произносит в конце комедии о том, что теперь он может принебрегать законами
(v. 1400; cf. Xen. Mem., I, 2, 9; Ps.-And. IV, 10, 14, 19). Первоначально Алкивиад, возможно, придерживался
радикальной демократической партии, где его интересы и столкнулись с
притязаниями Гипербола. Его противники обрушивались на него за то, что
"он выставляет себя в своих речах пылким приверженцем демократии, а
других обзывает олигархами и вра-гами демократии" (Ps.-And. IV, 16). Но
Алкивиад не упускал случая покинуть это направление, чтобы принять сторону
умеренной - 63 - демократии, если не присоединиться к группе
неясной политической окраски, которая принимает во внимание интересы только
самых влиятельных своих членов.27 Строго
говоря, Алкивиад не подходил ни для одной из политических группировок. Об
этом мы можем судить по тому, что мнения современников об Алкивиаде были
иногда радикально противоположны (cf. Xen. Hell., I, 4, 12-18). Так, с одной
стороны Псевдо-Андокид пишет : "я удивляюсь тем, кто поверил, что
Алкивиад при-вержен к демократии, т.е. к такому государственному строю,
который более всего предполагает равенство. Эти люди при оценке Алкивиада не
принимают во внимание его поведение в частной жизни" (IV, 13). Фукидид
же утверждает, что Алкивиад "не был из числа людей, подходящих для
олигархии"(VIII, 63, 4) и, по словам Фриниха, в случае уничтожения
демократического строя в Афинах никогда не вернулся бы в город из изгнания
(VIII, 68, 3). Кроме того, "Фриних считал (и правильно), - пишет
Фукидид, - что Алкивиаду в сущности нет дела ни до олигархии, ни до
демократии : ему важно лишь изменить форму правления и с помощью своих друзей
вернуться на родину" (VIII, 48, 4). Как неоднократно уже отмечалось в
литературе, это был человек нового типа - авантюрист, добивавшийся скорее не
проведения какой-либо определенной политической линии, а стремившийся к
личной славе и обогащению. Радикальная олигархия в этот момент еще не
выступает активно на политическую арену в Афинах, ограничиваясь, по-видимому,
пока только поддержкой умеренной аристократии в лице Никия (вне зависимости
от того, бы-ла ли у него своя гетерия или нет). Причину этого можно видеть во
внешне- и внутриполитическом положении Афин в данный период. Несмотря на
неудачи в ходе Пелопоннесской войны афинский демос был еще слишком силен и
антитиранически настроен. Ситуация резко изменится только через несколько лет
- в - 64 - Алкивиад не мог пользоваться доверием и полной
поддержкой, поскольку они видели в нем выродившегося потомка Алкмеонидов,
который своими действиями навле-кает на них новые несчастья и экономические
проблемы. Кроме того, у них уже был свой признанный лидер - Никий, с которым
Алкивиад пытался соперничать вплоть до своего бегства с "Саламинии"
в Очень важным для афинского полиса в это время
было поддержание внутреннего равновесия, т.е. опре-деленного соотношения
демократического и аристократического элементов 28, но оно было нарушено остракизмом
Гипербола, в осуществлении которого не последнюю роль сыграли именно гетерии 29, на влия-ние которых опирались все
видные политические деятели. Но в этом столкновении, с точки зрения Ф.
Сартори, был и новый аспект - это то, что впервые между гетериями
устанавливается связь 30. По мнению
итальянского исследователя эту связь можно видеть в - 65 - соглашении умеренной группировки Никия и его
последователя Феака 31 с гетерией
Алкивиада, который до этого момента выступал против них, и в их объединении
против Гипербола и его группировки. Основанием для такого суждения служит то,
что о достижении ими самой договоренности свидетельствуют Плутарх (Nic., 11,
5; Alc., 13, 7; Arist., 7) и схолиаст Аристофана (Eq., 1085). По мнению
некоторых исследователей, речь "Против Алкивиада", приписываемая
Андокиду, излагала идеи Феака именно перед его соглашением с Алкивиадом.32 Но нам такое предположение кажется
необоснованным, так как выдвинутые в речи обвинения против Алкивиада не
давали бы уже в дальнейшем никакой возможности для достижения договоренности
между этими двумя лидерами. Кроме того, исследователи почти единодушно
признают эту речь подложной, написанной каким-либо софистом или ритором
возможно уже в IV в. до н.э.33 Не
исключено, что Феак действительно мог подразумеваться как лицо, произносящее
эту речь, так как являлся долгое время известным политиком и соперником
Алкивиада, но решить, насколько это соответствовало действительности,
невозможно. Вопрос же о том, состоял ли Никий в какой-либо гетерии до сих пор
остается спорным, так как конкретных свидетельств тому нет. Но в
сохранившемся фрагменте Телеклида (frg. 41 Kock) одно из действующих лиц
говорит, что все знают о том, почему Никий пожертвовал государству 4 мины, но
он, мол, рас-сказывать об этом не станет, т.к. Никий является
"дружественным мужем" - 66 - (fivlo"
ajnhvr). Ф. Сартори полагает, что здесь содержится намек именно на
то, что Никий является членом аристократической гетерии, так как такое
определение было характерным для гетайров.34
C другой стороны, некоторые исследователи считают, что Никий не имел своей
гетерии, а пользовался через посредников услугами тех, которые были в это
время в Афинах,35 так как он,
безусловно, хотя и принадлежал к старинной аристократии, все же придерживался
умеренных взглядов в политике и считался консерватором (Plut. Nic., 11).36 Таким образом, с нашей точки зрения,
при данном состоянии источников решить окончательно, состоял ли Никий членом
одной из афинских гетерий, нельзя. Тоже самое можно сказать и о его
последователе Феаке, так как прямо ни о каком тайном сообществе, поддержкой
которого он пользовался, источники не свидетельствуют. О гетерии же Алкивиада источники упоминают
вновь в связи с событиями - 67 - этом процессе не играл (And. I, 11). И только
тогда, когда противникам Алкивиада не удалось приостановить подготовку
Сицилийской экспедиции, главным вдохновителем которой он и являлся, на
народном собрании выступил Пифоник с возмущенной речью о том, что афиняне
столь безрассудны, что собираются отправить свой флот под предводительством
человека, повинного в нечестии (And. I, 11). После этого поступает первый донос по обвинению
в профанации мистерий от некого Андромаха, раба Полемарха, который перечислил
тех, кто собирается для этих целей в доме Пулитиона. Он гласил : "на
следующих донес Андромах : на Алкивиада, Никиада, Мелета, Архебиада, Архиппа,
Диогена, Полистрата, Аристомена, Эония, Панэтия" (And. I, 12-13). Когда
же вскоре после этого были изувечены гермы и народное собрание приняло решение,
чтобы все свободно и без опаски сообщали о любых нечестивых поступках,
совершенных в городе, стали поступать доносы о гермах, но в том числе еще три
доноса о мистериях : Тевкра (And. I, 15), Агаристы (And. I, 16) и
раба-лидийца (And. I, 18). Трудно согласиться с допускаемым Ф.Сартори
предположением, что кощунство над гермами было совершено после того, как в
Афинах стало известно об участии Алкивиада в пародировании мистерий, то ли
для того, чтобы задержать отплытие флота, которого не желали сторонники
Никия,37 то ли для того, чтобы свалить
вину на Алкивиада, главного подозреваемого в другом преступлении.38 Исократ в речи, написанной для Алкивиада Младшего, представляет его отца в
- 68 - преступлении против религии и, во-вторых, в
попытке государственного переворота с помощью своей гетерии (Isocr. XVI, 6).
Фукидид описывает ситуацию таким образом : "враги Алкивиада, ухватившись
за эти обвинения, сильно раздули их. Эти люди были особенно озлоблены на
Алкивиада за то, что тот, стоя у них на дороге, мешает им упрочить свое
влияние в народе, и надеялись, изгнав его, занять первое место в государстве.
Поэтому они кричали, что и повреждение герм, и кощунственное подражание
обрядам мистерий - все это лишь часть заговора для свержения демократии, а
виновник всего этого - Алкивиад" (Thuc. VI, 28,2). Настоятельное
требование Алкивиада о судебном разбирательстве для установления его невиновности
(безусловно, он имел ввиду только дело с гермами) было отклонено народным
собранием. Как говорит Фукидид, "с этой целью они (т.е. его враги -
Е.Н.) подучили других ораторов настаивать на немедленном отплытии Алкивиада,
а суд предлагали отложить на определенный срок" (Thuc. l.c.; cf. Xen.
Hell., I, 4, 14). После же начала Сицилийской экспедиции часть
гетайров Алкивиада, по-видимому, отправилась вместе с ним, может быть, в силу
личной инициативы или по спискам призыва, выставляемым на кирбах на агоре. Возможно,
что этих же самых гетайров Алкивиада имеет ввиду Фукидид, когда говорит о
том, что он скрылся в Фуриях с посланной за ним "Саламинии" вместе
со своими друзьями (Thuc. VI, 61, 6-7; cf. Plut. Alc., 22). По всей
видимости, оставшиеся в Афинах члены гетерии Алкивиада не теряют окончательно
связей между собой, хотя конкретно источники об этом ничего не сообщают.
Единственно, что пишет Фукидид, это то, что в - 69 - Таким образом, данные источников вполне
позволяют признать, что у Алкивиада была своя гетерия. Вероятно, она имела не
совсем обычный состав, так как в нее наряду с такими аристократами и землевладельцами
как Алкивиад и его родственники Аксиох и Каллий, входили люди более
расплывчатой социальной и политической ориентации. Среди представителей
последней категории можно отметить, например, Адиманта, который будучи
стратегом с 408 по - 70 - Опираясь на немногочисленные, правда, сообщения
античных авторов можно даже попытаться восстановить примерный состав гетерии Алкивиада.
Андокид, который является нашим основным источником по процессу о профанации
мистерий, говорит о четырех доносах : Андромаха (I, 12-13), Агаристы (I, 16),
раба-лидийца (I, 17) и Тевкра (I, 15). После сопоставления имен, приведенных
в них, мы пришли к выводу, что только два из них, по-видимому, касаются
друзей Алкивиада - это доносы Андромаха и Агаристы, в которых упоминается и
он сам. В общей сложности там приводятся имена 17 человек, но трое из них
рабы - сам доносчик Андромах, Икесий и безымянный раб Мелета. Относительно
метека Пулитиона можно утверждать, что он входил в круг ближайших друзей
Алкивиада, так как в его доме также проводились мистерии, в которых принимал
участие и Алкивиад (And. I, 16; Paus. I, 2, 5). Остальные перечисляются в доносах
без указания их социального статуса, т.е. они, скорее всего, были афинскими
гражданами. Кроме того, Полиен, также подтверждая существование гетерии
Алкивиада в 1. Алкивиад, сын Клиния, из дема
Скамбониды (And. I, 12-13,
16; AC, I, 12-13; Isocr. XVI, 6; Plut. Alc., 19, 2; 2. Адимант, сын Левколофида, из дема
Скамбониды (And.I, 16; АС, VI, 17, 53, 116, 131, 174, 178; X, 3, 10, 24;
fragm. II, j, 9-10; Polyaen. Strat., I, 40, 1; Pal. Anth., 202). - 71 - 3. Аксиох, сын Алкивиада, из дема Скамбониды (And. I, 16; AC, IV, 10-11; VI, 118;
VII, 46; X, 6, 8, 22, 30; fragm. II, j, 11-12; VI, p, 13; Polyaen. Strat., I,
40, 1; Pal. Anth., 1330). - 72 - 16.Эоний, сын Эонохара, из дема Атена (And. I, 12; AC, II, 177, 179,
311; VIII, 8-9; X, 33; Polyaen. Strat., I, 40, 1; Pal. Anth., 11370). Андокид сообщает еще о двух доносах о мистериях
- Тевкра (I, 15) и раба-лидийца (I, 17). В первом из них перечислено 12
человек : Тевкр, Исоном, Гнифонид, Пантакл, Диогнет, Сминдирид, Тисарх,
Филократ, Антифонт, а также те, чьи имена параллельно засвидетельствованы
Аттическими стелами - Федр, сын Пифокла, из дема Мирринунт (II, 188-189; VI,
112), Гефестодор (I, 10) и метек Кефисодор (I, 33).44 Андокид не уточняет ни того, в каком
доме они проходили, ни того, кто являлся их устроителем. В связи со вторым
доносом упоминаются персонально только четверо - отец Андокида Леогор,
Акумен, Автократор и хозяин дома, где собирались нечестивцы, Ферекл, в то
время как лидиец, по словам Андокида, представил целый список. Так как среди
этих имен нет ни одного, совпадающего со списком друзей Алкивиада, то у нас
нет оснований считать, что мистерии профанировались только членами его
сообщества. Определить же, что за дружеская компания собиралась в доме
Ферекла невозможно по имеющимся в нашем распоряжении источникам. О другой афинской гетерии конца V в. сведений
также немного, так как источники освещают ее деятельность только в связи с
процессом гермокопидов. Ее главой был Эвфилет, сын Тимофея, из дема Кидатены.
Человек это был достаточно богатый, владевший недвижимым имуществом как в
самом городе, так и на территории аттических фил. Об этом свидетельствуют так
называемые Аттические стелы с перечнем конфискованного после процесса и
проданного с торгов имущества. Под именем Эвфилета числится : 1) дом и
какое-то еще имущество (по-видимому, в - 73 - Афинах) - на 1500 драхм (VI,88) ; 2) дом в
Семахидах (фила Антиохида) - на 105 драхм (Х,15) ; 3) участок земли в
Гаргетте (фила Эгеида) - на 105 драхм (Х,16) ; 4) участок земли в Афиднах
(фила Эантида) - на 10 драхм (Х,18) ; 5) участок земли, сад и дом в
Мирринунте (фила Пандионида) - на 205 драхм (Х,17).Таким образом, только на
сохранившихся частях стел упомянуты конфискованные у Эвфилета три участка
земли, три дома, отдельно сад и еще какое-то имущество на общую сумму в 1925
драхм. При этом необходимо учитывать, что реальная их стоимость могла быть
намного больше, так как, во-первых, это была массовая распродажа, причем
Афины находились в состоянии войны; во-вторых, обвинение в святотатстве
прежних владельцев этого имущества могло заставить воздерживаться от
приобретения его людей особо богобоязненных или пекущихся о своей репутации. Сведения источников не позволяют определить
насколько эта гетерия была ориентирована на активную политическую
деятельность,45 поскольку в этом, как
и во всех прочих случаях, о ней становится известно только в результате
разразившегося в Афинах скандала, связанного с изувечиванием герм. Источников
по этому делу немного - речь непосредственно участвовавшего в событиях
Андокида "О мистериях" и Аттические стелы. По словам Андокида
(I,61-64), во время одной из пирушек Эвфилет предложил членам своей гетерии
обменяться залогом взаимной верности и повредить все гермы в городе, но
Андокид отказался. Тогда воспользовавшись, якобы, его болезнью, так как незадолго
до этого он упал с лошади в Киносарге, гетайры, убежденные своим
руководителем, что и Андокид тоже согласен и обещает изувечить герму филы
Эгеиды у храма Форбанта, совершили это кощунство. На следующий день Эвфилет и
Мелет, придя домой к Андокиду, рассказали о содеянном и пригрозив,
потребовали, чтобы он молчал обо всем. И Андокид сохранял их тайну, - 74 - оставаясь верным сословной и политической
корпоративности. Вообще, повреждение статуй, посвященных богам, не было,
по-видимому, редким явлением, поскольку, как поговаривали в Афинах,
совершалось это во время пьяных пирушек и до Таким образом, вырисовывается примерный состав гетерии Эвфилета. В списке
Тевкра по поводу герм значилось 18 человек, причем имена некоторых из них
встречаются и на Аттических стелах как осужденных за нечестие: - 75 - 16. Эвримах (And. I, 35; АС, II, 183) Андокид уверяет своих слушателей в том, что они
несомненно участвовали в святотатстве. По-видимому, в его доносе не было
клеветы и эти четверо действительно были виновны, так как он знал состав
гетерии Эвфилета и то, что только он один не участвовал в преступлении, а,
кроме того, ему было известно, кто был уже арестован по предшествующим
доносам. Совпадение же некоторых имен у афинского оратора и на Аттических
стелах еще раз подтверждает достоверность свидетельств Андокида. Что же
касается имен, приводимых только в речи "О мистериях", то,
вероятно, их можно было бы найти в еще не обнаруженных или в уже утраченных
фрагментах отчетов полетов после продажи конфискованного имущества в - 76 - предположить, что гетерия Эвфилета состояла из
22 человек. Такое количество членов вполне реально и рационально, ведь тайная
организация не должна быть ни слишком большой, тогда она перестанет быть
тайной, ни слишком маленькой, тогда она не будет действенной. Источники не говорят об этом прямо, но как мы
полагаем, в Афинах в это время было даже не два, а несколько тайных
олигархических обществ. Кроме того, на основании сведений античных авторов
относительно профанации мистерий и изуродовании герм можно предположить, что
участники этих религиозных преступлений, объединенные в свои гетерии,
относились, в основном, к разным кругам афинского общества. Те, кто был
обвинен в оскорблении Элевсинских богинь, принадлежали к кругу старинных
афинских аристократов, типа Алкивиада, претендующих на жреческие должности
или на близость к богам благодаря своему происхождению и, таким образом,
составляли гетерию, так сказать, высшего класса. А те, кто был обвинен в
разрушении герм были, в большинстве своем, из среды аристократов средней
родовитости, входивших в различные гетерии, и в том числе, гетерию Эвфилета.
Подобный поступок для них мог быть одновременно и реакционной выходкой против
афинского демоса для нагнетения нервозной обстановки в городе перед
обвинением Алкивиада (Plut. Alc., 18, 8) и "залогом верности, связанным
с неслыханным в мире вероломством" (And. I, 67; cf. Thuc. III, 82, 6).
Тем не менее, между этими двумя преступлениями существовала, возможно, и
некоторая связь. Сам Андокид говорит лишь о двух афинянах, обвиненных в том и
другом нечестии, а именно - о Мелете (I, 12, 35, 63) и Панетии (I, 13; 52;
67). Но на основании других источников мы можем с уверенностью говорить, что
не только обвиненных, но и осужденных за эти святотатства было гораздо
больше. Мы знаем точно еще, по крайней мере, о трех таких персонажах - о
Феодоре (And. I, 35; Plut.
Alc., 19, 2; 22, 4), Ферекле (And. I, 17, 35; AC, VI, 93) и Эвфилете
(And. I, 35, 51, 63; AC, VI, 88; X, 13), том самом, в гетерию которого
входил Андокид. Кроме того, очень любопытной нам представляется - 77 - фигура Хармида, сына Аристотеля. Полиен, как
уже было сказано, называет его участником профанации мистерий (Strat., I, 40,
1) вместе с Алкивиадом и тогда, вероятно, именно в его доме представлялись
мистерии, о которых донесла Агариста (And. I, 16). Но, с другой стороны, этот
же Хармид был включен в донос Диоклида с обвинением в изувечивании герм (And.
I, 47). Кроме того, Андокид говорит, что он с раннего детства воспитывался в
их доме, являясь его двоюродным братом, так как мать Хармида и его отец
Леогор были родными братом и сестрой (I, 48). Андокид настаивает на его
невиновности в отношении герм и говорит, что именно Хармид уговорил его в
тюрьме все рассказать : "ведь те, с кем ты общался и с кем поддерживал
связь, все они вследствие обвинений из-за которых гибнем и мы, либо уже
погибли, либо бежали" (And. I, 49). Таким образом, Хармид, являясь
близким родственником Андокида, по-видимому, не входил вместе с ним в гетерию
Эвфилета, но участвовал вместе с Алкивиадом и его сотоварищами в оскорблении
мистерий. Были ли тому причиной личные связи и дружественные отношения самого
Хармида или его отца Аристотеля, практически нам неизвестного, мы не знаем. Постепенно гетерии становятся, если можно так
сказать, "постоянным" институтом, чуть ли не обязательным
компонентом афинского демократического государства, которое, естественно, не
поощряет их деятельности, но относится вполне терпимо.46 В Афинах они были обычным средством
политической оппозиции, объединяя аристократов, по словам Фукидида (VIII, 54,
4), ради "судов и властей". Более того, некоторые исследователи
полагают, что уже в начале и середине V в. почти каждый претендент на
политическую власть стоял во главе гетерии.47
Но в - 78 - условиях углубления кризиса демократической
полисной системы их деятельность приобретает все более очевидную политическую
окраску и они объединяются для свержения демократии. Так, в По Фукидиду, олигархическое движение,
закончившееся государственным переворотом, началось в той части войска,
которая располагалась у Самоса, а оттуда уже перешло в город (VIII, 47 sqq.).
Алкивиад, находившийся тогда в изгнании после осуждения по поводу профанации
мистерий в - 79 - oiJ kaloi; kaJgaqoiv)49 и говорит, что они доставят всем
"не меньше неприятностей, чем демократы : ведь они зачинщики,
соблазняющие народ на злые дела ради собственной выгоды. Быть под властью
таких людей означало бы … подвергаться казням и насилиям без суда, тогда как
демократия является прибежищем для них и держит олигархов в узде" (VIII,
48, 6). Простые воины воспротивились предложениям Алкивиада, да и Фриних
выступал против них, поэтому заговорщики, объединив свои усилия, большинством
голосов приняли их, "как это было уже решено с самого начала" и
решили отправить в Афины Писандра и некоторых других для подготовки
возвращения Алкивиада и уничтожения демократии. Но, прибыв в Афины в декабре - 80 - создавшегося положения - возвратить Алкивиада и
ввести "более разумный государственный строй, приближающийся к
олигархии" (VIII, 53, 3), тем более, что впоследствии его можно будет
изменить еще раз. В конце концов, несмотря на многочисленные возражения 51 афинский народ уступил, "устрашенный
и вместе с тем обнадеженный возможностью будущих перемен" (VIII, 54, 1).
"Затем, - продолжает Фукидид, - Писандр
обошел одно за другим все тайные политические общества (в оригинале -
гетерии) … и убедил их объединиться и общими силами выступить против
демократии" (VIII, 54, 4). Закончив таким образом предварительную
подготовку переворота в Афинах, Писандр отплыл обратно на Самос. Когда же
выяснилось, что Алкивиад обманул (VIII, 56, 1-5) и переговоры с сатрапом
Тиссаферном сорваны, олигархи на Самосе решили сами довести дело до конца,
поняв, что зашли уже слишком далеко (VIII, 63, 4) и теперь не смогут без
персидских денег оправдать попытку уничтожения демократии. Поэтому
заговорщики, "ободрив друг друга" (т.е., возможно, принеся еще одну
клятву на верность, поскольку с изменением условий усугублялась и ситуация),
отправили того же Писандра с несколькими заговорщиками в города, входившие в
Афинский морской союз с поручением установить там олигархическое правление
(VIII, 64, 1). Прибыв в Афины "они узнали, что их сторонники в тайных
обществах почти уже завершили задуманный переворот. Действительно, несколько
молодых заговорщиков тайно убили некоего Андрокла, одного из главарей
народной партии, главного виновника изгнания Алкивиада. Они покончили с
Андроклом как с влиятельным народным вождем, но особенно потому, что
надеялись этим угодить Алкивиаду, который, как они ждали, по возвращении
обеспечит им союз с Тиссаферном. Они покончили также тайком и с некоторыми
другими опасными - 81 - для них лицами" (VIII, 65, 2).52 После этого заговорщики попытались
перейти к законодательным мерам, внеся в народное собрание предложение об
оплате из казны исполнение только военной службы и ограничении числа
правоспособных граждан 5000 наиболее выдающихся или богатых. "На деле,
однако, - пишет Фукидид, - эти предложения были лишь благовидным предлогом,
предназначенным ввести в заблуждение большинство граждан, не принадлежавшим к
тайным обществам, так как заговорщики, естественно, желали полностью взять
власть в свои руки. Народное собрание и Совет пятисот, избранный по жребию,
тем не менее все еще собирались, но обсуждали лишь предложения, заранее одобренные
заговорщиками. Выступавшие ораторы были людьми из их среды и к тому же
предварительно наученные тому, что им следует говорить" (VIII, 66, 1). В
городе царила паника, вызванная деятельностью этих олигархических гетерий, и
страх чем-либо привлечь к себе внимание заговорщиков, тем более, что все были
уверены в их многочисленности. "Народ хранил молчание, и люди были так
запуганы, что каждый считал уже за счастье, если избежал насилия" (66,
2). Никто никому не доверял, так как "были среди демократов и такие, о
ком никто бы и не подумал, что они могут примкнуть к олигархам" (66, 5).
Именно в это время в Афины "прибыли Писандр с товарищами и немедленно
принялись завершать переворот, начатый их сторонниками", т.е. гетериями
(67, 1; сf. 65, 2). Сам приход к власти Четырехсот правителей
источники описывают по-разному. У Аристотеля (Ath. Pol., 29 sqq.) он имеет
легальный вид и представлен принятием различных постановлений, постепенно
ограничивающих демократию, и поэтому о - 82 - гетериях даже не упоминается. По описанию
Фукидида события развивались быстро и носили характер военного переворота,
что кажется более соответствующим реальному правлению Четырехсот в
дальнейшем. Вначале Писандр внес предложение о назначении пяти проэдров для
избрания ста человек, с тем, чтобы они, в свою очередь, назвали каждый по три
кандидата , т.е. на смену Совета пятисот должен был придти Совет Четырехсот.
Необходимо отметить, что Лисий параллельно Фукидиду свидетельствует о том,
что и в этом случае гетерии сыграли роль инициативной группы. В частности он
пишет : "еще при демократическом режиме так называемыми товарищами (в
оригинале "гетайрами") был учрежден комитет пяти эфоров (это и было
их первым шагом к революции). Это были агитаторы среди граждан, лидеры
заговорщиков, враги нашей демократии, в числе их были Эратосфен и
Критий" (XII, 43-45). Но выборы, по-видимому, проводились лишь
формально, поскольку все члены Совета были уже заранее намечены в гетериях.
Однако до конца официального года у власти должен был оставаться прежний состав
Совета, который заговорщикам необходимо было сместить. "Расставив своих
людей в ключевых местах города, "Четыреста" прибыли каждый с
кинжалом под одеждой. С ними было также 120 молодых воинов 53 на случай рукопашной схватки с
противниками. Заговорщики проникли в помещение Совета, когда там заседали
избранные по жребию советники, и велели им, получив свое жалованье,
убираться" (Thuc. VIII, 69, 4). Таким образом, c молчаливого согласия афинского
народа, если можно так сказать, "почти мирно" (Xen. Hell., II, 3,
45; cf. II, 3, 12), так как были убиты, по-видимому, только лидеры - 83 - различных группировок, от которых олигархи
ожидали сопротивления или которым мстили за прошлые дела, совершился этот
антидемократический переворот в Афинах. Но для олигархических гетерий,
сыгравших в нем решающюю роль, столь активная деятельность стала возможной
только благодаря изменению внешнего положения Афин и политической атмосферы в
самом городе. Так, еще в Впоследствии, при установлении в - 84 - объединения наиболее инициативных и яростных
олигархов, настроенных на активную политическую деятельность. По всей
видимости, у них было достаточно большое число сторонников, поддерживавших их
устремления, но не входивших в тайные олигархические сообщества. По словам
Аристотеля (Ath. Pol., 34, 3), уже по самим условиям мира, заключенного со
спартанцами, афиняне обязывались ввести у себя "отеческий строй" (pavtrio" politeiva). Но каждая
политическая группировка вкладывала в это определение свое понимание.
Демократы, естественно, всеми силами старались сохранить демократию, в
отличие от олигархов, мнения которых разделились. Аристотель свидетельствует,
что их позиция была напрямую связана с членством в какой-либо из афинских
гетерий, поскольку "из знатных одна часть - люди, принадлежавшие к
гетериям, и некоторые из изгнанников, вернувшихся на родину после заключения
мира, - желала олигархии. Другая часть - люди, не состоявшие ни в какой
гетерии, но вообще по своей репутации не уступавшие никому из граждан, -
думала о восстановлении отеческого строя. К числу их принадлежали Архин,
Анит, Клитофонт, Формисий и многие другие, а главную роль между ними играл
преимущественно Ферамен" (34, 3). После установления режима Тридцати
среди правителей оказались представители обоих направлений правого крыла, с
одной стороны - Критий, с другой - Ферамен. Вскоре, правда, Тридцать
расправились не только со всеми своими политическими противниками, но и с
Фераменом, пытавшимся несколько смягчить их правление. Все жестокости,
совершенные Тридцатью, имели, безусловно, в своем основании природную
ненависть аристократов к демократическому строю. В схолиях к Эсхину
упоминается, что они клялись чинить народу как можно больше зла и сдержали
свое обещание (Schol. Aesch. I, 39). Уже после свержения этого тиранического
режима сторонники Крития, преданные своим политическим идеалам, на его могиле
воздвигли изображение персонифицированной Олигархии, держащей в руках факел и
готовящейся, по-видимому, поджечь стоящюю рядом фигуру Демократии. Внизу, под
всей композицией, была помещена - 85 - надпись: "Это могила достойных людей,
которые некоторое время удерживали проклятый демос афинян от наглости".56 Демократия, почувствовав в период
правления Тридцати всю опасность, таящуюся в таких тайных обществах, которые
постоянно исподволь подпитывали олигархические настроения части афинян,
запретила их. По-видимому, именно тогда, после восстановления в - 86 - гетерии были уже официально запрещены, они
продолжали существовать в Афинах, но их деятельность стала ограничиваться
чуть ли не исключительно тайным влиянием на ход судебных процессов, в которые
были вовлечены их члены (Dem. XXI, 139; Ps.-Dem. LVIII, 42). При этом они не
только поддерживали своего гетайра, выступая свидетелями с его стороны, но
старались повредить его противнику, используя наряду со вполне легитимными
методами приемы примитивной магии. Об этом свидетельствуют многочисленные
таблички с заклятиями, направленными против синдиков, синегоров и свидетелей
в подобного рода процессах. 57 Вообще, надо отметить, что объединение в
гетерию определенной группы гражданского населения, составляющей меньшинство
в государстве или городе, сохранялась очень долго после времени классических
Афин. Даже в период римской империи в греческих общинах бытовала практика
"заниматься политикой по гетериям" (kaqЖ eJtaireiva" politeuvesqai). Особенно активно,
по-видимому, вели себя гетерии в восточных провинциях - в Вифинии, Магнесии,
Александрии, так что как местным, так и римским властям приходилось принимать
меры, ограничивающие деятельность этих тайных антигосударственных сообществ.58 Итак, рассмотрев свидетельства источников
относительно реально существовавших во второй половине V в. до н.э. гетерий,
попытаемся раскрыть суть этого явления общественно-политической жизни
греческих полисов. Сделать это достаточно сложно, так как будучи тайными
сообществами, они не стремились афишировать свое существование и поэтому
известно о них становится только в случае громкого скандала или
государственного переворота. Эта характерная особенность гетерий сказалась,
по-видимому, и на том, что в современной литературе нет до сих пор - 87 - общепринятого перевода этого термина. В
отечественной литературе, поскольку нет ни одного специального исследования,
посвященного данному вопросу, определение гетерии можно встретить только в
комментированных переводах тех античных авторов, которые пользовались этим
термином, или в общих трудах по афинской истории V века до н.э. Дадим небольшую подборку определений. Так,
древнегреческо-русские словари (Вейсмана, Дворецкого) дают только общий смысл
понятия - политическое общество, партия, союз, клуб (s.v. eJtaireiva II). В.В.Латышев понимает
под гетериями "тайные политические кружки, члены которых клятвой
обязывались взаимно поддерживать друг друга на судах и при выборах в
должности".59 С.И. Радциг в
примечаниях к "Афинской политии" пишет, что Аристотель использует в
пассаже о Клисфене (Arist. Ath. Pol., 20, 1; 34, 3) слово, характерное для
более позднего времени, поскольку гетерии - это политические (олигархические)
клубы, игравшие важную роль в антидемократических переворотах только в V в.60 А.И. Доватур, комментируя
"Политику" Аристотеля (V, 5, 1305 b 25-35), делает оговорку о том,
что "гетериями назывались политические клубы, главным образом
олигархические, имевшие целью низвержение демократии".61 Э.Д.Фролов определяет гетерию как
тайное олигархическое общество, клуб.62
Г.А. Стратановский в издании Фукидида (III, 82, 6; cf. VIII, 54, 4), объясняя
термин, подчеркивает четкую структуру и социальную направленность этих
сообществ, делая их своего рода "боевыми отрядами" : "гетерии
- политические клубы, первичные организации ("ячейки")
олигархической "партии"".63
М.Л. Гаспаров предлагает несовпадающую с остальными исследователями - 88 - формулировку : "дружеское сообщество -
"гетерия" ("товарищество"), религиозно-бытовой кружок,
объединяющий политических единомышленников (в V в. преимущественно
аристократов)".64 Более
пространные по сравнению с вышеприведенными определения можно найти в
изданиях античных авторов, подготовленных Л.П.Маринович и Г.А.Кошеленко : 1) "гетерии - неформальные политические
организации, главным образом олигархической направленности, существовавшие в
Афинах";65 2) "…основные кадры заговорщиков,
объединившиеся в ряд кружков ("гетерий"). Здесь были представлены все
общественные группы, собрано все, что было в городе антисоциального.
Попадались тут и аристократы, но именно те, кого современные исследователи
называют "деклассированными"".66 В иностранной же научной литературе термин
"гетерия" обычно переводится как "клуб", но при этом
особым образом подчеркивается политическая направленность деятельности его
членов. У англоязычных авторов, например, это слово чаще всего объясняется
как "олигархический клуб" (oligarchic club). В "Словаре
античности", составленном И.Ирмшером и И.Ионе, дается общая формулировка
гетерий и под ними подразумеваются "общества в Афинах, как правило тайные,
единомышленников-олигархов, направленные против демократического строя".67 Дж. Далмейда, подготовивший полное
издание речей и фрагментов Андокида с параллельным французским переводом, сам
термин передает как "политический клан" (coterie politique), а
гетайров называет политическими друзьями (amis politiques) и членами - 89 - клуба (membres de son club).68
Д.МакДоуэлл в английском комментированном издании Андокида термин
eJtai`ro" переводит как "товарищ", "соучастник"
(особенно в политике), а eJtaireiva
- "товарищество", "ассоциация", отмечая, что "они
использовались, главным образом, для обозначения тайных политических групп и
тайных сговоров, которые были обычны в Афинах в данный период".69 Таким образом, трудности возникают уже с самим
определением термина "гетерия". С нашей точки зрения в русском
языке нет слова, которое бы адекватно отражало суть данного явления
социально-политической жизни греческого полиса и поэтому мы предпочитаем
переводить термин "гетерия" обтекаемо - как
"товарищество", "дружеское" или "тайное
сообщество". Автоматическое перенесение и перевод из современной
иностранной литературы таких определений как "клуб" и "организация"
мы расцениванием как неудачное, поскольку в русском языке они имеют вполне
конкретное значение, не всегда совместимое с теми сведениями, которые
предоставляют источники. Понятие "клуб" у нас в современном языке,
в отличие от англичан, отождествляется с чем-то необязательным и безответственным,
а "организация" наоборот - подразумевает четкую внутреннюю
структуру и определенную программу деятельности. Таким образом, под "гетерией" надо
подразумевать дружеское сообщество, ядро которого действительно могли
составлять потомки старинной аристократии. Однако, в саму гетерию входили
также и выходцы из менее родовитых семей, имеющих с первыми уже давно
установившиеся связи, а также некоторое число примкнувших к ним граждан в
силу различных причин, личного или социального плана, допущенных к участию в
жизнедеятельности подобного объединения. В последнюю категорию, возможно, в
конце V - начале IV в. могли также включаться и богатые метеки, к услугам
которых, по-видимому, иногда - 90 - прибегали их более знатные сотоварищи.70 Предположение об отсутствии
этнической, точнее сказать, гражданской замкнутости, можно сделать на
основании свидетельства источников по делу о профанации мистерий Алкивиадом в
Гетерии были немногочисленны, по-видимому, от
10 до 20 человек, как мы можем предполагать на основании свидетельств о
гетерии Эвфилета в Афинах и, возможно, Мелона в Фивах. Число гетайров в
подобных товариществах не было точно установленным и зависело в каждом
отдельном случае от многих причин - величины самого полиса, популярности их
главы, задач, которые они перед собой ставили. Подобные сообщества - 91 - имели, безусловно, своего признанного лидера,
по имени которого обычно и обозначались. Он сплачивал самих гетайров и
направлял деятельность гетерии, что особенно было важно в том случае, если
она была создана со вполне конкретными целями, будь то поддержка своих
гетайров в суде или при выдвижении на должности. Возможно, что иногда деятельность
гетерий могла носить и откровенно политический характер, как это было в Фивах
в 382-379 гг. и в Афинах в 411 и 404 гг. Но необходимо обратить особое
внимание на то, что эти периоды характеризовались для обоих государств
состоянием внутренней нестабильности, вызванным как различными социальными,
так и внешнеполитическими причинами. В мирное же время, хотя и в Афинах и в
других греческих полисах были свои лидеры с конкретными программами и
группами сторонников, они существовали в условиях такой системы, в которых
было очень трудно проводить последовательную политику, коль скоро даже самые
популярные деятели не могли быть уверенными в успехе, поскольку сегодняшнее
решение народного собрания могло изменить или отменить вчерашнее.71 Именно в этом случае огромное значение
имела поддержка выдвинутого предложения гетайрами, сторонниками и просто
друзьями лидирующего политика. Таким образом, если даже первоначально гетерия
и не создавалась с политическими целями, она все равно им подчинялась
благодаря личным отношениям и необходимости сохранять дружескую
корпоративность. Что же касается определения гетерии как "тайного
сообщества", то мы полагаем, что их деятельность не афишировалась ими
самими и не санкционировалась официально государством, но абсолютно скрытой
от сограждан не была.72 - 92 - Уже в древности пытались понять внутреннюю
природу подобных объединений. Так, Аристотель по-разному объясняет причину
появления гетерий в демократических и олигархических полисах : в олигархиях -
это необходимость объединения сил отдельных групп олигархов, имеющих своего
лидера и стремящихся к захвату власти (Arist. Pol., V, 5, 1305 b 34; В демократических же государствах виновниками возникновения тайных
олигархических сообществ выступают у Аристотеля демагоги, которые "с
одной стороны, путем ложных доносов по частным делам на состоятельных людей
заставляют этих последних сплотиться (ведь общий страх объединяет и злейших
врагов), а с другой стороны, натравливают на них народную массу" (Pol.,
V, 4, 1304 b 20). При этом используются три уже испытанных средства
притеснения знати : - 93 - демократической и олигархической, приходит к
выводу, что достичь и той и другой одновременно невозможно до тех пор, пока
общество состоит из двух частей - бедных и богатых. Поэтому он предлагает в
качестве выхода из этого положения компромисс, который он видит в
необходимости добиваться, чтобы решения принимались при одобрении обеих
сторон, а если этого достичь не удастся, то "решающее значение должно
иметь постановление большинства и тех, чей имущественный ценз выше"
(1318 а 30; cf. V, 5, 1305 b 30). Но на деле, как мы убеждаемся на основании
многочисленных источников (Isocr. XV, 159-160; XX, 20), реальная правовая
практика Афин ограничивалась только первым пунктом, что и приводило к чувству
ущемленности и озлобленности у всех состоятельных афинян, и тем более у
богатых аристократов, которые не отваживаясь на открытое сопротивление
демократическому строю, подтачивали его изнутри, организуя гетерии. Именно поэтому постепенно одной из основных
сфер деятельности этих сообществ, вынужденных ограничиваться какими-то
официальными рамками, становятся суды. По словам Фукидида (VIII, 54, 4), они
довольно часто составляли в Афинах "синомосии для судов и
должностей" (sunwmosivai ejpi;
dikai`" kai; ajrcai`" ou\sai). Поддержка членов своих
сообществ во время процессов была чрезвычайно актуальной (cf. Plat. Theat.,
173 d), поскольку, как было уже отмечено, сикофанты обрушивались главным
образом именно на богатых и знатных. В подобной ситуации большое значение
имела сплоченность и верность друг другу гетайров, которые ради сохранения
чувства корпоративности зачастую давали даже ложные показания на суде,
подвергаясь риску быть самим обвиненным в лжесвидетельстве (cf. Dem. XIX,
22-23).73 Что же касается получения
должностей, особенно выбираемых жребием, то принадлежность к гетерии имела
для этого, по-видимому, минимальное значение, так как гетайры только могли
содействовать выдвижению своих представителей в - 94 - кандидаты.74
Однако на данном этапе выборов магистратов они не имели возможности
действовать слишком активно, так как являлись представителями тайного, не
признаваемого государством, сообщества. Кроме того, в демократическом полисе
выдвинуть на важные должности заведомо аристократов, и тем более олигархов,
было нереально, да и опасно для них самих. Но на следующем этапе, при
прохождении уже выбранными кандидатами докимасии, роль гетерии и особенно ее
многочисленность могли быть весьма существенны, поскольку здесь гетайры и их
сторонники могли, действуя в лучших традициях афинских демагогов, сделать
попытку заболатировать наиболее реакционных демократов.75 Именно поэтому не случайно, возможно,
Псевдо-Ксенофонт в "Афинской политии" так много рассуждает о
судопроизводстве и деятельности Совета, ибо только там, оказавшись среди
должностных лиц, члены гетерий могли хотя бы незначительно влиять на
изменение государственного строя Афин в свою пользу, и прежде всего, с
помощью принятия отдельных псефизм. Ибо, "чтобы улучшился
государственный порядок, - пишет Псевдо-Ксенофонт, - можно многое придумать,
но чтобы существовала демократия и чтобы в то же время было лучшее правление
- найти удовлетворительное решение этого нелегко, разве только … можно в
мелочах что-нибудь прибавить или отнять" (III, 9). Однако, вне зависимости от политической
ситуации, в которой происходило формирование гетерий, т.е. был ли сам полис
демократическим или олигархическим, по своей внутренней сути они всегда были
аристократическими. Но, с одной стороны, не обязательно, с нашей точки
зрения, под любым объединением аристократов понимать именно гетерию. С другой
стороны, иногда - 95 - в подобные дружеские союзы единомышленников
могли входить и люди формально или реально придерживавшиеся демократической ориентации.76 Так, например, даже Фемистокл,
признанный демократический лидер, по словам Плутарха, порой высказывал мысли,
более соответствующие позиции его политических противников. В частности он
пишет, что "Фемистокл, вступив в дружеское сообщество, приобрел таких
могущественных защитников, что в ответ на чье-то замечание : "Ты мог бы
стать прекрасным правителем Афин, если бы ко всем относился одинаково и
беспристрастно", - сказал : "Я никогда не сяду на такой престол,
который не предоставит моим друзьям больших прав и возможностей, нежели
посторонним людям" (Arist., 2). По-видимому, основываясь именно на таких
пассажах, некоторые современные исследователи утверждают, с нашей точки
зрения совершенно необоснованно, что существовали гетерии как
аристократические, так и демократические.77
Как мы полагаем, организацию гетерий можно
связать не только с реальной политической необходимостью, но и с характерным
для греческого менталитета дуализмом, который делил все на контрастирующие
группы : греков и варваров, рабов и свободных, друзей и врагов. И поэтому
выражение "помоги друзьям и навреди врагам" встречается во всей
греческой литературе, от времени Гомера до времени Александра Великого.78 Оно, таким образом, являлось основным
моральным принципом для выработки определенного типа поведения всех членов
полиса, активно выступающих в сфере общественной жизни, независимо от их - 96 - личной политической ориентации. Подобное
обособление отдельных элементов социума античные авторы пытались даже
теоретически обосновать, как, например, это делает Аристотель в
"Политике" при анализе реально существующих государственных
образований и проектов по их переустройству в идеальные. В частности, он
считает, что "невозможным окажется создание государства без разделения и
обособления входящих в его состав элементов либо при помощи сисситий, либо
при помощи фратрий и фил" (II, 2, 10, - 97 - В греческой литературе классического периода
неоднократно термин "гетерия" оказывается связанным напрямую с
термином "синомосия" (sunwmosiva)
и, прежде всего, потому, что именно гетерии постоянно подозревали в
составлении заговоров против демократии. Это обстоятельство, по-видимому, и
послужило основанием для некоторых исследователей излишне сближать или даже
считать чуть ли не синонимами эти два понятия. Так, например, Э.Цибарт, на
наш взгляд, слишком уж прямолинейно ставит их примеры подряд, рассматривая
гетерию Ифиада в Абидосе (Arist. Pol., V, 5, В этих пассажах, как мы полагаем, речь идет
исключительно об одноактном конкретном действии - свержении существующего в
данный момент государственного устройства, т.е. имеется ввиду именно заговор.
С политической точки зрения эти понятия были различны, поскольку в греческой
юридической практике IV в. до н.э. гетерия и синомосия также отличались.
Основанием для такого суждения может служить Гиперид, который, излагает
содержание закона об исангелии, о котором уже шла речь выше. - 98 - Так, он говорит, что этот закон следует
применять в том случае, "если кто вступит в заговор (в оригинале -
синомосию), или организует гетерию для ниспровержения демократии, или предаст
какой-либо [наш] город или флот, сухопутное или морское войско …". И
после этого добавляет, что "первую часть закона написали для всех
граждан - ведь такого рода проступки могут совершать любые из них" (Hyp.
IV, 8; cf. Ps.-And. IV, 4). Таким образом, по его словам, каждый из афинян
мог быть причастным как к синомосии, так и к гетерии, но в том и другом
случае это являлось отдельным пунктом обвинения. Никто из древних авторов
специальным образом не объясняет разницу между этими двумя преступлениями
против государства, но, как нам представляется она была в том, что синомосия
как любой заговор составлялась с конкретной целью, после достижения которой
распадалась (например, после свержения тирана). Гетерия же могла в
определенных политических условиях ставить перед собой аналогичные цели, но
могла существовать достаточно долгое время и без конкретной программы
действий, представляя собой постоянную оппозицию демократическому полису в
юридической и административной сферах. Достижение же гетайрами политической и
интеллектуальной консолидации в огромной степени зависело от удачного
сочетания множества факторов. Так, для сплочения рядов любого дружеского
сообщества, а мы можем добавить, что тем более гетерии, по словам Аристотеля,
очень большое значение имели одинаковое воспитание, близость по возрасту,82 достаток, одинаковый по количеству и
ценности, и как следствие всего этого - возможность получать удовольствие от
одинаковых вещей, так как все сотоварищи имеют "схожие страсти и
нравы" (Arist. Nic.
Eth., VIII, 6, 1157 b 23; 13, - 99 - освещающих отношения среди членов таких тайных
обществ, мы можем воспользоваться косвенными данными. Так, Фукидид, описывая
ожесточенную партийную борьбу на Керкире в Безусловно, на практике члены афинских гетерий
не соответствовали всем этим "идеальным" требованиям. Но, в любом
случае, то хотя бы минимальное единение, которое им удавалось достичь,
представлялось опасным, так как в одной из речей, составленной в первые
десятилетия IV в., утверждается, что те, кто имеет гетерию или синомосию,
имеет власти больше, чем остальные (Ps.-And. IV, 4). И поэтому Аристотель
пишет, что тиранию, например, можно сохранить только в том случае, если
уничтожить всех выдающихся чем-либо людей, "не дозволять сисситий,
товариществ (в оригинале - гетерий), воспитания и ничего другого, подобного
этому, вообще остерегаться всего того, откуда возникает уверенность в себе и
взаимное доверие … . И вообще устраивать все так, чтобы все оставались по
преимуществу незнакомыми друг с другом, так как знакомство создает больше
доверия" (Arist. Pol., V, 9, - 100 - контролировать и ограничивать их деятельность.
При тирании же они могли воспользоваться возмущением народа против
единоличного правителя, узурпировавшего власть, и стать, если можно так
сказать, консолидирующим и инициативным элементом всего общества, чему
способствовало их хорошее образование и старинные родовые традиции. Кроме того, члены афинских гетерий,
по-видимому, активно занимались и публицистической деятельностью, которая
также носила откровенно выраженный политический характер. Здесь можно
привести хотя бы два примера. Во-первых, это Андокид, который как и многие
другие юноши из знатных родов, был настроен негативно по отношению к афинской
демократии. Как пишет Плутарх в биографии Алкивиада, Андокид "считался
ненавистником народа и приверженцем олигархии" (21, 2). Проявлялось это,
в том числе, в составлении и декламации в своей среде всевозможных
политических памфлетов, направленных против демоса и его предводителей -
демагогов-выскочек. Сочинения подобного рода до нас не дошли, но
показательно, что два контекстных фрагмента, сохранившиеся от его речей, не
имеющих отношения к делу о гермах и мистериях, носят явно выраженный
антидемократический характер. И в полностью дошедших до нас речах Андокида
можно почувствовать подобное отношение к властям его родного города. Так,
даже выпрашивая у сограждан право вернуться в Афины, он не может удержаться
от упрека в адрес демократии : "но нет никого, кто мог бы обвинять вас.
Ибо вы располагаете полным правом устраивать свои дела как вам угодно :
хотите - хорошо, хотите - плохо" (II, 19). Что же касается фрагментов,
то это, прежде всего, фрагмент из речи "К товарищам", где уже само
заглавие свидетельствует о том, что Андокид обращается к членам своей
гетерии.83 Об этой речи упоминает
Плутарх в биографии Фемистокла : "Великолепную - 101 - гробницу его имеют на агоре магнесийцы; что же
касается его останков, то не следует придавать значения словам Андокида,
который в речи "К товарищам" говорит, что афиняне нашли останки
Фемистокла и разбросали их по ветру". И тут же он совершенно отчетливо
определяет цель подобного искажения действительности : "[оратор] говорит
неправду, желая возбудить сторонников олигархии против народа" (32, 4). Другой фрагмент из речи, название которой не
сохранилось, но, по-видимому, она была хорошо известна, поскольку ее цитируют
авторы позднейших схолий: "В самом деле, Андокид заявляет : "О
Гиперболе мне стыдно говорить, так как его отец, клейменный раб, еще и теперь
работает у нашего государства на монетном дворе, а сам он, чужеземец и
варвар, занимается изготовлением ламп" (Schol. Aristoph. Vesp., 1007;
cf. Schol. Luc. Tim., 30). Так как в этом фрагменте глаголы употребляются в
настоящем времени, то можно предположить, что эта речь была написана еще до Другой пример - памфлет "Афинская
полития", написанный около - 102 - кроме того, считает, что подобные сочинения не
только были обычным явлением среди олигархов, но и постоянно
"кочевали" от одной гетерии к другой, являясь своего рода
программным документом аристократов, составляющих меньшинство в
демократическом полисе.85 Впрочем, как нам представляется, эти
предположения не имеют достаточного основания в самом тексте, а опираются
только на общюю политическую атмосферу в Афинах того времени. Что же касается
самого автора сочинения, то в одной из новых специальных работ, посвященных
"Афинской политии" Псевдо-Ксенофонта,86 высказывается мнение, что правильнее
бы было называть автора этого сочинения Молодым олигархом, так как текст
отличает неоригинальность и реферативность, что свидетельствует, якобы, о
неопытности автора в литературной деятельности. Нам не кажется, что данное
сочинению определение, с которым мы в целом согласны, является прямым
следствием именно молодого возраста его автора, поскольку брюзжание и
раздражение, сквозящее буквально в каждой строке, вполне может говорить об
обратном или же о непреклонном неприятии афинской действительности и невозможности
активно воздействовать на ее изменение. Более того, мы скорее были бы склонны
предположить, что автор этого памфлета занимал ведущее положение в кругу
олигархических группировок. На это указывает его богатый опыт, выраженный в
сочинении, позволяющий заключить о долгой деятельности в политике и партийной
борьбе. Возможно, что это сочинение является результатом дискуссий, которые
шли в гетериях о способах выживания в условиях демократического государства и
тогда выжидательная позиция, которой придерживается Старый олигарх,
соответствует до некоторой степени сложившейся практике афинских гетерий. Еще одним свидетельством публицистической
деятельности гетайров, возможно, является речь Лисия, которую обычно называют - 103 - "Жалобой товарищам по поводу злословия".
По мнению С.И.Соболевского, она не является судебной речью в собственном
смысле этого слова, а представляет нечто вроде письма или обращения к друзьям
- членам одной из афинских гетерий.87
Если это предположение верно, то в ней действительно очень ярко обрисованы
отношения внутри подобных товариществ. С одной стороны, свидетельством того,
что в данном случае мы имеем дело именно с гетерией, может служить параграф,
где говорится о взаимном обязательстве выступать с защитой в суде, что было
принято в таких сообществах (Lys. VIII, 18). Но, с другой стороны, отсутствие
внутреннего единства и сплоченности в этом союзе уничтожало всякую возможность
совместных целенаправленных действий. Исходя из этого решить окончательно
вопрос о назначении речи Лисия достаточно трудно. Еще на один момент, связанный с гетериями, нам
хотелось бы обратить внимание, тем более, что он не представляется однозначным.
Это - использование сил гетерии в частной сфере в пользу одного из ее членов.
С первого взгляда источники действительно свидетельствуют о таком эпизоде в
связи с Гиппаретой, женой Алкивиада и сестрой знаменитого афинского богача
Каллия. Его передают два автора - Псевдо-Андокид в речи "Против
Алкивиада" (14) и Плутарх в биографии Алкивиада (8, 3-6), причем рассказ
последнего во многом совпадает с текстом оратора, т.е., по-видимому, он был с
ним хорошо знаком. По описанию этих авторов, Гиппарета, доведенная до
отчаяния поведением своего мужа, решается обратиться согласно закону к
архонту-царю за разводом, но Алкивиад силой уводит ее с агоры. У Плутарха он
делает это сам и ни о каких друзьях в данном отрывке вообще не упоминается,
поскольку основной акцент делается на вымогательстве Алкивиадом денег у
родственников жены. В этом случае все выглядит как нормальная процедура
примирения и друзья Алкивиада, даже если они и присутствовали при этом,
должны были вести себя как обычные свидетели. По словам же - 104 - Андокида, Алкивиад "показал в полном
объеме свое могущество : призвав на помощь друзей, он силой увел жену с
площади, обнаружив таким образом перед всеми свое полное презрение и к
архонтам, и к законам, и к отдельным гражданам" (Ps.-And. IV, 14). Ф.Сартори
более достоверной считает версию Андокида исходя как из общей манеры
поведения Алкивиада, так и из того соображения, что оратор приводит этот его
поступок как пример попрания закона, что также было для него характерно.
Более того, Сартори полагает, что данный контекст можно воспринимать как
прямое свидетельство активности гетерий и в частной сфере.88 С нашей точки зрения вполне можно согласиться
с мнением итальянского исследователя о реальности такого эксцесса, но едва ли
есть серьезные основания для того, чтобы считать, что здесь речь идет именно
о членах гетерии. В данном отрывке, скорее всего, слово "гетайры"
употребляется в общем смысле - "друзья", так как такое их открытое
выступление по столь незначительному поводу, пусть даже не в полном составе,
противоречит сути гетерии как тайного общества. В отличие от частной сферы влияние гетерий в
межполисных отношениях вполне вероятно. Поскольку основной причиной появления
тайных олигархических сообществ в демократических государствах являлись
притеснения и преследования аристократов со стороны большинства гражданского
коллектива, то сходные условия создавались во многих полисах по всему Средиземноморью.
Поэтому, по мнению исследователей, можно говорить о том, что гетерии не были
характерны исключительно для афинской политической жизни, а были весьма
распространенным явлением.89 Источники
довольно часто приводят сведения о взаимной поддержке олигархов друг друга в
моменты ослабления демократических режимов, особенно в конце Пелопоннесской
войны. Так, например, интересные данные о внешнеполитических связях афинских
олигархов со своими сторонниками в государствах-членах Афинского морского
союза предоставляет "Афинская - 105 - полития" Псевдо-Ксенофонта. В ней
говорится о том, что у союзников "толпа, очевидно, тоже преследует
злостными клеветами и ненавистью благородных; а так как афиняне понимают …
что если в государствах будут иметь силу богатые и благородные, то в Афинах
власть очень недолго будет оставаться в руках народа, - ввиду этого они
благородных лишают там гражданской чести, отнимают имущество, изгоняют из
своих владений и убивают, а простых поддерживают. Благородные из афинян
защищают благородных в союзных государствах, понимая, что им самим выгодно
защищать всегда в государствах людей лучших" (I, 14; cf. III, 10-1). В данном отрывке речь не идет специальным
образом о гетериях, но все сказанное вполне к ним применимо, если учесть,
что, во-первых, автор этого сочинения, возможно, как было уже сказано выше,
являлся членом одного из таких афинских сообществ, и, во-вторых, что его
памфлет содержит косвенную апологию подобных организаций. Так,
Псевдо-Ксенофонт возражает против того, что "благородных" (т.е.
аристократов) часто обвиняют в составлении заговора с целью свержения
демократии. Он считает, что, во-первых, для этого необходимы большие силы, а
не "горсть людей", представляющая меньшинство в государстве;
во-вторых, к перевороту стремятся обычно только те, кто несправедливо лишен
прав, а таких, по его словам, даже в Афинах совсем немного (III, 12). Таким
образом, здесь, возможно, подразумеваются именно гетерии, так как обвинение
их в попытках свержения демократии с помощью заговора было стандартным для
афинской судебной практики. Другой пример - Лисандр, который, по словам
Плутарха (Lys., 13, 21), сам создавал гетерии в различных греческих городах
для достижения своего могущества, прекрасно сознавая, что члены этих тайных
сообществ, вне зависимости от степени преклонения перед ним лично или перед
самой Спартой, будут представлять собой откровенную оппозицию Афинам.
"Уничтожая демократию и другие законные формы правления, Лисандр, -
пишет Плутарх, - повсюду оставлял по одному гармосту из - 106 - лакедемонян и по десять правителей из членов
тайных обществ, организованных им по городам. Так он действовал без различия
во вражеских и в союзнических городах, исподволь подготовляя себе в известном
смысле господство над Грецией. Правителей он назначал не по знатности или
богатству: члены тайных обществ и друзья, связанные с ним узами
гостеприимства, были ему ближе всего, и он предоставлял им неограниченное
право награждать и карать" (13). В связи с этим сюжетом встает вопрос о том,
использовал ли Плутарх слово "гетерия" в качестве специального
термина, подчерпнутого из своего источника, или в качестве общеупотребимого
другими греками понятия, аналогичного спартанской сисситии, т.е., иными
словами, что организовывал Лисандр в других полисах - гетерии или сисситии.
Мы полагаем, что в данном случае Плутарх использовал адекватное сущности этих
сообществ определение и речь здесь идет именно о гетериях. Основанием для
такого суждения является его отзыв о Лисандре как о человеке хитром, готовым
в любой момент переметнуться на сторону противника и, более того,
ненавидевшим Спарту (Plut. Lys., 24). Поэтому гораздо дальновиднее для него
было использовать уже зарекомендовавший себя способ оппозиции существующему
режиму, а не форму специфически спартанской организации. Но в самой Спарте он
придерживался иной политики, поскольку создать там гетерию он не мог из-за
консервативности и законопослушания сограждан даже при безусловном наличии
среди спартанцев хотя бы минимальной части граждан, недовольных правлением
династий Агиадов и Эврипонтидов. Для достижения своих целей Лисандр не мог
также воспользоваться влиянием одной из сисситий, в которую он входил,
поскольку эти традиционные спартанские институты, по-видимому, обычно не
занимались политической деятельностью в интересах своего главы в отличие,
скажем, от афинских гетерий. Именно поэтому, вероятно, для возвращения власти
Гераклидам Лисандру и пришлось прибегнуть к сложным и двусмысленным трюкам с
мнимым сыном Аполлона и оракулами (Lys., 24-26). - 107 - Таким образом, поскольку источники ясно
свидетельствуют не только о взаимодействии самих олигархов, но и о
целенаправленном насаждении ими гетерий в других государствах, не имевших до
этого подобных организаций, но внутренне или в силу сложившихся обстоятельств
готовых их принять, мы можем предположить наличие определенных политических
связей между различными гетериями, что отводило бы им определенную роль и в
международных отношениях. Итак, рассмотрев как конкретные примеры
гетерий, существовавших в конце V - начале IV в. до н.э., так и их внутреннюю
природу и сферы деятельности, мы можем с уверенностью говорить о том, что
несмотря на тайный и неофициальный характер этих сообществ, они являлись
очень важным элементом греческого социума. Примечания [1] Так, например, Плиний Младший использует его в одном из своих писем в
транслитерированной форме, причем не объясняя самого термина, что
свидетельствует о том, что он был из числа тех греческих слов, которые были
понятны достаточно широкому кругу образованных римлян (Plin. Ep., X, 34). [2] Foucart P. Hetairiai
( JEtairivai)//
Daremberg Ch. et Saglio E. (ed.) Dictionnaire des antiquites grecques et
romaines. T. III, 1. [3] Ibid., p. 159. [4] См. также : Willetts R.F. Aristocratic society in
ancient [5] Ziebarth E. JEtairiva (eJtaireiva, eJtairhva)// RE, Bd. VIII. [6] Lipsius Z. Recht von
Gortyn // Abhandlungen der von sachsischen gegellschaft der Wissenschaften,
Bd. XXVII, 1909, S. 401. [7] Dareste R.,
Haussoullier B., Reinach Th. Recueil des inscriptions juridiquis Grecques. Fasc.
II. Paris, 1894, p. 410. [8] Любопытно отметить, что подобные установления существовали в древние
времена и в Карфагене, где низшие подразделения также назывались гетериями.
См.: Ziebarth E. Das
griechische Vereinswesen. [9] Hicks E.L.
Inscriptions from [10] Ziebarth E. JEtairiva … Sp. 1373. [11] O.G.I.S. II, 573;
Gressmann H. Sabbatistai // RE. Bd. I, Hbt. 1. [12] Ziebarth E. JEtairiva … Sp. 1373. [13] Kern O. Die
Inscriften von Magnesia am [14] См., например, о подобных сообществах у Свиды : "Платон и другие
философы истинных любителей рассуждения называют гетайрами" (Suda, s.v. eJtai`re). [15] Ср. Her. I, 44 : Крез призывает Зевса Гетерия, так как Адраст,
которого царь считал защитником и другом своего сына, убил его. См. также : Suda s.v.; Hegesander, frg. 25 Muller р. 418 (=Athen. XIII 572 d);
Diphilus, frg. 20 Kock (= Athen. X 446 d). [16] Couve L. JEtairidei`a // Daremberg Ch. et Saglio E.
(ed.) Dictionnaire des antiquites grecques et romaines. T. III, 1.
Paris, 1900, р. 159. Об этом божестве упоминает также Дион Хризостом (I, 56).
[17]Sartori F. Le eterie
nella vita politica ateniese [18] Ditt. Syll.3 122. [19] Впоследствии, когда афиняне убедились в могуществе лакедемонян, они
испугались и "осудили на смерть тех двух стратегов, которые были соучастниками
восстания Мелона против гарнизона Леонтиада. Один из них был казнен, другой,
которому удалось скрыться, был объявлен изгнанником" (Xen. Hell., V, 4,
19). [20] Аристотель. Афинская полития. Пер. и комм. С.И.Радцига. М.-Л., 1936,
c. 49, прим. 2. [21] Фрагмент Алкея, содержащийся среди других текстов в так называемых
Оксиринхских папирусах, свидетельствует о существовании гетерии в Митилене на
Лесбосе, в которую, по всей видимости, входили оба названных персонажа. См. : Lobel E., Roberts C.H.,
Wegener E.P. The Oxyrhynchus Papyri. Vol. XVIII, 1941, № 2165, frg. I, col.
I, vv. 1 - 32, esp. vv. 14 - 16. [22] Подробнее об этом см. : Sartori F. Op. cit., р. 21 - 23. [23] Другой пример - это изгнание Алкивиада в [24] Термин "гетерия" по отношению к Алкивиаду и его друзьям
встречается только у позднего автора II в. н.э. - Полиена в "Военных
хитростях" (I, 40, 1). [25] И здесь совпадение, так как Мегакл - имя деда Алкивиада со стороны
матери, ср. Pal. Anth., 9696. [26] Алкивиад действительно был, вероятно, некоторое время среди слушателей
Сократа (cf. Xen. Mem., I, 2, 14; Plat. Alc.I, 103 b, 105 a-c, 119 b- [27] Sartori F. Op. cit.,
р. 80; Hatzfeld J.
Op. cit., p. 78-79. [28] По мнению Ф.Сартори, которое нам представляется вполне убедительным,
политическое равновесие в Афинах зависело исключительно от этих двух
элементов только в более раннее время, сейчас же, когда борьба между ними
происходила в усложнившихся социальных условиях, наблюдается их
дифференциация и возникновение группировок различной политической ориентации.
Итальянский исследователь выделяет четыре группировки : а) группировка
радикальной олигархии (ее представители начнут действовать активно только
позже - в 411 и 404 гг.); б) группировка умеренной олигархии, которую мы, в
отличие от Сартори, предпочли бы называть группировкой аристократии,
придерживавшейся умеренных взглядов (в лице Никия); в) группировка умеренной
демократии (формально ее представлял Алкивиад, хотя на деле, по словам
античных авторов (Thuc. VIII, 48, 4; 63, 4; 68, 3; Ps.-And. IV, 13), он не
подходил ни для демократии, ни для олигархии); г) группировка радикальной
демократии (в лице Гипербола). См.: Sartori F. Op. cit., p. 79. [29] Carcopino J.
L'ostracisme athenien. 2-eme ed. [30] Sartori F. Op. cit., p. 81. [31] В фигуре Феака много неясного, по-видимому, он
принадлежал к сторонникам умеренной аристократии. См. : Carcopino J. Op.
cit., p. 225 - 229. В любом случае Эвполид (frg. 7 Kock) и Плутарх (Alc., 13,
1) свидетельствуют, что сам Феак был человеком богатым и знатным, активно
участвовавшим в политической жизни афинского полиса, неоднократно выполнявшим
роль посла в Италию и Сицилию (Thuc.
V, 4-5; Aristoph. Eq., 1375 sqq.; Plut. Nic.,11). [32]Andocide.
Discours. Texte et. et trad. par G. Dalmeyda. [33] См., например : Фролов Э.Д. Из истории
политической борьбы в Афинах в конце V века до н.э. // Андокид. Речи, или
история святотатцев. СПб., 1996, с.23-25. [34] Sartori F. Op. cit., р. 79, n. 2. Но нам кажется,
что в данном случае нет особых оснований именно так интерпретировать
определение fivlo". [35] См., например : Hatzfeld J. Op. cit., р. 113. [36]Reincke G. Nikias // RE. Bd. XVII, Hbt. 1. [37]
Hatzfeld J. Op.cit., p.188-189. При этом Ацфельд
"осмотрительно" приписывает эти действия членам гетерии Никия, но
не самому Никию. Но ни один из дошедших до нас источников не связывает
напрямую имя Никия с преступлением гермокопидов, поэтому, с нашей точки
зрения, данное утверждение Ацфельда не имеет под собой никакого реального
основания. [38]
Sartori F. Op.cit., р.
86. [39]
Barbieri G. Conone. Roma, 1955, р.64-67. Цит. по : Sartori F. Op.cit., р.91. [40]
Pritchett W.K., Amyx D.A. The Attic stelai. Parts I-III // Hesperia. Vol.
XXII, 1953, №4, р.225-299;
vol. XXV, 1956, №3, р.178-328; vol. XXVII, 1958, №3-4, р.163-310; vol.
XXX, 1961, №1, p.23-29. Русский перевод Аттических стел см. : Андокид. Речи,
или история святотатцев (с приложением параллельных свидетельств о процессе
разрушителей герм в Афинах в [41] Каллий не числится ни в одном из доносов, о
которых рассказывает Андокид в связи с мистериями, Полиен же только упоминает
о нем как об одном из гетайров Алкивиада. Они являлись близкими
родственниками, так как Алкивиад был женат на сестре Каллия Гиппарете (Plut.
Alc., 8). [42] По-видимому, тождественен с Никидом, сыном
Феникида, из дема Мелита, о котором свидетельствуют Аттические стелы (II,
172, 176; IV, 17-18; VI, 85, 167). [43] Андокид не называет Феодора в числе обвиненных в
профанации мистерий, но Плутарх пишет, что он значился в жалобе Фессала, сына
Кимона, поданной на Алкивиада с обвинением в оскорблении Элевсинских богинь. [44] Несмотря на некоторые сомнения, автор одного из
последних комментированных изданий Андокида Д. Макдоуэлл все же приходит к
выводу, что упоминаемый в речи "О мистериях" Кефисодор - это тот же
самый человек, чье имя мы встречаем на Аттических стелах, см. : Andokides. On the mysteries / The text ed.
with introd., comm. and append. by D.MacDowell. [45] Некоторые исследователи полагают, что как сам
Эвфилет, так и его гетерия были политически индифферентны и не ставили перед
собой никаких конкретных целей, см., например : Hatzfeld J. Op. cit., p.186;
Sartori F. Op. cit., p.92. [46] Ср., например, гетерию Эвфилета, участие в которой
Андокида не было секретом для его родственников, о чем мы можем судить по
словам Хармида (And. I, 49). Доносы рабов и метеков также свидетельствуют,
что собрания и пирушки гетайров невозможно было долго сохранять в тайне. [47] Ziebarth E. JEtairiva
… Sp.1373. Цибарт считает, что свои гетерии были у Фемистокла, Кимона, Феака,
Алкивиада, Фриниха и других видных афинских политических деятелей. С нашей
точки зрения это утверждение приводится без достаточной аргументации. [48] Foucart P. Op.cit., р. 158. [49] Этот термин, часто используемый в политической
литературе V века, также приводит нас к признанию большой роли, которую
играли в подготовке переворота гетерии, поскольку определение
"прекрасные и добрые" являлось, по преимуществу, характеристикой
аристократов, которые и составляли ядро тайных олигархических клубов.
Подробнее об этом термине см. в нашей статье : Никитюк Е.В. К развитию
представлений об идеальном человеке в греческой литературе V-IV вв. до н.э. :
понятие и образ kalos kagathos у Ксенофонта // Вестн. СПбГУ, 1994, сер. 2,
вып. 1 (№2), с. 111-116. [50] Даже те, кто был искренне предан демократии, были
убеждены, что нет иного выхода из критического положения, например,
знаменитый драматург Софокл (Arist. Rhet., III, 18, 6, [51] Так, Керики и Эвмолпиды, призывая в свидетели
богов, заклинали не возвращать нечестивца, осужденного за профанацию мистерий
(VIII, 53, 2). Что же касается их отношения к предложению об изменении государственного
строя, то об этом Фукидид ничего не говорит. [52] Л. Митчелл считает, что в данном пассаже Фукидида,
связанном с событиями, предваряющими правление Четырехсот, речь идет не о
деятельности гетерии, а о некой группе реакционно настроенных афинян,
составивших заговор (синомосию), см.: Mitchell L.G., Rhodes P.J. Friends and
enemies in Athenian politics // Greece and Rome. Vol. XLIII, 1996, №1, p.12.
Нам представляется совершенно необоснованным игнорировать использование
Фукидидом самого слова "гетерия", которое в данном случае может
иметь характер terminus technicus. [53] И.Классен в комментарии к этому месту высказывает
предположение, что под "молодыми воинами" надо подразумевать членов
олигархических гетерий, ту "золотую молодежь", которая, безусловно,
также принимала участие в перевороте наряду со своими старшими сотоварищами.
См. : Thukydides erklart von
J. Classen und J. Steup. [54] Впрочем, эти десять пробулов так и не приобрели
никакого реального значения. Подробнее об этом см. : Бузескул В.П. История
афинской демократии. СПб., 1909, с. 328. [55] Бузескул В.П. Указ. соч., с. 335; 359. [56]
Foucart P. Op. cit., р.
158. [57]
Ziebarth E. JEtairiva … Sp. 1374. Кроме того, см. специальную работу, посвященную этому сюжету : Audollent A. Defixionum
tabellae quotquot innotuerunt tam in graecis Orientis quam in totius
Occidentis partibus praeter Atticas in corpore inscriptionum atticarum. [58]
Ziebarth E. Das griechische Vereinswesen … S. 94. [59] В.В.Латышев. Очерк греческих древностей.
Государственные и военные древности / Под ред. Е.В.Никитюк. СПб., 1997,
с.162. [60] Аристотель. Афинская полития ... с.49, прим. 2;
ср. с.68, прим.1. [61] Аристотель. Соч. В 4-х томах. Т.4. М., 1983, с.77,
прим. 32. [62] Э.Д.Фролов. Из истории политической борьбы ...
с.8-9. [63] Фукидид. История / Изд. подг. Г.А.Стратановский,
А.А.Нейхард, Я.М.Боровский. М., 1993, с.472, ср. с.509. [64] Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 2-х томах.
Изд. 2-е, испр. и доп. / Изд. подг. С.С.Аверинцев, М.Л.Гаспаров, С.П.Маркиш.
М., 1994. Т.1, с.681, прим. 5 (Plut. Arist., 2). [65] Античная демократия в свидетельствах современников
/ Изд. подг. Л.П.Маринович и Г.А.Кошеленко. М., 1996, с.376 (раздел 12 А,
прим. 3 - Thuc. VIII, 54, 4). [66] Лисий. Речи / Пер.,ст. и комм.С.И.Соболевского.
Предисл. к изд. [67] Словарь античности / Сост. И.Ирмшер и И.Ионе. Пер.
с нем. под ред. В.И.Кузищина. М., 1989, с.136.
[68]
Andocide. Discours / Texte etabli et trad. рar G.Dalmeyda. [69]
Andokides. On the Mysteries … p.137 (And. I, 100). [70] Подробнее об этом см. : Andokides. On the Mysteries …
p.81, cf. 211; Sartori F. Op. cit., p.87-88; A historical commentary on
Thucydides by A.W.Gomme, A.Andrews and K.Y.Dover. Vol. IV. [71] [72] Специфика этого древнего понятия нашла отражение и
в современном греческом языке, поскольку именно гетерией назывался тайный
союз, основанный в Одессе в [73] Подробнее об этом см. : Mitchell L.G., Rhodes P.J.
Friends and enemies … p.17. [74]
Prestel G. Die antidemokratische Stromung im Athen des 5. Jahrhunderts bis
zum Tod des Perikles. Breslau, 1939, S.69. [75] Многочисленные возможности подобного воздействия
на выборы при особенностях афинского судопроизводства подробно рассмотрены
Дж.Калхауном в специальной монографии, см. : Calhoun G.M. Athenian clubs in
politics and litigation. Austin, 1913, p.40-96. [76] Ф.Сартори считает, что к некоторым афинским
гетериям принадлежали такие известные демократы, или, во всяком случае, не
олигархи, как Перикл, Фемистокл и Алкивиад, см. : Sartori F. Op. cit., p.43;
cf. Ziebarth E. JEtairiva …
Sp.1373. [77] Так, например, С.И.Соболевский считает, что
"были гетерии олигархические и демократические. Особенно многочисленны
были первые : при господстве демократии олигархи не могли выступать открыто и
вынуждены были прибегать к тайным обществам … ", см. : Соболевский С.И.
Прим. 3 к XII речи Лисия // Лисий. Речи … с.119, ср. 102. [78]
Mitchell L.G., Rhodes P.J. Friends and enemies … p.11. [79]
Will Ed., Mosse C., Goukowsky P. Le monde grec et l'Orient. T.I. Le V-e
siecle (510-403). [80]
De Sanctis Gr. Storia dei Greci. Ed.4. T.I. Firenze, 1954, p.91. [81] Ziebarth E. JEtairiva
... Sp. 1374. [82] "Ибо сверстник к сверстнику" - по
свидетельству Платона таково было древнее изречение, которое, безусловно,
также подходит и к гетайрам (Phaedr., 240 e; cf. Arist. Rhet., 1371 b 15). [83] Д.Макдоуэлл
признавая, правда, что эта речь адресована олигархам, сомневается в том, что
имеется ввиду именно гетерия Эвфилета. См. : Andokides. On the Mysteries …
р.191. Мы же считаем, что особых оснований для такого сомнения нет. [84] Цит. по : Prestel G. Op. cit., S. 68, N.201. [85] Calhoun G.M. Op. cit., p.114. [86]
Le Constitution d'Athenes attribuee a Xenophon. Trad. et comm. par Cl. Leduc.
[87] Лисий. Речи … с.,102. [88] Sartori F. Op.cit., p.83. [89]
Ziebarth E. Das griechische Vereinswesen… S.96 ff. (назад) Глава III. Философские содружества Предварительные замечания Если политические сообщества типа гетерий
бросали вызов традиционному государственному порядку, то на свой лад такой же
вызов традиционной идеологии и морали предъявляли те многочисленные
интеллектуальные содружества, которые складывались из числа преданных
учеников и последователей (нередко также именовавшихся "товарищами"
- eJtai'roi, Suid., s.v. eJtai're) вокруг выдающихся
философов, чьи учения являли новую истину, не совпадавшую прямым образом с
суммой унаследованных от древности и осененных авторитетом мифологии и
религии представлений. Вызов этот оказывался тем более резким и общественно значимым,
если учение философа включало в себя не только ряд новых научных истин, но и
новые нравственные постулаты и принципы поведения, а в связи с этим и новые
воззрения на политику и государственное устройство. Тогда сплоченная учением
основоположника группа его слушателей, или его школа, оказывалась еще одним
частным сообществом, разрывавшим традиционную сеть отношений в гражданском
обществе.1 Так именно и было в случаях с Пифагорейским
союзом или кружком Сократа. В известной степени (хотя и меньше) это - 109 - приложимо и к таким философским содружествам,
как платоновская Академия, Ликей (латинизированная форма - Лицей) Аристотеля или
Сад Эпикура. И если даже жизненная философия этих школ не заключала в себе
резкого разрыва с традиционной идеологией и моралью античного общества (как
именно и было в случае с тремя только что названными содружествами), то все
же их состав, куда могли входить не только обычные граждане, но и женщины, и
метеки, и вольноотпущенники, их организация с более или менее развитым
культом учителя, наконец, их быт с чертами своеобразной духовной коммуны
реально являли собой альтернативу общепринятой норме. Античное государство с его духовной
толерантностью не часто обращалось против философов-новаторов и их школ. Но
временами, особенно в пору общей социально-политической и духовной
напряженности, это случалось, и тогда не обходилось без принятия жестких
запретительных или даже репрессивных мер. Замечательно, что возбудителем этих
мер чаще была древняя демократия, эта наиболее последовательная защитница
традиционных полисных устоев. Так, в Кротоне, вероятно, в первой четверти V
в. до н.э., возмущение демократических элементов засильем сплоченных в
аристократический союз пифагорейцев привело к массовому избиениию последних. В Афинах, как мы видели, уже во времена Перикла
состоялся первый общественный процесс против философа-просветителя - против
Анаксагора, в чьем учении усмотрели вред для традиционной веры в богов. Чуть
позже, с той же по сути дела мотивацией, преследованию подверглись поэт
Диагор и софист Протагор (соответственно в 415 и 411 гг.), а в И даже столетие спустя (как предполагают, в - 110 - совета и народа. Хотя решение это метило более
всего в перипатетиков, пользовавшихся особенною поддержкою только что
свергнутого в Афинах македонского ставленника Деметрия Фалерского, его общий
ретроградный характер был очевиден. Так или иначе, у афинского народа достало
мудрости, чтобы уже в следующем году отменить это ограничивавшее свободу
мысли постановление (Diog. L., V, 2, 38; Athen., XIII, 92, p.610 e-f; Pollux,
IX, 42).2 Понятно, что эти репрессивные акции полисного
государства были направлены не только и даже, может быть, не столько против
новаторских учений как таковых, сколько против их распространения в обществе,
их воздействия на молодежь. Следовательно, они метили не только в философов -
творцов новых идей, но и в их последователей, друзей и учеников, что должно
расцениваться как подтверждение высказанной выше мысли о противоположении
философских кружков и официального общества. Но и помимо этого, т.е. не
обязательно в связи с революционным радикализмом той или иной философской
доктрины, сами философские содружества заключали в себе такое социальное
качество, которое взрывало устоявшуюся структуру гражданского общества. Но
присмотримся, наконец, поближе к наиболее интересным и выпукло представленным
в античной традиции сообществам такого рода и начнем с древнейшего нам
известного - с Пифагорейского союза. 1. ФИЛОСОФСКИЕ КРУЖКИ И ШКОЛЫ
ЗРЕЛОЙ И ПОЗДНЕЙ КЛАССИКИ. В последней трети V в. до н.э. в Греции, в
Афинах, возникает интеллектуальное содружество, которому суждено было сыграть - 111 - весьма значительную (если не сказать -
исключительную) роль в духовной жизни античности, - кружок Сократа. К этому
времени центр интеллектуальной жизни в греческом мире окончательно
переместился с малоазийской и италийской окраин в средоточие Эллады - в
Афины, и творцом нового философского учения, равно отодвинувшего в тень и
древнюю натурфилософию, и позднейшую социологию софистов, стал афинянин
Сократ (468-399 гг. до н.э.).3 Разумеется, Сократ был многим обязан своим
предшественникам - и последнему выдающемуся представителю ионийской
натурфилософии Анаксагору, и его менее известному последователю Архелаю, уже
касавшемуся, наряду с физикой, и этико-политических проблем, и столпам
старшей софистики Протагору, Продику и Горгию, решительно объявившим себя
учителями новой социологической мудрости и нового искусства убеждения -
риторики. В особенности очевидна близость Сократа к софистам: как и они, он
сделал предметом своих наблюдений не внешний космос, а жизнь людей, и точно
так же в своих рассуждениях он виртуозно оперировал диалектическим методом. Однако учению Сократа было присуще новое
особенное качество, которое доставило ему значение поворотного момента в
духовных исканиях древнего мира. В отличие от софистов, Сократ придал своей
социологической философии ярко выраженный, можно сказать, исключительный
этический оттенок. Ему важно было не просто разобраться в механизме
человеческих действий, но именно постичь их позитивный смысл, определить
высшее назначение человека, установить пути и способы его - 112 - самораскрытия, его, так сказать, реализации в
этом мире. Не дела человека, а он сам, точнее, его личность, реализуемая в
этих делах; не успех - всегда эфемерный - в каких бы то ни было предприятиях,
а полноценное счастье в жизни; не то или иное искусство, ремесло или уловка,
ведущая к внешнему успеху, а высокая добродетель, составляющая
взаимообусловленную норму поведения людей в среде себе подобных; наконец, не
видимая мудрость, не поверхностное мнение, а истинно глубокое знание,
составляющее основу добродетели, - таков ряд принципиальных отличий,
отделяющих сократовскую философию жизни от софистической. Отличия эти придают учению Сократа характер
позитивной нравственной нормы, которой начисто были лишены модные доктрины
софистов, вызванные к жизни не только поступательным развитием науки и
просвещения, но и бурными общественно-политическими коллизиями последней
трети V в. до н.э. (напомним, что это было время длительной Пелопоннесской
войны, положившей конец недолгому расцвету греческих полисов). Беря пример с
реальной жизни, где сила непрестанно демонстрировала свое превосходство перед
правом, утверждая относительность любых норм и установлений, сея повсюду
семена неверия и скепсиса, софисты содействовали таким образом растущему
духовному разброду, усугублявшему кризис социальный и политический. Философия
Сократа явилась естественной здоровой реакцией на эти негативные явления,
вернув человеку веру в существование положительных идеалов, открыв
перспективу духовного обновления и для отдельной личности, и для всего
общества в целом. И это оказалось возможным именно потому, что учение Сократа
отличала та положительная нравственная установка, та ориентация на этический
идеал, которая одна только является гарантом существования здорового
человеческого общества и сообщает смысл нашей жизни. Этой целевой установкой на высокий нравственный
идеал и верой в возможность его достижения средствами разума определяется вся
сущность учения Сократа. В нескольких словах, - 113 - все оно сводится к нехитрой формуле: знание (ejpisthvmh) открывает человеку путь
к добродетельному образу жизни (ajrethv),
посредством которого человек реализуется как личность и одновременно
достигает полноты осознания себя человеком, этого высшего блага (ajgaqovn), которое и есть смысл
человеческой жизни, его счастье (eujdaimoniva).
Замечательным было здесь это соединение зрелого рационализма и возвышенной
этики - оно доставляло сократовской проповеди силу необоримой убежденности,
завоевывавшей для философа сердца тех, кто хотел его слушать, но, с другой
стороны, и усугублявшей раскол между этим защитником высшей нравственной
правды и прочим косным обществом. Рационализм составлял своего рода фундамент
жизненной философии Сократа. В самом деле, если счастье человеческое
обусловлено, во-первых, добродетелью, а затем, и более всего, знанием, то
надо стремиться к овладению этим последним, насколько только возможно. В этом
подчеркивании роли и значения рационального начала Сократ по-своему был не
менее последователен, чем софисты, и не менее их был он настроен критически
ко всему, что не соответствовало разумному представлению о личной и
общественной пользе, что противоречило рационально обоснованной концепции
блага. Выступление против новейших крайностей софистики - релятивизма и
скепсиса, против модных тенденций анархо-индивидуализма сочеталось у Сократа
с борьбою против традиционной косности, против упрямой приверженности к любым
установлениям старины, коль скоро они освящены мифом и обычаем. И так как, с
точки зрения разумно понятой пользы, эта косность оказывалась особенно
вредной в главной сфере жизни, в политике, то не случайно критика Сократа
сплошь и рядом обращалась на дела государственные, что и дало повод позднее
официальному обвинению зачислить его в один разряд с безусловными
разрушителями порядка - софистами. Но если разумное начало являлось одним
основанием философии Сократа, то другим и не менее важным была вера - вера в - 114 - божий промысл, во всеустрояющее божественное
начало мира. Парадоксом - но только видимым - учения и деятельности Сократа
было то, что поиск и утверждение абсолютных нравственных норм, в
существовании которых общество изверилось в силу объективных коллизий и под
воздействием релятивистских идей софистов, велись им не только посредством
изощренной логики, но и с опорою на традиционную народную мудрость и
сопряженную с нею религиозность. Искренность религиозных убеждений Сократа
стоит вне всяких сомнений, но точно так же не подлежит сомнению и
несравненная глубина и рафинированность его религиозного чувства, которое не
довольствовалось обычной наивной приверженностью к обряду и искало для себя
более сокровенной близости с божеством, стремясь обнаружить его присутствие,
идущий от него знак (to; daimovnion
[sc. shmei'on] -
"божественное знамение") или глас в глубинах той части собственного
существа, которая более всего сопричастна божеству, - в своей душе.4 Разумеется, в ссылках афинского философа на
являвшийся ему божественный голос, содержавший предостережение или прямо
указывавший, как надо поступить, а как не надо, можно усмотреть претензию на
особый вид интуитивного прозрения или самопознания, на мистически понятую или
истолкованную интуитивную способность познания вообще. Однако столь же
очевидно и то, что за этими ссылками скрывалась и другая претензия - на
обнаружение сокровенной, интимной связи осененного благодатью человека с
божеством, связи, открывавшейся в процессе духовного самоуглубления, при
полном игнорировании официальных и публичных обрядов жертвоприношения,
моления и гадания. Принимая во внимание глубокую религиозность Сократа,
нельзя видеть в этом лишь проявление обычной для него склонности к мистификации.
Нет, это была именно попытка - 115 - установления особенной, глубинной связи
философствующей личности с сферой божественного, по сути дела своеобразная
попытка интеллектуального богоискательства, бросавшая вызов официальному
культу. Естественным было, что афинская община ответила на этот вызов прямым
обвинением Сократа в преступлении против религии полиса. Теперь понятна закономерность предъявленных
Сократу официальных обвинений в нелояльности, более того, в уголовном преступлении,
свершенном против правопорядка и религии. "Сократ повинен в том, что не
чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и повинен в том, что
развращает юношество; а наказание за то - смерть", - такова была формула
обвинения, заявленного перед судом официальным жалобщиком Мелетом, сыном
Мелета (Diog.L., II, 5, 40; cp.: Plat. Ap. Socr., 24 b; Xen. Mem., I, 1, 1;
Ap. Socr., 10). По этой формуле Сократ был судим, признан виновным и
приговорен к смертной казни ( Дополнительную пикантность предъявленным
Сократу обвинениям придало их сходство с обычными обвиненями в адрес
софистов, сеявших опасные зерна критики и сомнения в правильности всех
существующих устоев. Сходство и в самом деле было - и в обвинениях, и в
характере разрушительной работы, осуществлявшейся и софистами и Сократом. Но
сходство тем и кончается; еще больше было отличий - постольку, поскольку
софисты ограничивались критикой, между тем как Сократ противопоставил
традиционным полисным нормам новые положительные ценности и в морали, и в
политике, и в религии. Поэтому и конфликт между афинской гражданской общиной
и ее сочленом - философом Сократом оказался гораздо глубже и должен был
закончиться - и действительно закончился - 116 - - трагической развязкой - казнью провозвестника
новой нравственной правды, что по справедливости сделало его языческим
предтечею Христа. Нам пришлось столь подробно охарактеризовать
учение Сократа и его отношения с собственной общиной для того, чтобы стала
ясной высокая степень новации и несовместимости с традициями полисного
общества как самих развитых этим философом идей, так и того неформального
сообщества так называемых сократиков (Swkratikoiv),
которые считали себя его учениками и после его смерти продолжили - каждый
по-своему - его дело. Присмотримся теперь поближе к тому, что обычно именуют
кружком или школой Сократа.6 Начнем с
констатации того, что никакой сократовской школы в строгом смысле слова
никогда не существовало. Не было никакой организации или учреждения, которое
обычно ассоциируется с понятием школы, как не было и учеников в собственном
смысле, т.е. тех, кто вносил положенную плату и за это получал возможность
слушать курсы лекций. "Да я и не был никогда ничьим учителем, - пояснял
Сократ суть дела, - а если кто, молодой или старый, желал меня слушать и наблюдать,
как я делаю свое дело, то я никому никогда не препятствовал. И не то чтобы я,
получая деньги, вел беседы, а не получая, не вел, но одинаково, как богатому,
так и бедному, позволял я задавать мне вопросы, а если кто хочет, то и
отвечать мне и слушать, что я говорю" (Plat. Ap. Socr., 33 a-b). Так оно и было на самом деле: Сократ никогда не
занимался преподаванием и не имел платных учеников, а вел беседы на улицах,
на площади, в мастерских и цирюльнях, на дружеских пирушках, позволяя
безвозбранно кому-угодно слушать его и вступать с ним в разговор. В
стремлении к свободному общению, к свободному развитию своих мыслей он желал
всегда оставаться не связанным никакими обязательствами, а потому
принципиально никогда ни с кого не брал платы, сколь бы ни было - 117 - доходным преподавание политической философии и
риторики в то время и как бы ни нуждался он сам - небогатый человек - в
дополнительном заработке (об отказе Сократа взимать плату со своих слушателей
ср. также: Plat. Ap. Socr.,
19 d-e. 31 b-c; Xen. Mem., I, 2, 5-8. 60; 6, 13; Ap. Socr., 26). Тем не менее вокруг него сложился кружок
постоянных слушателей - не учеников (maqhtaiv),
а именно собеседников (oJmilhtaiv),
как верно определяет их Ксенофонт (Mem., I, 2, 48). Кружок этот был довольно
большим и пестрым. В него подчас входили люди достаточно случайные, как,
например, будущие видные политики Алкивиад и Критий (последний - не только
политик, но и писатель), которых в общении с Сократом привлекала не
возможность приобщиться к глубоким истинам и высокой морали, а перспектива
поднатореть в политической диалектике и риторике. Но большей частью общения с
Сократом искали те, кто жаждал философской мудрости и кто в беседах
чудаковатого спорщика и проповедника подмечал искры едва ли не божественного
откровения. Среди этих подлинных поклонников философии были разные люди -
знатные и простолюдины, богатые и бедные, афиняне и чужеземцы. В ряду афинян особенно выделяются Ксенофонт,
Платон, Антисфен и Эсхин. Первые двое принадлежали к афинской аристократии,
причем Ксенофонт прославился позднее как крупный писатель, подвизавшийся в
самых разных жанрах - историческом, публицистическом и мемуарном (в
частности, очень важны его "Воспоминания о Сократе"), а Платон стал
главным продолжателем философского дела Сократа, развившим его положения в
грандиозную систему объективного идеализма. Следующие двое относились к низам
афинского общества, причем Антисфен вообще был нечистого происхождения,
поскольку его мать была, как кажется, фракиянка, а Эсхин, хотя и относился к
числу полноценных граждан, был всего лишь сыном колбасника. Тем не менее оба
также прославились на поприще философии: Антисфен был основателем (или, по
крайней мере, предтечей) школы - 118 - киников, а Эсхин, как полагают, остался
наиболее верным продолжателем линии своего учителя - Сократа. Из числа чужеземных почитателей Сократа также
подвизались на ниве философии и добились известности фиванцы Симмий и Кебет,
Эвклид из Мегар на Истме, Федон из Элиды и Аристипп из Кирены; последние трое
были также основателями дочерних сократовских школ. Среди слушателей Сократа были и другие, которые
хотя и не составили себе имени самостоятельными занятиями философией, но,
очевидно, были искренно увлечены личностью и идеями великого афинского
проповедника. К ним надо отнести верного друга Сократа и его семьи Критона с
четырьмя его сыновьями Критобулом, Гермогеном, Эпигеном и Ктесиппом (причем
сам Критон и Критобул играют видную роль в инсценировке сократовских диалогов
у Ксенофонта и Платона) и Гермогена, сына Гиппоника и брата скандально
известного богача Каллия (со слов этого Гермогена Ксенофонт, которого во
время процесса Сократа не было в Афинах, рассказывает о речах и поведении
своего наставника на суде). Как видим, число преданных слушателей Сократа
было достаточно велико. Ксенофонт в своих "Воспоминаниях" однажды
дает примерный их перечень из семи человек, не включая в это число ни себя,
ни Платона (Mem., I, 2, 48). В свою очередь Платон, рассказывая со слов
Федона о последнем посещении друзьями Сократа в тюрьме в день его казни,
свидетельствует, что собравшихся вокруг философа было более пятнадцати, да
еще трое по разным причинам отсутствовали, в числе которых был и он сам,
Платон (Plat. Phaedo, 59 b-c). В списке Ксенофонта, помимо тех, что упомянуты
и у Платона, фигурируют еще двое - Хэрефонт (умерший еще до процесса Сократа)
и Хэрекрат. Суммируя, мы получаем список из более чем двадцати одних только
заметных слушателей Сократа (коль скоро их имена сохранились в названных
примечательных перечнях), а сколько еще осталось за пределами этого списка
людей более скромных и менее запомнившихся! - 119 - Мы уже отметили, что философ принципиально не
брал платы ни с кого, кто хотел бы его послушать и у него поучиться. Но если
о формальном гонораре не могло идти и речи, то ничто не возбраняло
почитателям Сократа оказывать посильную помощь ему и его семье, коль скоро
они в ней нуждались. И такие добрые вспомоществователи действительно
находились, и они сильно облегчали жизнь философа, у которого, помимо
скромного жилища и утвари, не было никакого другого имения (он сам оценивал
свое состояние всего лишь в 5 мин [Xen. Oec., 2, 3]), а между тем у него была
семья, жена и дети, которые не могли быть сыты одним лишь отзвуком ученой
славы главы семейства. Среди "спонсоров" Сократа нам известен по
имени его сверстник и сотоварищ Критон, который, по свидетельству древних,
рано стал поддерживать своего друга в его увлечении философией. Именно
Критон, "привлеченный его душевной красотой", помог Сократу
освободиться от тягостного занятия полуремесленника-полускульптора,
работавшего по камню ("камнетёса", по насмешливому определению
философа-скептика Тимона из Флиунта), и получить необходимое образование. И в
дальнейшем этот добрый друг не оставлял Сократа своими заботами, "так что
тому, - по преувеличенному отзыву древнего биографа, - ни в чем не было
нужды" (Diog.L., II, 5, 20; 12, 121). Эта подробность интересна, поскольку она
показывает, как в античном мире, где в принципе не существовало
государственной поддержки научным занятиям, могли являться условия для жизни
и деятельности свободных философов, которые, подобно Сократу, не желали
обращать свои занятия в профессию, в платное ремесло. Мы и дальше будем
сталкиваться со случаями аналогичного спонсорства - явления, которое на свой
лад подчеркивает частный характер древних философских содружеств, отрешенных
от финансовой поддержки официальной общественности или государства. Но за этой материальной стороной дела не
следует забывать и другую, не менее важную, - ту нравственную поддержку,
которую оказывали преданные слушатели своему наставнику, - 120 - окружая его почитанием и поклонением.
Свидетельствами здесь могут служить многочисленные высказывания Ксенофонта и
Платона, среди которых самое, может быть, красочное - знаменитый панегирик
Сократу, вложенный Платоном в уста Алкивиада (Conv., 214 e - 222 b). До каких
крайних пределов доходило почитание афинского мудреца его слушателями и
друзьями, а с другой стороны, сколь ширилась слава и признание его мудрости и
за пределами тесного кружка почитателей в Афинах, - об этом лучше всего можно
судить по эпизоду с вопрошением оракула Аполлона Дельфийского афинянином
Хэрефонтом, пожелавшим узнать, есть ли кто мудрее его друга Сократа.7 Об обстоятельствах и сути обращения Хэрефонта к
оракулу Аполлона в Дельфах мы впервые узнаем из двух "Апологий
Сократа", вышедших из-под пера двух великих сократиков - Платона и
Ксенофонта. В Платоновой "Апологии" Сократ рассказывает, как он
приобрел ставшую для него роковой репутацию мудреца и какую роль сыграл в
этом отношении данный оракулом Аполлона ответ Хэрефонту. "Прибыв однажды
в Дельфы, - повествует Сократ, - осмелился он (Хэрефонт. - Э.Ф.) обратиться к
оракулу с таким вопросом... есть ли кто на свете мудрее меня, и Пифия
ответила ему, что никого нет мудрее (mhdevna
sofwvteron ei\nai)" (Plat. Ap. Socr., p.21 a). И далее Сократ
рассказывает, как удивил его этот ответ оракула, как он стал, проверяя его
правоту, испытывать всех, кто славился своею мудростью, и как, убеждаясь в
неосновательности этой их славы, он, в конце концов, обнаружил истинный смысл
оракула: он, Сократ, действительно мудрее других, потому что, в отличие от
всех остальных, кичащихся ложной мудростью, он хотя бы сознает, сколь мало
стоит его знание в сравнении с знанием бога. Несколько иначе, в плане более откровенной
высокой самооценки ссылается Сократ на этот эпизод с оракулом Аполлона и в - 121 - Ксенофонтовой "Апологии":
"Однажды Хэрефонт вопрошал обо мне бога в Дельфах, и бог в присутствии
многих изрек, что нет человека более бескорыстного, справедливого, разумного
(mhdevna ei\nai ajnqrwvpwn ejmou'
mhvte ejleuqeriwvteron mhvte dikaiovteron mhvte swfronevsteron)''
(Xen. Ap. Socr., 14). Рассказ Платона более обстоятелен и внутренне
более целостен, и ему, по-видимому, надо отдать предпочтение, хотя версия
Ксенофонта также может быть удовлетворительно объяснена. Во всяком случае,
необязательно эти две версии противопоставлять друг другу: более пространное
переложение ответа Пифии у Ксенофонта по существу, в совокупности
перечисляемых признаков, составляет как раз сократовское понятие мудрости, а
мотивом, побудившим Ксенофонта обратиться к такому описательному способу,
могло быть именно нежелание впрямую называть то качество, на которое
претендовал Сократ. Напротив, нет смысла защищать ту стихотворную
версию, которая получила широкое распространение у позднейших античных и
византийских авторов. Текст ее можно найти в схолиях к Аристофановым "Облакам"
(ст.144) и у лексикографа Свиды (под словом sofov"):
Хоть мудр Софокл, а Эврипид еще мудрей, Подлинность этого стихотворного варианта была заподозрена
еще в древности, в частности грамматиком и ритором Аполлонием Молоном (рубеж
II-I вв. до н.э.), о чем есть упоминание в указанных схолиях к Аристофану.
Это, несомненно, позднейшая перелицовка Платона, возникшая, по-видимому, из
желания дать литературно точный и полный ответ Пифии Хэрефонту, и притом
именно в стихотворной форме. Перелицовка эта - сюжет литературной истории, и
нас она здесь не интересует. Для нас важен тот изначальный факт, который
засвидетельствован Платоном и Ксенофонтом. Сомневаться в подлинности самого
этого факта оснований нет, но спрашивается: как его интерпретировать? Как
датировать и оценить смысл этого оракула? - 122 - Датировка на первый взгляд облегчается
напрашивающимся заключением из оценки, даваемой этому событию Сократом у
Платона: ответ Пифии Хэрефонту послужил толчком к обращению Сократа на
собственный путь исканий, а в таком случае естественно было бы отнести это
событие на ряд лет или даже десятилетий от конца жизни философа к ее началу.
Так именно и поступают новейшие английские исследователи Г.Парк и Д.Вормелл,
датирующие оракул Аполлона о Сократе временем до начала Пелопоннесской войны,
т.е. до Но тогда, в свою очередь, возникают трудности с
объяснением этого факта по существу, что признают и названные только что
ученые. В самом деле, замечают они, могут возникнуть сомнения в том, что уже
к Однако как раз для такой заключительной оценки
оснований и недостает. Нарастание сомнений в возможности датировки ответа
оракула сравнительно ранним временем, как оно честно - 123 - представлено у Парка и Вормелла, по сути дела
исключает возможность для такого вывода во след Платоновой
"Апологии". На наш взгляд, гораздо правильнее поступают те, кто,
подобно Т.Гомперцу, признавая историчность факта, засвидетельствованного
античной традицией, решительно отвергают его истолкование у Платона, относя
всю красочную картину духовного обращения Сократа под влиянием оракула
Аполлона на счет литературной мистификации. Перечислив ряд возможных, но
недоказуемых объяснений позиции Дельфийского оракула в отношении Сократа,
Гомперц заключает: "Одно мы знаем наверное, что применение этого
изречения в (Платоновой) "Апологии" исторически неверно. Оно будто
бы было исходным пунктом всей общественной деятельности Сократа. Но разве в
Дельфах знали что-нибудь о нем, прежде чем он начал свою деятельность? Только
этой деятельности он и обязан своей известностью; и очень трудно допустить,
чтобы оракул решился высказать свое мнение о человеке, совершенно неизвестном
в широких кругах. В то же время немыслимо, чтобы эта весть явилась
побудительным мотивом его деятельности, так же как фактически неверно, чтобы
его диалектика была исключительно направлена на указанную выше цель". 10 Итак, естественнее считать, что случай с
оракулом имел место в достаточно поздний период жизни Сократа, когда его
деятельность и поведение доставили ему славу мудреца в тех кругах, которые
могли симпатизировать ему. К этим кругам, несомненно, должно было
принадлежать и дельфийское жречество. В самом деле, как мы это уже подчеркивали выше,
рационалистическое новаторство Сократа было неотделимо от его нравственной
консервативности; в защите абсолютных моральных норм он естественным образом
опирался на исторический опыт своего народа, на его традиционную, скрепленную
религиозными верованиями и мифологическими представлениями мудрость. Более
того, при более глубоком ознакомлении с - 124 - учением Сократа становится очевидным, в какой
большой степени его философия жизни опиралась на сокровенную веру в божеский
промысл, как близко, стало быть, соприкасалась его собственная мудрость с
исповедуемой им, вместе со всем его народом, верой в мудрость богов. Это соприкосновение сократовской философии с
народной религией в особенности выпукло предстает перед нами в признававшейся
и даже подчеркивавшейся самим философом ориентации своей деятельности на
предначертания Аполлона, божества, воплощавшего в себе как высокое разумное
начало, так и глубинную мистику. Но учению Сократа как раз и были присущи в
высокой степени оба эти качества. Что касается ориентации сократизма на
разум, на знание, то это, думается, не требует дополнительных разъяснений, а
вот по поводу свойственного ему мистицизма стоит сказать еще несколько слов. Действительно, отчасти в силу сохранения у
афинского мудреца веры в традиционную мантику, в искусство прорицания, в
умение угадывать волю божества по ниспосылаемым им знамениям, отчасти же в
силу более изощренного представления о сопричастности вечносущих отвлеченных
идей, равно как и хранительницы их, души человеческой, сфере высшей,
божественной, у Сократа обнаруживается какое-то даже особенное тяготение к
мистике. Это находило выражение, в частности, в стремлении его объяснять
мотивы своего поведения направляющим воздействием некоего божественного
начала, демония (знамения), или голоса, являвшегося ему с ранних пор. Как бы
ни толковать этот Сократов демоний (а выше мы пытались дать ему свое
объяснение), нельзя не видеть в нем еще одно звено в цепи представлений,
связывавших великого философа с миром богов, в особенности же с культом
бога-прорицателя Аполлона (ср. по поводу этой связи собственные признания
Сократа [в передаче Платона]: Plat. Phaedo, 60 e - 61 b. 84 d - 85 b). Положим, в родном городе Сократа, в Афинах, это
обнаружение философом божественного голоса в собственной душе могло быть
воспринято - в совокупности всех вообще обстоятельств, - 125 - навлекших на него роковое обвинение, - как
вызов официальной полисной религии, но за пределами Афин, в традиционном
духовном центре всей Эллады - в Дельфах - на это могли взглянуть совершенно
иначе. Возвращаясь к самой акции Хэрефонта, подчеркнем
ее главный смысл - инициированное человеком из ближайшего окружения Сократа и
санкционированное самим божеством (в лице корпорации жрецов Аполлона
Дельфийского) возвеличение философа в такой степени, что это превосходило
всякую меру и возвышало его до уровня небожителей. Принимая во внимание
невероятную популярность Сократа, безмерную любовь к нему его учеников, уже
при жизни окружавших его глубоким почитанием, а после его мученической
кончины свято хранивших память о нем, мы имеем все основания видеть в таком
отношении сократовского окружения к своему наставнику важную ступень в
развитии культа учителя, цементировавшего на эмоционально-религиозном уровне
сократовское сообщество и предварявшего позднейшее почитание членов
христианской общины своего учителя - Христа. Примечания [1] Об интеллектульных, философских сообществах у древних греков см.:
Ziebarth E. Das griechische Vereinswesen. Leipzig, 1896, S.69-74. [2] См. также: Виндельбанд В. История древней философии / Пер. с нем. под
ред. А.И.Введенского. (СПб., 1894), Киев, 1995, с. 252;
Wilamowitz-Moellendorf U.v. Antigonos von Karystos (Philologische Untersuchungen,
IV). [3] Для ознакомления с темой Сократа см. соответствующие разделы в общих
трудах по истории античной (греческой) философии: Виндельбанд В. История
древней философии, с.113-121; Гомперц Т. Греческие мыслители / Пер. со 2-го
нем. изд. Е.Герцык и
Д.Жуковского, т.II, СПб., 1913, с.32-88, 188-193; Chevalier J. Histoire de la
pensee, t.I (La pensee antique), Paris, 1955, p.142-188, 624-632; Guthrie
W.K.C. A History of Greek Philosophy, Vol.III, [4] Обстоятельный обзор традиции и зарубежных специальных исследований о
Сократовом демонии можно найти в кн.: Chevalier J. Histoire de la pensee,
t.I, p.626-627. В отечественной литературе также есть специальная, но
устаревшая работа: Введенский А. Демонион Сократа. Сергиев Посад, 1898. [5] О процессе Сократа, помимо соответствующих глав в работах общего
характера, см. также специально: Sorel G. Le proces de Socrate. [6] О кружке Сократа см.: Grote G. Plato and the Other
Companions of Socrates, Vol.I-III, [7] Исчерпывающая подборка материалов по этому сюжету с необходимой их
критикой и оценкой дается в книге: Parke H.W. and Wormell D.E.W. The Delphic
Oracle. Vol.I-II. Oxford, 1956 (I, p.385, 401-404 [общие суждения]; II, N
134, p.59, и N 420, p.170 [данные традиции]). [8] Ibid., I, p.402. [9] Ibid., I, p.403. [10] Гомперц Т. Греческие мыслители, т.II, с.79. 2.
Платоновская академия - 125 - Следующим важным моментом в жизни
интеллектуальных, философских содружеств в древней Греции стала платоновская
Академия - первый институционализированный образец сообществ такого рода.
Платон (427-347 гг.) происходил из состоятельной и знатной афинской семьи, с
незапамятных времен (по крайней мере, со времени Солона, одного из предков
будущего философа) хранившей и развивавшей традиции аристократической
культуры. Обладая пытливым, любознательным умом, а кроме того, материальным
достатком и необходимым досугом, Платон рано обратился к занятиям философией
и в течение ряда лет был прилежным слушателем Сократа, чье учение, наряду с
идеями более древних философов Пифагора и Гераклита, оказало - 126 - на него большое вдияние. Более того, в
философии Платон стал прямым восприемником и продолжателем дела Сократа.11 Впрочем, на первых порах, как это и естественно
было для человека его круга, Платона тянуло также и к практической
деятельности: он мечтал попробовать свои силы на политическом поприще. Однако
трагические перипетии политической жизни в Афинах на рубеже V-IV вв. до н.э.,
- крушение некогда столь блестящей демократии и мощной державы, ужасы
террористического правления Тридцати тиранов и мстительные выходки
реставрированной демократии, включая расправу над его учителем Сократом, -
охладили пыл честолюбивого аристократа. И поскольку свободная политическая
карьера для человека его происхождения и склада была в Афинах практически
закрыта, он с тем большим рвением обратился к занятиям чистой наукой. Подобно Сократу Платона влекло к постижению
полной, абсолютной истины, и на этом пути, развив учение об идеальных
сущностях, бледным отражением которых будто бы только и является мир земных
вещей, он завершил формирование концепции объективного идеализма. Это
представление об умопостигаемых идеальных началах космоса, государства и
человека стало естественным основанием разработанного Платоном
этико-политического учения. Сутью его является именно концепция совершенного
человека и соответствующего этому человеческому типу идеального государства,
каковые по возможности должны быть воплощены в земных формах. Сама идеальная
конструкция Платона, в полном соответствии с его земными симпатиями, рисуется
(в частности, в трактате "Государство") аристократией чистой воды,
где власть сосредоточена в руках высшего класса - 127 - стражей и правителей, освобожденных от
обязанности заниматься производительным трудом и огражденных от тлетворных
влияний обычной жизни, тогда как тяготы этой последней полностью переложены
на трудящееся "третье сословие" земледельцев и ремесленников. Естественно, что такое направление мысли с
самого начала предполагало в учении Платона преобладание теоретической
стороны над прагматической, а в его собственно теоретических построениях -
сильный уклон в сторону идеального, в сторону утопии. Кстати, Платон и сам
признавался в том, что могущественным толчком к поиску совершенных форм
государственности и способов их реализации в жизнь явилось для него то, что
всегда служит стимулом к утопическим исканиям, - разочарование в возможностях
современного государства к совершенствованию. А неверие в способности
современных политиков привело его к дополнительному убеждению в том, что
только приобщение к истинному знанию, только разумная теория, или философия,
овладевшая умом и приобщенная к делу, может вывести государственный мир
греков из того хаоса, куда он погрузился, и приобщить его к идеальным формам.
Конкретно это означало, что либо подлинные знатоки мудрости - философы должны
принять руководство государством, либо же существующие правители обязаны
овладеть философским знанием и реализовать его принципы на деле (ср.: Plat.
Ep., VII, 326 a-b). В 90-е годы IV в. до н.э. Платон вплотную
приступил к разработке концепции идеального государства, а в начале
следующего десятилетия ему представилась и первая возможность обратить в свою
веру, т.е. приобщить к своей теории, практического политика - сицилийского
правителя Дионисия I, по приглашению которого он в - 128 - образом. Раздраженный проповедью философа,
тиран выслал его из Сицилии. Более того, согласно популярной версии (которую
не обязательно оспаривать), на обратном пути, по поручению Дионисия,
спартанец Поллид, под присмотром которого Платон возвращался в Грецию,
высадил философа на Эгине и, как обычного военнопленного, выставил его для
продажи в рабство. К счастью для философа, он тогда уже пользовался
известностью и уважением в греческом мире, и один из почитателей его мудрости
Анникерид из Кирены, находившийся в то время на Эгине, выкупил его из плена и
препроводил в Афины. Позднее, при преемнике старшего Дионисия,
Дионисии II, проявлявшем видимый интерес к философии, Платон еще дважды
посещал Сиракузы (в 366 и 361-360 гг.), но и эти опыты с обращением нового
сиракузского тирана на путь истины, завершились, как и следовало ожидать,
полной неудачей.12 Несмотря на это,
Платон, которому была ясна неспособность современного гражданского общества к
преобразованию в желательном идеальном плане, до конца дней своих, как
показывает позднейшее его сочинение "Законы", не терял надежды на
реализацию своего замысла с помощью сильного единоличного правителя - тирана,
способного, под влиянием мудрого наставника, увлечь своим примером или силою обратить
общество на путь реформ. Нечего и говорить, что такие расчеты и попытки
водить дружбу с тиранами могли лишь скомпрометировать нравственную позицию
философа, ни на иоту не подвигая дело реализации идеального политического
проекта. К чести Платона и к выгоде античных интеллектуалов его практические
устремления не исчерпывались одними лишь неудачными политическими
экспериментами. Его энергии хватило и на другой и гораздо более плодотворный
опыт на ниве образовательной и научной. Мы имеем в - 129 - виду учреждение им вскоре после возвращения из
первого путешествия в Сицилию, т.е. еще в те же 80-е годы, первой правильной
философской школы и одновременно ученой корпорации - Академии.13 Школа Платона получила свое название по месту
своего расположения в роще со святилищем древнего аттического героя Академа
(в северо-западном предместье Афин, примерно в километре с небольшим от
городских стен и Дипилонских ворот). К тому времени здесь уже существовал
гимнасий - помещение или, вернее, комплекс помещений, предназначенных для
физических и интеллектуальных занятий. Собственно, первоначальное назначение
гимнасиев, как показывает само название (to;
gumnavsion [от корня gumnov"
- "обнаженный"] - физическое упражнение или место для таких
упражнений), было служить физическому воспитанию свободных людей. В этом
качестве гимнасий обычно располагал беговой дорожкой (drovmo"), квадратным портиком с
открытым двором в центре для борьбы и других гимнастических упражнений (palaivstra) и рядом вспомогательных
помещений (oi\koi),
включавших, в частности, место для омовений (loutrovn) и пр. Портики в гимнасиях рано стали
излюбленным местом встреч философов и риторов со своими учениками, и это
привело к постепенному преобразованию гимнасиев из собственно спортивных школ
в общеобразовательные центры (откуда и понятие гимназии в новейшее время),
причем нередко они стали обзаводиться специальными залами для лекций (ajkroathvria) и даже библиотеками. Во времена Платона, во всяком случае, эта
метаморфоза стала свершившимся фактом. Древний биограф Платона Диоген
Лаэртский определенно свидетельствует о том, что по возвращении из первого
путешествия в Сицилию философ избрал местом своих занятий Академию, "а
это, - поясняет Диоген, - гимнасий в - 130 - роще за городскими стенами (to; dV ejsti; gumnavsion proavsteion
ajlsw'de")". Новостью здесь, однако, было то, что
философ прочно обосновался в Академии: он купил здесь участок земли
("садик" [khpivdion],
т.е. часть священной рощи), посвятил его Музам, богиням - покровительницам
искусств и наук, и воздвиг в их честь специальное святилище (Mousei'on), а кроме того, построил
помещение для жилья и крытую галерею для занятий с учениками (ejxevdra). Ибо то, что он устроил на
этом новом священном участке, было именно училищем (didaskalei'on), точнее - высшей
философской школой, обладавшей, помимо этого, качествами научной коллегии и
религиозного союза (ср.: Diog.L., III, 7. 20; IV, 1, 1; 3, 19; Olympiodor.
Vita Plat., p.4 West.). Как обстояло с правами собственности в этом
случае? Был ли Платон единственным и безраздельным собственником участка,
посвященного Музам? На этот вопрос не так просто ответить. Дело в том, что,
согласно одной из версий, излагаемых Диогеном Лаэртским относительно выкупа
Платона из рабства, деньги для этого благого дела прислал также сицилийский
почитатель философа, сородич Дионисия Старшего Дион, "но, - продолжает
Диоген свое переложение, - Анникерид не взял их себе, а купил на них Платону
садик в Академии" (Diog. L., III, 20). Чуть раньше в том же параграфе
Диоген упоминал о том, что друзья философа в Афинах (oiJ eJtai'roi) немедленно собрали и
отослали Анникериду деньги в возмещение его затрат, "но он их отверг,
заявив, что не одни друзья вправе заботиться о Платоне". Нельзя ли
предположить, что собранный таким образом и оставшийся не востребованным
фонд, куда могли войти пожертвования и местных друзей Платона, и чужеземных
его почитателей, и был употреблен на приобретение участка в Академии? Из
этого, однако, не обязательно заключать, что Платон не мог быть в таком
случае собственником или, если угодно, реальным владельцем священного
участка, и что последний был коллективным владением участвовавших в складчине
друзей. - 131 - Для сравнения укажем на сходный случай с
приобретением Ксенофонтом в Скиллунте много времени спустя после возвращения
из Азиатского похода большого земельного участка в дополнение к тому имению,
которым его наградили спартанцы. Названный участок был приобретен Ксенофонтом
на общие деньги греческих наемников, вырученные от продажи добычи; он был
посвящен богине Артемиде, но распоряжался им, как своим собственным, сам
Ксенофонт, и только он один (см.: Xen. Anab., V, 3, 4-13; Diog. L., II,
51-52; Paus., V, 6, 5-6).14 Впрочем, все эти предположения об обращении
собранного друзьями совместного фонда на покупку участка в Академии строятся
на очень шатком источниковом основании и потому остаются всего лишь
предположениями, не более того. Ничто не мешает считать, что участок был
куплен на собственные средства самим Платоном, и что он и являлся его
владельцем без всяких околичностей. Но если так и было, то надо подчеркнуть
великодушие Платона, сделавшего свое имение общим пристанищем
друзей-философов. Конечно, содержание святилища и особенно школы требовало
значительных расходов, если даже исключить практику совместных обедов, о
которых ничего не известно. Между тем, как это следует из одной
(cохранившейся в позднейшей передаче) реплики Дионисия Младшего из его письма
к Спевсиппу, Платон, в отличие от своих преемников по руководству Академией,
не взыскивал платы с учеников (см.: Diog. L., IV, 1, 2; Athen., VII, 279 e-f;
XII, 546 d). Будучи не только сократиком, но еще и богатым человеком, он мог
позволить себе такую роскошь, как, очевидно, и единоличное содержание своего
училища. Во всяком случае, нам ничего не известно - по
крайней мере вначале - об обязательных взносах питомцев Академии, что,
конечно, не должно исключать возможности получения Платоном всякого рода
пожертвований и субсидий от добровольных спонсоров. Помимо названных выше
случаев с Анникеридом - 132 - и Дионом, традиция упоминает еще о даре сиракузского
тирана Дионисия (неясно, впрочем, какого - Старшего или Младшего),
презентовавшего афинскому философу поистине круглую сумму в 80 талантов
(Diog. L., III, 9).15 Да и позднейшие
руководители школы (схолархи) нет-нет да и получали пожертвования от сильных
мира сего, которым было лестно прослыть меценатами Академии или иного
какого-либо известного научного центра. Так, по свидетельству Плутарха,
сиракузянин Дион, живший во время изгнания в Афинах и приобретший здесь
загородное имение, перед возвращением в Сицилию подарил его племяннику
Платона и будущему схоларху Академии Спевсиппу (Plut. Dion, 17, 2). Позднее,
по сообщению Диогена Лаэртского, Александр Великий прислал большой денежный
дар третьему схоларху Академии Ксенократу. Впрочем, последний, отличаясь
крайней независимостью, "отложил себе 3000 аттических драхм, а остальное
отослал обратно, сказавши: "Царю нужно больше - ему больше народу
кормить" " (Diog. L., IV, 2, 8, где приводятся и другие примеры,
подтверждающие независимый нрав Ксенократа). Возвращаясь к теме обустройства платоновской
Академии, можно высказать предположение, что и основатель школы и последующие
схолархи прилагали всяческие усилия к дальнейшему благоустройству и украшению
Академии. Известно, например, что преемник Платона Спевсипп - цитируем
Диогена Лаэртского - "воздвигнул изваяния Харит в святилище Муз,
основанном Платоном в Академии" (Diog. L., IV, 1, 1). Наверное,
заботились они и о создании столь нужной для ученых занятий библиотеки.
Известно, что Платон собирал книги и тратил подчас большие деньги на
приобретение особенно интересовавших его сочинений. Так, из Сицилии он вывез
сочинения ценимого им сиракузского мимографа Софрона (Diog. L., III, 18), а
Диона просил купить для него за 100 мин у Филолая Кротонского три
пифагорейские книги (ibid., III, 9; VIII, 7, 84). Все же в сравнении с - 133 - перипатетиками заботы схолархов Академии о
книжном деле выглядят бледными, и это, возможно, объясняется не только
состоянием традиции (для перипатетиков мы располагаем драгоценным материалом
их весьма обстоятельных завещаний), но и сохранявшимся у Платона и,
по-видимому, также у его ближайших преемников по руководству Академией
традиционным предпочтительным вниманием к живому диалогу, нежели к
"мертвой" книге.16 От материального основания Академии обратимся к
ее живому составу. Об этом можно судить по перечню учеников Платона, который
дается Диогеном Лаэртским в конце биографии философа (III, 46-47). Приводимый
здесь длинный ряд несомненно только наиболее известных учеников Платона может
служить указанием на то, что количество слушателей в его школе могло быть
весьма значительным, но сказать с определенностью, сколько их было в течение
учебного года, невозможно. Кстати, трудно сказать, был ли точно определен
срок обучения: одни могли ограничиваться обычными в таких случаях одним-двумя
годами, а другие могли заниматься в Академии и более длительное время.
Аристотель, например, оставался слушателем Платона 20 лет (Diog. L., V, 1,
9). Что нам известно в точности - так это
характерный, так сказать, космополитический состав слушателей Академии: как у
Сократа, так и у Платона они являлись из самых разных уголков греческого мира
- из самих Афин, из других городов Балканской Греции (из Опунта, Гераклеи
Трахинской, Флиунта, Мантинеи), с далеких окраин (с северного побережья, из
Амфиполя, Стагира, Эноса, Перинфа; из малоазийских городов Халкедона, Кизика,
Лампсака, Скепсиса, Гераклеи Понтийской; из центра западных греков -
Сиракуз). Среди них были не только мужчины, но и женщины; последних, впрочем,
было немного (по именам - 134 - известны Аксиофея из Флиунта и Ласфения из
Мантинеи). Нам не известно, на каких условиях принимались ученики в школу
Платона, но какие-то условия, надо думать, ставились, коль скоро возникала
нужда в сплочении этой пестрой группы в спаянную общим духом корпорацию. Что касается устроения самой жизни в Академии,
то здесь также можно высказать одни лишь предположения. Местом жительства
Платона и большинства последующих схолархов (известное исключение - Спевсипп)
была сама Академия, т.е. какой-то возведенный еще основателем школы жилой
дом. Ученики могли жить в городе, а могли и селиться в самой Академии, в
каких-то легких специально для того возводимых строениях. Так было, в
частности, при Полемоне, четвертом схолархе Академии. По словам Диогена, "жил
он затворником в саду Академии, а ученики его селились вокруг, поставив себе
хижины (kaluvbia) близ
святилища Муз и крытой галереи" (Diog. L., IV, 3, 19). Относительно
общих трапез у академиков, как уже было сказано, ничего не известно. Скорее,
на основании одного пассажа у Диогена Лаэртского (IV, 4, 22), где говорится,
что две пары академиков, связанные дружбой и любовью, - Полемон c Кратетом и
Крантор с Аркесилаем, - жили порознь, а столовались вместе в доме Крантора,
можно заключить о раздельном быте членов Академии. В остальном и самом главном жизнь в Академии
была жизнью сообщества: вместе все посещали занятия, на которых слушали
лекции наставников или присутствовали при проводимых ими беседах, вместе
принимали участие в религиозных церемониях, связанных с культом особо чтимых
божеств или почитанием памяти основателя школы, чья могила, находившаяся
здесь же, в саду Академии, могла быть естественным культовым дополнением к
святилищу Муз. Совместным характером, естественно, отличались и те дружеские
пирушки, которые свершались в дни празднеств, после свершения
жертвоприношений, или по другому какому-либо поводу, на счет схоларха или
спонсора или же вскладчину. - 135 - Как ученые занятия, так и прочие совместные
действия членов Академии определялись правилами, которые при Платоне,
возможно, носили менее формальный характер, но при третьем схолархе
Ксенократе приобрели вид правильного устава - "законов",
послуживших затем образцом для устава, составленного Аристотелем для своей
школы (Diog. L., V, 1, 4). Воля схоларха была определяющим началом в жизни
Академии: и сохранение материального комплекса Академии (жилых и учебных
строений, святилища, гробниц, статуй и пр.), и выработка распорядка занятий и
церемоний, и составление завещательных распоряжений, касавшихся средств на
продолжение деятельности учреждения, - все это было безусловной прерогативой
главы школы, совмещавшего в своем лице ученого лидера и верховного
администратора. Также и назначение преемника, т.е. будущего
схоларха, поначалу определялось распоряжением главы школы; так, Платон
назначил своим преемником Спевсиппа, а тот, в свою очередь, Ксенократа.
Однако, уже назначение Ксенократа носило лишь рекомендательный характер и
было подтверждено последующим избранием, которое и стало обычным способом замещения
должности схоларха. Платоновская Академия являлась ученым,
философским содружеством. Светский интерес и светские связи преобладали в
этом сообществе, но оно не было лишено и религиозной окраски. Напомним, что
Платон приобрел участок для своей школы в священной роще Академа, и что сам
этот участок был посвящен Музам, почитание которых было своеобразной
религиозной эгидой для нового содружества. Но важным было и почитание самого
учредителя этого философского содружества - Платона - по тому, очевидно,
типу, по какому обычно практиковалось почитание основателей религиозных
сообществ. У нас есть основания полагать, что ближайшим
окружением Платона рано, а во всяком случае сразу после кончины учителя,
стала строиться легенда о его божественном происхождении, которая должна была
стать основанием для сложения настоящего - 136 - посмертного культа великого афинского мудреца.
Сразу после смерти Платона его преемник Спевсипп и относившийся с симпатией к
покойному перипатетик Клеарх (из Сол на Кипре) почтили память основателя
Академии специальными сочинениями, в которых удостоверяли широкое
распространение молвы о мистическом зачатии матерью Платона не от смертного
своего мужа, а от бога Аполлона (Diog. L., III, 2). Сходным образом позднее
будет разрабатываться версия о божественном происхождении Александра
Великого. Но то будет с великим царем и завоевателем, чье обожествление
выглядит закономерным этапом в хорошо известном процессе сложения культа
удачливых полководцев и политиков начиная с Алкивиада и Лисандра у греков и
кончая Юлием Цезарем и другими императорами у римлян. Здесь же прослеживается
анологичная, но другая линия культа учительского, тянущаяся от Пифагора и
Сократа к Христу и его апостолам. Во всяком случае, из учителей человеческих
именно к Платону, за его несравненную мудрость, впервые официально было
приложено определение божественного (qei'o"),
как о том свидетельствовала надпись, высеченная на его надгробии в саду
Академии волею схоронивших его там учеников: Знанием меры и праведным
нравом отличный меж смертных, И все же, хотя не приходится отрицать
известного сходства платоновской Академии с религиозным союзом (фиасом), это
было прежде всего светское интеллектуальное содружество. Его
участники-философы составляли своеобразную корпорацию, чем-то напоминавшую
дорогую сердцу основоположника общину или коллегию (совет)
мудрецов-философов, как они были представлены в составленных им проектах
идеального государства. Своим особенным бытом и сокровенной наукой эта
корпорация - 137 - также была отгорожена от остального мира, но -
в отличие от своих идеальных прототипов - она не правила этим миром. Тем не
менее ограда, отделявшая Академию от прочего мира, не была совершенно
непроницаема: и основатель школы, и его ученики и последователи нет-нет да и
вступали в контакт с иэбранными представителями современного общества, в
частности с сильными, энергичными политиками, пытаясь с их помощью
реализовать свои проекты политического переустройства. Мы уже упоминали о попытках Платона действовать
в таком плане через сиракузских тиранов. Заметим, что в третьем путешествии в
Сицилию его сопровождали двое ближайших учеников и будущих преемников -
Спевсипп и Ксенократ. Позднее Академия будет возлагать свои надежды на
сиракузского оппозиционера Диона. В бытность того в Афинах с ним водили
дружбу и сам Платон, и его ученики - все тот же Спевсипп и Каллипп, в доме
которого одно время жил сиракузский изгнанник. Этот Каллипп сопровождал Диона
во время его вторжения в Сицилию ( Вообще естественно, что из школы Платона, при
этом ее стремлении влиять на государственную жизнь, могли выходить не только
философы, но и опасные политические авантюристы. Помимо Каллиппа можно
указать на Клеарха Гераклейского, который был слушателем и Исократа, и
Платона, а по возвращении в Понт сделался тираном в собственном родном городе
(364/3 г. до н.э.). Тем не менее, при некотором сходстве с политическим
клубом, платоновская Академия с самого начала и до конца (а она
просуществовала около 900 лет, до - 138 - образцом она стала уже в древности, в первую
очередь для того направления, которое рано отпочковалось от нее и оформилось
в самостоятельную философскую школу, - для перипатетиков. Примечания [11] Новейшая научная литература о Платоне огромна и практически необозрима.
Назовем лишь несколько наиболее важных работ: Виндельбанд В. Платон / Пер. с
нем. А.Громбаха. СПб., 1900; Асмус В.Ф. Платон. М., 1975; Платон и его эпоха
/ Под ред. Ф.Х.Кессиди. М., 1979; Taylor A.E. Plato, the Man and His Work. New York, 1957;
Wilamowitz-Mollendorff U. v. Plato, 5/3.Aufl., Bd.I-II, Berlin-Frankfurt,
1959-1962; Schuhl P.M. L'oeuvre de Platon, 2-eme ed., Paris, 1958; Das
Platonbild / Hrsg. von K.Gaiser, 1969; Guthrie W.K.C. A History of Greek
Philosophy, Vol.IV-V, [12] Подробнее о
путешествиях Платона в
Сицилию и его контактах с сиракузскими тиранами см.: Berve H. Die Tyrannis bei den
Griechen, Bd.I-II, Muenchen, 1967 (I, S.252-253, 261-263, 263-266; II, S.653-654,
657-658, 658-659); Fritz K.v. Platon in Sizilien und das Problem der
Philosophenherrschaft, [13] О платоновской Академии см.: Шофман А.С. Академия Платона // Древний
мир и средние века: история, историческая мысль. Уфа, 1993, с.3-11; Schuhl P.M. Platon et l'activite
politique de l'Academie // REG, t.59-60, 1946-1947, p.46-53. [14] Подробнее по этому поводу см. в нашей статье: Фролов Э.Д. Жизнь и
деятельность Ксенофонта // Учен. зап. Лен. гос. ун-та, № 251, серия ист.
наук, вып.28, 1958, с.66-68. [15] Г.Берве, который, впрочем, не высказывает отчетливо своего отношения
к традиции, убежден, что у древних авторов речь шла о Дионисии Старшем (Berve
H. Die Tyrannis bei den Griechen, Bd.II, S.654). [16] О различии методологических установок - диалогической у Платона и
более книжной у Аристотеля - ср.: Доватур А.И. Платон об Аристотеле //
Вопросы античной литературы и классической филологии. [Сборник статей памяти
С.И.Соболевского]. М., 1966, с.137-144. [17] Аристокл - имя, данное философу от рождения, Платон
("Широкий") - прозвище, которым он был наделен за свое крепкое
сложение. 3.
Аристотелевский Ликей - 138 - Основателем новой философской школы
перипатетиков стал виднейший из учеников Платона и вместе с тем самый крупный
представитель второго поколения сократиков Аристотель (384-322 гг.). Родом из
захолустного северного городка Стагира (колонии андросцев на Халкидике),
вышедший из средней городской прослойки (он был сыном врача), Аристотель был
далек от того высокого аристократизма и идеализма, которые были присущи
Платону. Да и трудно было бы ожидать этого от человека, который в городе, где
он стал философом - в Афинах - всегда оставался метеком, т.е. свободным, но
неполноправным человеком. Впрочем, преувеличивать ущербный статус Аристотеля
не приходится: у него было состояние и свой вес в обществе, определяемый не
происхождением, не принадлежностью к гражданской элите духовного центра
Эллады - Афин, а прямыми личными связями с властителями всего эллинского мира
- македонскими царями Филиппом и Александром.18 В Афинах, в Академии Платона Аристотель провел
около 20 лет (368-348 гг.). Затем наступила череда странствий: пребывание у
Гермия, тирана городка Атарнея (в Эолиде, в Малой Азии), на племяннице
которого Пифиаде он женился; спустя несколько лет, после гибели Гермия,
переезд, возможно, по приглашению своего преданного друга и ученика
Феофраста, на Лесбос; наконец, и самое главное, - служба при македонском царе
Филиппе в качестве наставника его юного сына Александра. По возвращении в
Афины Аристотель не пожелал вернуться в лоно Академии, - 139 - от которой он отделился еще при жизни Платона.
Теперь, когда после Платона и Спевсиппа главой Академии стал не вызывавший у
него ни уважения, ни приязни Ксенократ, он окончательно порвал с прежней
философской обителью и основал собственную школу в Ликее, которой руководил
13 лет (335-322 гг.). Он оставил ее только по необходимости: в Жизнь Стагирита во всяком случае была лишена
той социальной прочности, которая обычно и придает цельность мировоззрению. И
в самом деле, как общефилософская концепция Аристотеля отличалась известным
дуализмом, смешением идеализма и материализма, так и в его социологии
чувствуется гораздо больше склонности к практическому компромиссу, чем это
было свойственно его учителю Платону. Впрочем, преувеличивать эту особенность
также не стоит: философ из Стагира безусловно обладал собственной системой
воззрений, в рамках которой свое место находит и продуманная политическая
теория. Ядро этой развитой главным образом в "Политике" теории
составляет учение о полисе - городе, государстве и гражданской общине,
возникающей естественным образом из первичных объединений людей по семьям и
деревням и представляющей по отношению к этим последним высшую и совершенную
форму сообщества. В рамках этого учения, в связи с определением и
анализом важнейших видов государственного устройства, выдвинута Аристотелем и
собственная концепция совершенного государства. Она равно противопоставлена
автором "Политики" как реально существующим видам государства, так
и тем идеальным конструкциям, которые до него были предложены другими
теоретиками, в том числе и его собственным наставником Платоном: и те и
другие равно подвергаются здесь критике и признаются ущербными. - 140 - Что же касается собственного идеала, то он
мыслится Аристотелем в двух вариантах: как условно-образцовое государство,
приемлемое в данных условиях, и как абсолютно-идеальная форма, отвечающая
высшему стремлению к совершенству. Первый вариант, который автор обозначает
просто как политию (т.е. государственное устройство), являет собой тип
смешанного, или среднего, устройства, а именно смешение лучших сторон
демократии и олигархии. При нем управление сосредоточено в руках среднего
состоятельного класса, благодаря чему избегаются крайности господства знати
или разгула черни. Второй вариант, самим автором никак одним
понятием не определяемый, по существу представляет идеальную модель того же
сословно-корпоративного аристократического типа, что и конструкции Платона,
но без их крайностей и ближе соотнесенную с реальностью. Гражданами здесь
являются землевладельцы, не занимающиеся сами производительным трудом, а
обрабатывающие свои наделы с помощью чужого труда. Вне гражданской общины
остаются ремесленники и торговцы - люди свободные, но не имеющие политических
прав, а также зависимые и эксплуатируемые земледельцы - рабы и (или)
периэки-неэллины. Последнее весьма примечательно, поскольку выдает близость
политических проектов Аристотеля как запросам греческой гражданской элиты,
мечтавшей о решении своих проблем посредством завоевания и порабощения
заселенного варварами Востока, так и державным устремлениям македонских
царей, и в первую очередь его царственного ученика Александра. Как общефилософское учение, так и политическая
программа Аристотеля рисуют его мыслителем хотя и принадлежащим к общему
древу сократовской философии, но, в отличие от главного его предшественника и
учителя Платона, гораздо более ориентированным на реальность. Эту черту, как
нам представляется, можно проследить и в устройстве и деятельности основанной
Стагиритом школы.19 Она предстает
перед нами как учреждение, - 141 - которое, в сравнении с платоновской Академией, гораздо
более было нацелено на собственно науку, а в этой связи и на занятия с
книгой, а с другой стороны, более было приспособлено к контактам с земной
властью, носителями которой с конца IV в. стали по преимуществу новые
державные властители - эллинистические цари. Аристотель основал свою школу в
северо-восточном предместье Афин, в так называемом Ликее - урочище Аполлона
Ликейского, расположенном в полукилометре от городских стен. Здесь были роща
и храм, посвященные названному божеству, а также существовавший с
незапамятных времен гимнасий. Сооружение последнего одними приписывалось
Писистрату (Theopomp. ap. Harpocr. et Suid., s.v. Luvkeion = FgrHist Основанная Аристотелем школа, подобно
платоновской Академии, получила свое наименование "Ликей" от той
местности, где она располагалась. И точно так же, как в первом случае, само
это слово пережило античность и в новое время стало использоваться (через
латинскую форму Lyceum) для обозначения учебных заведений особого,
повышенного типа (классических гимназий во Франции, привилегированных
колледжей в старой России и пр.). Но у школы Аристотеля было и другое
наименование - "Перипатос", а применительно к состоявшим в ней - - 142 - "перипатетики", поскольку, особенно
на первых порах, пока слушателей было немного, ее основатель имел обыкновение
проводить свои занятия, прогуливаясь (peripatw'n)
в крытой галерее, примыкавшей к святилищу Аполлона Ликейского и специально
приспособленной для такого времяпровождения (perivpato"). Очевидно, как и Платон, Аристотель приобрел
участок земли в районе Ликея и обустроил его для постоянного жительства и
ведения занятий с группой учеников. То, что Стагирит был в Афинах метеком, не
обязательно должно было помешать ему в приобретении земельного участка,
поскольку, будучи влиятельным другом македонских царей, он мог получить от
афинян награду, которая нередко предоставлялась заслуженным метекам, - право
приобретать недвижимость в их городе (e[gkthsi"
gh'" kai; oijkiva"). Обустройство школы, во всяком
случае, было выполнено по образцу Платонова, ставшего, так сказать,
типическим. В деталях мы можем судить об этом на основании подробного
завещания Феофраста (Diog. L., V, 2, 51-57), почерпнутого Диогеном Лаэртским
из специального сборника завещаний выдающихся перипатетиков, который был
составлен тоже перипатетиком Аристоном Кеосским, другом четвертого схоларха в
Ликее Ликона (269-225 гг.).21
Поскольку в приводимом тем же автором завещании самого Аристотеля никаких
упоминаний об училище в Ликее нет (см.: ibid., V, 1, 11-16), современные
ученые обычно полагают, что школа в Ликее приобрела законченный вид именно
стараниями Феофраста.22 Возможно, так
оно и было, однако не исключено, что застройка участка для школы
перипатетиков проходила в несколько этапов, поскольку и в завещании Феофраста
не раз говорится о восстановлении или завершении тех или иных строений (см.:
V, 2, 51-52). Поэтому ничто не мешает допустить, что оборудование школы, если
и не во - 143 - всех частностях, то в главных чертах,
первоначально было осуществлено уже самим ее основателем. Но вернемся к тем данным, что можно извлечь из
завещания Феофраста. Как и в Академии, участок для школы в Ликее был посвящен
Музам, и соответственно центром его было святилище этих богинь (to; mousei'on) с особо упоминаемым
алтарем (oJ bwmov"). К
святилищу примыкали портики - главный, служивший прогулочным местом (perivpato"), и два других -
малый (to; stwivdion) и
нижний (hJ kavtw stoav);
последний, согласно завещанию Феофраста, должен был быть украшен картинами,
изображавшими контуры земли. На участке стояли статуи Аристотеля и его сына
Никомаха, а также другие изваяния. По крайней мере часть участка являла собой
сад (oJ kh'po"), где
располагались гробницы погребенных здесь схолархов (в частности, самого
Феофраста). К саду со святилищем примыкали различные строения (aiJ oijkivvai), предназначенные для
проживания схоларха и какой-то части слушателей, для ученых занятий (включая
помещения для библиотеки и различных научных коллекций), для разных служб. Для ухода за святилищем и садом и выполнения
различных необходимых работ содержался штат слуг - рабов и
вольноотпущенников. В завещании Феофраста упомянуты доверенные слуги Помпил и
Фрепт(-а?),23 которые еще раньше
получили вольную, а теперь удостаиваются ценного денежного подарка (2000
драхм) и получают в собственность одну из рабынь, но при этом должны
оставаться в Ликее и заботиться о святилище, саде, - 144 - прогулочной галерее и гробнице хозяина. Тому же
Помпилу как для собственного житья, так, возможно, и для обихода остающихся
слушателей оставляется из домашней утвари (tw'n
de; oijkhmatikw'n skeuw'n) столько, сколько сочтут нужным
душеприказчики. Кроме того, из числа отпускаемых на волю рабов двое - Манес и
Каллий - получают вольную при условии, что они еще четыре года будут
продолжать работать в саду. Говоря о материальном оснащении школы в Ликее,
особо надо отметить библиотеку. Перипатетики проявляли особенную
приверженность к книгам, и уже у Аристотеля, по единодушному свидетельству
древности, было большое книжное собрание, которое он, перебираясь из Афин в
Халкиду, передал вместе со школой Феофрасту. Последний, несомненно, умножил
это собрание и, в свою очередь, завещал его Нелею, сыну Кориска (ученика Платона),
из Скепсиса, возможно, исходя из того расчета, что тот станет его преемником
по руководству школой. Однако новым схолархом стал другой ученик Феофраста -
Стратон, а Нелей вместе с завещанными ему книгами вернулся на родину (Strab.,
XIII, 1, 54, p.608-609; Plut. Sull., 26, 3; Diog. L., V, 2, 52; Athen., I, 4,
p.3 a). О дальнейшей судьбе книжного собрания
Аристотеля и Феофраста древние авторы рассказывают по-разному. По одной
версии, драгоценную коллекцию купил у Нелея египетский царь Птолемей II Филадельф,
который присоединил ее к своей библиотеке в Александрии (Athen., I, 4, p.3
b). По другой, ее приобрел у наследников Нелея (по-видимому, уже в начале I
в. до н.э.) большой любитель книг Апелликон с Теоса. Он перевез ее в Афины и
использовал для издания неизвестных сочинений Аристотеля. После смерти
Апелликона Сулла, завладевший Афинами в - 145 - Утрата книжного собрания Аристотеля и Феофраста
была, конечно, весьма досадной для школы в Ликее, однако она не осталась
вовсе без книг. Возглавивший школу после Феофраста Стратон, в свою очередь,
составил большую библиотеку, которую завещал вместе с руководством школою
своему преемнику Ликону (Diog. L., V, 3, 62). Надо думать, что и последующие
схолархи не оставляли заботы по сохранению и умножению библиотеки Ликея. Что касается внутреннего обихода перипатетиков,
то, весьма вероятно, он строился по подобию Академии: совместные занятия и
время от времени совместное же проведение праздничных церемоний (в частности,
в честь тех же Муз), что сопровождалось обычными в таких случаях
коллективными застольями. О практике последних прямо свидетельствует
упоминание в завещании Стратона об утвари, покрывалах и чашах для совместной
трапезы (to; sussivtion),
оставляемых им своему преемнику Ликону (Diog. L., V, 3, 62). Где именно жили
слушатели Ликея, сказать трудно. Наиболее близкие к схоларху ученики могли
проживать вместе с ним в самом Ликее, но большая часть должна была сама
искать себе пристанища в городе. Между Ликеем и Академией были, конечно, не
только сходства, но и отличия. К числу последних надо, по-видимому, отнести
менее выраженное почитание основоположника - Аристотеля, о культе которого,
даже в такой не слишком выраженной форме, как это было у академиков по отношению
к Платону, говорить не приходится. Зато к числу сходств надо добавить наличие
также и в Ликее устава занятий и общежития, составленного самим основателем
школы в подражание уставу Ксенократа. Между прочим, содержался в этих
правилах и такой, не слишком понятный пункт, "чтобы каждые десять дней
назначать (нового) начальника (a[rconta)"
(Diog. L., V, 1, 4). Разумееется, под этим последним нельзя понимать
руководителя школы - схоларха, поскольку должность последнего обычно была
пожизненной. Скорее всего речь шла о неком сменяющемся помощнике схоларха,
своего рода старосте, как именно вполне обоснованно и перевел греческий
термин М.Л.Гаспаров. - 146 - Школа была собственностью и содержалась самим
схолархом. Необходимые для этого средства составлялись, вероятно, за счет
гонораров, получаемых мэтром за свое преподавание, а также благодаря
пожертвованиям и дарениям различных меценатов. Аристотель, несомненно,
получал щедрые вознаграждения за услуги, которые он оказывал македонским
царям Филиппу и Александру. Феофраст получал поддержку от утвердившегося
позднее в Македонии Кассандра (Diog. L., V, 2, 37) и его ставленника в Афинах
Деметрия Фалерского, причем от последнего он получил в собственность какой-то
сад (i[dion kh'pon, ibid.,
§ 39). Под этим садом можно понимать тот самый участок в Ликее, где
обосновалась школа перипатетиков (если держаться той точки зрения, что он не
мог быть приобретен в собственность самим Аристотелем, коль скоро тот был
метеком), или же, что нам самим кажется более вероятным, какой-то другой
участок, который мог быть присоединен к первому, а мог остаться и отдельным
имением Феофраста. Позднейшие схолархи также пользовались поддержкою знатных
покровителей. Так, Стратон, бывший одно время наставником Птолемея II
Филадельфа, получил от того 80 талантов (Diog. L., V, 3, 58), а Ликон
пользовался попечением со стороны пергамских царей Эвмена I и Аттала I
(ibid., V, 4, 67). Не подлежит никакому сомнению, что руководители
школы в Ликее были богатыми или, по крайней мере, состоятельными людьми. Однако
надо подчеркнуть, что, владея и распоряжаясь значительной собственностью, они
всегда строго различали ликейский комплекс и прочее свое имение. Первый был
как бы условным их владением, он всегда оставался своеобразным майоратом и
переходил как целое от одного руководителя школы к другому, тогда как прочие
владения могли завещаться схолархами в обычном порядке, т.е. по своему
свободному усмотрению разным близким людям. Так, Феофраст, помимо Ликея,
который остается в общем владении его последователей, завещает Меланту и
Панкреонту, сыновьям Леонта (судя по именам, своим сородичам) имение на
родине, "дома" (oi[koi),
т.е. в Эресе, а Каллину - имение в Стагире, и им же отдельно значительные
суммы - 147 - денег: первым двум - по таланту, а Каллину -
3000 драхм (Diog. L., V, 2, 51. 52. 55. 56). Точно так же, помимо Ликея,
Стратон завещает Лампириону и Аркесилаю (тоже, по-видимому, своим родичам)
имение на родине, т.е. в Лампсаке (ibid., V, 3, 61). Позднее его преемник
Ликон завещает своим братьям Астианакту и Ликону имение на родине, т.е. в
Троаде, а имущество в городе (ejn
a[stei, т.е. в самом городе Афинах, а никак не в Ликее) и на Эгине
- тоже Ликону, но, по-видимому, другому, приходившемуся ему племянником
(ibid., V, 4, 70). Что касается самого Ликея, то его унаследование
могло происходить по-разному. Школа могла быть передана схолархом своему
преемнику по распоряжению, еще при жизни, или по завещанию. Так, Аристотель
передал Ликей Феофрасту в связи с вынужденным своим отъездом из Афин в
Халкиду (Diog. L., V, 2, 36), а Стратон оставил школу Ликону по завещанию
(ibid., V, 3, 62). Иначе поступили Феофраст и Ликон, которые прямо не
назначали себе преемников. Феофраст оставил комплекс Ликея в общее
распоряжение своих друзей и учеников. "Сад и прогулочное место и все
постройки при том саде, - пишет он в своем завещании, - отдаю тем из
названных здесь друзей, которые пожелают и впредь там заниматься науками и
философией <...> ; и пусть они ничего себе не оттягивают и не
присваивают, а располагают всем сообща, словно храмом (wJ" a]n iJero;n koinh'/ kekthmevnoi"),
и живут между собой по-домашнему дружно, по пристойности и справедливости. А
быть в той общине (e[stwsan de; oiJ
koinwnou'nte") Гиппарху, Нелею, Стратону, Каллину, Демотиму,
Демарату, Каллисфену, Меланту, Панкреонту, Никиппу" (ibid., V, 2, 53). В этом завещательном распоряжении замечательно
ясно выраженное восприятие философского содружества как своего рода
религиозного сообщества. Однако содержащиеся здесь предупреждения насчет необходимости
вести дружный образ жизни наводят на мысль, что не все было гладко в
отношениях членов содружества в конце жизни Феофраста. О том же могут
свидетельствовать и отказанные по завещанию особые дарения Нелею - 148 - (книги) и Каллину (имение в Стагире и денежный
подарок) - по-видимому, особенно близким Феофрасту людям, ни одного из
которых он, однако, не решился назначить своим преемником. Этим новым
схолархом станет, очевидно, по воле большинства членов сообщества, Стратон,
которого Феофраст хотя и упомянул в числе друзей - восприемников его дела, но
не удостоил никакого особого пожалования. В свою очередь, преемник Стратона Ликон, также
оставляя Ликей в общее пользование друзей-философов, прямо предоставит
решение вопроса о его преемнике их общей воле. "Прогулочное место, -
пишет он в своем завещании, - оставляю тем из моих ближних (tw'n gnwrivmwn), которые его примут
<следует перечень, как и у Феофраста, из десяти лиц>, а они по
усмотрению пусть назначат над школою (prosthsavsqwsan dV aujtoiv) того, кто
сможет быть при работе долго и вести ее широко, остальные же ближние (oiJ loipoi; gnwvrimoi) будут ему
содействовать из любви ко мне и к нашему общему крову" (Diog. L., V, 4,
70). Мы видим, что при определении нового
руководителя Ликея могли использоваться разные способы. В одних случаях это
могла быть передача прежним схолархом руководства над школою одному из своих
последователей - прямо, что называется, из рук в руки, ввиду собственного
вынужденного отхода от дел, как это было в случае с Аристотелем, или же по
завещанию, как это сделал Стратон. В других случаях дело оставлялось на
усмотрение учеников, которые после смерти старого схоларха выбирали себе
нового собственным голосованием. Делалось ли это с молчаливого согласия
прежнего схоларха (случай Феофраста) или же по его ясно выраженной воле
(завещание Ликона), суть дела не менялась: нового схоларха назначали
посредством выборов. Но во всех случаях школа сохранялась как общественное
целое, как ученое сообщество со всем необходимым для его деятельности
материальным обеспечением (сюда относились земельный участок, различные
строения и утварь, библиотека и штат слуг). Примечания [18] Из обширной литературы об Аристотеле назовем: Зубов В.П. Аристотель.
М., 1963; Чанышев А.Н. Аристотель. М., 1981; Jaeger W. Aristoteles, 2.Aufl., [19] О школе Аристотеля см.: Moreau J. Aristote et son
ecole. [20] О реконструкции Ликургом Ликея см.: Plut. Vitae X or. Lycurg., p.841 c-d; Decreta, III, p.852 =
Ditt. Syll.3, I, N 326. О деятельности Ликурга Афинского см. также: Латышев В.В. Очерк греческих древностей, ч.I, изд.3-е, СПб., 1897, с.191-192; Colin G. Note sur
l'administration financiere de l'orateur Lycurgue // Revue des Etudes
Anciennes, t.XXX, 1928, N 3, p.189-200; Gartner H. Lykurgos 10 // Der Kleine
Pauly, Bd.3, (1975) 1979, Sp.825-826. [21] О перипатетике Аристоне Кеосском см.: Diog. L., V, 4, 70. 74; VII, 2,
163. 164; прямая ссылка на составленный им сборник завещаний - V, 3, 64. [22] Ср. комментарий М.Л.Гаспарова в его издании: Диоген Лаэртский. О
жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с.515, прим.32 (к
V, 2, 51). [23] В подлиннике имя стоит в дательном падеже: Qrevpth/. Обычно здесь видят форму от мужского имени Qrevpth" (см.: Diogenes
Laertius. De clarorum
philosophorum vitis etc. / Recensuit C.G.Cobet. 4.
Сад Эпикура - 149 - Замечательную параллель платоновской и
аристотелевской школам представляет еще одна ученая обитель, которая также
располагалась в одной из афинских рощ и за которой по-преимуществу
закрепилось название по такому ее местоположению - Сад (Kh'po"). Ее основатель Эпикур
(342-271 гг.), подобно Платону, был афинянином знатного происхождения (по
одной из версий, он происходил из прославленного рода Филаидов, к которому, в
частности, принадлежали знаменитые полководцы Мильтиад и Кимон). Однако
семья, из которой вышел будущий философ, давно уже лишилась прежнего блеска
судя по тому, что отец Эпикура ради получения земельного надела должен был
отправиться в афинскую колонию на Самосе, а позднее, когда афинские поселенцы
были изгнаны оттуда ( Как бы то ни было, Эпикур принадлежал к средней
прослойке тогдашнего греческого общества, причем, в отличие от Аристотеля, у
него не было даже сильных покровителей, которые могли бы помочь ему получить
образование в престижной философской школе и утвердиться в жизни. Хотя он
рано обнаружил склонность к занятиям науками, мы ничего толком не знаем об
его учителях, а сам он позднее положительно утверждал, что был в философии
самоучкой (Diog. L., X, 13). Годы эфебии Эпикур провел в Афинах, где мог
серьезно поправить свое образование, затем вернулся к родителям в Колофон, а
спустя десять с небольшим лет открыл собственную философскую школу. Некоторое
время он преподавал в Митилене и Лампсаке и обзавелся там большой группой
учеников и друзей. В - 150 - центров, как Академия и Ликей, решился все-таки
основать свою школу, которая довольно скоро обрела собственную известность. 24 Как личность Эпикура, так и его учение и школа
отличаются своим своеобразным качеством. В них нет идеальной возвышенности
Платона или глубокой научности Аристотеля, но зато они больше ориентированы
на жизнь простого, хотя и достаточно образованного, человека - на жизнь, мы
бы сказали, обычного интеллигента. Ядром философии Эпикура была его этика,
т.е. учение о смысле жизни и принципах поведения человека. В этом плане
Эпикур несомненно был близок главному направлению сократовской школы, причем
именно скорее самого Сократа, чем его знаменитых продолжателей - Платона и
Аристотеля. Как и Сократ, Эпикур видел смысл жизни человека в обретении им
высшего блага, счастья, содержание которого раскрывалось им как свобода от
всяческих невзгод, от физических страданий и душевных бурь, как достижение наивозможной
безмятежности (ajtaraxiva)
и разумного наслаждения радостями жизни (hJdonhv).
По последнему пункту очевидна еще большая
близость Эпикура к основоположнику гедонизма, сократику Аристиппу. Однако
концепция наслаждения у Эпикура отличалась большей разработанностью и
утонченностью, поскольку он, в отличие от Аристиппа, признавал превосходство
духовных наслаждений перед физическими, равно как и возможность достижения их
не только в движении и действиях, ведущих к получению удовольствия в
ощущениях, но и в статическом состоянии, в покое, исполненном мудрого
созерцания. В "Письме к Менекею" (одном из трех
его аутентичных философских посланий, бережно сохраненных Диогеном Лаэртским)
Эпикур так писал о наслаждении как главном смысле - 151 - человеческой жизни: "Ведь все, что мы
делаем, мы делаем за тем, чтобы не иметь ни боли, ни тревоги; и когда это,
наконец, достигнуто, то всякая буря души рассеивается, так как живому
существу уже не надо к чему-то идти, словно к недостающему, и чего-то искать,
словно для полноты душевных и телесных благ. В самом деле, ведь мы чувствуем
нужду в наслаждении только тогда, когда страдаем от его отсутствия; а когда
не страдаем, то и нужды не чувствуешь. Поэтому мы и говорим, что наслаждение
есть и начало и конец блаженной жизни; его мы познали как первое благо,
сродное нам, с него начинаем всякое предпочтение и избегание и к нему
возвращаемся, пользуясь претерпеванием как мерилом всякого блага" (Diog.
L., X, 128-129). Другая составная часть философии Эпикура, на
которой обычно делает акцент материалистическая традиция, его физика, или
учение о природе вещей (fuvsi"),
отнюдь не имеет самодовлеющего значения. Она призвана объяснить людям смысл
природных явлений, в том числе и небесных, атмосферных, для того, чтобы избавить
их от страха перед непонятными внешними условиями жизни. В этом объяснении
Эпикур держится естественнонаучной, материалистической точки зрения, развивая
вслед за Демокритом учение о материальности мира, о том, что помимо вещей нет
никаких особых, идеальных сущностей, а самые вещи являются сочетаниями
мельчайших неделимых частиц-атомов, что все природные явления имеют
естественную природу, понимание которой и избавляет человека от всех страхов.
Это вспомогательное назначение физики - не
науки, которая особенно не интересует философа, а именно своего рода
мировоззрения - особенно четко выражено в так называемых "Главных
мыслях" Эпикура (собрании афористических высказываний, также сохраненном
Диогеном Лаэртским): "Если бы нас не смущали подозрения, не имеют ли к
нам какого отношения небесные явления или смерть, и если бы не смущало
неведение пределов страданий и желаний, то нам незачем было бы даже изучать
природу. Нельзя рассеивать страх о самом главном, не постигнув природы
Вселенной и подозревая, будто в баснях что- - 152 - то все-таки есть. Поэтому чистого наслаждения
нельзя получить без изучения природы" (Diog. L., X, 142-143). Соответственно третьей частью философии Эпикура
является его логика, или, как он сам ее называет, каноника, т.е. учение о
познании, а еще точнее - о тех разумных критериях, которые позволяют
правильно воспринимать данные наших ощущений. Ибо, согласно Эпикуру,
единственным источником познания являются наши ощущения (aijsqhvsei") и претерпевания (pavqh), но только разум (frovnhsi" или logismov") доставляет средство
отделить истинные впечатления и мнения от ложных и таким образом пролагает
путь к настоящему знанию. В "Главных мыслях" философ так
характеризует сложные перипетии процесса познания, отталкивающегося от
очевидных впечатлений, данных нам в ощущениях: "Нужно держать в виду
действительную цель жизни и полную очевидность, по которой мерятся мнения, -
иначе все будет полно сомнения и беспорядка. Если ты оспариваешь все ощущения
до единого, тебе не на что будет сослаться даже когда ты судишь, что такие-то
из них ложны. Если ты попросту отбрасываешь какое -нибудь ощущение, не делая
различия между мнением, еще ожидающим подтверждения, и тем, что уже дано тебе
ощущением, претерпеванием и всяким образным броском мысли, то этим праздным
мнением ты приведешь в беспорядок и все остальные чувства, так что останешься
без всякого критерия. Если же ты, напротив, станешь без разбора утверждать и
то, что еще ожидает подтверждения, и то, что не ожидает его, то и тут не
избежишь ошибки, потому что так и останешься в сомнении при всяком суждении о
том, что правильно и что неправильно" (Diog. L., X, 146-147). Таким образом, если началом и основой
познавательного процесса являются наши ощущения, то вынесение окончательного
суждения делается посредством правильного отбора, с помощью разума, который
объявляется величайшим из благ и даже более значимым, чем сама философия,
поскольку он указует путь не только постижения природы вещей, но и
определения того, что важнее любой науки, - предпочтительного рода
наслаждений, - 153 - а следовательно и настоящего счастья в жизни.
"Начало же всего этого и величайшее из благ, - говорит Эпикур в
"Письме к Менекею", -есть разумение (frovnesi"); оно дороже даже самой философии, и от
него произошли все остальные добродетели. Это оно учит, что нельзя жить
сладко, не живя разумно, хорошо и праведно, и [нельзя жить разумно, хорошо и
праведно], не живя сладко: ведь все добродетели сродни сладкой жизни и
сладкая жизнь неотделима от них" (Diog. L., X, 132). В целом сенсуалистическая концепция познания у
Эпикура также восходит к Демокриту, но здесь более подчеркнута решающая роль
разума как высшего критерия истины, а главное - весь этот вид логики имеет
назначением доставить человеку правильный ориентир в его обыденной жизни.
Иными словами, как онтология, так и гносеология Эпикура вполне подчинена его
этике, и все учение в целом предназначено служить человеку в его стремлении
обрести вполне осязаемое счастье - свободу от страхов, физических страданий и
душевных бурь, а по возможности и наслаждение жизнью. Этот жизненный идеал Эпикура полностью
соответствовал новым ориентациям и новым ценностям людей в эпоху эллинизма,
когда гражданами греческих городов в полной мере ощущалась усталость от смут,
ставших вечными спутницами полисной автономии, а с другой стороны, росло
понимание их собственной беспомощности в водовороте грандиозных перемен,
вызванных к жизни волею великих царей-завоевателей. На фоне этой
переменчивости и неустойчивости понятно было желание всякого, наделенного
сознанием собственной малости, отойти от чреватой опасностями общественной
жизни, по возможности обезопасить себя и своих близких от непосредственного
внешнего окружения, "от соседей", и обрести счастье в общежитии
друзей-единомышленников, вполне разделяющих разумное житейское правило:
"сумей прожить незаметно" (lavqe
biwvsa"). В "Главных мыслях" с предельной
отчетливостью выражена мысль о целесообразности самоизоляции мудреца:
"Кто лучше всего умеет устроиться против страха внешних обстоятельств, - 154 - тот сделает, что можно, близким себе, а чего
нельзя, то по крайней мере не враждебным, а где и это невозможно, там
держится в стороне и отдаляется настолько, насколько это выгодно. -
Безопасность от людей до некоторой степени достигается с помощью богатства и
силы, на которую можно опереться, вполне же - только с помощью покоя и
удаления от толпы. - Кто смог достичь полной безопасности от соседей, те,
полагаясь на нее с уверенностью, живут друг с другом в наибольшем
удовольствии и, насладившись самой полной близостью, не оплакивают, словно
жалея, того, кто умирает раньше других" (Diog. L., X, 154. 143. 154). Эта установка на жизнь узким кругом естественно
приводит философа к заключению, что для мудрого человека высшая ценность в
жизни - это дружба: "Из всего, что дает мудрость для счастья всей жизни,
величайшее - это обретение дружбы" (Diog. L., X, 148). Реализацией этой
установки и стало для Эпикура и его последователей устроение в Афинах
собственного философского очага - школы Сада. Участок с рощей был приобретен
Эпикуром за 80 мин (Diog. L., X, 10), отложенных, по-видимому, из гонорара,
полученного за годы преподавательской деятельности в Митилене и Лампсаке. О
местоположении участка нам ничего не известно, но, по аналогии с платоновской
Академией и аристотелевским Ликеем, можно думать, что он находился где-то в
пригороде Афин. Школа была устроена в общем по тому же типу, что и школы
академиков и перипатетиков, но обладала и собственными особыми чертами. О
деталях можно судить по чрезвычайно подробному завещанию Эпикура, приводимому
в его биографии Диогеном Лаэртским (Х, 16-21). Вероятно, как и у академиков и перипатетиков,
приобретенный Эпикуром участок был посвящен Музам и центром его было
святилище этих богинь. Сам комплекс школы в завещании ее основателя именуется
"сад и все, к нему принадлежащее" (oJ kh'po" kai; ta; prosovnta aujtw'/), под
каковыми принадлежностями могли пониматься не только святилище с алтарем, но
и различные другие строения, предназначенные для жилья и - 155 - занятий, включая, разумеется, и помещение для
библиотеки. Что руководитель школы должен был располагать значительным
книжным собранием, это очевидно; к тому же в завещании прямо упоминается о
передаче Эпикуром своих книг, как и всей школы, своему преемнику Гермарху.
Равным образом не требует дополнительных объяснений и вопрос с обслугой. В
конце завещания Эпикур дает распоряжение об отпуске на волю некоторых из
своих рабов; надо думать, что по крайней мере часть их была занята в Саду. Помимо Сада, Эпикур владел еще домом (oijkiva) в городском деме Мелита,
фешенебельном районе Афин, занимавшем пространство между Акрополем и Пниксом.
Этот дом специальным распоряжением он оставляет под жилье (ejnoikei'n) своему преемнику -
Гермарху и его товарищам по философии на все время, "покуда Гермарх
(будет) жив". Таким образом, по крайней мере первое поколение учеников
Эпикура могло располагать комфортабельным городским помещением для жилья,
между тем как при жизни основателя школы это была его личная резиденция, а
ученики обычно должны были искать себе другого пристанища в городе или
довольствоваться скромным кровом Сада. Вообще жизнь эпикурейского сообщества
отличалась скромностью и неприхотливостью. "Кружки некрепкого вина было
им вполне довольно, обычно же они пили воду", - цитирует Диоген
Лаэртский одного из древних авторитетов, своего предшественника по избранному
жанру, писателя I в. до н.э. Диокла Магнесийского (Diog. L., X, 11). Быт эпикурейцев носил, в принципе, раздельный
характер: и жили и столовались розно. Это с необходимостью следует из
сохранения каждым из членов сообщества своего имущества. По свидетельству
того же Диокла, "Эпикур не считал, что добром нужно владеть сообща (eij" to; koino;n katativqesqai ta;"
oujsiva"), по Пифагорову слову, что у друзей все общее, - это
означало бы недоверие, а кто не доверяет, тот не друг" (Diog. L., X,
11). - 156 - Однако, как и в других школах, где жизнь велась
по тому же принципу, не было недостатка и в таких формах, которые объединяли
слушателей в дружеское сообщество. Помимо объединения вокруг одного
наставника и самих занятий, одной из таких форм, и достаточно важной, был
общий культ богинь-покровительниц, а затем и то религиозное почитание,
которым была окружена память основателя школы, его родичей и наиболее близких
соратников. Замечательно, что культовому оформлению этого
почитания содействовал сам Эпикур, который в своем завещании подробно
перечисляет, на какие церемонии его прямые наследники должны будут давать
необходимые средства: на жертвоприношения в память родителей и братьев завещателя,
на ежегодное празднование дня рождения его самого, его братьев и одного из
старых сотоварищей - Полиэна, а также на специальное ежегодное собрание (suvnodo") всех членов
философского содружества, проводимое в память опять-таки самого основателя школы
и его наиболее близкого последователя и друга Метродора. Надо думать, что
благодаря всем этим установлениям почитание основателя Сада его учениками и
последователями достигало уровня настоящего культа, а их объединение
перерастало в подлинное религиозное сообщество - фиас. Касаясь вопроса о существе этого
полуученого-полурелигиозного объединения, нельзя обойти стороною и
особенности его состава. В основанную Эпикуром философскую общину входили
люди самого различного происхождения и социального статуса: наряду с Эпикуром
и его братьями Неоклом, Хэредемом и Аристобулом, которые были афинянами,
здесь были и многочисленные выходцы из других греческих городов, например, из
Митилены, откуда происходил преемник Эпикура Гермарх, но более всего из
Лампсака, откуда вышли все прочие и самые близкие последователи основателя
школы (Метродор и Полиэн, умершие раньше своего учителя, а также Леонтей,
Колот и Идоменей). С другой стороны, наряду со свободными к числу сотоварищей
по философии (oiJ
sumfilosofou'nte") относились и некоторые - 157 - рабы, как, например, отпускаемый по
завещательному распоряжению на свободу доверенный слуга Эпикура Мис (ср.:
Diog. L., X, 3. 10. 21). Как видим, в устройстве и жизни эпикурейского содружества
просматриваются и некоторые особенные черты, но и много сходного, сближающего
эпикурейцев с другими философскими школами, в особенности с перипатетиками. К
числу таких сходных черт надо отнести и решение вопросов собственности и
преемства в руководстве школою. Как и у перипатетиков, в первую очередь у
Феофраста, мы видим в завещании Эпикура четкое различение имения и школы.
Имение, т.е. совокупную собственность, он завещает своим реальным юридическим
наследникам - двум особенно близким ему афинским гражданам Аминомаху и
Тимократу. Однако этот завещательный дар обусловливается выполнением ряда
условий, касающихся в первую очередь школы: наследники Эпикура обязаны
предоставить весь комплекс Сада в распоряжение Гермарха, который волею
завещателя прямо назначается следующим руководителем школы (oJ hJgemw;n tw'n sumfilosofouvntwn),
а затем и всех преемников Гермарха, для продолжения ими и их сотоварищами
своих занятий философией. В дальнейшем наследники собственности и
руководители школы обязаны совместно заботиться о сохранении и поддержании в
порядке комплекса Сада. Кроме того, наследники должны предоставить
принадлежавший Эпикуру дом в Мелите для проживания тому же Гермарху и его
товарищам. Они должны также предоставлять долю с доходов от имения на устройство
всех тех памятных религиозных церемоний, которые установил завещатель.
Наконец, они обязаны позаботиться о воспитании и устроении судьбы детей
Метродора и Полиэна, старших и уже умерших слушателей Эпикура. При этом два
последних распоряжения, как относящихся к судьбе школы и связанных с нею
людей, они должны выполнять с ведома оставляемого во главе школы Гермарха.
Более того, они обязаны "поставить Гермарха блюстителем доходов (kuvrion tw'n prosovdwn) рядом с
собою", дабы - 158 - никакие финансовые решения не принимались без
нового руководителя ада. Вырисовывающийся здесь перед нами облик главы
древней философской школы чрезвычайно интересен. Мы видим его выступающим в
двух ипостасях: с одной стороны, в качестве собственника обустроенного и
содержавшегося им на свои средства заповедного научного комплекса, а с другой
- в качестве ученого руководителя, кровно заинтересованного в продолжении
начатого им научного дела. Это заставляет нас вспомнить о своеобразии
античного мира, где высокий уровень культуры был достигнут без прямого
участия государства, усилиями самого гражданского общества (которое, впрочем,
в принципе, и совпадало с тем же государством), и где, при отсутствии
государственной поддержки высшего образования и фундаментальной науки, успехи
в этих областях были обусловлены всецело усилиями и средствами частных лиц. Возвращаясь к теме, которая нас особенно
интересует, отметим, что из всех рассмотренных выше примеров отчетливо
проступает главная черта высших философских школ в античной Греции - их
качество полусветского - полурелигиозного сообщества, объединявшего людей
исключительно по сопричастности их к общему духовному интересу и занятию, при
полном (или почти полном) безразличии к их гражданской, государственной
принадлежности. В основанной в Афинах метеком - этим античным
гражданином мира - Аристотелем философской школе перипатетиков это особенно
бросается в глаза. Ни один из первых руководителей этой школы не был
афинянином: Аристотель происходил из Стагира, Феофраст - из Эреса, Стратон -
из Лампсака, Ликон - из Александрии в Троаде. Точно так же и остальная масса
слушателей как в аристотелевском Ликее, так и в эпикуровском Саду являла
собой пестрое смешение выходцев из самых различных городов и слоев населения,
для которых, при отсутствии общей государственной и социальной
принадлежности, естественным объединяющим началом было братство по духу. - 159 - В античном мире, который всегда более или менее
оставался миром городов-государств, миром городских гражданских общин,
последователи Аристотеля или Эпикура, объединенные в соответствующие школы,
не были даже крупицею гражданской корпорации. При полной своей
гетерогенности, они были всего лишь друзьями, совместно занимающимися наукой
и философией (oiJ fivloi oiJ
suscolavzonte" kai; sumfilosofou'nte"). Однако именно
это совместное занятие, подкрепленное общим культом и (до некоторой степени)
общим бытом, делало их близкими, знакомцами (oiJ gnwvrimoi), и сплачивало в особое социальное
единство, возвышавшееся над традиционным городским гражданством. Примечания [24] Об Эпикуре, его учении и его школе см.: Виндельбанд В. История
древней философии, с.267-273; Шакир-Заде А.С. Эпикур. М., 1963; De Witt N.W. Epicurus and His
Philosophy. Глава
IV. Пифагорейское сообщество - 160 - Доплатоновская легенда. Находящаяся в
нашем распоряжении обширная литература, посвященная пифагорейскому
сообществу, его деятельности, учениям и сочинениям его членов, имеет весьма
запутанную историю, которую современная научная критика не в состоянии до
конца прояснить. У истоков этой истории стоят, видимо, устные традиции,
сочинения пифагорейцев, и, может быть, некоторые официальные документы.
Устную традицию с необходимостью приходится предполагать в отношении всего
того, что связано с деятельностью Пифагора и пифагорейцев в
общественно-политической сфере: нам не только не известно ни одно упоминание
о сочинении, написанном пифагорейцами или их современниками на эту тему, но
не имеется даже и в общем виде намеков на существование каких-либо предшественников
в дошедших фрагментах Аристоксена, Дикеарха, Гераклида Понтийского и Тимея,
видимо впервые фиксирующих эту устную традицию. Вероятно, предание имело
несколько источников возникновения. Один из них, самосский, или, может быть,
шире - ионийский. На существование его указывает как осведомленность
Гераклита Эфесского о достижениях Пифагора (DK, 22b, 40; 81; 129) и история о
Залмоксисе, переданная Геродотом (IV, 95-96), так и ссылка последнего на
"эллинов, населяющих побережье Геллеспонта и Понта". Не исключено,
что к тому же источнику, которым пользовался Геродот, восходит и - 161 - более подробный рассказ Ямвлиха (V.P., 173)1 и версия Дионисофана, приводимая
Порфрием (V.P., 15) 2. На
существование самосских рассказов о пифагорейцах указывает и замечание
Антифона о "пифагоровой ограде" (Porph. V.P., 9; Iambl. V.P., 26).
Другой возможный центр формирования устной традиции - собственно Греция, куда
иммигрировали многие пифагорейцы после антипифагорейских мятежей в Италии.
Трудно предположить, что обосновавшийся в Фивах Лисид, ставший учителем
Эпаменонда (DK, 46), не рассказывал об истории союза, тем более, что традиция
пифагореизма не прерывалась в Фивах и далее.3
Если существование независимых традиций Самоса и Балканской Греции
предположительно, то существование италийской традиции бесспорно. В Южной
Италии происходила большая часть деятельности Пифагора и основанного им
братства, здесь же формируется и предание о ней. К великому сожалению для
всякого, обращающегося к научной реконструкции этой деятельности, уже на
ранних этапах теоретическая и практическая части пифагореизма сливаются
воедино, образуя легенду о Пифагоре. Рассказы, обосновывающие авторитет
учителя, показывающие его статус и способности, раскрывающие суть учения,
тесно переплетаются с реальными фактами биографии. Получившееся в результате
"житие" легло в основу последующих рационально-критических
сочинений. Рассказы членов пифагорейского братства и симпатизирующих ему были
основным, но не единственным элементом италийской традиции. Вероятнее всего,
рассказ Дикеарха о фиаско, которое потерпел Пифагор в Локрах и Таренте, после
килоновского мятежа (Porph. V.P., 56) и упоминание у Диогена Лаэрция о тезке
Пифагора - "кротонце, человеке тиранического склада" (DL, VII, 46)
восходят к внепифагорейской и, видимо, враждебной пифагореизму среде. - 162 - Наряду с этой устной легендарной традицией
древние авторы, писавшие историю пифагореизма, прибегали и к письменным
документам, в первую очередь посвященным научным, философским и религиозным
воззрениям пифагорейцев. Некоторое количество фрагментов этих сочинений дошли
до нас и собраны в издании Дильса-Кранца 4.
Не исключено существование и официальных документов, содержавших сведения о
пифагорейцах: во всяком случае, Тимей упоминает кротонские uJpomnevmata (Iambl. V.P., 262).5 Академическая интерпретация. Если не
считать сочинение о Пифагоре, написанное Демокритом (о содержании которого
мы, кстати сказать, ничего не знаем), то первыми работами, пытающимися
представить рациональную историю пифагореизма, оказываются сочинения
Аристотеля, его учеников Аристоксена и Дикеарха и платоника Гераклида
Понтийского. Аристотель, написавший трактат "О пифагорейцах",
повествовал там о содержании пифагорейского учения больше, чем об истории
пифагорейского братства, насколько мы можем судить по сохранившимся отрывкам
(Симпликий в комментариях к аристотелевскому трактату "О небе" (284
b 6) даже называет это сочинение "сводом пифагорейских мнений").
Его ученик Аристоксен, родившийся в Таренте, последнем центре пифагореизма,
был уже в силу своего происхождения осведомлен об истории пифагорейцев в
италийской традиции: его отец был знаком с пифагорейцем Архитом, долгое время
стоявшим во главе Тарента, (Aristox., fr. 18-19 Wehrli) и сам он общался с
кем-то из пифагорейцев (fr. 30 Wehrli). Как бы ни называлось его историческое
сочинение, посвященное пифагорейцам, мы можем с уверенностью утверждать, что
в нем подробнейшим образом излагалась история - 163 - пифагорейского союза. В "Пифагорейских
изречениях" им был собран материал, касающийся содержания пифагорейского
учения и практики жизни братства. Его младший современник и тоже ученик
Аристотеля, Дикеарх, как и принадлежащий к другой школе - Академии, Гераклид
Понтийский, также собрали обширный материал по этим же темам. К сожалению,
все три автора фиксируют, видимо, разные варианты устного предания, и оттого
расходятся подчас в вещах весьма важных.6
Кроме того, у каждого из них есть собственная идейная позиция в отношении к
пифагореизму, которая накладывает отпечаток на повествование. Живший
поколением позже Гераклида Тимей из Тавромения в своем общем историческом
труде давал довольно широкую картину истории пифагорейского союза, сохраняя
материал, не нашедший, как кажется, отражения у трех предыдущих историков.7 Хотя собственно платоник из всех вышеперечисленных авторов один Гераклид, исследователи, говоря об академически интерпретированных версиях пифагореизма, имеют в виду перипатетиков не меньше, чем платоников.8 В самом общем виде влияние платонических идей на понимание и изложение пифагореизма можно усмотреть в двух аспектах: интерпретации древних пифагорейских идей в свете споров IV в. и приписывании древним пифагорейцам идей современных авторам. Благодаря этому, желание определить место Пифагора в его отношении к практической и созерцательной жизни, аристократическому и демократическому правлению, музыкальным теориям, природе души и другим, актуальным для времени Платона и Аристотеля вопросам, привело к формированию разных картин учения и деятельности Пифагора и его учеников. Если добавить к этому - 164 - расхожее на тот период мнение, что в основании
учения Платона лежат пифагорейские представления9 и начинающееся тогда же формирование
идеального литературного образа Пифагора,10
станет понятным недоверие с которым исследователи относятся к противоречивым
рассказам Дикеарха, Аристоксена, Гераклида и Тимея. Впрочем, следует
вспомнить и то, что мы не имеем текстов этих авторов в чистом виде: их
сочинения утрачены и лишь фрагменты реконструируются из более поздних
сочинений. Промежуточные сочинения. В
эллинистическую эпоху появляется целая плеяда сочинений, так или иначе
связанных с пифагореизмом. С одной стороны, возникают неопифагорейские
трактаты, посвященные, по большей части, нравственным вопросам, и подписанные
именами древних пифагорейцев - от легендарной жены Пифагора Теано до вполне
исторического Архита. С другой стороны, академически интерпретированный и
концептуализированный пифагореизм занимает прочное место в учениях академиков
("незаписанное учение" Платона, Спевсипп, Ксенократ). Наконец,
продолжается и написание исторических сочинений. Посвятил Пифагору сочинение
ученик Каллимаха Гермипп, написанное, видимо в традиционном александрийском
духе, однако, с выраженной антипифагорейской (иронической) направленностью.
Близкое к нему по стилю, так же сводящее воедино различные версии одного и
того же события, "руководство" составлено Неанфом из Кизика. Такого
типа биографию мы имеем и в полностью дошедшем виде - у Диогена Лаэртского.
Сообщают различные сведения о Пифагоре Фаворин в "Разнообразном
повествовании", Антоний Диоген в "Чудесах по ту сторону Фулы",
Никомах из Герасы и, конечно, один из важнейших авторов этого периода -
неопифагореец Аполлоний Тианский. Среди них для нас более существенны Гермипп
и сохраняющий версию Тимея Аполлоний. - 165 - Дошедшие сочинения. Собственно в полном
виде в нашем распоряжении имеются три биографии Пифагора. Одна содержится у
Диогена Лаэртского в VIII книге, другая принадлежит Порфирию и, наконец,
самая обширная - Ямвлиху. Более или менее аккуратно цитируемые ими источники
позволяют нам вычленить части утраченных сочинений IV в., а иногда обнаружить
следы и более ранней традиции. В нашем анализе мы будем по большей части
опираться на сведения сочинений именно этого круга. Попытки научной реконструкции. Трактовка
Пифагора и созданного им союза в новоевропейской научной литературе весьма
разнообразна. Основатель философской и научной школы, религиозный реформатор,
выдающийся политик - все эти образы достаточно хорошо разработаны и
обоснованы, однако ни один из них не лег в основание какого бы то ни было
консенсуса. В нашем подходе к пифагореизму мы следуем традиции, заложенной
Артуром Дёрингом11 и развитой далее
Джоном Барнетом12 и Ф. М. Корнфордом 13. Согласно этой традиции, философские
(в самом широком, античном, смысле) занятия пифагорейцев воспринимались ими
как необходимая составная часть очищения души на ее пути к достижению
достойного загробного статуса. Обращаемся к этой традиции мы отчасти потому,
что подходя к пифагореизму как социальному явлению, не считая заранее ясным,
какая из сторон деятельности пифагорейского сообщества была доминирующей, и
даже чисто методологически не ограничивая себя в рассмотрении этих сторон, мы
считаем, что требование эмпиризма является здесь особенно важным. Согласно
этому требованию, более предпочтительной является та из гипотез (или
объяснительных теорий), которая позволяет сохранить и - 166 - объяснить наибольшее количество фактов,
оставляя в стороне (как случайные, побочные, частные или ложные) наименьшее
их количество. Гипотеза, благодаря которой мы можем не выбирать между
религиозным и научным типами сознания, а принимать их вместе в их
взаимосвязи, представляется нам как раз такой эмпирически выгодной позицией. Другим соображением, заставляющим нас
предпочесть подход Барнета-Корнфорда, является также то, что мы вынуждены
решать проблему социальной оправданности такой новой формы деятельности как
деятельность первых греческих философов. Когда мы рассматриваем раннюю
философию вне социо-культурного контекста, то мы, обращая пристальное
внимание на новизну формы мысли и ища ее предпосылки и праэлементы, имеем
шанс вполне адекватно описать, что представляла собой философия досократиков
и из каких истоков она возникла. Однако, вопрос о том, каким образом эта
новая форма мысли выжила, не просто остается без ответа, но фактически
оказывается и не поставленным. Вопрос же этот является весьма важным. Сама
новизна, конституирующая досократическую форму мысли не являлась для греков
положительной, скорее наоборот, будучи осознана как таковая, она должна была
вызывать отторжение. Отсюда ясно, что исследователю, поставившему вопрос о
выживании философии, необходимо обратиться к тем социальным механизмам,
опираясь на которые, философия досократиков смогла представить себя широкой
аудитории в качестве ценного (оправданного, благого) явления. Впервые устойчивый канал воздействия на
гражданский коллектив полисов и, в частности, на его правящую элиту удалось
найти софистам, связавшим в неразрывное целое философию и политику. Платон и
Аристотель, создатели первых философских школ, уже строили на заложенном ими
фундаменте. Досократикам, видимо, создать такой канал не удалось, однако, это
не значит, что они не пытались его найти, и на поверхности, конечно, лежало
использование традиционных форм деятельности, в рамках которых могло бы
существовать и развиваться новое - 167 - содержание. Жизнь философов при дворе тирана
наряду с поэтами, скульпторами, архитекторами, могла быть удачной формой
компромисса для отдельного философа, но не для философии в целом. Более
перспективным, безусловно, было хотя бы внешнее уподобление философской
деятельности медицинской, религиозной и т. п. При этом мы, конечно, не имеем
ввиду, что даже внешне уподобление могло быть искусственным. Для философов,
оценивавших свои занятия как религиозные или медицинские, такая оценка была искренней
хотя бы потому, что они сами в не меньшей степени нуждались в оправдывающих
механизмах, чем их слушатели. Поэтому мысль, высказанная Дёрингом,
представляется нам не только вероятной, но и совершенно естественной.
Совместное отправление культа оказывалось на удивление удачной формой
деятельности для философских занятий. Не ограничивая столь жестко сферу
интересов философа как медицина, она давала возможность самому философу и
тем, кто его окружал, считать его уважаемой, значимой, ценной, и в любом случае
оправданной фигурой. В связи с принятием этого подхода закономерно
встает вопрос, не принижаем ли мы искусственно политическую деятельность
пифагорейцев, ставя на первое место их религиозную активность. Нам
представляется, что для правильной расстановки акцентов необходимо различать
практическую деятельность пифагорейцев в политике и их представления о ней.
Практическую часть пифагореизма мы будем разбирать ниже, а сейчас хотим
обратиться к сфере пифагорейской теории и высказать некоторые соображения о
месте политической мысли в пифагореизме. Общее впечатление, складывающееся из тех
источников, которые мы имеем основание считать в большей или меньшей степени
достоверными, рисует Пифагора создателем разных теорий - натурфилософской,
воспитательной, религиозной, математической, музыкальной, а также
политической. Однако, если мы начнем искать прямые указания на существование
политической теории, то ситуация окажется иной. Натурфилософское учение
приписывается пифагорейцам Аристотелем (De coelo, II, 13, - 168 - Само по себе отсутствие прямых указаний на
существование политической теории у пифагорейцев в ранних источниках не может
свидетельствовать против ее существования, однако, оно должно стать предметом
размышления. Обратимся к текстам, которые могут показать, что у пифагорейцев
существовал не просто набор отдельных взглядов на политику или устойчивая
политическая тенденция, но система взглядов с теоретическими положениями. Согласно справедливому, на наш взгляд, мнению
Майнера15, такого рода теория
содержится во фрагменте "Пифагорейских изречений" Аристоксена,
сохраненном Ямвлихом (Vita Pyth., 174 - 176 = DK 58 D 3). К чему сводится эта
теория? Для установления справедливости наиболее действенна власть богов.
Государство, законы, справедливость и право даны нам богом. В связи с этим
нужно считать, что бог есть и что он надзирает за нами. Людям необходимо предводительство
бога, поскольку всякое живое существо наделено страстями; божество дает ему
благоразумие и порядок. Нет большего зла, чем анархия, так как человек не
может спастись, если им никто не руководит. - 169 - На каком основании мы считаем, что данный текст
излагает политическую теорию? Во-первых, этот текст посвящен политике.
Во-вторых, он представляет собой систему: он содержит общее теоретическое
положение о божестве как источнике закона, а частные, практические положения
- о благочестии и почитании родителей - которые мы здесь опустили,
представляет в виде выводов из него. В-третьих, этот текст является
рассуждением. У нас, однако, имеются две серьезные оговорки.
Стиль отрывка производит впечатление не очень аккуратной компиляции,
распадающейся на отдельные части. Да и сам Аристоксен утверждает, что он
"приводит пифагорейские установления по отдельности", а не излагает
целостную политическую систему. Кроме того, указанные положения обнаруживают
свои параллели в платоновском "Государстве".16 Такую зависимость от
"Государства" можно видеть и в других фрагментах Аристоксена,
особенно в тесно примыкающем к рассмотренному фрагменте 35 Wehrli (DK 58 D
4). В связи с этим, было бы странно, если бы Аристоксен, передавая здесь
мысли пифагорейцев, не вспомнил о текстах Платона, к которым он обычно любит
прибегать. Мы склонны считать, что такая зависимость сказалась не в области
конкретных мыслей (на это могли бы указать текстуальные совпадения, которых
мы не обнаружили), а в общей схеме изложения, в платонически окрашенном духе
получившейся системы, т. е. именно в той области, которая нас интересует.
Итак, единственный безусловно теоретический текст, связанный с пифагорейской
политикой, выражает заметное влияние платоновской концепции, в первую очередь
в отношении приведения его в систему. Остается, однако, еще одна возможность
обнаружить политическую теорию, а именно, рассмотреть те отдельные положения,
которые разбросаны по древним свидетельствам. В нашем распоряжении имеются
два пассажа, которые, по мнению их - 170 - авторов, достаточно четко выражают суть пифагорейского учения. Один
принадлежит Дикеарху, другой - Аристоксену. Дикеарх 17
говорит, что когда Пифагор появился в Италии и произнес речи перед
кротонцами, они настолько пленились речами, что стали его учениками. Он
продолжает: "но о чем он говорил собеседникам, никто не может сказать с
уверенностью, ибо не случайно окружали они себя молчанием; но прежде всего
речь шла о том, что душа бессмертна, затем, что она переселяется в животных
и, наконец, что все рожденное вновь рождается через промежутки времени, что
ничего нового на свете нет, и что все живое должно считаться родственным друг
другу" (Porph., Vita Pyth., 19; пер. М. Л. Гаспарова). Текст из "Пифагорейской жизни"
Ямвлиха, по всей видимости восходящий к Аристоксену,18 рассказывает о порядке жизни в уже
возникшем пифагорейском обществе. Перечислив события дня, Аристоксен
завершает: "перед тем как разойтись, виночерпий наливал им вина для
возлияний и по совершении возлияний самый старший произносил следующие заповеди:
домашним и плодовым растениям вреда не причинять и не губить их, равно как и
животным, не причиняющим вреда человеческому роду, не вредить и не губить их.
Кроме того он наставлял относиться с благоговением, иметь добрые помыслы о
богах, демонах и героях, и точно так же относиться в помыслах к родителям и
благодетелям, закону помогать, с беззаконием воевать. После этих слов все
расходились по домам" (Iam., Vita Pyth., 99 - 100 = DK 58 D 1, пер. А.
В. Лебедева). При сравнении этих текстов видно, что там, где
Пифагор излагает основные положения учения, нет ни слова о политических
проблемах. Однако они оказываются достаточно важными, чтобы быть
сформулированными в ежевечернем наставлении, наряду с высказываниями,
связанными с учением о переселении душ, - 171 - культом и этикой. Кроме того, политическая
заповедь, как и прочие, излагается, очевидно, в форме акусмы; акусмы же
претендуют на то, чтобы быть наиболее архаичной формой пифагореизма.19 Но при этом в них невозможно усмотреть
сокращенное изложение теории, как нередко представляется в связи с традицией
об акусматиках и математиках.20
Скорее, наоборот - позднейшее толкование акусмы встраивало их в те или иные
теории, как произошло с изречением "у друзей все общее". Среди
акусм мы больше не находим ни одной политического характера. Правда, в
толковании трех акусм появляется политический смысл,21 однако, толкование акусм (во всяком
случае то, которое нам известно) более позднее и непифагорейское.22 Таким образом можно заключить, что из двух фрагментов,
излагающих суть пифагорейского учения, тот, в котором формулируется
политический принцип (Аристоксен у Iam., Vita Pyth., 99 - 100), не может
служить свидетельством в пользу существования политической теории в раннем
пифагореизме, хотя он и показывает значимость политической проблематики. Данный фрагмент Аристоксена полезно сравнить с
тем, о политической окраске которого мы говорили выше. Тогда станет ясно, в
чем проявляется модернизирование Аристоксена в его теоретическом тексте. Он
пишет: "Наиболее действенной для установления справедливости Пифагор
считал власть богов и как данные ею свыше устанавливал он государство,
законы, справедливость - 172 - и право. Не худо бы, впрочем, привести его
установления по отдельности. Пифагорейцы считали полезным (научившись этому
от него) думать о божестве, что оно есть и причем относится к человеческому
роду так, что оно надзирает за ним, а не оставляет без внимания. Ибо мы
нуждаемся в таком предводительстве, против которого у нас не будет ни
малейших оснований восставать, а таково предводительство, осуществляемое
богом, коль скоро божество достойно править Вселенной. Животное, говорили они,
по своей природе склонно к преступной наглости (uJbristikovn) - и правильно говорили - и наделено
всевозможными порывами, желаниями и прочими страстями. Поэтому оно нуждается
в таком превосходстве и угрозе, от которых будут проистекать дисциплина (sofronismov") и порядок (tavxi"). Стало быть, полагали
они, каждый должен, осознав в своей совести запятнанность своей природы,
никогда не забывать о благочестии и почитании по отношению к божеству, но
постоянно представлять в мыслях, что оно надзирает и следит за человеческим
поведением. После богов и демонов с наибольшим уважением надо относиться к
родителям и закону и подчиняться им не притворно, но с убеждением. Вообще,
думали они, надо полагать, что нет большего зла, чем анархия, так как человек
по своей природе не может спастись, если никто им не руководит" (Iam.
Vita Pyth., 174 - 175 = DK 58 D 1; пер. А. В. Лебедева). Нетрудно заметить, что порядок произнесения
изречений на вечерней проповеди превратился здесь в порядок логического
рассуждения, которое, кроме того, дополнено двумя положениями общего
характера - о дерзости (u{bri")
и об анархии - окончательно превратившись таким образом в теоретический
текст, посвященный политике. Нам бы хотелось показать, что не только
приведение этих высказываний в систему, но и придание политической окраски
тексту в целом - заслуга Аристоксена, а не пифагорейцев. Для этого мы должны
обратиться к другим свидетельствам, в которых говорится о дерзости и анархии,
и убедиться, что это не политические понятия. - 173 - Среди дошедших до нас фрагментов Аристоксена,
относящихся к пифагорейцам, имеется обширное рассуждение на
воспитательно-этическую и диетологическую тему. Здесь мы и встречаем эти
понятия в их подлинном контексте. Говоря о воспитании детей, Аристоксен
сообщает (Iam., Vita Pyth., 200 - 213 = DK 58 D 8): по мнению пифагорейцев
дети должны быть дисциплинированными (eujtaktei'n)
и целомудренными (sofronei'n)
и воздерживаться от типичных детских пороков - необузданности и дерзости.
Далее, переходя к теме питания, он вновь приводит мнение пифагорейцев о
воздержании от тщетных, вредных, излишних и распущенных (дерзких) желаний.
Затем, то же понятие распущенности (дерзости) также связывается и с половыми
проблемами, где оно вновь противопоставляется sofrosuvnh, но уже не в смысле
дисциплины, а в смысле целомудрия. Здесь же фигурирует и краткое замечание на
политическую тему о необходимости благообразной власти (ajrchv), которая не дает гражданину
делать то, что он захочет. Однако, именно здесь видно, что политический
пример носит частный характер, являясь применением общего принципа
"животное, предоставленное самому себе, быстро дичает, становясь дурным
и негодным" (Iam., Vita Pyth., 203). Хотя в этом тексте нет термина
"анархия", он встречается в другом фрагменте из Аристоксена у
Стобея (DK 58 D 4), где говорится о частных примерах того, что противоположно
анархии: в государстве, в воспитании, в еде, а в качестве синонимов, точнее,
проявлений анархии указываются беспорядок и диспропорция - ajtaxiva и ajsummetriva. Уже здесь видно, что
анархия - термин более широкий, чем политический. В пользу этого, на наш
взгляд, говорит и фрагмент повествующий о значении ajrchv (Iam., Vita Pyth., 182-183), где ajrchv
государственная рассматривается как частный случай ajrchv вообще. Если вернуться к рассмотренному выше
тексту Аристоксена (Iam., Vita Pyth., 200 - 213), то там мы обнаружим близкие
к "анархии" понятия атаксии и асимметрии, и вновь, как и в случае с
понятием дерзость, в диетологическом контексте. Складывается впечатление, что - 174 - "анархия" обозначает причину атаксии
как воспитательно-диетологического явления и трех основных видов дурного
желания: ajschemosuvnh, ajsummetriva,
ajkairiva, то есть желания изначально недостойного, желания
несоответствующего ситуации и желания несвоевременного (DK 58 B 8, Стобей).
Возможно, что связь понятия "анархия" с нравственно-медицинской
проблематикой, которую мы здесь пытаемся установить, может подчеркнуть чисто
медицинское значение понятия "монархия" у современника Пифагора,
кротонского медика Алкмеона, которое означает господство одной из сил
организма над другими и противоположно "исономии" (DK 24 B 4). Таким образом, понятия "дерзость" и
"анархия" оказываются принадлежащими более широкому контексту, чем
политический, включающему, наряду с политикой, медицину и учение о страстях.
Прежде чем перейти к другим свидетельствам о политическом учении
пифагорейцев, мы приведем текст, относимый к Архиту и наглядно показывающий,
что политическая тематика является лишь частным примером для учения о
страстях. Цицерон сообщает (De senectute, 13, 39-40; DK Из этого текста видно, что под анархией
подразумевается отсутствие власти этого божественного начала, т. е. разума,
что и приводит к беспорядку и диспропорции неумеренных страстей. На этом
основании фразу, заключающую текст Аристоксена у Ямвлиха (Vita Pyth., 174 -
176) - ouj pefukevnai to;n a[nqrwpon - 175 - diaswvzesqai mhdeno;" ejpistatou'nto"
- которую мы раньше трактовали политически, ориентируясь на созданный
Аристоксеном политический контекст, и переводили: "человек по своей
природе не может спастись, если им никто не руководит", теперь мы можем
понять иначе: "человек по своей природе не может сохранять нормальное
состояние, если им ничто не руководит", подразумевая под этим
руководящим началом (ajrchv)
разум. Вторая группа свидетельств, содержащая еще пять
терминов, так или иначе относящихся к политической сфере, -
"справедливость", "беззаконие", "равенство"
(исономия), "удобный момент" и "дружба" - переводит нас в
область пифагорейской математики. Ассоциация пифагореизма с математикой одна
из самых устойчивых. Знаменита теорема Пифагора о прямоугольном треугольнике,
применявшаяся в самых разных областях - от теоретической математики до
создания гороскопов. Популярно представление о промежуточной роли математики
между познанием чувственного и идеального. Пифагорейцы считаются создателями
числового религиозного символизма и математической теории музыки.
Формирование такого представления продолжалось вплоть до последних веков
античности. Краеугольный же его камень был заложен, видимо, Аристотелем.
Самое знаменитое его свидетельство содержится в "Метафизике" (I, 5,
985 b = DK 58 B 4): "так называемые пифагорейцы, впервые занявшись
математическими науками, двинули их вперед, и поскольку они были воспитаны на
них, то сочли их начала началами всех вещей. А так как первые по природе
начала этих наук - числа, в числах же, как им казалось, наблюдается много
подобий с сущими вещами и процессами ... дескать, такое-то свойство чисел
есть справедливость, такое-то - душа и ум, другое - удобный момент, ... то
они стали полагать, что вся вселенная - гармония и число" (пер. А. В.
Лебедева). Тезис "все есть число" понимался в
истории пифагореизма по-разному. В нем виделось указание на числовую
философию, числовой атомизм; всеобщность числа понималась как всеобщность
числового закона, регулирующего отношения вещей, как - 176 - всеобщность числового субстрата, формирующего
их материю. Мы хотели бы отметить три момента. Во-первых, ни одно из
предлагавшихся объяснений нельзя считать полностью удовлетворительным.
Во-вторых, не следует полагать, что Аристотель выдумал этот принцип, вероятно
он, как обычно, изложил пифагорейские воззрения на свой лад. В-третьих, в
значительной части свидетельств, где говорится о так называемой числовой
философии, мы имеем дело не столько с онтологией, сколько с этикой. И в этом
свидетельстве два примера из трех относятся к данной области:
"справедливость" и "удобный момент". В другом месте
"Метафизики" (XIII, 4, 1078 b) он вновь говорит, что пифагорейцы,
определяя вещи, соотнесли их с числами, например: что есть момент,
справедливость или брак, а также мнение, удобный случай, беззаконие,
разделение или смешение. И хотя в "Никомаховой этике" (V, 8, 1132
b) он приводит определение справедливости как некой правовой категории,
"воздаяние равным за равное", ясно, что принцип талиона имел
значимость для пифагорейцев не сам по себе, а лишь благодаря его
математическому основанию: "справедливость есть равностно равное
число" (Magn. Eth., I, 1, Примечательно, что даже у Архита, уже
современника Платона, фрагмент которого часто приводится, когда речь заходит
о политическом учении пифагорейцев, политическая тема носит такой же
иллюстративно-вспомогательный характер. В сочинении "О математических
наука" он пишет (DK 47 B 3): - 177 - "изобретение счета положило конец раздору,
умножило согласие. С изобретением счета исчезло лихоимство, наступило
равенство, ибо благодаря ему мы рассчитываемся в сделках, благодаря ему
бедные получают от состоятельных, а богатые дают нуждающимся, ибо те и другие
верят, что благодаря счету получат поровну. Мерило праведных - преграда
неправедных, умеющих считать оно отвращает от неправды, убедив их в том, что
они не смогут остаться незамеченными, когда приступят к счету, а не умеющим
считать препятствуют творить неправду, изобличая их в неправде при
счете" (пер. А. В. Лебедева). Этот текст скорее представляет собой рекламу
математики, чем демонстрирует попытку осмысления общественных проблем. Это
лишь социальная иллюстрация утверждения Филолая о том, что "ложь вовсе
не овевает числа, ибо ложь враждебна и супротивна природе, а истина
свойственна и прирождена роду числа" (DK 44 B 11). Сформулируем теперь наши выводы. Итак, мы не
располагаем прямыми указаниями на то, что у древних пифагорейцев была
политическая теория. Нет у нас и текстов, которые можно было бы понять как
теоретико-политические. Анализ отдельных положений, относящихся к
государственному устройству и принципам общественной жизни не вскрыл
политической теории как самостоятельной области в пифагореизме: все они
приводятся в неполитическом контексте и носят частный характер. Даже во
времена современного Платону пифагореизма мы не обнаруживаем самостоятельной
политической теории, если, конечно, прав не Моррисон, а Теслефф, считающий
сочинение Архита "О законе и справедливости" эллинистической
подделкой. Эти отрицательные выводы не следует понимать
так, что пифагорейцы вовсе не осмысляли свою политическую деятельность и не
ставили в этой деятельности широких целей. Они означают лишь то, что их
политические взгляды не вырабатывались как самостоятельная система и не
сложились в теоретическую программу, но обязаны своим существованием
конкретным потребностям (личным или сословным) членов союза, с одной стороны, - 178 - а с другой - математическим и
религиозно-этическим принципам прямо переносившимся на сферу государственного
строительства. Теперь же мы попытаемся определить, в каком контексте
существовали и реализовывались политические воззрения Пифагора и в чем
виделась их значимость. Примечания [1] Morrison J.S.
Pythagoras of [2] Гуторов В.А. Античная социальная утопия. Л., 1989, с. 102. [3] Фиванец Симмий появляется у Платона как ученик Филолая (Phaedo, 61d). [4] Die Fragmente der
Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch / Hrsg. von H. Diels und W. Kranz, Bd. I-III,
B., 1951-1952. Русский перевод: Фрагменты ранних греческих философов / пер.
А.В.Лебедева. М., 1989. [5] Ямвлих ссылается на Аполлония. О том, что текст Аполлония восходит к
Тимею, см.: Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge
(Mass.), 1972, p. 104, n. 37. [6] Подробное сравнение версий Аристоксена и Дикеарха см.: von Fritz K.
Pythagorean Politics in Southern Italy. An Analysis of the Sources. New-York, 1940, p. 3-26. [7] Burkert W. Lore and
Science in Ancient Pythagoreanism. [8] Cherniss H.
Aristotles' Criticism of Presocratic Philosophy. Baltimore, 1935; Burkert W.
Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, p. 9-14. [9] На это указывает как Аристотель, так и пифагорейцы IV в. до н.э. [10] Ср., хотя бы заинтересованность Аристоксена в оправдании Пифагора от
обвинений в тиранических устремлениях или представление Тимеем Пифагора как
первого италийского законодателя. [11] Doering A.,
Wandlungen in der pythagoreischen Lehre, AGP, № 5, 1892, S. 503 - 531. [12] Burnet J., Early
Greek Philosophy. [13] Cornford F. M.,
Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition // CQ, № 16, 1922, p.
137-150; № 17, 1923, p. 1 - 12. [14] См. Thesleff H. The Pythagorean
Texts of Hellenistic Period. Abo, 1965, p. 75 о подложности сочинения.
За его подлинность высказы-вается Morrison J. S. Pythagoras of Samos ... p.
155, n. 3. [15] Minar E. Early Pythagorean Politics ... p. 99 - 102. [16] Бог как источник закона - IV, 427 a-e; бог, законы и наказания
обуздывают дурную часть души - IX, [17] О принадлежности текста Porph., Vita Pyth., 19 Дикеарху см.: Burkert
W. Lore and Science ... p. 122, n. 7. [18] Boiance S. Sur la
vie pythagoricienne // Revue des Etudes Grecques. T. 52, 1939. p. 39 - 40. [19] Marcovich M. A.
Pythagorica // Philologus, 108, 1964. p. 24 - 44. [20] Согласно этой версии, акусматики получали лишь формулировку вывода, а
математики - его обоснование (Porph., Vita Pyth., 36 - 37). Хотя в раннем
пифагореизме и существовали степени посвящения (см.: Minar E. Early
Pythagorean Politics ... p. 29 - 34; Morrison J. S. Pythagoras of Samos ...
p. 150 - 151), мысль об акусматиках как эксотериках, а математиках как
эсотериках более позднего происхо-ждения (см.: Burkert W. Lore and Science...
p. 192 - 208). [21] Diog. Laert., VIII, 34: "воздерживайся от бобов", потому
что они имеют олигархический смысл, ибо ими кидается жребий; "хлеб не
разламывать", потому что это ведет к трусости на войне; Porph., Vita
Pyth., 42: "венок не обрывай", т. е. не нарушай законов, ибо они
увенчивают город. [22] Burkert W. Lore and Science ... p. 174 - 175. 2.
Пифагор на Самосее - 178 - История жизни Пифагора достаточно отчетливо
распадается на два периода - самосский и италийский. С первым связаны
рассказы о его рождении, детстве, периоде ученичества на Самосе, в Ионии и на
Востоке и первой попытке создания собственного училища. Со вторым - основная
часть информации о политической, философской и научной деятельности. Рассказы
о детстве Пифагора, подобно рассказам о детстве Иисуса, имеют, очевидно,
фольклорное происхождение. В отличие от них, за историями о восточных
путешествиях стоит, видимо, реальный факт, но какой именно, сказать трудно.
Египет и Вавилон в качестве стран, где обучался Пифагор, более вероятны, чем
прочие, но не более. Составить связный исторический рассказ, который включал
бы и обучение в Египте (и тем более в Вавилоне), и период учительства на
Самосе, и при этом приводил бы Пифагора в Италию до падения Сибариса
принципиально невозможно: хронологические рамки, заданные Аристоксеном и
Дикеархом, на основании которых такой рассказ мог бы быть составлен, не
позволяют свести все это воедино. Обращаясь к созданию Пифагором училища на
Самосе, мы будем отталкиваться от наиболее авторитетных, наиболее древних
свидетельств. Деятельность Пифагора на Самосе. Антифон.
"Воротившись в Ионию, он устроил у себя на родине училище; оно до сих
пор называется Пифагоровой оградой, и самосцы там собираются на советы по
общественным делам. А за городом он приспособил для занятий одну пещеру и
проводил там почти все свои дни и ночи, беседуя с друзьями" (Porph.
V.P., 9, пер. М.Л.Гаспарова). "[Вернувшись из восточных путешествий,
Пифагор] в начале приготовил в городе место полукруглой формы для совещаний, - 179 - которое до сих пор называется местом Пифагора,
где еще и теперь самосцы обсуждают общественные дела... За городом же Пифагор
устроил себе в пещере жилище для философствования, в котором проводил много
дней и ночей и исследовал все полезное в науках, устроив это таким же
образом, как и Минос, сын Зевса." (Iambl. V.P., 26-27, пер.
Б.В.Черниговского) Таким образом, Антифон, фиксирующий самосскую
традицию, достаточно ясно указывает на существование двух значимых элементов
в организации Пифагором училища: изолированной, эсотерической пещеры и
включенного в социум экзотерического hJmikuvklion.
Из этого свидетельства весьма затруднительно сделать вывод о функциональной
дифференциации между этими двумя центрами, тем более, что Порфрий и Ямвлих
расходятся в описании того, что происходило в пещере. Согласно первому, там
Пифагор общался с избранными, согласно второму, предавался одиноким
размышлениям. Предположить, что подразумевали под этим "общением" и
"философствованием" Порфирий и Ямвлих, нетрудно: для последнего,
добавляющего ссылку на Миноса, уединение Пифагора означало, конечно,
обращение к теургической практике, т.е. внутреннее сосредоточение на высшей
части ума и достижении богоравной природы, чему способствовала сакральная
значимость места, позволяющая мудрецу свободно общаться с богами.23 Для Порфирия, посвятившего символу
пещеры специальный трактат,24
пребывание в таком месте предоставляло прекрасный повод поговорить или
поразмышлять на темы соотношения идеального и становящегося, в духе
платоновского "Государства". Но что подразумевал под этим Антифон,
сказать уже не так просто. Первые вспоминающиеся параллели, могущие помочь
интерпретировать свидетельство Антифона, это, конечно, пещера Трофония в
Лебадии и упомянутая Ямвлихом Идейская пещера на Крите. К этому можно - 180 - добавить и то, что некоторые из входов в Аид,
согласно мифологическим представлениям, располагались в пещерах. Все это
указывает на наиболее вероятный смысл использования Пифагором пещеры: он
совершал катабасис. На основании этого более предпочтительной представляется
версия Ямвлиха - спуск в загробное царство не подразумевает общения с
друзьями, если под "друзьями" Пифагора Порфирий не имел ввиду
богов, что, на наш взгляд, вполне возможно. Мысль об обращении Пифагора к практике
катабасиса вызывается не только мифологическими образами пещеры и культовой
практикой, но и использованием ее чудотворцами, близкими по времени Пифагору:
в первую очередь Эпименидом.25 Но
наиболее информативной параллелью к свидетельству Антифона является рассказ
его современника Геродота о рабе Пифагора Залмоксисе. "Но, как я наслышан от эллинов, населяющих
побережье Геллеспонта и Понта, Залмоксис этот был [вовсе не богом, а]
человеком: он был рабом на Самосе, а именно рабом Пифагора, Мнесархова сына.
Сделавшись в дальнейшем свободным, он нажил богатое состояние и вернулся на
родину. Фракийцы живут худо-бедно и придурковаты, а Залмоксис этот знал толк
в ионийском образе жизни и отличался более глубоким складом [ума], чем
финикийский, так как общался с эллинами, а из эллинов - с далеко не самым
захудалым умником: Пифагором. [Пользуясь этим], он [по возвращении] соорудил
и обставил себе пиршественный покой [по ионийскому образцу], стал принимать в
нем знатнейших граждан и, задавая им угощение на славу, поучать, что ни сам
он, ни его собутыльники, ни их потомки до бессчетных колен не умрут, но
придут в ту страну, где обретут вечную жизнь и все блага. Поступая указанным
образом и произнося эти речи, он тем временем сооружал себе подземную
комнату. А когда комната была готова, то он исчез из среды фракийцев и, сойдя
вниз, в подземную комнату, жил [в ней] три года; фракийцы же тосковали по нем
и скорбно оплакивали его как умершего. На - 181 - четвертый год он явился фракийцам, и благодаря
этому они уверовали в то, чему учил Залмоксис" (IV, 95, Пер. А.В.
Лебедева). Этот текст уже не оставляет никаких сомнений в
функциональном соотношении пещеры и городского училища: на основании проявленных
в пещере сверхъестественных способностей и полученных сверхъестественных
знаний Пифагор претендовал на высокий авторитет среди его городских
слушателей. В этой связи характерно замечание Софокла в "Электре"
(v. 62-64): "Уже не раз видали
мудрецов Конфликт с Поликратом. Аристоксен.
"Но в сорок лет, по словам Аристоксена, он увидел, что тирания Поликрата
слишком сурова, чтобы свободный человек мог выносить такую деспотическую
власть; и тогда он собрался и отправился в Италию" (Porph. V.P., 9). Тимей. "В правление Поликрата, как
передают,26 жил также Пифагор, но он
покинул город, увидев усиление тирании, и отправился в Египет и Вавилон из
любви к учению; возвратившись и найдя тиранию еще в силе, он отплыл в Италию
и там окончил жизнь" (Strabo, XIV, 638). Таким образом, по свидетельству
Аристоксена и Тимея, Пифагор покидает Самос из-за конфликта с тираном. Не
смотря на то, что синхронизация Аристоксеном начала кротонского (т.е.
наиболее активного и важного) периода деятельности Пифагора с его акме
наводит на мысль об искусственности построения, все же большинство ученых
признает это свидетельство. Мы согласны с тем, что критика не должна идти
дальше сомнения в строгости данного указания, т. е., на наш взгляд, хотя не
следует настаивать на именно сорокалетнем возрасте Пифагора, принять - 182 - свидетельство, что он покинул Самос в расцвете
лет необходимо.27 Свидетельство Тимея
принципиально согласуется с аристоксеновским, за исключением маловероятной
причины его отъезда в Египет (если мы примем версию Тимея полностью, то не
оставим времени Пифагору на самосский период, существование которого трудно
отрицать). С другой стороны, указание на конфликт с
Поликратом имеет в новейшей литературе дальнейшее развитие. Пифагор
оказывается политическим соперником Поликрата: "Самос слишком мал для
них обоих",- пишет Жмудь.28
Пифагора представляют как союзников аристократов-гомеоморов, боровшихся с
тираном даже военным путем,29 хотя и
ненадежного.30 Картина оппозиционности
Пифагора Поликрату становится настолько яркой, что свидетельства об их
прежних добрых отношениях 31 начинают
казаться сомнительными.32 Конфликт с
Поликратом, засвидетельствованный Аристоксеном и Тимеем, понимается даже как
участие в заговоре, а отъезд Пифагора превращается в бегство неудачливого
заговорщика. Последняя интерпретация основывается на прямом свидетельстве об
этом Дионисофана (Porph. V.P., 15), рассказывающего историю упоминавшегося
уже выше Залмоксиса, раба Пифагора, иначе, чем Геродот. Согласно его рассказу
Залмоксис был заклеймен разбойниками, к которым попал в плен, и носил повязку
на лбу, когда его хозяин, потерпев поражение в восстании, бежал (katestasiavsqh oJ Puqagovra" kai; e[fugen).
Очевидно, что речь здесь идет не о килоновском стасисе, т.к. история
Залмоксиса принадлежит ионийской части - 183 - истории Пифагора. Следовательно, Дионисофан
говорит об участии Пифагора в смуте затеянной против самосского тирана,
причем об участии настолько активном, что после поражения он вынужден стать
политическим изгнанником. Майнар 33 и
вслед за ним Гуторов 34 с большей или
меньшей осторожностью используют это свидетельство в качестве дополнения к
аристоксеновскому. Мы не можем отнестись с сочувствием к этим
предположениям по двум причинам. Во-первых, сам Аристоксен должен был усилить
или как минимум подчеркнуть антитиранические устремления Пифагора и потому
было бы неоправданно усиливать их дальше. Во-вторых, в свидетельствах
Аристоксена и Тимея не говорится об антитиранической деятельности
Пифагора, но лишь о его отношении к тирании. О том, что Аристоксен тенденциозен
в описании Пифагора как врага тирании высказывались достаточно обоснованные
предположения.35 Существует
свидетельство Феопомпа (FrGrHist - 184 - правления. Наконец, у Диогена Лаэртского в
списке других Пифагоров упоминается и некий Пифагор Кротонец, тиранический
муж, современник философа Пифагора - очевидный след представлений о Пифагоре
как тиране. Зная о существовании такой оценки Пифагора и
учитывая как глубокую симпатию Аристоксена к пифагореизму, так и отношение к
тирании в кругах интеллигенции IV в. до н.э., мы можем понять, почему
Аристоксен настаивает на антитиранических версиях историй о Пифагоре. Это
конечно не значит, что мы должны отбрасывать данное свидетельство как выдумку
Аристоксена, но представляется маловероятным, чтобы он упустил какие-то
черты, дающие возможность продемонстрировать, что Пифагор - враг тирании. К
таким чертам, конечно, относится и участие философа в заговоре против тирана
и изгнание его с острова, т.е. версия Дионисофана. Именно потому, что
Аристоксен не говорит об этом ни слова, но напротив, указывает лишь на
осуждение Пифагором тиранического правления Поликрата и рассказывает о том,
что Пифагор мирно и свободно покинул Самос, мы считаем, что версия
Дионисофана - послеаристоксеновское развитие уже популярной к тому времени
темы антитиранической деятельности Пифагора. Таким образом, анализируя то, что дошло до нас
от самосской традиции, повествующей о деятельности Пифагора, мы можем с
большей или меньшей уверенностью говорить о следующем. Во-первых, Пифагор не
предстает в виде политического деятеля: он не выступает ни с какими
проектами, не организует никакой группы, которая могла бы привлечь внимание
тирана, напротив, у него весьма мирные и поначалу даже дружеские отношения с
властями. Будучи частным лицом, он получает от правителя рекомендательные
письма, а в зрелом возрасте его отъезд с Самоса выглядит довольно мирно на
фоне острых конфликтов того периода. С другой стороны, достаточно ярко
высвечивается его деятельность как религиозного наставника: его чередование
уединений в пещере за городом и лекций в городе должно было восприниматься
прежде всего как религиозная активность, вне - 185 - зависимости от того, что он в своих речах
преподносил слушателям. Нет ничего невероятного в предположении Моррисона,
посвятившего уже упоминавшуюся статью обоснованию того, что немаловажную роль
в пифагоровой проповеди метемпсихоза играло значение этого учения для
воспитания мужества (добродетельная жизнь и доблестная смерть обеспечивают
наилучшую реинкарнацию). Во всяком случае, именно такой вывод напрашивается
из рассказа Геродота о Залмоксисе. Конечно, у Геродота, как и в тексте Гермиппа
(переносящего историю с Залмоксиса на Пифагора и относящего ее в Кротон),
версии более заостренной, более ярко показывающей Пифагора шарлатаном, смысл
катабасиса состоит в подтверждении истинности проповедуемого учения. Однако, не будем забывать, что необходимым
следствием подобного рода загробных вояжей был и особый авторитет, а также
особый статус человека, обладающего способностью столь специфическим и
престижным образом общаться с богами. Грекам этого времени был известен не
только общавшийся с Зевсом в пещере Эпименид, но и летавший к Гиперборейскому
Аполлону на стреле Абарис, и путешествовавший во сне Аристей. Подобно им,
Пифагор, безусловно, даже без всяких особых догматических построений, к
которым он прибег в Италии, должен был интерпретироваться как существо рангом
выше, чем человек. Близкий ему по духу его младший современник Эмпедокл, по
свидетельству Гераклида Понтийского (DL, VII, 68) обставил свою смерть как
апофеоз. Видимо, этого было достаточно для Пифагора, никогда не прибегавшего,
как нам известно, к ссылке на своих египетских или вавилонских учителей, о
пребывании у которых говорит ранняя традиция. Приобретенный посредством
религиозного действа авторитет использовался Пифагором двояко. С одной
стороны, он получил моральное право пропагандировать свое учение, не
превращаясь при этом в чудаковатого мечтателя, каким иногда представлялся,
например, Фалес (DL, I, 34). О том, что вольно или невольно он
пропагандировал свое учение достаточно широко в самосский период
свидетельствует обвинение - 186 - Гераклита Эфесского, говорившего о пифагоровом
"многознании" (DK 22 B, 40, 129). С другой стороны, если
акцентировать внимание на словах Геродота о том, что Залмоксис обращал свои
речи к знатнейшим из граждан (tw'n
ajstw'n tou'" prwvtou" kai; eujwcevonta), Пифагор
оказывался влиятельной фигурой в аристократических собраниях, хотя, следует
заметить, скорее с "совещательным голосом". Что же касается
содержания его учения, то оно, вполне возможно, эволюционировало и не
полностью совпадало с тем, которое нам известно по кротонскому периоду.
Однако, только ко времени его деятельности в Южной Италии относятся
свидетельства о содержании его учения. Примечания [23] Евнапий рассказывает, что к такой практике Ямвлих прибегал и сам
(Vita Soph., 458). [24] "О пещере нимф". Русский пер. А.А. Тахо-Годи см.: Лосев А.Ф.
История античной эстетики. Т.
VII, ч. [25] Burkert W. Lore and
Science ... p. 148-154. [26] О том, что за этим свидетельством Страбона, также как за параллельным
ему свидетельством Ямвлиха (V.P., 11 и 28) стоит Тимей см.: von Fritz K.
Pythagorean Politics... p. 53. [27] Самый широкий диапазон датировок его отъезда - между 540 и 532 гг. до
н.э. См.: Kirk G.S. Schofield M. The Presocratic Philosophers. A Critical History whith a
Selection of Texts. 2nd ed., [28] Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа. Л., 1990, с. 18. [29] Shipley G. A History
of [30] Гуторов В.А. Античная социальная утопия, с. 102-103. [31] Согласно Антифону (D.L.VIII,2; Porph., V.P., 7) Поликрат снабдил
Пифагора, уезжавшего учиться в Египет, верительными письмами к своему другу,
фараону Амасису (Яхмосу II). [32] Гуторов В.А. Античная социальная утопия, с. 102. [33] Minar E.L. Early Pythagorean Politics in practice and theory.
Baltimore, 1942, p. 6-7. [34] Гуторов В.А. Античная социальная утопия, с. 102. [35] Burkert W. Lore and
Science ... p. 118-119. [36] Это он говорил, что Пифагор в своих перевоплощениях был и прекрасной
куртизанкой. Собрание у Гермиппа наиболее эксцентричных историй о Пифагоре
позволило Э. Роде назвать его биографию Пифагора злобной сатирой. 3.
Пифагор в Кротоне - 186 - Причины выбора Кротона. Мы уже говорили
о причине, по которой Пифагор покинул свою родину: он был, очевидно, Самосом
недоволен. Может быть он, действительно, как говорит Аристоксен, был удручен
теми оковами, которые неизбежно накладывает власть самодержца на любую
социально (не обязательно политически) активную личность, особенно в период,
когда авторитарной власти угрожает вполне определенное социальное движение.37 Но не исключено также ("нет
пророка в своем отечестве"), что его самосские соотечественники не
проникались достаточным пиететом к его пещерным откровениям. Южная Италия,
достаточно далекая, но не совсем чуждая, представляла в этом отношении более
благодатную почву. Та картина его деятельности при приезде в Италию, которую
рисуют нам наши источники, показывает не человека, обосновывающего свой
авторитет, но проповедника, уверенного в себе и пользующегося доверием
аудитории. Здесь следует коснуться, хотя бы в нескольких
словах, причин, по которым Пифагор избрал Кротон, хотя, что по нашему мнению,
причины эти выяснить практически невозможно. Уже сами античные авторы
(Аристоксен) вынуждены были придумать версию о том, что Пифагор был этруском,
очевидно, для того, чтобы - 187 - объяснить его приезд в Италию (DL, VIII, 1).
Современная наука, справедливо отвергая это наивное объяснение, более склонна
усматривать причины переезда в Кротон в самом Кротоне. Поражение, которое
потерпели кротонцы в битве при Загре около Приезд в Великую Грецию. Дикеарх.
"Достигнув Италии, он поселился в Кротоне (об этом говорит Дикеарх) и
сразу привлек там всеобщее уважение как человек, много странствовавший,
многоопытный и дивно одаренный судьбою и природою: с виду он был величав и
благороден, а красота и обаяние были у него и в голосе, и в обхождении и во
всем. Сперва он взволновал городских старейшин; потом, долго и хорошо
побеседовав с юношами, он по просьбе властей обратил свои увещания к молодым;
и, наконец, стал говорить с мальчиками, сбежавшимися из училищ, и даже с
женщинами, которые тоже собрались на него посмотреть. (19) Все это умножило
громкую его славу и привело к нему многочисленных учеников из этого города,
как мужчин, так и женщин, среди которых достаточно назвать знаменитую Феано;
даже от соседних варваров приходили к нему и цари и вожди" (Porph. Vita
Pyth., 18-19, пер М.Л.Гаспарова). - 188 - Таким образом, уехав с Самоса, Пифагор с
легкостью обосновался в Кротоне, начав свое общение с гражданским
коллективом, заметим, со встречи с городскими властями. В версии Тимея, к
которой мы обратимся ниже, в общем совпадающей с дикеарховской, но более
подробной, городские власти сначала допускают его к юношам, а затем уже
организуют выступление перед "отцами города". В любом случае, из
обоих версий вырисовывается картина приезда знаменитого, авторитетного
проповедника, оправдавшего своими речами надежды слушателей (не даром
Гераклид, обвиняя его в многознании, назвал его "kopivdwn ajrchgov""). Это
обращение к магистратам, на наш взгляд, весьма показательно: Пифагор вполне
нормативен и предпочитает действовать официальными путями. Если мы обратимся
к содержанию речей, произнесенных им перед вышеуказанными аудиториями,
сохранившихся в подробном пересказе у Ямвлиха (через Аполлония они восходят к
Тимею), то увидим, что и здесь Пифагор демонстративно традиционен, чем
вызывает доверие власть предержащих. Идеи, содержащиеся в его первой речи - перед
юношами, сводятся к совету почитать старших, родителей и богов, умерять
страсти, появляющиеся в их возрасте, и радеть о собственном воспитании,
отличающем человека от животного (Vita Pyth., 37-44). В речи, обращенной к
членам городского совета единственной новацией, с точки зрения
административных изменений в городе, было предложение учредить культ Муз, что
в глазах кротонского совета могло оправдываться традиционным для Кротона
почитанием Аполлона: в результате, храм был действительно построен.38 Остальные новшества носили
нравственный характер, - 189 - касаясь совершенства личности правителей и
отношений в семье (Vita Pyth., 45-50). Обращаясь к детям, он не вышел за
пределы сказанного юношам, исключив, впрочем, то, что касалось юношеских
страстей (Vita Pyth., 51-53). Женщинам же Пифагор преподнес два подробно
аргументированных совета: слушаться и чтить мужа и ревностно почитать богов
(Vita Pyth., 54-57). Если целью Пифагора было, так сказать, усыпить
бдительность кротонских аристократов и добиться для себя роли eminence grise,
то он осуществил ее весьма успешно. В этих речах мы не находим ни слова ни о
законах, ни об управлении полисом, никаких призывов к серьезным
реорганизациям в каких-либо областях, включая даже нравственную. В конце
концов, его предписания в последней сфере, скорее, ужесточение существующих
моральных норм, чем привнесение новых. Никак не обозначил Пифагор и
собственное участие в предлагаемых им действиях, оставив это, очевидно,
решать совету. Впрочем его статус в определенной степени вырисовывается из
реакции хилиархов: прославленный религиозно-воспитательным опытом муж стал,
видимо, чем-то вроде попечителя при учрежденном храме Муз. Споры о статусе Пифагора в Кротоне имеют долгую
историю и по сей день далеки от завершения. Он совершенно точно не занимал
никакой официальной должности - ни светской, ни жреческой. Странно было бы,
если бы он, как полагают некоторые,39
стал во главе гетерии: полису, пребывавшему в состоянии политической
нестабильности после неудачной войны, недоставало только иностранца,
создавшего собственный политический клуб. Скорее, кротонские власти были
заинтересованы в использовании авторитета Пифагора на пользу города в целом:
помогали же Диоскуры Локрийцам в той злосчастной битве, почему бы любимому
Музами Пифагору не обеспечить содействие этих богинь кротонским интересам,
тем более, что сам Пифагор в своей речи подчеркнул роль Муз как гарантов
согласия и стабильности. Против предположения о гетерии свидетельствует и та
реакция - 190 - кротонцев (запоздалая и потому радикальная),
когда пифагорейское братство все-таки проявило свои политические потенции.
Можно здесь вспомнить и о том, идущем в разрез с общей тенденцией IV в. до
н.э. изображать Пифагора законодателем и политическим лидером, замечание
Платона в "Государстве", где он демонстративно называет его
воспитателем юношества (X, 599d-600b). Роль Пифагора, скорее, сторонняя, некоего
третейского судьи, живого авторитета, который всегда можно предъявить и своим
и чужим, вызвав в памяти рассказы как о его катабасисе, так и о
многочисленных чудесах, не столько указывающих на какую-то конкретную
сверхъестественную способность (предсказания будущего, исцеление болезней и
т.п.), сколько подчеркивающих его сверхчеловеческий статус. О чем, в конце
концов, говорит то, что он гладил белого орла, убил укусом ядовитую змею, о
чем свидетельствует приветствие реки Кас или его знаменитое золотое бедро? 40 Таким образом, Пифагор получил
возможность взять в свои руки религиозно-этическое воспитание кротонского
юношества. Примечания [37] Берве Г. Тираны Греции. Ростов-на-Дону, 1997, с. 138-139. [38] Пифагор предложил, правда, создать и некую общую городскую казну из
вкладов граждан, но Тимей забывает об этом в конце пересказа речи. Не
исключено, что эта тема обсуждалась им в недошедших частях сочинения и
приводилась в связь с любимым Тимеем сюжетом о реальности обобществления
имущества у пифагорейцев. Мы не можем уяснить, предлагал ли Пифагор кротонцам
подобное, но можем определенно утверждать, что на практике это не
осуществилось - ни в Кротоне в целом, ни в пифагорейском братстве. [39] Гуторов В.А. Античная социальная утопия, с. 109-110; Жмудь Л.Я.
Пифагор и его школа, с. 145-147 [40] См.: Burkert W. Lore and Science...
p. 142, n. 119, n. 121, n. 122; p. 143, n. 125. Все эти свидетельства
восходят к Аристотелю. 4.
Пифагорейское братство - 190 - Тимей. "Он удалился в италийский
Кротон; там он написал законы для италийцев и достиг у них великого почета
вместе со своими учениками, числом до трехсот, которые вели государственные
дела так отменно, что это была почти аристократия, что значит
"владычество лучших" (DL, VIII, 3).41 Никомах. "Он так привлекал к себе
всех, что одна только речь, произнесенная при въезде в Италию (говорит
Никомах), пленила своими рассуждениями более двух тысяч человек; ни один из
них не вернулся домой, а все они вместе с детьми и женами - 191 - устроили огромное училище в той части Италии,
которая называется Великой Грецией, поселились при нем, а указанные Пифагором
законы и предписания соблюдали ненарушимо, как божественные заповеди.
Имущество они считали общим, а Пифагора причисляли к богам." (Porph.
Vita Pyth., 19, перевод М.Л.Гаспарова) К этим двум свидетельствам об основании
Пифагором союза можно относиться по-разному, однако понимать в буквальном
смысле "владычество" или "ведение государственных дел"
сейчас весьма затруднительно, а рассматривать Пифагора как законодателя и
признавать реальное обобществление имущества членов союза и вовсе невозможно.
Кроме того, мало вероятным является и отделение части кротонских семей в
отдельную пифагорейскую общину. Что же остается от этих свидетельств, после
анализа с привлечением многочисленных дополнительных источников? Что у
Пифагора были ученики, что их было очень много и что они были связаны с
политикой Кротона. Примечательными нам кажутся несколько моментов, отразившихся
в источниках и в современной научной полемике. Во-первых, бросающееся в глаза
резкое несоответствие количества учеников Пифагора у Тимея и Никомаха.
Во-вторых, затруднения, возникающие при решении вопроса, были ли учениками
Пифагора только аристократы или также представители менее влиятельных
социальных групп. Наконец, удивительное единодушие современных исследований в
вопросе о непрямом характере пифагорейского правления, хотя на словах
предположение Курта фон Фрица нередко отвергается. Нам представляется, что
наша гипотеза в состоянии прояснить все это. Пифагор, оказавшись
приставленным к учрежденному по его инициативе общегосударственному культу
Муз, игравший роль авторитетной фигуры, консультанта, эксперта в религиозных
и нравственных вопросах, по самому своему статусу был связан со всеми,
прибегавшими к культу Муз, вне зависимости от их социального статуса.
Наиболее ревностные поклонники нового культа, которых вполне могло быть
"более двух тысяч", видимо предстали в поздней традиции - 192 - в качестве огромного пифагорейского училища, в
которое они входили, конечно, вместе с женами и детьми, а под "нерушимым
соблюдением" "божественных заповедей" Пифагора имелось в виду
лишь следование предписаниям нового официального государственного культа. Те
же из них, кто удостоился более тесного общения с философом и впоследствии,
может быть даже в весьма скором времени, стал его учеником в собственном
смысле слова, в первую очередь, конечно, юноши из аристократической среды,
составили уже ту полуформальную организацию, постепенное конституирование
которой стало постепенно вызывать все большее недовольство кротонской
аристократии. Что же могли узнавать наиболее приближенные к
Пифагору ученики? Прежде всего, конечно, сокровенное изъяснение учрежденного
культа, в центре которого находилось учение о метемпсихозе, теснейшим образом
связанное с некой специфической демонологией. Мы располагаем не слишком
большим собранием пифагорейских суждений о демонах (см.: заключительную часть
главы), но вполне достаточным, чтобы понять, что оно было подробно
разработано и обосновывало одновременно два постулата: во-первых,
сверхчеловеческий статус Пифагора и наличие шанса у его учеников удостоится
особого загробного существования. В эллинистическую эпоху на достижение
последнего будут направлены любые мистерии. Секретность учения о метемпсихозе
и сохранение в глубокой тайне того, что все живые существа делятся на богов,
людей и существ, подобных Пифагору, у некоторых современных исследователей
вызывает лишь усмешку. Однако общеизвестность этих идей вовсе не
противоречит, как может показаться, их секретности: государственная поддержка
сомнительных режимов других стран или связь госструктур с наркомафией может
быть широко известной через средства массовой информации и при этом
продолжать держаться в секрете. Нам кажется, не трудно отличить досужую
болтовню от разглашения государственной тайны. Кроме того, пифагорейцы могли
держать в тайне сведения, так сказать, технического свойства. Нам известны
орфические описания топографии загробного мира, - 193 - сопровождающиеся своего рода путеводителем для
посвященных. Подобного рода доктрины могли иметься и у пифагорейцев.
Во-вторых, круг избранных мог приобщаться к тем или иным научным занятиям,
которые впоследствии процветали все больше и больше, приобретая статус
самодостаточного занятия. Они в конце концов составили неувядающую славу
пифагорейцев. Для первых же поколений они могли составлять часть
пифагорейской аскезы, необходимое условие проникновения на "острова
блаженных". У Пифагора есть все основания стоять у истоков
того движения, эллинистическую форму которого замечательно описывает
А.-И.Марру: "Культурная жизнь представала как отблеск, предчувствие на
этой земле блаженства душ, сподобившихся бессмертия. Мало того, она была
средством получить этот дар; умственный труд, занятия науками и искусствами
были надежным способом аскезы, которая, очищая душу от примесей земных
страстей, освобождала ее мало-помалу от тягостных уз материи. В качестве
итога целой жизни, посвященной Музам, можно было с уверенностью рассчитывать
на покровительство этих богинь, которые призовут верных к себе и введут в
астральные области, предназначенные для душ, удостоившихся благодаря своим
заслугам этой чести."42 И,
наконец, те политические идеи, которые, как мы пытались показать выше, были
естественной составной частью (но не более) пифагореизма, могли в узком кругу
интерпретироваться существенно иначе, нежели в публичных выступлениях перед
неподготовленной аудиторией. Знаменитое геометрическое равенство
пифагорейцев, обычно воспринимающееся как обоснование аристократизма в ущерб
демократизму, вполне могло распространяться лишь на своих учеников. Не
исключено, что у Нинона, выступившего в кротонском совете с обвинением
пифагорейцев в тиранических устремлениях, были основания приписывать Пифагору
такое изречение: "Друзей чтить как богов, остальных смирять как
зверей" (Iamb. Vita Pyth., 259). - 194 - Вооруженные божественным авторитетом учителя,
воодушевленные надеждами на грядущую по смерти участь, с сознанием
собственной элитарности,43 молодые
люди, ученики Пифагора, занимавшие по праву рождения места в кротонском
совете, держались там особняком и в какой-то момент составили большинство. Кротонские хилиархи были вынуждены обратиться к
Пифагору как третейскому судье, прежде чем решить вопрос о войне с Сибарисом
(Diod., XII, 9, 4): кружок учеников Пифагора проявил себя политической силой.
В правительстве Кротона de facto оказалось пифагорейское лобби. Когда же
война с Сибарисом завершилась блестящей победой (ibid., 10, 1), один из
военачальников - пифагореец Милон - стал национальным героем (ibid., 9, 5-6)
и речь зашла о столь важном предмете, как раздел новых земель,44 члены пифагорейского братства
выступили сплоченной и, фактически, антитрадиционалистской силой. В таком
контексте можно говорить даже о пифагорейской революции. Реакция на это не
заставила себя долго ждать и мы обнаруживаем в наших источниках подробное и
связное описание антипифагорейского мятежа, получившего названия заговора
Килона. При таком подходе к оценке пифагорейского союза, конечно, невозможно
говорить о нем как фиасе или гетерии, говорить об аристократических или
демократических устремлениях этой группы в целом: она заботилась
исключительно о себе самой. Степень амбициозности и решительности этой группы
ярко показывает тот факт, как она обошлась с Сибарисом. В IV в. до н.э.,
когда повествовавшая об этом устная традиция начинает фиксироваться
профессиональными историками, лично знакомыми с вполне интеллигентными и
нормативными пифагорейцами вроде Архита, все это должно было казаться уже
совершенно нереальным. Отсюда и двойственные оценки пифагорейцев то как
мудрых законодателей- - 195 - реформаторов, то как сторонников
"отеческой политии", то как тиранов, справедливо изгнанных из
порабощенных ими полисов. Примечания [41] У Ямвлиха (Vita Pyth., 29) в таком же контексте упоминаются 600
последователей, что вызвано, вероятно, путаницей у Аполлония. См. von Fritz K. Pythagorean
Politics... p. 56-57. [42] А.-И. Марру. История воспитания в античности
(Греция). М., 1998, с. 145. [43] См.: Любопытное наблюдение Е.Г. Рабинович, что необычные и
многочисленные акусмы могли служить для демонстрации пифагорейской исключительности
(Рабинович Е.Г. Жизнь Аполлония Тианского // Флавий Филострат. Жизнь
Аполлония Тианского. М., 1985, с. 253-254). [44] Гуторов В.А. Античная социальная утопия. С. 114. 5.
Фрагменты пифагорейцев о демонах - 195 - Вера в демонов. Аристотель у Апулея, о демоне Сократа, 20 (= фр. 193 Rose): А вот пифагорейцы крайне удивлялись, если кто-нибудь утверждал, что никогда не видел демона. Свидетельство Аристотеля, думаю, убедительно это подтверждает. Аристотель у Порфирия, Жизнь Пифагора, 41 (= фр. 196 Rose): А иное он высказывал символически по примеру посвященных (многое из этого записал Аристотель): например, ... звук от удара по меди считал голосом какого-то демона. Пифагорейские записки у Александра Полигистора по Диогену Лаертскому, VIII, 32: Душами полон весь воздух, называются они демонами и героями и от них посылаются людям сны и знамения недугов или здравия, и не только людям, но и овцам и прочим скотам; к ним же обращены и наши очищения, умилостивления, гадания, вещания и все подобное. Филолай, фр. 11 DK: Ты можешь наблюдать природу и потенцию числа имеющими силу не только в демонических и божественных вещах, но и во всех без исключения человеческих делах и словах, и в ремеслах во всех, и в искусствах, и в музыке. Тимей 45 у Ямвлиха, О жизни пифагорейской, 56: С другой стороны говорят, что мудрейший из всех, кто упорядочил речь людей и вообще дал постоянные имена вещам, - то ли бог то ли демон, то ли какой-нибудь богоподобный человек. Гераклит Понтийский (?) у Ямвлиха, О жизни
пифагорейской, 219: Много и мудро рассуждал о демонах и бессмертии души. Боги, демоны, герои. Аристоксен,
Пифагорейские изречения у Стобея IV, 25, 45 (= фр. 34 Wehrli): После
богов и демонов - 196 - более всего следует чтить родителей и закон. Аристоксен (?) у Ямвлиха,
О жизни пифагорейской, 175 (= фр. 33 Wehrli). После богов и демонов более
всего следует чтить родителей и закон. Прежде всего бессмертных богов согласно закону
Демоны карающие и подземные. Ямвлих,
О жизни Пифагорейской, 247 (= Гиппас): Другие говорят, что демон мстил
тем, кто разглашал слова Пифагора. - 197 - [Харонд] Prooivmia novnwn
у Стобея, IV, 2, 24: Каждый должен почитать умерших не слезами и воплями,
но доброй памятью и принесением плодов, соответствующих нраву, потому что
чрезмерная скорбь является неблагодарностью по отношению к подземным демонам.
Душа - демон. Ямвлих, О жизни Пифагорейской, 82: Что самое
лучшее - счастье (eujdaimoniva).
- 198 - Филолай, фр. 14 DK: Свидетельствуют и древние богословы и
прорицатели, что в наказание за что-то душа сопряжена с телом и похоронена в
нем как в могиле. Ср.: Евксифей у Клеарха, De Soles, по Афинею, IV, 157 c
(= фр. 38 Wehrli): Евксифей пифагореец, как говорит перипатетик Клеарх во
второй книге Жизнеописаний, говорил, что души всех [людей] привязываются к
телу из здешней жизни ради наказания. Ср.: Гиппон Метапонтский (?) 46, фр. 4 DK: Тело - это одно, и душа
совершенно иное: когда тело цепенеет, душа полна сил; когда оно слепо, она
видит; когда оно мертво, оно живет. Душа - ейдолон. Феанор у Плутарха, О демоне Сократа, 16 p. 585
E: Есть у пифагорейцев особые погребальные обряды, без совершения которых
мы не считаем человека встретившим блаженную кончину. Когда мы из снов узнали
о смерти Лисида (ибо есть признак, по которому можно различить, принадлежит
ли являющийся во сне образ живому или мертвому)... Личный демон. Аристоксен, Пифагорейские изречения у Стобея, I,
6, 18 (= фр. 41): Об удаче они учили так. В ней есть - 199 - нечто божественное, ибо на одних людей божество влияет к лучшему, на других - к худшему; явно поэтому одни удачливы, другие - неудачливы. С особенной очевидностью это явствует из того, что тем, кто делает нечто непреднамеренное наугад, это часто удается, а тем, кто преднамеренно и по плану - не удается. Есть и другой вид удачи, благодаря которому одни рождаются одаренными и везучими, а другие - бездарными и обладающими противоположной натурой. Первые попадают прямо в цель, куда бы ни метили, вторые бьют мимо цели, и мысль у них движется невпопад и в замешательстве: такое невезение врожденное, а не приобретенное. Ср.: [Платон], Аксиох 371c: Итак, те, кому в жизни сопутствовал благой демон, поселяются в месте благочестивых. Золотые стихи, 61-62: Зевс отец от
многих зол избавил бы всех, если бы всем указал, каким демоном пользуются. Пифагор как демон. Ямвлих, О жизни
пифагорейской, 30 (= Аристотель, фр. 192 Rose; ср.: Элиан, Разнообразные
истории, II, 26): Затем причислили Пифагора к богам как некоего благого и
человеколюбивого демона, ... другие [считали Пифагора] одним из населяющих
Луну демонов ... - 200 - Аристотель у Ямвлиха, О жизни пифагорейской, 31 (= Аристотель, фр. 192
Rose): И Аристотель в своем сочинении о пифагорейской философии
рассказывает, что у них в глубокой тайне соблюдалось такое деление: есть три
вида разумных существ - бог, человек и существо, подобное Пифагору. Примечания [45] Ср.: Диоген Лаертский VIII, 11. Авторство Тимея в тексте Ямвлиха
определяется по совпадению с окончанием главы 56 Ямвлиха данного места
Диогена, прямо цитирующего Тимея. [46] Может быть Гиппас, фр. 10 DK. Глава
V. Религиозные союзы - 201 - Сколь бы ни были распространены в общественной
жизни Античной Греции политические и интеллектуальные содружества, их всех
перекрывали и числом своим и реальным значением союзы религиозные и
религиозно-профессиональные. И это понятно, поскольку ни политика, ни
философия, интересовавшие скорее элитную часть общества, не могли тягаться с
самой универсальной и наиболее спаянной с жизнью народной массы
социо-духовной формой - религией и возникавшими в ее русле религиозными
сообществами.1 Происхождение этих сообществ было различным.
Одни из них, как союзы афинских оргеонов, первоначально были закрытыми
культовыми объединениями граждан, сложившимися внутри старинных гентильных
подразделений в связи с почитанием тех или иных местных героев и лишь
постепенно приобретшими более открытый и неформальный характер. Другие,
обычно именовавшиеся фиасами, сложились на почве общего почитания, как - 202 - правило, негосударственных оргиастических и
мистериальных культов, в первую очередь - Диониса. Их отличительной чертой
рано стала открытость для людей любого происхождения и статуса. Третьи
возникновением своим были обязаны вполне светскому, но освященному культом
фактору взаимопомощи, в древнейшую гомеровскую эпоху - элементарной складчине
ради устроения совместного пиршества или выкупа близкого человека из плена
или рабства. Доля, вносимая участниками такого предприятия, называлась
"эранос", и так же со временем стали именоваться такие основанные
на принципе взаимопомощи, но спаянные почитанием общего божества-покровителя
содружества. В позднейшую эллинистическую эпоху распространение получили
также различные религиозно-профессиональные союзы, среди которых своей
общеэллинской известностью выдавались объединения профессиональных актеров и
других служителей театра - так называемых технитов (мастеров) Диониса. Чтобы оценить по достоинству значение всех этих
религиозных союзов, необходимо подробнее познакомиться с их историей и
организацией. Для этого мы располагаем некоторым материалом - разрозненными
свидетельствами древних писателей, отдельными пояснениями позднеантичных и
византийских лексикографов, но, самое главное, большим количеством надписей с
различными решениями, принимавшимися и публиковавшимися самими союзами. Этот
разрозненный, но в своей главной части весьма добротный, аутентичный материал
позволяет представить в достаточно полном виде не только общие контуры, но и
отдельные важные детали религиозных сообществ в Античной Греции. Обратимся же
к систематическому рассмотрению интересующего нас материала, прежде всего и
главным образом аттического, распределив его по трем рубрикам соответственно
трем наиболее известным и значимым в древних Афинах видам религиозных
объединений, какими были: 1) сообщества оргеонов, 2) фиасы и 3) содружества
эранистов. Мы начнем с оргеонов как с первого и достаточно характерного
примера. - 203 - Оргеоны (ojrgew'ne")
- если и не исключительно афинское явление, поскольку они засвидетельствованы
также и для некоторых других греческих местностей (Мегары, Теос), то все же,
бесспорно, наиболее отчетливо представленное именно в древней Аттике.2 Их история, по-видимому, уходит в
глубочайшую древность, но впервые они отчетливо фиксируются для времени
Солона. Такой вывод можно сделать на основании того, что ученый грамматик
Селевк из Александрии (первая половина I в. н. э.) трактовал о них в
специальном комментарии к скрижалям законов Солона (Suid., s.v. ojrgew'ne": Sevleuko" dV ejn tw'/
uJpomnhvmati tw'n Sovlwno" ajxovnwn). Что собой являли первоначально оргеоны -
сказать трудно. Одно несомненно - их особенная связь с культом. На это
указывают как вероятная этимология самого слова ojrgew'ne", восходящего
к тому же корню, что и ojvrgia - "(тайные) религиозные обряды",
"(тайные) священнодействия" (от темы "действа", ср. ejvrgon, ejvrdw, rJevzw), так и
реальные объяснения, предлагаемые древними учеными: "оргеонами
называются те, кто устраивают собрания в честь неких героев или богов"
(Seleuc. ap. Suid., s.v. ojrgew'ne");
"оргеоны - это те, кто по демам в установленные дни совершают некие
жертвоприношения" (Pollux, VIII, 107); "оргеоны - это те, кто
справляют священнодействия для своих особо избранных для почитания
богов" (Suid., l.c.). Иногда этим же словом "оргеоны" могли
обозначаться и те, кто руководил обрядом священнодействия, т.е. жрецы
(Hesych., Suid., s.v. ojrgew'ne",
причем Свида - со ссылками на Антимаха и Эсхила), однако это было всего лишь
факультативным значением. Для дальнейшего, более точного определения
категории лиц, которые в Афинах в древнюю пору назывались оргеонами,
существенной представляется выступающая в древних текстах связь - 204 - этого понятия с элементарными ячейками
гражданской общины, гентильными или административными. Так, у Поллукса в уже
цитировавшемся отрывке упоминается о священнодействиях оргеонов "по
демам" (kata; dhvmou",
VIII, 107), а в другом месте, где речь идет о фратриях и родах (gevnh), указывается, что
"каждый род состоял из тридцати мужей (ajndrw'n),
а эти последние назывались и гомогалактами (oJmogavlakte")
и оргеонами'' (III, 52). Наконец, у Свиды все в той же статье (s.v. ojrgew'ne") под конец приводится
свидетельство аттидографа Филохора, к которому, по-видимому, восходили и
вышеприведенные сообщения Поллукса: "Фраторам необходимо принимать к
себе и оргеонов и гомогалактов, которых мы называем геннетами". Учеными нового времени неоднократно предпринимались попытки разобраться в терминах "геннеты", "гомогалакты" и "оргеоны", уточнить их значение, определить место каждого из них в системе обозначений, употребляемых древними авторитетами в приложении к членам элементарных ячеек - родов и демов - афинской гражданской общины. Одна из таких попыток была предпринята сравнительно недавно Ю.Б.Устиновой. 3 В соответствии с прозрачной этимологией слова и в согласии с древней традицией, в геннетах она видит исконных членов афинских родов (gevnh), между тем как в других категориях склонна усматривать позднейших переселенцев, устремившихся в Аттику с конца микенского времени и вошедших в афинскую общину на правах младших членов. При этом, как она полагает, более ранние иммигранты еще включались в члены гентильных подразделений и в качестве, так сказать, мнимых родственников именовались гомогалактами, тогда как позднейшие переселенцы оставались вне древних родов, но именно поэтому, в порядке некой социальной компенсации, объединялись в религиозные корпорации, связанные совместным почитанием каких-либо местных божеств или героев, а потому и прозванные сообществами оргеонов. - 205 - С первого взгляда эта схема подкупает своей
стройностью и, кажется, дает приемлемое объяснение существовавшим с
незапамятных времен различиям в обозначении афинских граждан. К сожалению,
принять эту гипотезу невозможно, поскольку при ближайшем рассмотрении
оказывается, что как раз в части, касающейся гомогалактов и оргеонов (о
геннетах речи не идет - с ними все ясно), у нее нет должной опоры в
источниках. "Гомогалакты, - пишет Устинова, - представляли собой загадку
уже для (древних) лексикографов. Ключ к ее решению вслед за Н.Дж.Л. Хэммондом
мы видим в указании Аристотеля (Polit., 1252 b 18), отметившего, что
семейство или деревенская община иногда включают в свой состав некоторое
число не связанных с остальными родственными узами членов, которые
обозначаются как oJmosivpuoi
(буквально - единохлебные) в Катане, oJmovkapoi (единоплодные) на Крите, oJmogavlakte" (единомолочные) в
Афинах". 4 Увы, как это ни прискорбно, в процитированном
переложении Аристотеля допущены неточности, а главное, искажен общий смысл.
Процитируем самого древнего автора в новейшем и очень точном переводе
С.А.Жебелева - А.И.Доватура: "Соответственно общение, естественным путем
возникшее для удовлетворения повседневных потребностей, есть семья; про
членов такой семьи Харонд говорит, что они едят из одного ларя (oJmosipuvou"), а Эпименид
Критянин называет их "питающимися из одних яслей" (oJmokavpou"). Общение,
состоящее из нескольких семей и имеющее целью обслуживание не кратковременных
только потребностей, - селение. Вполне естественно, что селение можно
рассматривать как колонию семьи; некоторые и называют членов одного и того же
селения "молочными братьями", "сыновьями",
"внуками" (oJmogavlakta"
pai'dav" te kai; paivdwn pai'da")" (Arist. Pol., I,
1, 6-7, p.1252 b 13-18). - 206 - Не отвлекаясь на частные неточности в
переложении Устиновой (смешение воедино темы семьи и темы селения, неверный
перевод слова oJmovkapoi),
отметим самое главное: у Аристотеля и речи нет о том, что "семейство или
деревенская община иногда включают в свой состав некоторое число не связанных
с остальными родственными узами членов". Наоборот, подчеркивается не
только родственное, но и бытовое единство членов семьи, которые потому и
именовались питающимися из одного ларя или из одних яслей, а для членов
селения, являющего собой не что иное, как разросшуюся семью, приводится ряд
характерных инонаименований, указывающих на традицию родственных уз:
"гомогалакты" (что в цитированном переводе удачно передано как
"молочные братья"), "дети" и "дети детей" (т.е.
внуки). Таким образом, по тексту Аристотеля нельзя
сделать вывод, что "гомогалакты" были новыми членами рода,
комплектовавшимися из пришельцев. Скорее создается впечатление, что это
название было всего лишь синонимическим обозначением тех же геннетов, как то
и было выражено и Филохором и опиравшимся на него Поллуксом. Но если
конструкция с гомогалактами построена у Устиновой на произвольном, неверном
перетолковании текста Аристотеля, то для следующего ее построения,
касающегося оргеонов, мы не находим даже такого мнимого основания.
"Итак, - формулирует она свой вывод, - если идти от текста Филохора,
оргеоны - это переселенцы, граждане, но неполноправные".5 Но текст Филохора не дает никаких
оснований для такого вывода; из слов аттидографа, цитируемых Свидой, -
повторим их: "фраторам необходимо принимать к себе и оргеонов и
гомогалактов, которых мы называем геннетами", - можно сделать только тот
вывод, что оба слова - и "оргеоны" и "гомогалакты" - были
инообозначениями геннетов. Это не означает, что мы совершенно отрицаем
какое бы то ни было различие между этими терминами, а стало быть, и
возможность существования среди афинских граждан различных по - 207 - каким-то признакам категорий, которые могли
обозначаться, в частности, словами "гомогалакты" и
"оргеоны". Отвергая остроумную, но искусственную схему
Ю.Б.Устиновой, мы склонны предложить, как нам представляется, более простое и
естественное решение, подсказываемое как свидетельствами Аристотеля и
Филохора, так и всей совокупной античной традицией. Геннетами, по нашему
мнению, назывались в Аттике члены родовых общин, как тех, что возникли
спонтанным образом в первобытное время, так и тех, что стали подразделениями
унифицированной в начале архаической эпохи административно-гентильной системы
(4 филы = 12 фратрий = 360 родов). В свою очередь, гомогалактами именовались
члены сельских общин, поскольку между ними сохранялось более или менее
действительное родство, а оргеонами - члены локальных культовых объединений. Очевидно, что эти категории обозначали одних и
тех же, в принципе, исконных жителей Аттики, но являющихся в разных ипостасях
- активных граждан-воинов, односельчан и сотоварищей по культу. Конечно,
полного совпадения не могло быть; скорее, эти категории пересекались между
собою, но пересекались они все-таки в рамках одной племенной или, позднее,
государственной общности. Разумеется, в ряды афинских общинников время от
времени вливались или просачивались переселенцы из других греческих областей.
Поскольку их уравнивали в правах с исконными жителями Аттики, они могли
входить в родовые (или псевдо-родовые) объединения геннетов, в сельские
сообщества гомогалактов, в культовые союзы оргеонов. При этом условия допуска
их в названные корпорации могли быть различными - от жестко
регламентированных в случае с геннетами, составлявшими официальный
гражданский корпус, до более свободных в том, что касалось участников
локальных культовых объединений оргеонов. Но в любом случае у нас нет никаких
оснований видеть в гомогалактах и оргеонах различные временные пласты
иммигрантов в Аттике. До какой степени понятия "геннеты", а позднее "демоты" соприкасались с понятием "оргеоны", как в разных плоскостях - 208 - они отображали общее гражданское качество, - об
этом можно судить по характерным ссылкам у афинского оратора первой половины
IV в. до н.э. Исея. В речи "О наследстве Менекла" безымянный клиент
Исея так описывает законность и завершенность акта собственного усыновления
Менеклом: "Поскольку законы давали ему право совершить усыновление ввиду
того, что был он бездетен, он и усыновляет меня, - не в завещании написав об
этом накануне смерти или во время болезни, граждане судьи, как это делают
иные из людей, но вполне здоровым, в отличном состоянии духа и ума совершив
акт усыновления, в присутствиии этих (моих противников) вводит меня в состав
фраторов и вписывает в число демотов и оргеонов (eijsavgei me eij" tou;" fravtora"... kai; eij"
tou;" dhmovta" me ejggravfei kai; eij" tou;"
ojrgew'na")" (Isaeus, II, 14). И далее по ходу речи оратор еще дважды называет
свидетелями свершенного Менеклом акта усыновления своих фраторов, демотов и
оргеонов (§ 16 и 45). Поэтому не должно оставаться сомнений относительно
равного гражданского статуса названных категорий: вхождение в число фраторов,
демотов и оргеонов означало принадлежность гражданина соответственно к
гентильному стволу афинской общины, к ее административной структуре и,
наконец, к одному из многих локальных аттических религиозных сообществ, что
все вместе и характеризовало его действительную и полную принадлежность к
гражданской корпорации. Тем не менее, как мы уже однажды оговорились,
мы не собираемся отрицать большей широты и прозрачности рамок таких культовых
объединений, какими были союзы оргеонов. Надо думать, что им и в самом деле
были присущи подобные качества, коль скоро из сугубых культовых объединений
граждан (геннетов или демотов) они могли превращаться в более рыхлые или, лучше
сказать, свободные организации, допускавшие в свои ряды и неграждан, а из
официальных, хотя и своеобразных, ячеек гражданского коллектива - в частные
сообщества. Во всяком случае, к тому времени, с которого в наше распоряжение начинают поступать документальные эпиграфические - 209 - материалы, характеризующие жизнь названных
религиозных сообществ, - т.е. к IV в. до н.э., ко времени кризиса
классического полиса, - эти сообщества уже испытали серьезные метаморфозы,
позволившие им стать одной из важных форм социальной и духовной компенсации
для тех жителей Аттики, которые в этом нуждались. А таких в новых
исторических условиях должно было быть немало. Это могли быть люди, которые
по тем или иным причинам не имели счастья принадлежать к официальным
корпорациям афинской гражданской общины и потому страдали от сознания своей
социальной неполноценности. Но это могли быть и граждане, которые не
довольствовались рутиной, но искали для себя новых форм общежития, способных
удовлетворить ощущавшуюся ими потребность в сокровенном общении как с богами,
от которых они ожидали особых милостей, так и с друзьями-единомышленниками,
вполне разделяющими такие их чувства и упования. Обратимся же теперь к названным документам и
попытаемся по ним составить более полное и более живое представление о таком
виде альтернативных социальных сообществ, как частные религиозные
объединения. С этой целью приведем полностью в нашем переводе три официальных
акта (первых в соответствующем разделе известного сборника В.Диттенбергера),
которые были приняты и опубликованны тремя различными аттическими союзами
оргеонов во второй половине IV в. до н.э. 1. Ditt. Syll.3, III, N 1095 . Надпись, найденная в Пирее. Постановление союза оргеонов - почитателей фракийской богини Бендиды, принятое в 329/8 г. до н.э. Боги. Филократ внес предложение: поскольку
Эвфиес и Дексий, бывшие попечителями (ejpimelhtaiv)
храма при архонте Кефисофонте, осуществили свое попечение прекрасно,
ревностно и достойно богини и (сообщества) оргеонов, постановить оргеонам:
увенчать Эвфиеса и Дексия за их честность и заботу каждого золотым венком
стоимостью в 100 драхм и написать это постановление на каменной стеле и
поставить (ее) в храме богини. 2. Ditt.Syll.3, III, N 1096. Надпись,
найденная у южного подножия Акрополя. Постановление союза оргеонов -
почитателей - 210 - богов Амина и Асклепия и героя Дексиона,
принятое после Клеэнет, сын Клеомена, из дема Мелиты внес
предложение: постановить оргеонам: поскольку Каллиад, сын Филина, из дема
Пирея и Лисимахид, сын Филина, из дема Пирея являются мужами добрыми в
отношении союза (ta; koinav)
оргеонов Амина, Асклепия и Дексиона, похвалить их за добродетель и честность
по отношению к богам и в отношении союза оргеонов и увенчать каждого из них
золотым венком стоимостью в 500 драхм. Пусть будет им освобождение от взноса
(ajtevleian tou' cou') в
обоих святилищах и им самим и (их) потомкам. Дать им на жертвоприношение и
посвящение столько, сколько будет угодно оргеонам. Написать это постановление
на двух каменных стелах и поставить одну в храме Дексиона, а другую - в храме
Амина и Асклепия. Дать им также и на сооружение стел столько, сколько будет
угодно оргеонам, чтобы и другие проявляли ревность в отношении союза
оргеонов, зная, что те воздадут своим благодетелям благодарностью, достойной
их благодеяний. 3. Ditt. Syll.3, III, N 1097. Надпись, найденная у подножия холма Нимф (к западу от Ареопага). Документ о сдаче союзом оргеонов - почитателей героя Эгрета в аренду своего святилища. Датируется 307/6 г. до н. э. Боги. Оргеоны сдали в аренду святилище Эгрета
Диогнету, сыну Аркесила, из дема Мелиты на десять лет за плату в 200 драхм за
каждый год с правом пользоваться святилищем и построенными в нем строениями
как подобает священному месту. И Диогнет будет осуществлять побелку тех из
стен, которые нуждаются в этом, и все прочее будет пристраивать и оборудовать
Диогнет, когда ему заблагорассудится. Когда же истечет ему срок в десять лет,
он уйдет, взяв с собой деревянные части (строений), черепицу и двери, а из
прочего не тронет ничего. Будет он заботиться и о деревьях, посаженных в
святилище, и если какое-либо (дерево) погибнет, то посадит новое и передаст
(все деревья) в том же числе. Арендную плату Диогнет будет уплачивать каждый
год очередному казначею (tw'i ajei;
tamieuvonti) - 211 - оргеонов: половину - 100 драхм - первого числа
месяца Боэдромиона, а остальную часть - 100 драхм - первого числа месяца
Элафеболиона. Когда же оргеоны в месяце Боэдромионе будут совершать
жертвоприношения своему герою, пусть Диогнет предоставляет в их распоряжение
открытым дом, где находится храм, и навес, и кухню, и ложа и столы для двух
триклиниев. А если Диогнет не будет уплачивать арендную плату в записанные
сроки или другое что не будет делать, о чем записано в документе об аренде,
то пусть договор об аренде не имеет для него силы и пусть он лишится своих
деревянных поделок, и черепицы, и дверей, а оргеонам пусть будет позволено
сдать (святилище) в аренду кому пожелают. Если же случится какой-либо
чрезвычайный налог (eijsforav),
то платить его оргеонам согласно оценке имущества. Пусть Диогнет напишет этот
документ об аренде на стеле, имеющейся в святилище. Срок аренды начинается с
архонта, который будет после архонта Корэба.6
Приведенные документы доставляют богатый
материал для суждения об организации, составе и статусе аттических союзов
оргеонов. Эти религиозные сообщества строились наподобие гражданских
корпораций: они именовали себя общинами (koinav),
собирались на собрания и принимали постановления (yhfivsmata), датировавшиеся по афинским
архонтам-эпонимам. Среди этих постановлений мы видим решения о награждении
отдельных членов сообщества, оказавших ему особенные услуги. Формой награды
мог служить золотой венок, который, однако, награждаемый обязан был посвятить
обратно в святилище чтимого сообществом божества. Иногда к этому добавлялось
освобождение от членского взноса (в надписи № 1096 он назван словом cou'" - "кружка",
которое по указанию древних комментаторов могло обозначать взнос участника
коллективной пирушки [Athen., VIII, 68, p.365 d]). - 212 - Общины оргеонов имели своих должностных лиц:
попечителей храма, казначеев, а также известных нам из других документов
"угощателей" (слово заимствуем из словаря В.И.Даля) - устроителей
праздничных пиров (eJstiavtore").
Функция последних была особенно важной, поскольку центральными событиями в
жизни религиозного сообщества были празднества в честь чтимого божества,
когда устраивались торжественные жертвоприношения и обязательно сопряженные с
ними ритуальные трапезы. Как часто устраивались такие церемонии - трудно
сказать, но уж во всяком случае не раз в год: упоминание в надписи № 1097 о
свершении оргеонами Эгрета жертвоприношения в честь своего героя в месяце
Боэдромионе, когда арендатор святилища был обязан предоставлять его открытым
для названного сообщества, может указывать на главный, так сказать,
официальный праздник, но не должно исключать возможности проведения время от
времени и других церемоний. Ведь ради таких празднеств - жертвоприношений и
следующих за ними пиршеств - и устраивались такие сообщества. А средства для
таких празднеств, равно как и для взаимопомощи и иных нужд, религиозное
сообщество получало от вносимых его членами обязательных взносов, от
различных пожертвований, а также от сдачи в аренду принадлежавшего сообществу
имущества. Что касается последнего, то оно могло включать в себя земельный
участок с расположенным на нем святилищем, другими строениями и садом. Состав сообществ оргеонов в позднеклассический
период мог быть пестрым. Основную массу, судя по всему, составляли афинские
граждане, среди которых могли быть и весьма видные общественные деятели. Так,
среди оргеонов Амина, Асклепия и Дексиона фигурирует Клеэнет, сын Клеомена,
из дема Мелиты, о котором известно, что в 325/4 г. он был членом достаточно
важной государственной судебной коллегии диэтетов.7 С другой стороны примечательно, что в
религиозные сообщества могли - 213 - входить и представители социальных низов,
возможно даже люди рабского происхождения, как о том можно заключить на
основании документа № 1095. Здесь чествуются заслуженные члены сообщества
Эвфиес и Дексий, но при их именах нет ни патрономиконов, ни демотиконов, а
самые имена являются обычными кличками, даваемыми рабам: Eujfuhv" - Смышленыш
(собственно "даровитый", "способный"), Devxio" - Ловкач
("ловкий", "проворный").8
Социальный статус этих людей в точности не известен; возможно, они и в самом
деле были рабами или, что нам кажется более вероятным, вольноотпущенниками,
но, безусловно, они не были афинскими гражданами. Тем более примечательно,
что в сообществе они исполняли достаточно важные функции попечителей храма и
удостоились каждый высокой награды - золотого венка. Наконец, следует сказать несколько слов о
статусе этих сообществ. Очевидно, надо иметь в виду разность их положения в
разные эпохи. Первоначально сообщества оргеонов были практически столь же
официальными корпорациями афинских граждан, как и прочие их гентильные или
административные подразделения (роды или демы). Но постепенно наряду с
сообществами официального, государственного уровня (выражаясь латинским
юридическим языком - juris publici) стали появляться и сообщества частного
характера (juris privati). Последние росли в числе по мере возрастания роли
частной инициативы в учреждении новых ассоциаций, растущего проникновения в
их ряды людей нечистого происхождения, метеков и рабов, а главное, по мере
распространения чужеземных культов, увлечение которыми становится все более и
более заметным в условиях социального и духовного кризиса греческого общества
в позднеклассическую эпоху. Свидетельств тому - множество, но мы приведем
здесь лишь общее суждение одного из самых авторитетных историков древности -
Страбона. "Афиняне, - пишет он, - проявляли постоянную склонность к
иноземным заимствованиям как вообще, так - 214 - и в отношении культа чужеземных богов.
Действительно, они восприняли так много чужеземных богов, что за это их даже
осмеивали в комедии. Это относится к фракийским и фригийским обрядам"
(Strab., X, 3, 18, p.471, пер. Г.А.Стратоновского). И далее Страбон в свою очередь ссылается на два
соответственных свидетельства. По поводу фракийских обрядов - на упоминания
Платона о справлявшемся в Афинах в конце V в. до н.э. празднестве в честь
фракийской богини Бендиды. Элементами этого празднества были торжественные
шествия, конные пробеги с факелами и ночные торжества, где участвовали как
жившие в Аттике, в частности в Пирее, фракийцы, так и природные афиняне
(Plat. Resp., I, p.327 a. 327 c - 328 b. Сообщество, справлявшее фригийские обряды, и у
Демосфена и у ссылающегося на него Страбона выразительно отнесено к категории
фиасов, которых мы сейчас не будем затрагивать. Но фракийские Бендидии, как
мы об этом знаем из надписей, справлялись именно оргеонами. При этом уже с
конца V в. до н.э. в Афинах существовали две корпорации оргеонов, почитавших
Бендиду. Одна состояла из самих фракийцев, живших в Афинах и получивших от
Афинского государства право организации священной корпорации, приобретения
земельного участка и сооружения на нем святилища, равно как и справления
торжественных церемоний в честь своей богини (ссылка на это древнее
пожалование содержится в постановлении оргеонов, принятом в первой половине
III в. до н.э.: IG, II2, N 1283 - ejpeidh;
tou' dhvmou tou' Ajqhnaivwn dedwkovto" toi'" Qraixi; movnoi"
tw'n ajvllwn ejqnw'n th;n ejvgkthsin kai; th;n iJvdrusin tou' iJerou'... kai;
th;n ponph;n pevnpein ktl.). Другая состояла в основном из афинян
с вкраплением, как мы видели, некоторых негражданских элементов. Кроме сообществ
оргеонов Бендиды возникали и другие подобные же корпорации, чтившие - 215 - иных чужеземных богов, также становившихся
популярными в позднеклассическое и эллинистическое время (оргеоны Великой
матери богов, оргеоны Афродиты Сирийской и др.). Нечего и говорить, что все эти корпорации были
сообществами частного характера (collegia juris privati). Поскольку их
учредителями были афинские граждане, они обычно признавались государством как
сообщества дозволимые (collegia licita) и обладающие правами юридического
лица, включая право на приобретение недвижимости. Согласно комментарию
римского юриста Гая еще законом Солона официально была признана за этими
сообществами полнота юрисдикции во всех своих внутренних делах, коли они не
шли вразрез с действующим законодательством: "Если община (dh'mo"), или фратеры, или
оргеоны святилищ (iJerw'n
ojrgew'ne"), или члены застольных или похоронных товариществ,
или фиасоты, или отправляющиеся за добычей или по торговым делам, - (если)
что-либо кто-нибудь из них установит по отношению друг к другу, тому быть в
силе, если только не запрещают государственные записи" (Dig., XLVII, 22,
4).9 Надо думать, что подобное
дозволение предполагало и более общее признание государством права названных
сообществ на существование. Что же касается корпораций такого рода,
учредителями которых были непосредственно чужеземцы, - а таких сообществ
должно было быть немало, особенно в Пирее, густо заселенном иммигрантами, -
то признание их прав государством было, по-видимому, делом более сложным, но
не невозможным. Что бы ни говорилось оргеонами-фракийцами об исключительности
данной им от Афинского государства привилегии, она, надо думать, не была
единственной. *** Завершая на данном этапе очерк религиозных
сообществ в древней Греции, напомним, что первоначально существовали - 216 - разные их категории - сообщества оргеонов,
фиасы, союзы эранистов. Между ними были различия, поскольку их возникновение
было обусловлено различными общественными импульсами. Однако сейчас важно
подчеркнуть другое: в эпоху поздней классики и раннего эллинизма отличия
между всеми этими религиозными сообществами практически стерлись. Сошлемся в
этой связи на характерную реплику позднейшего автора - Афинея: "один и
тот же (союз) называется и эраном и фиасом, и собирающиеся в нем - и эранистами
и фиасотами" (kalei'tai dV oJ
aujto;" kai; ejvrano" kai; qivaso" kai; oiJ suniovnte"
ejranistai; kai; qiasw'tai, Athen., VIII, 64, p.362 e). Соответственно и строились они теперь все по
одному плану. Они были открыты людям самого различного этнического и социального
происхождения (включая и рабов). Их целью было обеспечение своим сочленам
необходимой духовной компенсации и материальной поддержки, равно как и
предоставление возможности для совместного времяпровождения и общих пиров. Их
организация напоминала в миниатюре полисную, которой они вольно или невольно
подражали. Они вершили свои дела на общих собраниях, выбирали общих старост и
их помощников, принимали и публиковали (вырезали на каменных стелах)
совместно принятые решения. Некоторые из этих организаций регистрировались
и признавались государством почти автоматически, другие - с большим трудом,
но, так или иначе, большая часть добивалась от властей признания своего права
на существование и разрешения на приобретение недвижимости - участка для
святилища и помещения для собраний. Однако в любом случае, независимо от
того, признавались ли они официально государством или нет, по существу, по
самой природе своей, они представляли форму социальной организации,
выступавшей вместо полисной, гражданской. А их последняя филиация -
христианские общины и христианская церковь - развилась во вселенскую
альтернативную формацию, которая в конце античного периода и в самом деле
едва ли не заместила традиционную гражданскую организацию. Примечания [1] О религиозных сообществах у древних греков см.: Латышев В.В.
Религиозные общества // Латышев В.В. Очерк греческих древностей, ч.II2, СПб.,
1899, с.235-239; Устинова Ю.Б. Частные культовые сообщества у греков (Аттика
VI-IV вв. до н.э.) // Быт и история в античности. М., 1988, с.192-218; Foucart P. Des associations
religieuses chez les Grecs. [2] Об оргеонах см. специальные работы: Устинова Ю.Б. Частные культовые сообщества у греков, с.194-207, 211-217; Ziebarth E. Orgeones // RE, Bd.XVIII, 1939,
Sp.1024-1025; Ferguson W.S. 1) The Attic Orgeones // Harvard Theological
Review, Vol.XXXVII, 1944, N 2, p.61-140; 2) Orgeonica // Hesperia,
Suppl.VIII, 1949, p.144-162. [3] Устинова Ю.Б. Частные культовые сообщества у греков, с.200 слл. [4] Там же, с.203. - Ссылка дается на работу: [5] Устинова Ю.Б. Указ. соч., с.204. [6] При переводе нами был учтен сокращенный перевод этого документа,
выполненный Л.М.Глускиной (см.: Хрестоматия по истории древней Греции / Под
ред. Д.П.Каллистова. М., 1964, с.339-340). [7] Dittenberger W. Sylloge inscriptionum Graecarum, ed.3, vol.III,
Leipzig, 1920, p.247 (comm. ad N 1096, n.1). [8] Ibid., p.246 (comm. ad N 1095, n.1). [9] Перевод сделан по тексту в редакции Э.Цибарта, который в свою очередь
комбинирует чтения Л.Циена и У.Виламовица-Меллендорфа (см.: Ziebarth E. Das
griechische Vereinswesen, S.167). Глава
VI. Техниты Диониса - 217 - Начало эллинистической эпохи характеризовалось
наряду с важными политическими и социальными переменами в Средиземноморье
значительным ростом числа частных сообществ разного рода. Были сообщества
чисто культовые, объединявшие почитателей какого-нибудь божества, например,
фиасы Дионисиастов, Сарапиастов, а были и профессиональные, в которые люди
объединялись по роду занятий (врачи, купцы), но эти союзы также считали своим
покровителем какого-нибудь бога и регулярно совершали в его честь обряды. К
таким объединениям можно отнести и появившиеся в начале III в. до н.э. союзы
технитов Диониса. В различных уголках Средиземноморья: в Дельфах и в Афинах,
на островах (Керкире, Фере, Кипре и других) и на Азиатском материке найдены
многочисленные эпиграфические свидетельства 1 об этих союзах. Надписи, в которых
упоминаются техниты Диониса, охватывают большой период времени: с III в. до
н.э. и до конца II в. н.э. Уже то, что эти объединения просуществовали свыше
пятисот лет, примечательно само по себе. Большое количество надписей и
широкое их распространение говорят о том, что союзы технитов Диониса играли
заметную роль в жизни древнегреческих полисов. Однако изучение этих союзов - 218 - связано с большими трудностями. Основной
источник информации о них - эпиграфические памятники. Но как правило текст
надписей сохранился плохо. Имеющиеся в них лакуны по разному заполняются
издателями. Содержание многих документов ограничивается лишь упоминанием
союзов или перечислением участников праздничной церемонии. Часто вызывает
затруднения и датировка надписей. На основании только эпиграфических
памятников, относящихся к разным векам и разным землям, восстановить связную
историю союзов, понять их внутреннее устройство можно лишь в ограниченных
пределах. А античные писатели, к сожалению, об этих объединениях упоминают
редко, вскользь, как правило, только в связи с какими-то другими событиями и
явлениями. Тем не менее недостатки эпиграфических памятников компенсируются
большим их количеством. И сопоставляя данныенадписей и сведения нарративных
источников, можно попытаться представить организацию этих союзов и понять,
какое положение занимали они в эллинистическом мире. Кроме того, надписи,
относящиеся к этим. союзам, не только проливают свет на историю самих союзов,
но и на особенности межполисных отношений в греческом мире в III - II вв. до
н.э., на политику эллинистических правителей и Рима по отношению к полисам и союзам.
1. НАИМЕНОВАНИЕ Прежде всего, что означает это странное
сочетание "техниты Диониса"? Выражения и "технит Диониса"
и просто "технит" (в том же значении, что "технит
Диониса") появляются в источниках во второй половине IV в. до н.э. В
речи "О преступном посольстве" Демосфен рассказывает о том, что
Филипп, "когда захватил Олинф, устроил Олимпийский праздник. На
жертвопроиношение это и на празднество собрал всех технитов" (XIX. 192).
Кто понимается под технитами, здесь неясно, но о том, что среди этих технитов
были и актеры, можно заключить из того, что на это пиру присутствует
комический актер: "Угощая их и награждая победителей венками, он спросил
вот его, - здесь - 219 - присутствующего комического актера
Сатира..." (XIX. 193). Аристотель в "Риторике" в качестве
примера употребления метафор для восхваления или порицания приводит суждение:
"их называют льстецами Диониса (Dionusokovlaka"),
а сами они называют себя технитами (tecnivta").
И то и другое - метафоры, одна - из порочащих, другая - наоборот. "
(Rhet. III. 2. p. 1405. a23). В "Проблемах" приписываемых этому же
философу, встречается выражение "
"Dionusiavkoi tecni'tai" (Probl. XXX. 10). Авл Геллий
при упоминании о трагических и комических актерах, а также о флейтистах,
поясняет, что "этот род людей по-гречески называется oiJ peri; to;n Duovnuson tecni'tai"
(Gell. XX, 4). Афиней приводит рассказ Харета, придворного Александра
Македонского, о свадьбе Александра и его приближенных в Сузах. Перечислив
присутствовавших на свадьбе фокусников, кифаристов, флейтистов, кифаредов, и
указав, что авлоды (певцы в сопровождении флейты), исполнили сначала
пифийскую песнь, а затем с хором", Харет говорит о них: "И с тех пор
те, кого прежде называли льстецами Диониса (dionusokovlake"),
стали называться льстецами Александра" (Athen. XII. 54. 538). Выражениe
"льстецы Диониса", и здесь носило скорее насмешливый характер, как
это утверждает и Аристотель, и, вероятно, в это время не было устойчивым
термином. А вот обозначение музыкантов, певцов и актеров словом
"технит" стало уже обычным явлением. Слово tecnivth" имеет значение
"ремесленник", но так же и "искуссный мастер",
"знаток в каком-нибудь деле". Аристотель считает, как выше
говорилось, выражение tecni'tai
противоположным метафорам позорящим, т.е. представляющим предмет в лучшем
свете. Следуя Аристотелю, можно предположить, что сами техниты считали это
название для себя почетным и, вероятно, вкладывали в него смысл
"искусный мастер". Но также это слово могло применяться к ним
окружающими и в значении "ремесленник". Еще в "Одиссее"
"аэды рассматривались как особый вид ремесленников, наряду с врачами и
гадателями."2 Платон в
"Государстве" - 220 - перечисляет поэтов, рапсодов, актеров, хоревтов
рядом с подрядчиками и другими ремесленниками (Resp. II. 373 b). Это
выражение, возможно, подчеркивало и более совершенное мастерство
профессиональных участников празднеств по сравнению с другими гражданами,
также выступавшими в праздничных состязаниях. Можно предположить, что
постепенно рядом со словом "технит" все чаще стало употребляться
имя Диониса, с одной стороны, вероятно, для того, чтобы отличать этих
мастеров от других ремесленников, с другой, как следование шутливой традиции.
В научной литературе встречается мнение, что выражение "технит
Диониса" является синонимом слова "актер". Так, Б. В. Варнеке
писал, что слово uJpokrivth",
которым иногда обозначали актеров, "не удержалось и со временем уступило
место другому "художник бога Диониса". 3 Но, как показывают источники, слово uJpokrivth" встречалось и у
Демосфена (XVIII, 262), и потом, на протяжении всего эллинистического
времени. 4 В надписях же актеров
обычно называли словами tragw'do",
kwmw'do". А выражение "техниты Диониса" было общим
названием актеров, музыкантов, певцов. В начале III в. до н.э. в эпиграфических
памятниках появляются первые свидетельства о союзах технитов Диониса Эти
объединения назывались suvnodo"
или koinovn tw'n peri; to;n Diovnuson
tecnitw'n. Различие между этими двуми терминами трудно уловимо.
Поланд полагал, что koinovn означает просто собрание товарищей, а suvnodo" указывает на более
тесную связь членов сообщества. 5 Но
некоторые надписи показывают, что сами техниты не видели между ними большой
разницы. Постановление середеины. II в. до н.э. издано от имени to; koinovn - сообщества технитов
Диониса Ионии и Геллеспонта, и это слово повторяется неоднократно - 221 - (Michel. Названия этих союзов, встречающиеся в надписях,
не отличаются единообразием даже применительно к одному и тому же союзу.
Наряду с использованием слов suvnodo",
koinovn встречается обозначение как "oiJ peri; to;n Diovnuson tecni'tai"
(Syll.3 692, 711, SGDI 1502). Иногда опускается peri; to;n Diovnuson (SGDI 2532, Syll.3 399, 460,).
Возможно, в некоторых случаях это объясняется просто техническими причинами:
желанием съэкономить количество букв, чтобы разместить текст на камне, или
чтобы меньше платить резчику. А, может быть, причина в том, что не было
устоявшихся официальных названий, которых бы строго придерживались. Примечания [1] Список эпиграфических свидетельств о технитах см. Poland F. Technitai // RE, 2 Reihe, Bd. X,
1934, Sp. 2473-2558. Надписи о союзах технитов Диониса приведены в
приложениях в книгах: Lueders O. Die Dionysischen Kuenstler. [2] Радциг С. И. История древнегреческой литературы. М., 1982, с. 37. [3] Варнеке Б. В. Актеры древней Греции. Одесса, 1919, с.4. [4] См., например, надписи I в. до н.э.: Michel, 892, 901. [5] 2.
Профессиональный состав и формы деятельности союзов - 221 - О том, кто входил в эти союзы можно судить по
надписям из Дельф, в которых перечисляются все участники трех Пифаид -
торжественных процессий которые Афинское государство неоднократно посылало в
Дельфы, после определенных знамений. "Так называемые пифаисты смотрели
по указанию оракула как бы в направлении Гармы и подмечали как примету всякое
сверкание молнии в этом направлении:и когда видели блеск молнии, они
отправляли жертву в Дельфы" (Strab. IX. II. 11). Афинские - 222 - техниты удостоились особых благодарственных
декретов от дельфийцев. Число участвовавших технитов - около сорока в
процессии 128/7 г. до н.э. (Syll.3 От союза Истма и Немеи на празднике Сотерии в
Дельфах в Союз технитов Ионии и Геллеспонта направил в
Иасос для проведения Дионисий флейтистов, кифаристов, кифаредов, трагических
и комических актеров (Michel. 1014). Таким образом в состав союзов технитов Диониса
входили музыканты и певцы, рапсоды, актеры и поэты разных жанров: эпоса,
торжественной лирики (гимны в честь богов) и драмы. Кроме того, в союзах
появились своего рода режиссеры, - 223 - постановщики пьес древних драматургов, а также
мастера, обучавшие хоровому искусству. Такой состав союзов определял и характер их
деятельности. Они выступали в мусических и сценических состязаниях,
участвовали в процессиях, для которых сами же писали гимны. В Пифаиде 128/7
г. до н.э. от союза технитов выступал особый хор, который исполнял пеан,
созданный кифаристом Лимением (Syll.3 Представители союзов участвовали и в подготовке
выступлений хоров, составленных из жителей городов. Сохранилось несколько
декретов в честь артистов, "обучавших детей петь с лирой достойно
богов" (Michel. 662). В таких декретах обычно не указывается на
принадлежность артиста к союзу технитов, но они показывают, что города
приглашали специальных учителей для обучения хора. 6 Иногда с такой просьбой они обращались
и к союзам технитов. Так союз технитов Ионии и Геллеспонта послал в Иасос
несколько человек, чтобы они "организовали хоры богу в соответствии со
старинными предписаниями иасосцев" (Michel. - 224 - пифаистов шли только два члена афинского союза
технитов Элпиник и Эпикрат (Syll.3 696. B. l. 20 cp. Syll. Данные о составе и деятельности союзов
показывают, что любой из больших союзов мог обеспечить все потребности
полисов в профессионалах для проведения религиозных обрядов: от написания
гимнов и пьес до выступлений в процессиях и состязаниях. Деятельность этих
союзов была связана и с музыкальной, и со сценической частью празднества,
поэтому неправомерно называть эти сообщества союзами актеров, тем самым сужая
их значение. 7 В период своего
расцвета союзы, объединявшие в своих рядах фактически всех, или почти всех
деятелей культуры: и исполнителей (музыкантов и актеров), и творцов (поэтов
всех жанров) союзы неизбежно должны были влиять на культурную жизнь в
полисах. Техниты Диониса способствовали сохранению и популяризации наследия
классической Греции. Об этом говорит то, что в составе союзов были рапсоды -
исполнители эпических поэм и постановщики древних пьес. Но среди членов
союзов были и создатели гимнов, нового эпоса и драматических произведений. Технитов Диониса, связанных с культами богов, следует
отличать от артистов "низового театра". В эллинистический период
получили широкое распространение мелкие драматические жанры: мим, лисиодия,
магодия, гилародия. Исполнители мима разыгрывали небольшие пьески жанрового
содержания, представители остальных жанров выступали в сценках близких к миму
с исполнением танцев и песен часто непристойного содержания. 8 В - 225 - официальные программы полисных празднеств,
особенно со статусом "священных", выступления мимов, магодов и им
подобных не включались. 9 Первые
декреты в честь магодов появляются только в I в. до н.э. 10 В списках членов союзов технитов ни
мимы, ни магоды не упоминаются. Примечания [6] Об обучении хоров детей см., напр., Алмазова Н. А. Детские хоры на
греческих празднествах / MOUSEION. проф. А. И. Зайцеву. Сб. статей. СПб.,
1997, с, 140. [7] Каллистов Д. Е. Античный театр. Л., 1973. с. 80; Головня В. В. История
античного театра. М., 1972. с. 276; Радциг С.И. Указ. соч., с. 410. [8] Athen., XIV, 620, 621; Strab., XIV, 648; Каллистов. Указ. соч., с.
157; Радциг С.И. Указ. соч., с. 407, 410. [9] Jory E. Y.
Associations of Actors in [10] Robert L. Etudes
epigraphiques et philologiques. 3.
Происхождение союзов - 225 - К сожалению источники хранят полное молчание о
времени возникновения этих союзов и начальном периоде их истории. Союзы
появляются в надписях как Deus ex machina вполне сложившимися организациями и
уже с определенным авторитетом в греческом мире. Некоторые исследователи
предполагали, что союзы возникли в IV в. до н.э. 11 Но эта гипотеза не основана на данных
источников. Упоминаемые в труде Афинея oiJ
peri; Eujripivdhn и oiJ peri; Aijscuvlon (I. 35. 19), вероятно,
первые труппы актеров, но не союзы в позднейшем смысле. А для того, чтобы
утверждать, что союзы развились из этих сообществ, у нас нет данных.
Приводившиеся высказывания Аристотеля о технитах Диониса также не дают
оснований полагать, что философ имел в виду союзы, а не просто людей
определенного рода занятий. Сохранилось интересное постановление городов
Эвбеи о проведении праздников на острове, датируемое 284 - 288 гг. до н.э.
(IG XII. 9. 207). По этому соглашению города выбирали представителей, которые
должны были "пойти к технитам" и объявить об условиях выступлений
артистов на праздниках острова. Очевидно, что здесь уже имеются в виду
определенные сообщества артистов, но в тексте не встречаются слова suvnodo", koinovn. Некоторые
исследователи из анализа этой надписи делают вывод, что союзов в это время
еще не было. 12 Но, возможно, в этой
надписи отразился переходный период, когда - 226 - техниты уже начали объединяться в сообщества,
но эти объединения были разрозненными, может быть временными, еще не имели
названий, ставших привычными для окружающих. В надписи с острова Коркира, о
распоряжении деньгами, которые пожертвовали городу два гражданина на
жалование технитов, когда говорится, что город должен послать к технитам, как
и в надписи с Эвбеи, не называется какой-то союз (SGDI 3206). Однако, нельзя
полностью исключать и того, что союзы в это время могли уже существовать, а в
постановлениях фиксировалась только обязанность послать к технитам, но не
было необходимости уточнять к какому именно союзу. Первое бесспорное свидетельство существования
союзов технитов Диониса относится только к 278/7 г. до н.э. Этим годом
датируют декрет Дельфийской амфиктионии о привилегиях союза технитов Диониса
в Афинах (Syll.3 399). Союз Истма и Немеи впервые назван в постановлении
жителей Дельф, даровавших ему привилегии в Дельфах (Syll.3 460). Датировка
этой надписи спорна. Пикар-Кэмбридж считал, что этот декрет появился до
нашествия галлов в Грецию, т.е. до - 227 - союз, 14
Тарн также полагал, что афинская ассоциация самая древняя и возникла вскоре
после смерти Александра Македонского. 15
По мнению Пикара-Кэмбриджа Афинский и Истмийский союзы возникли примерно в
одно время.16 В одном из декретов Дельфийской амфиктионии
конца II в. до н.э. Афины называются родиной дионисийских союзов:
"первый из всех (народ афинский) создал союз технитов и агонистов."
(Syll.3 704. E. l. 17). Правда, относиться к этому высказыванию надо
осторожно, поскольку весь декрет выдержан в высокопарных тонах. Например,
говорится, что афинский народ вывел людей из звериной жизни к человеческой
(Syll.3 704. E. l. 12). Возможно, что объявление Афин родиной союзов технитов
является такой же гиперболой. Однако корни Афинского союза скорее всего
действительно уходят в IV в. до н.э., когда празднование на протяжении двух
веков Дионисий со сценическими агонами привело к появлению целого слоя людей,
сделавших выступления на этих агонах своей профессией. Но окончательно союз
оформился, видимо, только в начале III в. до н.э.17 Истмийско-Немейский союз по мнению Поланда, был
создан вскоре после введения на Истмийских и Немейских играх мусических
состязаний во время Александра Македонского. 18 Но конкретных данных об этом нет. Как
аргумент в пользу того, что союз Истма и Немеи был хорошо известен уже в
70-60-х гг. III в. до н.э. приводят списки участников праздника Сотерии в
Дельфах, учрежденного амфиктионами в честь победы над галлами, вторгшимися на
Балканы в - 228 - честь этого Пифокла, датируемый Каких-либо свидетельств о начале деятельности
союза технитов Ионии и Геллеспонта нет. О. Людерс связывал возникновение союза
со строительством театра в Теосе во время походов Александра Македонского 22. Исследователи неоднократно обращали
внимание на особое покровительство, которое оказывали артистам Александр и
его преемники 23. По сообщению
Диодора (XVII, 16) Александр после захвата Фив устроил праздник с
драматическими состязаниями. На свадьбу в Сузах, как рассказывает Афиней
(XII. 538, 5), Александр созвал отовсюду музыкантов, актеров, фокусников и
шутов, всех их щедро одарив. Диодор (XX, 108) сообщал, что Антигон собрал в
Антигонее знаменитых атлетов и технитов. Однако все-таки утверждение Поланда,
что союзы возникли под влиянием Александра и под покровительством его
преемников 24, представляется
преувеличенным. Совместные выступления артистов из разных областей помогали
установлению связей между ними, но вряд ли можно говорить о прямом влиянии
Александра и диадохов на создание союзов. Примечательно, что крупные союзы
технитов Диониса появились не там, куда созывали артистов Александр или
Антигон, - 229 - а в старинных центрах Эллады, издавна
славившихся своими празднествами общеэллинского значения, такими как
Истмийские и Немейские игры, или афинскими Панафинеями и Дионисиями, хотя и
не имевшими статуса общеэллинских празднеств, но привлекавшими отовсюду
эллинов и чужестранцев блеском своих состязаний. А в Теосе существовал
древний культ Диониса. Некоторые исследователи пытались воссоздать
процесс возникновения союзов из истории организации сценических состязаний на
афинских Дионисиях. В частности О. Людерс подробно рассматривал, как
распространившееся увлечение сценическими играми привело к созданию бродячих
трупп актеров во главе с протагонистом, которые в конце концов объединились в
союзы 25. Примерно такую же картину
возникновения союзов представляют Г. Эмихен и Б.В. Варнеке 26. Однако, кажется, что представление о
процессе создания союзов из трупп актеров односторонне. Труппы актеров были
только одним звеном. Возможно, это имеет основания для истории формирования
союза технитов в Афинах, но, например, союз технитов Истма и Немеи, как видно
из его названия, первоначально объединял участников Истмийских и Немейских
игр. Насколько нам известно, на этих играх к началу III в. до н.э. вообще не
было сценических агонов. История союзов технитов Диониса связана не только и не
столько с "популярностью драмы и созданием профессиональных трупп
актеров и хористов в эллинистический период", как полагал Кэри 27, сколько с историей религиозных
празднеств в целом. Сценические состязания это только одна составляющая, хотя
и немаловажная, из многих факторов, повлиявших на создание союзов технитов
Диониса. К числу этих факторов можно отнести и необычайное увлечение во всем эллинистическом
мире культовыми торжествами, на которых проводились разнообразные состязания,
о чем - 230 - подробнее будет рассказано чуть позже. На
местах не хватало музыкантов и артистов для проведения празднества
собственными силами, поэтому устроители праздника должны были приглашать
исполнителей из других городов. Чем выше был статус празднества, чем больше
были претензии учредителей (полисов или правителей) на свое особое положение
среди эллинов, тем пышнее старались они провести церемонию и тем
требовательнее были к уровню мастерства участников празднества. И все чаще
они предпочитали приглашать профессионалов. Эти изменения связаны и с
эволюцией самой гражданской общины, с превращением граждан из активных
участников событий, политических или религиозных, в пассивных зрителей.
Полибий считает заслугой аркадян, что "они с раннего возраста приучали
детей петь гимны и пеаны в честь своих богов и героев и проводили состязания
детей и юношей и вообще имели обыкновение сами развлекать себя, а не
пользоваться услугами чужих исполнителей" (IV. 29. 8 - 11). Видимо,
большинство греческих общин уже "пользовались услугами чужих
исполнителей". При приглашении артистов проще было иметь дело с целой
группой, чем с отдельными артистами. Если говорить об Афинах, то там,
возможно, сыграл свою роль переход при организации празднеств от хорегии к
агонофетии в - 231 - а город... все же не наймет технитов... "
(SGDI. III. Процесс объединения артистов был, вероятно,
длительным. О существовании временных актерских трупп мы узнаем уже из речи
Демосфена против Эсхина. Всячески порицая своего противника оратор приводит и
такой аргумент: "Но ты нанялся к тем, как их называли, тяжко воздыхающим
актерам Симилу и Сократу, и был у них тритагонистом" (Dem. XVIII, 262).
У музыкантов, певцов, помимо индивидуальных состязаний, было много и коллективных
выступлений - пение в процессии, участие в состязании хоров. Все это
создавало предпосылки для объединения. Но, конечно, помимо профессиональных
причин, артисты должны побуждаться к объединению и конкуренцией,
усиливавшейся с ростом профессионализма, и материальными выгодами. На
появление большого числа профессионалов влиял возросший в эпоху эллинизма
спрос на услуги музыкантов, актеров, поэтов. Примечания [11] Головня В. В. Указ. соч., с. 276; Радциг. Указ. соч., с. 175. [12] Pickard-Cambridge A.
The Dramatic… p. 281; Ghiron-Bistagne P. M. Les acteurs dans [13] Pickard-Cambridge A.
The Dramatic… p. 282. [14] [15] Тарн В. Эллинистическая цивилизация. М., 1949, с. 120. [16] Pickard-Cambridge A.
The Dramatic… p. 282. [17] Ср. [18] Poland F. Geschichte
des griechischen Vereinswesens. [19] Pickard-Cambridge A.
The Dramatic…. p. 283; Nachtergael G. Les Galates en Grece et le Soteria de
Delphes. Bruxelles, 1977. p. 250. [20] Lueders O. Op. cit.,
S. 83. [21] Flickinger R. G. The
Greek Theater and its Drama. [22] Lueders O. Op. cit.,
S. 74. [23] Ghiron-Bistagne P.M.
Op. cit., p. 198; Pickard-Cambridge A. The Dramatic… p. 280-281; [24] [25] Lueders O. Op. cit.,
S. 51-61. [26] Эмихен Г. Греческий и римский театр / пер. И. И. Семенова. М. , 1894,
с. 60-64; Варнеке Б.В.. Актеры...
с. 15-16. [27] [28] IG. II2 3073; Никитин П. К истории афинских драматических состязаний.
СПб., 1882, с. 4. 4.
Эллинские религиозные празднества - 231 - В эллинистическое время увеличилась
популярность мусических агонов: состязаний кифаристов, флейтистов, певцов,
рапсодов. Афиней приводит свидетельства античных писателей о выступлениях
рапсодов, исполнявших произведения Гомера, Архилоха, Гесиода, Мимнерма,
Фокилида. Рапсод Клеомен исполнил на Олимпийских играх поэму Эмпедокла
"Очищения" (XIV. 620. 12). Еще в классический период на Олимпийских
играх была введена игра на пифийских флейтах во время состязаний в пентатле
(Paus. V. 7. 10). На рубеже IV- III вв. до н.э. вводятся состязания кифаредов
на Немейских играх 29. У Павсания
есть рассказ о том, как эллины приветствовали Филопемена на Немейских - 232 - играх, когда знаменитый кифаред Пилад запел
"ном" Тимофея Милетского "Персы". Разнообразные
мусические состязания входили в программу Пифийских игр в Дельфах. Главным
было состязание в пении пеана в честь Аполлона в сопровождении кифары, но
наряду с ним проводились состязания и в пении под флейту и в исполнении
мелодии - "пифийского номоса" - на флейте и на кифаре, о чем
сообщает Страбон: "Древнейшим состязанием в Дельфах были состязания
кифаредов, которые исполняли пеан в честь бога... Во времена Эврилоха амфиктионы...
добавили к кифаредам флейтистов и кифаристов без пения, которые должны были
исполнять мелодию под названием пифийский ном" (IX. 3, 10). Эта
программа расширилась в эпоху эллинизма за счет добавления сценических
агонов. Как писал Плутарх: "После добавления еще и трагиков к трем
существовавшим с самого начала этих игр состязаниям флейтистов, кифаристов и
кифаредов как бы в открытую дверь устремились не встречая отпора всевозможные
зрелищные развлечения" (Conv. V. II. 1). В III - II в. до н.э., когда многие полисы и
правители добивались признания своих праздников общеэллинскими по образцу
четырех Великих Игр Греции (к ним относились Олимпии, Пифии, Истмии и Немеи),
обычно спортивные агоны объявлялись равными Олимпийским или Немейским,
мусические равными Пифийским. Так, например, Эвмен II обратился к эллинам с
просьбой признать агоны Афины Никефории "мусический - равным Пифийскому,
гимнический - равным олимпийскому" (Syll.3 Мусические состязания проводились и на многих
местных праздниках. Например, в списке победителей праздника в Тамине на
Эвбее (I в. до н.э.) первыми названы исполнитель гимна в честь Аполлона,
глашатай, флейтист, кифарист и только потом победители в спортивных агонах
(Michel. - 233 - почестей также рапсод, кифарист и музыкант,
игравший на струнном инструменте (Michel. Особый интерес представляют многочисленные
надписи, связанные с праздником Муз в Феспиях. Они позволяют проследить
историю этого праздника с III в. до н.э. по III в. н.э. 30 В середине III в. до н.э. была
проведена реорганизация этого праздника для придания ему статуса
панэллинского со "священными" агонами. При этом речь шла только об
агоне qumelikov" -
состязаниях эпических поэтов, флейтистов, кифаристов, кифаредов. В надписи После отражения нашествия галатов в Дельфах в
честь победы был учрежден праздник Сотерии. На этом празднестве также большое
место занимали мусические и сценические агоны (Nachtergael. NN 2-11, 58, 69,
64-66). Драматические представления уже с IV в. до н.э. выходят за пределы
Афин и распространяются по всему эллинистическому миру. Множество упоминаний
Дионисий со сценическими агонами в надписях из разных мест говорит о том, что
они стали чуть ли не обязательными во всех греческих полисах. Агоны Дионисий
чаще всего использовались для обнародования различных постановлений. Так
жители Пароса решили объявить о признании ими праздника Артемиды Левкофриены
в Магнезии-на-Меандре общеэллинским на празднике Дионисий во время агона
трагедий (Syll.3 562, 43). В декрете самофракийцев в честь трагического поэта
Диманта из Иасоса говорится о награждении его венком во время Дионисий
(Michel. - 234 - Список победителей праздника в честь Геры на
Самосе (II в. до н.э.) начинается с глашатая, затем идет актер старой
трагедии, после перечисления музыкантов и певцов снова называются участники
сценического агона: поэты сатировой драмы и новой трагедии, актер (Michel.
901). На празднике Харитесии в Орхомене исполняются трагедия, комедия,
сатирова драма (Michel. 894). В Оропе на Амфиараях также представлены поэты
всех трех форм драмы 32. Сценические
агоны на праздниках проводились на протяжении всего эллинистического периода.
Еще в I в. до н.э. в Магнесии-на-Mеандре проводились состязания поэтов
"новой драмы". В надписи названы победители агона в честь римлян -
поэт трагедии Феодор, автор драмы "Гермиона", поэт комедии
Метродор. Феодор был также и победителем в представлении сатировой драмы
(Michel. 914). Большое место сценические агоны занимали в культах
эллинистических правителей. На Делосе, например, были основаны празднества с
театральными представлениями в честь Антигона, Деметрия и Птолемея. Самым
блестящим было празднество в честь Диониса и Птолемеев в Александрии,
описание которого приведено у Афинея (V. 27. 197 - 39. 206). Все празднество
было организовано как яркий спектакль, в котором участвовали мифические
персонажи и другие герои, роли которых, конечно, исполняли артисты.
Театральные представления включались в программы празднеств в честь
синкретических богов. Так, например, на празднике в часть Сараписа в Танагре
проводились состязания поэтов трагедии, комедии и сатировой драмы (Michel.
890). Большое место на греческих празднествах
занимали состязания хоров детей, юношей и девушек 33. Наиболее известными праздниками с
состязаниями хоров с древних времен были праздники в честь Аполлона на
Делосе. Этот праздник продолжал проводиться с большим великолепием и в
эллинистическое время. Теперь в театре устраивались состязания хоров детей не - 235 - только во время Аполлоний, но и Дионисий 34. Продолжали устраиваться хоровые
состязания и в Спарте на Гимнопедиях и других важных празднествах.35 Музыка и поэзия играли большую роль в культах
богов даже и тогда, когда на празднике не проводились специальные мусические
агоны. Религиозное торжество всегда начиналось с праздничного шествия, во
время которого пели гимны в честь богов, играли на музыкальных инструментах.
Для этих шествий поэты и музыканты сочиняли гимны, за которые удостаивались
почестей от благодарных заказчиков. Сохранился, например, дельфийский пеан в
честь Диониса 36. Дельфийцы даровали
привилегии в Анализ программ эллинистических праздников
позволяет выявить противоречивый характер политики полисов в сфере культов и
празднеств. С одной стороны, заметна тенденция к сохранению и распространению
древней традиции, но с другой стороны, эта традиция постепенно разрушалась.
Результатом этого стало создание празднеств нового типа. Сценические агоны,
не входившие первоначально в программы священных игр, тем не менее получили
широкое распространение и постепенно вошли в программы многих праздников.
Стало заметно сходство разных праздников. Следуя традиции, города устраивали
агоны, такие же как на древних празднествах, но фактически это были новые
праздники, в которых соединялись программы наиболее знаменитых игр Греции.
Празднества стали состоять, как правило, из трех частей: спортивного агона,
мусического и сценического. - 236 - Новой чертой празднеств было и участие большого
числа профессионалов в их проведении. Жители городов часто теперь оказывались
только зрителями, а не активными участниками состязаний. Такими
профессионалами и были техниты Диониса, которых можно назвать праздничных дел
мастерами. И для того, чтобы понять особенности их внутренней жизни и
общественного положения, необходимо поговорить о значении празднеств в жизни
древней Греции в эллинистический период. После походов Александра Македонского
усиливается увлечение греков религиозными празднествами. Особенно возросло
значение празднеств с традиционными для греков спортивными и мусическими
состязаниями. Такие празднества стали одной из форм распространения греческой
культуры в землях, завоеванных Александром. Александр первым использовал их в
своей политике слияния греческой и восточной культур. В Египте он принес
жертвы Апису (дань восточным обычаям), но устроил гимнические и мусические
состязания, следуя греческим образцам 38.
После Александра обычай отмечать счастливые события праздничными агонами стал
традиционным. Диадохи, стараясь приобрести симпатии городов Греции,
устраивали великолепные праздники 39.
По сообщению Диодора (XX. 108) Антигон собрал в Антигонею отовсюду атлетов и
знаменитых технитов для проведения праздника и великого агона. Повсеместно начинают учреждаться празднества в
честь тех или иных политических деятелей, либо одержавших крупную победу,
либо оказавших большие услуги полису. В греческих полисах возник феномен
обожествления монархов, прежде чуждый греческой религии. В новых культах
эллинистических правителей большое место стали занимать мусические и
сценические агоны. В - 237 - в честь Деметрия. Вероятно, к Дионисиям
добавили несколько дней с драматическими представлениями, которые считались
праздничными днями Деметрия 40. После
создания Антигоном в По-прежнему пользовались популярностью и
древние общеэллинские игры (Олимпии, Пифии, Немеи и Истмии). Павсаний
сообщал, что Истмийские игры никогда не прекращали праздновать. Даже когда
Муммий разрушил Коринф, игры было поручено проводить сикионянам (II. 2. 2). О
значении этих празднеств и почете, которым они пользовались, говорит то, что
монархи, видные политические деятели оказывали им покровительство. Из
рассказа Диодора о том, что Кассандр, прибыв в Аргивскую область, провел там
Немейские игры (XIX. 64), можно заключить, что он был агонофетом праздника.
Тит Ливий рассказывал, что македонский царь Филипп V по просьбе народа
позаботился о проведении Немейских игр (XXVII. 30). По сообщению Павсания
Филопемен присутствовал на состязании кифаредов на Немейских играх (VIII, 50.
3). Но наиболее примечательным для III в. до н.э.
было преобразование местных культов в общеэллинские празднества по образцу
четырех Великих игр. Сохранилось большое количество эпиграфических
памятников, которые говорят об этой деятельности полисов. С просьбой признать
праздники города "священными", а состязания, проводившиеся на них,
равными олимпийским, пифийским, реже немейским или истмийским, обратились ко
всем - 238 - эллинам Магнесия - на- Меандре, Кос, Милет,
Феспии, Фивы и другие полисы 42. Как
считал Бош, таких праздников было гораздо больше, чем их представлено в
надписях, так как даже такой маленький город как Магнесия-на-Меандре решился
установить агон общеэллинского значения.43
Эти действия городов, казалось бы чисто
религиозного значения, имели и политический , и экономический аспекты. Идеи
панэллинизма сохраняли свою притягательность для греков и в III и во II вв.
до н.э. Панэллинская идея, первоначально служившая целям объединения греков
для борьбы против варварского мира, впоследствии для греческих полисов,
потерявших целиком или частично политическую самостоятельность, стала
средством самоутверждения эллинов и подчеркивала их культурную общность.
Добиваясь признания своих праздников общеэллинскими, полисы, видимо,
преследовали и конкретные цели: а именно стремились утвердить свой авторитет
и положение среди эллинистических государств, а также получить определенные
выгоды, связанные со статусом "священного праздника" 44. Особое значение имела для полисов
асилия - неприкосновенность святилища или всего полиса. Вследствие частых
нарушений неприкосновенности святилищ, города начинают добиваться
официального признания этой неприкосновенности, апеллируя во имя религии и
филэллинизма к поддержке Дельфийской амфиктионии, эллинистических правителей,
а также полисов 45. Поводом для
такого обращения служило установление празднества общеэллинского - 239 - значения. Асилия и агон называются в
документах, как правило, вместе. Например, послы Коса просили "царей,
остальных династов, народы и полисы "признать" обряд
жертвоприношения, агон, асилию святилища" (Welles. Но признания своих праздников панэллинскими
добивались не только города и острова, стремившиеся получить определенные
гарантии безопасности и защиту от сильных мира, но и монархи и союзы,
претендующие на ведущую роль в греческом мире. В середине III в. до н.э. этоляне объявили
праздник Сотерии в Дельфах, учрежденный амфиктионами в 278/7 г. до н.э. 48, после победы над галатами,
панэллинским и обратились ко всем эллинам с приглашением принять участие в
его проведении. Сохранилось шесть ответных декретов: Афин, Хиоса, Теноса,
Смирны, Абдер и какого-то из островов Киклад (Nachtergael. NN 21 - 26). Все
они признали праздник "священным" и приняли решение послать на него
свои делегации с дарами и присоединиться к - 240 - жертвоприношениям. Прибытие многочисленных
делегаций было своеобразным проявлением единства греков и соответствовало
стремлению этолян к лидерству и усилению своего влияния среди греческих
полисов. Объявляя панэллинским праздник, учрежденный в честь победы над
галатами, этоляне также подчеркивали ту роль, которую они сыграли в разгроме
варваров 49. Признание эллинами
этолийских Сотерий означало также и признание ими права этолян распоряжаться
в Дельфах 50. Примечательно, что
этоляне объявили Сотерии панэллинским праздником в то время, когда многие
полисы добивались такого же признания своих празднеств, и именно от этолян,
игравших большую роль в пиратстве, стремились получить в первую очередь
признание асилии. Возможно, что в ряде случаев этоляне давали асилию в ответ
на признание этолийских Сотерий общегреческим празднеством. Таким образом
этоляне активно использовали Сотерии в отношениях с другими полисами. Они
также стремились сделать Дельфы своей "интеллектуальной столицей,
соперником македонских Афин". 51
В Азии во второй половине III в. до н.э.
сходную политику вели Атталиды. Молодое государство стремилось утвердить свой
авторитет среди греков. Атталиды выступали последовательно как почитатели и
защитники греческой культуры и религии. В - 241 - желание, чтобы в агонах приняли участие все
эллины, представляя пергамских правителей, как силу, вокруг которой
объединяются все греки в борьбе против варваров.52 Особым вниманием эллинистические монархи
удостаивали древние религиозные центры греков - остров Делос и Дельфы. Делос
в эллинистическую эпоху был не только религиозным, но и одним из важнейших
торговых центров Средиземноморья. Стремясь к контролю над Кикладами и
особенно над Делосом, правители для расширения там своего влияния
использовали и религиозные празднества, число которых на Делосе стало быстро
расти. Птолемеи, Антигониды, Атталиды состязались в основании на острове
целых серий празднеств. Только за период 280 - 217 гг. до н.э. было основано
четыре праздника Птолемеями, шесть - Антигонидами 53. Основатель пергамской династии
Филетер учредил на Делосе праздник Филетерии 54. В надписях Делоса упоминается
праздник Атталеи в честь Аттала I.55 Правители оказывали большое внимание
празднествам, которые проводились полисами. Среди надписей, связанных с
праздником Муз в Феспиях, есть ответ феспийцев на письмо Птолемея, вероятно,
второго, из которого видно, что Птолемей признает новый статус праздника, его
общеэллинский характер (BCH. XIX. 1895. p. 326, N 3). Другое письмо,
относящееся к этому же празднику, адресовано Феспиям, возможно, Птолемеем
Филометором. Он принимает приглашение участвовать в празднике Муз (BCH. XIX.
N 4). Целая серия писем относится к празднику Коса в
честь Асклепия. Среди них письмо Селевка II, признававшего агон и асилию
святилища (Welles. 26), Птолемея II, также признавшего асилию святилища
(Welles. 27), и Аттала I (Welles. 28). Другая серия надписей связана с
праздником Магнесии-на-Меандре, - 242 - посвященном Артемиде Левкофриене. Антиох III
признает праздник Артемиды, так как жители Магнесии проявляли "всегда
благожелательность к нам и нашей державе" (Welles. 31. 18-20). Аттал I
принимает этот праздник, "видя, что народ помнит его благодеяния и
близок к Музам". Он обещает, что подвластные ему города также примут
праздник (Welles. Начавшаяся во многих греческих полисах в
середине III в. до н.э. реорганизация местных празднеств в праздники
общегреческого значения, а также стремление эллинистических монархов
проводить политику филэллинизма, почитания греческой религии, усилили
внимание к общегреческому святилищу в Дельфах. В своих приглашениях,
развозившихся священными послами - феорами, устроители празднеств, как
правило, ссылались на оракул Аполлона, утверждая, что по его повелению и
проводится эта реорганизация (Syll.3 557, 559). Так Магнесия - на - Меандре,
задумав сделать местный праздник Артемиды общегреческим, в своих приглашениях
сообщала о чудесном явлении богини и об оракуле Аполлона, на основании
которого граждане Магнесии-на-Меандре и задумали проводить свой праздник,
приглашая на него всех эллинов, и состязания, проводившиеся на нем,
приравнять к пифийским (Syll.3 В других случаях Дельфийская амфиктиония сама
выступает как гарант безопасности того или иного святилища и праздника. В
декрете о святилище Аполлона Птойского в Акрафии (182 - 179 гг. до н.э.)
говорится: "Если кто нарушит асилию святилища, уведет или совершит
насилие над кем-нибудь во время праздника, он будет подсуден суду
амфиктионов" (Syll.3 635. 4 - 5). В декрете оговариваются привилегии, а
также указываются границы святилища, в пределах которых дается асилия, сроки
праздника и перемирия (Syll.3 - 243 - позиция Амфиктионии имела большое значение для
городов, добивавшихся признания своих празднеств и привилегий. Не оставляли без внимания знаменитое святилище
и эллинистические правители. Особенно большой интерес к нему проявляли
Атталиды. В середине III в. до н.э. Эвмен II послал в Дельфы деньги на
продовольствие и приведение в порядок святилища (Syll.3 Вся эта оживленная дипломатическая
деятельность, посольства городов и правителей, дары святилищу и празднества,
устраивавшиеся в Дельфах, говорят о том, что Дельфийское святилище оставалось
к концу II в. до н.э. влиятельным религиозным центром Эллады. "Дельфы
несли факел греческой религии. Это был действительно центр греческого
благочестия, место паломничества". Так высоко оценивал роль Дельф во II
в. до н.э. французский ученый Ж. До.58
- 244 - Общеэллинские праздники активизировали
дипломатическую деятельность полисов. Объявлению праздника панэллинским
предшествовала длительная дипломатическая подготовка. Например, магнетяне
только через четырнадцать лет после получения оракула разослали феоров к
грекам с просьбой признать их праздник общеэллинским, а также асилию полиса и
хоры 59. Об этой дипломатической
деятельности свидетельствуют и тексты декретов. Аттал I признавая праздник
магнетян, указывает, что "города, которые будут мною убеждены, сделают
то же" (Welles. Взаимные многочисленные делегации городов в
связи с установлением общеэллинских празднеств сами по себе говорят об
усилении связей между ними, закреплявшихся участием в - 245 - совместных празднествах. Характерно, что города
посылали свои посольства ко всем эллинам независимо от того, к какой державе
они принадлежали, подчеркивая тем самым единство эллинов, под чьим бы
суверенитетом они не находились. Бикерман отмечал, что сами цари поощряли
развитие внешнеполитических связей подчиненных им городов. Когда Селевк II
просил о прзнании асилии Смирны, представители этого города прибыли в Дельфы,
чтобы поддержать обращение царя.62 Посылая на празднество своих феоров, правители
и полисы признавали сущеcтвование дружественных связей c учредителем.
Проявление пренебрежения могло повлечь и тяжелые последствия. Как сообщает
Полибий, вифинский правитель Прусий обиделся на византийцев за то, что они послали
своих феоров на праздник Никефории в Пергаме, но игнорировали вифинские
Сотерии, которые в это же время проводил Прусий. Это якобы и послужило одним
из поводов к войне Вифинии с Пергамом и Византием (IV. 49). Разумеется,
причины войны были иными и более глубокими. Но этот эпизод показывает, что
прибытие послов от городов на праздники расценивалось как значительный
политический акт. О том, что празднества занимали важное место в
дипломатии эллинистического времени, говорит и то внимание, которое уделялось
подбору послов. Как убедительно показал Р. Герцог, анализируя переписку
Эвмена II c гражданами Коса и Иасоса, послы тщательно подбирались,
учитывалось не только их социальное положение, но и способности 63. Эвмен подчеркивает, что "Мегон,
из друзей, состоящий у меня в первом почете... Калас Пергамский, выбранный
нами, уважаемый гражданин, оказавшийся подходящим по возрасту" (Welles. - 246 - Феорам оказывались почести в тех городах, куда
они приходили. В их честь устраивался обед в пританее города,
сопровождавшийся жертвоприношением, давались деньги, подарки. В честь послов
издавались почетные постановления. Например, жители Итаки постановили:
"Похвалить архифеора Сосикла и феоров Аристодама и Диотима... Пусть
будут им от города все почести, какие и другим эвергетам и проксенам
города" (Syll.3 559.l. 24 - 29). Феоры были неприкосновенны. Они
находились под охраной всех эллинов. Известен случай, когда в Священные посольства использовались и для
других поручений. Таких свидетельств сохранилось не так уж много и они, в
основном, касаются дел, связанных с религией. Феоры, которые объявляли о
Пифиях, одновременно должны были поблагодарить Селевка I за признание асилии
Смирны и принести жертвы богине города Афродите 66. Элейские феоры в Дидимах наряду с
приглашением на праздник должны были объявить о назначении Дамокла из
Тенедоса своим проксеном (Michel. 197). Об использовании священных посольств совсем в
других целях сообщает Полибий (XXVIII. 19). Птолемей Фискон после захвата
Антиохом Эпифаном владений Египта по совету приближенных принял решение
отправить для переговоров с Антиохом все оказавшиеся при дворе посольства.
Среди этих посольств было посольство, прибывшее к Птолемею с приглашением на
Афинские Панафинеи, другое - с приглашением на праздник в честь Антигона.
Возможно, были и другие примеры подобного использования посольств, прямой
обязанностью которых было развозить приглашения на праздники или участвовать
в празднествах пригласивших общин. Все приведенные свидетельства показывают, что религиозные празднества занимали большое место в дипломатической - 247 - деятельности полисов и монархов. В это время,
когда еще не сложились основы чисто светского "дипломатического
церемониала", договоры скреплялись клятвами с призывами к тем или иным
богам. Безопасность лиц, приезжавших в чужие края, также обеспечивалась с
помощью соглашений, освященных религией. В этих условиях роль празднеств
выходила за рамки чисто религиозных и культурных мероприятий. Они
использовались для укрепления связей между полисами и между полисами и
монархами. Общегреческие празднества были одним из тех важных факторов,
которые обеспечивали единство греческого мира на всей обширной территории
Средиземноморья. Они были освящены религией и традицией, и уже в силу этого
давали какие-то гарантии безопасности грекам, съезжавшимся на празднество, а
его хозяевам - своего рода нейтралитет, хотя бы на время празднества, но чаще
на более длительное время. Священные посольства, неприкосновенность которых
признавалась всеми, разъезжали повсюду и устанавливали контакты с полисами,
монархами. За религиозной оболочкой всей этой деятельности скрывались иногда
важные политические мотивы, побуждавшие к установлению оживленных связей
посредством проведения празднества. И монархи, и полисы были заинтересованы в
блестящем проведении праздника, способствовавшего усилению их авторитета в
эллинистическом мире. Значение, которое придавалось проведению празднеств,
определяло и отношение к союзам технитов Диониса. Примечания [29] Hanell K. Nemea.
Spiele. // RE, Bd. XVI, Hbbd. 2, 1935, Sp. 2325. [30] Foucart P.
Inscriptions de Beotie // BCH, T. IX, 1885, p. 403-433; Jamot M. P. Fouilles
de Thespies // BCH, T. XIX, 1895, p. 311-385; Colin G. Inscriptions de
Thespies / / BCH, T. XXI, 1897, p. 551-571. [31] Jamot M.P. Op. cit.,
p. 363. [32] Pickard-Cambridge A.
The Theatre of Dionysos in [33] См. , напр., Алмазова Н.А. Указ. соч. с. 138-150. [34] Hauvette-Besnault
Am. Fouilles de Delos. Inscriptions choragiques //BCH, T. VII, 1883, p. 125. [35] Bolte F. Zu
laconischen Festen // RhM, 78, 1929, S, 130. [36] Weil. M. Un pean
delphique a Dionysos // BCH, T. XIX, 1895, p. 393-418. [37] Courve L.
Inscriptions de Delphes // BCH, T. XVIII, 1894, p. 73. [38] Arr., III, I. 4; ср. Шахермайр Ф. Александр Македонский. М., 1984, с.
147. [39] Griechische
Geschichte bis 146 v. u. z. [40] Deubner L. Attische
Feste. [41] Sifakis G. M.
Studies in the history of Hellenistic drama. London, 1967, p. 15-17. [42] См., напр., декреты о реорганизации праздника на Косе - Welles. NN
26-28; в Магнесии-на-Меандре - Syll.3 557-562; в Милете - Syll.3 590. [43] Boesch P. Theoros.
Untersuchung zur Epangelie griechischen Festen. Berlin, 1908, S. 102. [44] Празднества, привлекавшие много народу, были одновременно и большими
ярмарками. См. Strab., X, 5; Polyb., V, 8. Например, в Пергаме во время
праздника Никефорий была выпущена серия монет вследствие увеличения деловых
расчетов в этот период ( [45] McScane R. B. The
forein policy of the Attalids of Pergamon. Urbana, 1964, p. 47. [46] Глускина Л. М. Асилия эллинистических полисов и Дельфы // ВДИ, 1977,
№ 1, с. 83; Бикерман Э. Государство Селевкидов / пер. с французского Л. М.
Глускиной. М., 1985, с. 142. [47] Глускина Л.М. Указ. соч., с. 83. [48] Проблемы хронологии амфиктионовых и этолийских Сотерий очень сложны.
Такая датировка принята в работе G. Nachtergael. Op. cit., p. 225. [49] Flaceliere R. Les
Aitoliens a Delphes. [50] Ibidem, p. 94. [51] Rostovzeff M. The
Social and Economic History of the Hellenistic World. [52] См., напр., письмо Эвмена Иасосу и
ответный декрет полиса в кн. : Herzog R. Griechische
Koenigsbriefe // Hermes, 65, 1930, S. 459. [53] [54] Hansen E. Op. cit.,
p. 411. [55] Ibidem, p. 412. [56] Ibidem, p. 417. [57] Haussoullier B.
Inscriptoins de Delphes // BCH, T. V, 1881, p. 373. [58] Daux G. Delphes au
II-e et I-er siecle. Paris, 1936, p. 582. [59] Оракул был получен в [60] Boesch P. Op. cit, S. 65. [61] Herzog R. Op. cit., S. 464. [62] Бикерман Э. Указ. соч., с. 133. [63] Herzog R. Op. cit.,
S. 471. [64] Ibidem, S. 463. [65] Boesch P. Op. cit.,
S. 75. [66] Ibidem, S. 51. 5.
Общественное положение технитов Диониса, их привилегии - 247 - Техниты Диониса были не просто артистами, приглашавшимися для развлечения публики. В надписях в их честь редко говорится о самих состязаниях, но всегда подчеркивается, что они совершают обряды в честь богов. В декрете Дельфийской амфиктионии о привилегиях Афинского союза технитов говорится, что "асилия им дается, чтобы воздавались почести богам и совершались жертвоприношения, для чего и предназначены техниты" - 248 - (Syll.3 Эта связь с государственной религией
подчеркивается и правом жрецов союзов технитов носить пурпурные одежды,
украшенные золотом. Артемидор в своем "Толковании снов" указывал,
что во сне "носить расшитые одежды и золотые украшения полезно только
жрецам и хористам и музыкантам и актерам и технитам Диониса" (II, 3, p.
132) и далее он говорит: "иметь (во сне) пурпурное платье, диадему или
венок и многочисленную свиту для технитов Диониса означает то же самое, что
золотые украшения" (II, 37, p. 132). Пурпур в Греции не имел такого
политического значения, как в Риме, а указывал на связь с религией. Пурпурные
одежды надевали в торжественных случаях и носить их в обычной жизни было
признаком хвастовства и высокомерия. В классической Греции пурпурные одежды
носили жрецы Элевсинских мистерий и актеры, выступавшие в агонах Дионисий.
Это право их перешло и в эпоху эллинизма. Овидий в "Метаморфозах"
так описал внешний вид жрецов дионисийского культа: "Увлажненные миррой
волосы и мягкие венки, и пурпур, и золото, затканное в разукрашенные
одежды" 67. В этой связи
примечателен спор между Афинским и Истмийским союзами технитов во конце II в.
до н.э. Как можно заключить из сохранившихся отрывков надписей, связанных с
этим конфликтом, истмийские техниты не позволяли афинским артистам выступать
на праздниках в Фивах и Аргосе. В жалобе истмийских технитов - 249 - выражается определенное недоверие к правам
афинских: "утверждающих, что они техниты" (Syll.3 705.l. 37). Вряд
ли представители Истмийского союза в данном случае сомневались, что их
конкуренты были артистами или музыкантами, но они не хотели признавать за
ними право на сакральную деятельность во время праздника. В частности они, вероятно,
не позволяли жрецам Афинского союза носить ритуальные одежды. Это можно
заключить из того, что афинские техниты были вынуждены просить у Амфиктионии
подтверждения их права на ношение золота и, видимо, пурпура. Амфиктионы
приняли решение: "Чтобы жрецы, поставленные афинскими технитами, носили
золото в честь богов (crusoforei'n
toi'" Qeoi'") по всем городам в соответствии с
установлениями предков, равно же и венки. И не позволено никому им
препятствовать, ни городу, ни архонту, ни частному лицу" (Syll.3 704.
E.l. 32). Указание, что техниты обладают этим правом во всех городах,
подчеркивает общеэллинский характер их деятельности, хотя в данном случае
имелись в виду конкретные города, Фивы и Аргос, где, вероятно, истмийские
техниты не позволяли афинским носить эти одежды. Не совсем прав В. Тарн,
когда говорит, что "афинская ассоциация имела даже право носить
пурпур" 68. Это не было
исключительным правом Афинского союза. Союз получил по декрету Амфиктионии
подтверждение своего права заниматься сакральной деятельностью. Такие же
одежды, вероятно, носили во время празднеств жрецы и других союзов технитов. Связь союзов технитов Диониса с полисными
культами обусловила их особое положение в эллинском мире. Музыканты и актеры,
выступая в агонах, которые были только частью общего торжества в честь
какого-нибудь божества, рассматривались как служители этого бога. Всякое
преступление, совершенное по отношению к ним, считалось тем более тяжелым,
что затрагивались интересы бога, которому посвящен праздник. Элиан в трактате
"О животных" в качестве примера того, что Дике (богиня - 250 - справедливости) использует для наказания
нечестивых людей (ajsebw'n ajndrw'n)
собак, приводит рассказ о лакедемонянине Пантокле, который воспрепятствовал
технитам Диониса, направляющимся на Киферу, пройти через Спарту, после чего
был растерзан собаками (De natura anim. XI. 19). В греческих полисах выдающиеся артисты
пользовались большой славой, окружались почетом. Павсаний приводит много
свидетельств о памятниках, поставленных в честь знаменитых артистов.
"Пифокрит из Сикиона победил на шести Пифийских играх, являясь
единственным в своем роде флейтистом. Известно, что в Олимпии во время
состязаний в пентатле он играл на флейте. За это ему досталась колонна с
такой надписью: "памятник флейтисту Пифокриту, сыну Каллиника" (VI.
14. 10). Афиней приводит высказывание, что "эллины больше ценили низкие
(banauvsou")
искусства, чем приобретенные воспитанием представления", и в доказательство
этого приводятся примеры почета, оказанного греками разным людям, которые
занимались этими искусствами, которые римляне считали низкими. Среди них есть
и артисты. Так милетяне поставили статую кифареду Архелаю, фиванцы - певцу
Клеону. В надписи на статуе фиванцы назвали Клеона прославляющим Фивы и
знаменитым настолько, что слава его дошла до неба (I. 34. 19). Характерной для эллинистической эпохи является
надпись II в. до н.э. из Самофраки в честь поэта трагедии из Иасоса. "За
благочестие к богам и расположение к народу" ему даруется золотой венок
и даются гражданские права в Самофраке (Michel. Но отношение к артистам еще с древних времен
было все же противоречивым. Их деятельность рассматривалась как ремесло. И.
И. Толстой писал, что аэды не принадлежали к верхушке античного общества.
Женихи в "Одиссее" могли заставить аэда Фемия петь по принуждению.
Но обычно "певца приглашают на - 251 - княжеский пир, когда петь тому охота".70 В источниках встречаются
свидетельства отрицательного или пренебрежительного отношения к артистам.
Однако примечательно, что ярко выраженная антипатия к ним встречается в
основном у философов. Платон в "Государстве", перечисляя тех, чье
присутствие в государстве не вызвано необходимостью, наряду с подрядчиками,
мастерами различной утвари называет и тех, кто связан со сценой: поэтов,
рапсодов, актеров, хоревтов (II. 13. 373b). Отрицательно относится к технитам
Аристотель, обвиняя их в дурных нравах. Авл Геллий (XX. 4) цитирует
приписываемые Аристотелю "Проблемы", где он говорит: "Почему
дионисийские техниты чаще всего дурны? Или потому, что наихудшим образом
владеют словом мудрости из-за того, что большую часть жизни вынуждены
заниматься ремеслом (tevcna")
а также потому, что много времени проводят в излишествах..." (XXX. 10). Но как бы ни относились отдельные лица или даже
слои общества к артистам, юридическое положение последних не отличалось от
положения других граждан. Более того, связанные с праздничными состязаниями,
которые у греков "больше относятся к почитанию богов, к религии
государства, чем к наслаждению людей" 71,
артисты пользовались определенными привилегиями по сравнению с другими
гражданами. Демосфен (V. 6) упрекал актера Неоптолема за то, что тот, под
предлогом своего искусства получив неприкосновенность, причинил зло городу.
Неприкосновенность актеров и поэтов, связанных с театром, способствовала
тому, что им иногда давали дипломатические поручения. В IV в. до н.э. такие
знаменитые артисты как Аристодем и Неоптолем были доверенными лицами и Афин и
Филиппа 72. В начале III в. до н.э.
афиняне отправили поэта Филлипида с поручением к царю Лисимаху. В почетном
декрете афинян, датируемом - 252 - десять тысяч медимнов пшеницы" (Michel. Из речей Демосфена видно, что в IV веке до н.э.
артисты могли освобождаться от военной службы. Но это еще не было узаконенной
практикой, и освобождения нужно было добиваться. Демосфен (XXI. 15) обвинил
своего противника в том, что "он надоедал нам, чтобы хоревты были
освобождены от военной службы. "Для Диодора (IV. 5) привилегии артистов
казались уже существующими вечно: "Людей, занимающихся каким-нибудь
мусическим искусством, Дионис освободил от литургий и военной службы". В начале III в. до н.э. неприкосновенность,
которой служители Муз обладали прежде "по обычаю", теперь была
закреплена особыми декретами. Но этот процесс шел постепенно. По декрету
городов Эвбеи об очередности проведения ими праздников технитам, принявшим
заказ на выступление, во время агонов должна быть обеспечена безопасность.
Заботиться об этом должны стратеги и архонты (IG. XII. 9. Первым известным документом, в котором
говорится о привилигеях не отдельным артистам, а союзам, является декрет
Дельфийской амфиктионии в честь союза технитов Диониса в Афинах, который
датируют 278/7 г. до н.э. Амфиктиония даровалa союзу асилию (запрещение
захватывать в плен, с целью грабежа - 253 - или за долги), асфалию (гарантии безопасности),
освобождение от налогов и от военной службы. Примечательно, что Амфиктиония
указывает на признание этих привилегий всеми эллинами: союзу подтверждается
" ателия (освобождение от налогов) и асфалия, данная ему на все времена
с согласия всех эллинов." (Syll.3 О международном характере привилегий союза
технитов Истма и Немеи прямых источников нет. Сохранился лишь декрет
Этолийского союза - 254 - Таким образом членам союзов технитов Диониса
гарантировалась свобода передвижения повсюду в мирное время и в период войны
(асилия и асфалия), давалось освобождение от военной службы. Эти привилегии,
как гласит декрет Амфиктионии, даровались для того, чтобы "техниты могли
своевременно совершать обряды, установленные богам" (Syll.3 Эти декреты говорят также, что к концу III в.
до н.э. союзы технитов Диониса приобрели международное признание и авторитет.
Им давались не только гарантии безопасности, но и почетные привилегии:
освобождение от налогов, литургий и постоя войск. Такому привилегированному
положению союзов способствовала их связь с полисными культами. Техниты
Диониса выступали на празднествах не только как артисты, но и как служители
культа наряду с должностными лицами города. Примечательно, что привилегии технитов
подтвердили и римляне. В отличие от Греции социальный статус артистов в Риме
был очень низким. Тит Ливий, например, указывал, что юноши, игравшие в
ателланах, "чтобы их не исключили из трибы и чтобы они могли нести
военную службу , должны были быть как бы непричастными к сценическому
искусству" (VII. 2). В "Дигестах" среди тех, кого надлежит
считать пользующимися дурной славой назван и "тот, кто выступает на
сцене для увеселения или - 255 - для декламации". ( Dig. III. 2. 1). И тем
более удивительно внимание римлян к союзам технитов. Техниты Ионии и
Геллеспонта в Примечания [67] Ovid. Met., III, 555
- 556: sed madidi crines murra mollesque coronae / purpuraque et pictis
intextum vestibus aurum. [68] Тарн В. Указ. соч., с. 120. [69] См., напр., декреты в честь авторов гимнов - Syll.3 447 - 452;
трагика-Syll.3 659; кифаредов -Syll.3 660. [70] Толстой И. И. Аэды. М. , 1958, с. 16 - 17. [71] Foucart P. De
collegiis scaenicorum artificum apud Graecos. [72] Dem., V, 6; XVIII,
21; XIX, 12, 94, 246, 315. [73] Chaniotis A. Als
Diplomaten noch tanzten und sangen // ZPE, 71, 1988, S. 154 - 156. [74] Flaceliere R. Op. cit., p. 262. 6.
Внутренняя организация союзов - 255 - Как все сообщества эллинистического времени,
союзы технитов Диониса были культовыми организациями. Имя божества включено в
название этих союзов. Однако это не были объединения, создававшиеся только
для совместного отправления культа одного божества, какими были всевозможные
фиасы (Дионисиастов, Бендиды, Геракла и др.). Союзы не ограничивались
почитанием одного Диониса. И созданы они были не ради почитания Диониса, имя
которого уже в начале истории этих сообществ фактически превратилось в
terminus technicus, обозначая людей определенной профессии. Деятельность
союзов технитов была связана с культами разных богов. Они выступали на
празднике Муз в Феспиях 75, на
праздниках Аполлона в Дельфах (Syll.3 690; 692). Ионийские техниты в одном из
декретов II в. до н.э. перечисляют праздники, на которых их пригласили
выступать "как - 256 - самых благочестивых". В этом перечне -
праздники в Дельфах, праздник Геракла в Фивах, Муз в Феспиях (Michel. 1015).
Как показывают надписи, союзы выступали и на праздниках в честь новых,
синкретических богов. Среди участников празднества посвященного Сарапису в
Беотии был Асклепиад сын Гикесия, о котором из другой надписи известно, что
он был жрецом Афинского союза технитов. 76
В отличие от других сообществ на собственных
собраниях техниты совершали обряды жертвоприношения и возлияния не только
Дионису, но и другим богам. Афинские техниты имели в Элевсине свой
собственный священный участок и алтарь, посвященный Деметре и Коре. Эпимелет
союза "совершил возлияния и жертвоприношения Деметре и Коре в дни
мистерий; восстановил алтарь и привел в порядок темен Богинь" (Michel.
1010). Еще более показателен в этом отношении союз Истма и Немеи. Он, хотя и
имел в своем названии имя Диониса, но уже изначально был связан с Истмийскими
и Немейскими играми, посвященными соответственно Посейдону и Зевсу. На своих
собраниях истмийские артисты, например, по завещанию благодетеля союза
Сотела, оставившего деньги союзу, совершали жертвоприношения Аполлону, Музам,
Гермесу (SGDI. 1502). Как многие сообщества эллинистического времени,
союзы технитов имели самоуправление, напоминавшее самоуправление полиса.
Органами управления у них были общее собрание всех членов союза и выборные
должностные лица. В декретах, издававшихся самими союзами, как
высший орган выступает собрание. Нет ни одного декрета от имени какого-нибудь
должностного лица. Все постановления издаются от имени собрания. Декреты
часто начинаются фразой: "технитами решено" (SGDI. - 257 - безвозмездно. Для проведения Сотерий в Дельфах
истмийские техниты послали "в дар богу" на состязания музыкантов,
певцов, актеров (Michel. 1014). В декрете Ионийского союза, начинающемся
фразой: "решение сообщества (tou'
koinou') технитов Диониса", говорится о назначении для
выступлений в Иасосе безвозмездно нескольких артистов и предусматривается
наказание для тех, кто не выполнит данное ему поручение: "Пусть заплатит
союзу технитов Диониса тысячу антиохийских драхм" (Michel. В ведении собрания были и отношения союза с
городами, эллинистическими правителями. Собрание назначало послов и
утверждало тексты посланий, которые делегация должна была передать. Из
декрета о проведении агонов в Иасосе мы видим, что собрание выбрало трех
послов, которым поручили передать решение союза о проведении агонов (Michel. Собрание выбирает должностных лиц союза. Зенон,
член Истмийского союза в Аргосе "поставлен собранием казначеем"
(Michel. - 258 - афинских технитов эпимелетом: "техниты принудили
его снова в четвертый раз остаться эпимелетом" (Michel. 1010). Кратон,
"признанный достойным", был избран ионийскими технитами (uJpo; tou' plhvqou") жрецом и
агонофетом (Michel. 1015). Сама деятельность должностных лиц была ограничена
собранием, которое давало им поручения разного рода. Так, например, афинские
техниты призвали Филемона "позаботиться о приведении в порядок
темена" (Michel. Столь широкие полномочия собрания в
дионисийских союзах дали Э. Цибарту основание утверждать, что союзы технитов
Диониса были истинно демократическими организациями и роль должностных лиц в
них была незначительна 77. Напротив,
Б. В. Варнеке говорил, что всеми делами союза заведовал жрец Диониса - его
староста 78. В силу ограниченности
источников, не позволяющих судить в полной мере о внутренней жизни союзов на
протяжении всего рассматриваемого периода, эти положения нельзя убедительно
ни подтвердить, ни опровергнуть. Нельзя исключать, что в ряде случаев фразы о
поручениях от имени собрания или о разрешении, данном собранием, были только
бюрократическими формулами, не отражавшими реальных отношений в союзе. Можно
также предположить, что положение дел было различно в разных союзах. Кроме того
с течением времени могли происходить изменения в жизни союзов. Поэтому вопрос
о - 259 - назначении и роли должностных лиц следует
рассмотреть конкретно, отдельно для каждого союза. Число таких лиц, их
названия и функции не совпадали в разных союзах. Однако можно выделить два
вида деятельности, в которых нуждались все союзы. Поскольку союзы были
культовыми объединениями, в каждом союзе был жрец, выполнявший в первую
очередь обязанности, связанные с организацией культа. Важным для каждого союза
было также ведение финансовых дел. В союзах не всегда можно проследить четкое
разграничение этих обязанностей. Но, по крайней мере, для Афинского и
Истмийского союзов выделяются два разных должностных лица:
"экономы" и жрецы. Жрец союза занимал почетное место во всех
союзах. Он выступал как главное действующее лицо на праздниках. Иногда на
праздниках, проводившихся полисом, даже не было жреца от города, а только
жрец от дионисийского союза. Например, декретом Дельфийской амфиктионии
предусмотрено, что на празднике Диониса в Фивах распоряжается жрец Диониса от
технитов и агонофет фиванцев (P. - C. N 4). На празднике Сотерии в Дельфах
называется только жрец от технитов (Nachtergael. NN 3, 4). На празднике Муз в
Феспиях также присутствует лишь жрец от технитов (Syll.3 457). О почетном
положении жреца Афинского дионисийского союза в городе свидетельствует и
сохранившееся в афинском театре кресло с надписью "Жрец Диониса
Мельпомена от технитов" (Michel. - 260 - вопрос о должностных лицах Ионийского союза
только на одном отрезке времени: 167 - 150 гг. до н.э. К этому времени
относится цикл надписей в честь флейтиста Кратона из Халкедона 79. Кратон сделал блестящую карьеру от
простого флейтиста до придворного пергамского царя. Он дважды избирался
жрецом союза и одновременно был агонофетом : "И прежде избранный жрецом
Диониса и агонофетом... и теперь коллективом технитов поставленный жрецом и
агонофетом в один и тот же год"... (Michel. - 261 - за то, что "делает все полезное
союзу" (pavnta pravttwn sumfevronta) (Michel. Об устройстве Афинского союза в III в. до н.э.
мы не можем судить, так как сохранилось очень мало надписей этого времени. В
период II - I вв. до н.э. на первое место в союзе выдвигается эпимелет, лицо,
занимавшееся финансами союза. В благодарственных декретах дельфийцев в честь
членов Aфинского союза, участвовавших в Пифаидах, совсем не упоминается жрец
союза, но называется эпимелет 81.
Интересно и то, что эту процессию дважды возглавляет один и тот же человек:
эпимелет и архифеор союза Александр сын Аристона 82. Это тем более удивительно, что между
декретами прошло почти девять лет 83.
Конечно, не обязательно, что Александр занимал должность эпимелета все эти
годы подряд, но, вероятно, все время оставался влиятельным лицом. Возможно,
немалую роль здесь играло его состояние. В надписи в честь Ариарата V,
относящейся к - 262 - жрецом в комиссию из трех человек, которой
поручено установить статую Ариарату, он же среди послов, которых союз
посылает с текстом своего решения к царю (l. 47). Tаким образом эта надпись
дает нам представление о разнообразной деятельности эпимелета в союзе. Помимо
собственно финансовых дел - изыскания средств на проведение праздника в честь
Ариарата и на установку статуи, а также дележа мяса при жертвоприношении, он
выполняет и обязанности посла. Эпимелет, финансирующий расходы на проведение
празднества и на другие церемонии, играет важную роль в Афинском союзе.
Наиболее ярко это проявилось в деятельности эпимелета Филемона. О его
благодеяниях союзу подробно рaссказано в почетном декрете Афинского союза,
который относят к С другой стороны, в надписи II в. до н.э.
называется жрец, возглавляющий посольство афинских технитов в Дельфы для
защиты интересов союза перед Амфиктионией (Syll.3 704. E. l. 24). О его
ведущей роли свидетельствует то, что он называется первым, а о его спутниках
говорится: metV aujtou' (с ним). - 263 - Заслуживает внимания и то, что этот же человек,
Асклепиад сын Гикесия, был еще и представителем Афин в совете амфиктионов
(Syll.3 704. E. l. 3). Вполне возможно, что он стал гиеромнемоном Афин в
совете амфиктионов, поскольку возглавлял союз, большое и влиятельное
объединение в городе, но, может быть, наоборот, его высокое положение в
городе обеспечило ему и ведущую роль в союзе. Так или иначе, это был
уважаемый в городе человек и очень влиятельный в союзе. И то, что посольство
в Дельфы возглавил именно он, связано было, вероятнее всего, с личными
качествами этого человека, имевшего авторитет и в Афинах и в Дельфах, а не с
должностью жреца, которую он занимал. В целом же, возможно, что в
определенные периоды эпимелет в Афинском союзе играл более важную роль, чем
жрец. Жрец Истмийского союза по декрету Дельфийской
амфиктионии должен был управлять на празднике Диониса в Фивах (P. - C. N Судьба как будто специально сохранила нам
документы, в которых перед нами предстают активные деятели, много
занимавшиеся финансами, по одному для каждого из трех союзов. В Афинском
союзе это Филемон, В Ионийском - Кратон, а в союзе Истма и Немеи - Зенон. Он
был казначеем (tamiva")
ветви Истмийского союза в Аргосе. Как видно из содержания надписи, главной
заботой казначея были финансы и жертвоприношения. "Из взысканных денег
ежемесячно совершал жертвоприношения богам и эвергетам за союз в соответствии
с законами" (Michel. - 264 - В целом во внутренней организциии союзов можно
выделить следующие черты. В союзах не было четкого разграничения должностей.
Часто одно и то же лицо выполняло несколько обязанностей, главными из которых
были заведование финансами и выполнение жреческих функций. Эволюция шла в
сторону усиления влияния отдельных членов союза. Это влияние зависело не
столько от того, какую должность занимал тот или иной человек, сколько от его
личных качеств, энергии, организаторских способностей, и, вероятно, от
имущественного состояния, так как на дела союза приходилось тратить и личные
средства. Это можно предположить о Кратоне. Как говорится в одной из
надписей, которые имеют отношение к Кратону, он "великолепно исполнил
хорегию" (Michel. - 265 - особой необходимости в привлечении личных
средств их богатых членов. Больше ценились организаторские способности и
умение вести финансовые дела. И Филемон, и Зенон восхваляются за то, что они
сумели взыскать долги, а затем пустить эти деньги снова в рост. При назначении должностных лиц, а также послов
профессия кандидата вряд ли играла какую-то роль. Кратон был флейтистом,
Асклепиад, жрец и глава посольства Афинского союза в Дельфы был поэтом -
трагиком (Syll.3 704), эпимелет этого же союза и архифеор - глава делегации
афинского союза в Дельфы - комический поэт (Syll.3 711). В составе посольства
Ионийского союза в Иасос - кифаред, поэт трагедии и синагонист - трагик
(Michel. Круг вопросов, которые рассматривались
собранием или выборными лицами, показывает, что союзы не занимались
непосредственно вопросами профессионального мастерства. Выступления на
праздниках техниты должны были проводить по законам города - заказчика.
Например, Ионийский союз посылает в Иасос артистов, которые должны выступать
на празднике, "все делая в соответствии с законами иасосцев... "
(Michel. - 266 - предположить, что союзы не контролировали
качество выступлений своих членов на праздниках. Это было заботой городов, в
которых выступали артисты. Из содержания постановлений союзов можно
сделать вывод, что союзы создавались главным образом "для защиты
корпоративных интересов" 87. Они
регулировали финансовые дела, заботились об общих доходах, а также
распределяли поручения между артистами. [75] BCH, T. XIX, 1895, №
2 - 13; Lalonde G. V. Boiotian Decree in [76] Michel. [77] Ziebarth E. Das
griechische Verainswesen. Leipzig, 1896, S. 82. [78] Варнеке Б.В. Актеры... с. 17. [79] Michel. 1015, [80] Daux G. Craton... p.
219. [81] Syll.3 [82] Syll.3 [83] Syll.3 711 датируется [84] Michel. [85] Nachtergael G. Op.
cit., p. 250; [86] Варнеке Б.В. Актеры... с. 17. [87] Ghiron-Bistagne P.M.
Op. cit., p. 210-211. 7.
Имущество и доходы союзов - 266 - Из надписей видно, что у союзов было какое-то
общее имущество и общая касса. Каким образом формировался общий фонд союзов,
не очень ясно. Одним из источников доходов союза могли быть взносы всех, кто
входил в объединение. Хотя прямых свидетельств этого нет. Невозможно поэтому
судить и о размерах этого взноса, о порядке внесения денег. Может быть каждый
артист вносил определенный процент от гонорара за свое выступление. С ростом
авторитета союзов немалую долю их доходов стали составлять пожертвования
различных благодетелей. В такой роли выступали и частные лица, и монархи.
Сотел, сын Сосикла и его жена, "и словом и делом принося пользу каждому
в отдельности и всему синоду, " пожелали, чтобы техниты союза Истма и
Немеи ежегодно получали деньги на жертвоприношения богам (SGDI. Ариарат V послал Афинскому союзу дары,
включавшие треножники и, вероятно, денежные средства (IG. II2 1330). В
декрете союза Истма и Немеи в Аргосе в честь Зенона упоминается статуя
"благодетеля" союза вифинского царя Никомеда, скорее всего
удостоенного этой почести за дары союзу (Michel. 1011). Хотя нет прямых
свидетельств о дарах пергамских правителей союзу Ионии и Геллеспонта, это
можно предположить на основании того, что Ионийский союз был тесно связан с
пергамскими царями - 267 - и участвовал в празднествах в честь царской
семьи. (Michel. 1015. 1016). Все союзы занимались ростовщическими
операциями. И Филемон афинский и Зенон, казначей Ионийского союза,
восхвалялись в первую очередь за то, что энергично взыскивали долги,
приводили в порядок финансовые дела. Филемон, оставляя должность эпимелета,
передал своему преемнику намного увеличенную сумму денег, которые были отданы
взаймы под проценты (Michel. Помимо денежных средств союзы располагали
земельным участком (темен), который был одновременно святилищем. Об
использовании такого участка можно узнать из декрета Истмийского союза в
честь Зенона. На участке стояли статуи. В надписи упоминается статуя
Никомеда, вифинского царя. Зенон отремонтировал стену у входа. Возможно - это
ограда, окружавшая священный участок, или какое-то здание. Кроме того
упоминается строение, где хранилось оливковое масло (Michel. 1011). Очевидно,
что участок использовался и для хозяйственных целей. Вероятно, здесь было
несколько кладовых, в которых хранилось все, что было необходимо для
проведения обрядов и совместных пиршеств. Сохранился интересный документ о покупке
городом Теосом земельного участка для союза технитов Ионии и Геллеспонта. Эту
землю город объявлял священной и свободной от налогов и повинностей (SEG. II.
- 268 - в надписях словом "tevmeno"" (теменос),
которое обычно обозначает "священное место", "святилище".
Вероятно, таким и был надел союза. На этой земле находились алтарь,
посвятительные статуи и, возможно, какие-то постройки культового назначения,
а также кладовые. Союзы владели и домами. Известно, что у
афинского союза был дом в деме Мелите 89.
Есть сведения о школе актеров в Теосе 90.
На Делосе археологами найдено здание, так называемый "дом масок", в
котором, как предполагают, собирались техниты Диониса 91. В Пергаме сохранились остатки двух
зданий, одно из которых было домом для собраний союза технитов Диониса 92. Вероятно, союзы в период расцвета обладали
значительными средствами. Особый интерес представляют декреты, в которых речь
идет о выступлениях артистов "в дар богу". Часто такое решение
исходит от союза 93. Истмийский союз
постановил провести безвозмездно зимние Сотерии в Дельфах (Syll.3 690).
Техниты Ионии и Геллеспонта послали своих представителей для проведения
агонов в Иасосе безвозмездно, "в знак старинной дружбы" с городом
(Michel. 1014). Можно предположить, что посылая своих представителей, союз
должен был как-то обеспечить их проезд, проживание в городе и, возможно, в
какой-то степени компенсировать отсутствие доходов от выступлений. Например,
Афинский союз, участвовавший в торжественной процессии афинян в Дельфы, как
показал его эпимелет, потратил на это путешествие и на проведение
представлений в Дельфах немалые средства (Syll.3 698. B. l. 30). Это вряд ли
было преувеличением, если учесть какую большую делегацию послал союз в
Дельфы. Обладая большими средствами, союзы, вероятно, могли - 269 - обеспечить своим членам определенные доходы,
или, по крайней мере, гарантию сносного существования. Одной из форм распределения доходов были,
видимо, совместные трапезы, которые обычно устраивались на праздниках,
проводившихся союзами в своем темене в честь Диониса или других богов, а
также во славу благодетелей. Зенон использовал часть доходов, которые он
получил в результате взыскания долгов, на жертвоприношения: "Он совершал
ежемесячно жертвоприношения богам и эвергетам союза в соответствии с законами."
(Michel. - 270 - Эти совместные трапезы были важнейшей формой
общения артистов друг с другом. Проводившие много времени в поездках, в
скитаниях по дорогам Греции и Малой Азии, артисты, вероятно, именно на этих
пиршествах осознавали себя членами одного сообщества 94. Такие трапезы были скорее всего
одновременно и собраниями членов союза, на которых решались важные вопросы,
касающиеся общих дел. Необходимым элементом такой трапезы было выполнение
ритуалов, связанных с почитанием богов. Но степень религиозности участников
этих сообществ все же нельзя преувеличивать, как это делает, например, К.
Шнайдер. Он писал, что техниты были проникнуты не только осознанием своей
культурной миссии, но и глубоко религиозным настроением 95. По его мнению, о их приверженности
Дионису и другим богам свидетельствует то, что техниты в своих декретах
хвалили благодетелей за почитание богов, заседали в месяц, посвященный
Дионису, и публиковали декреты в храме Диониса. 96 Все это, безусловно, говорит о тесной
связи союзов технитов с культами, но насколько техниты были искренни в своих
религиозных чувствах, мы не можем судить. В нашем распоряжении в основном
официальные постановления союзов, в которых использовались принятые в то
время стандартные формулы. Восхваляя благодетелей за почитание богов, техниты
благодарили затем их за материальную поддержку союза. Ради этого и издавался
декрет. Заседали они, как это видно и из декрета в честь Ариарата, и из
надписи в честь Зенона, не только в месяц, посвященный Дионису, но
ежемесячно, а может быть и чаще. Периодичность таких трапез, видимо,
определялась не только религиозными соображениями, но и пожертвованиями
различных благодетелей. Как и в других союзах, общие трапезы
способствовали сплочению членов союза, укреплению дружеских связей между
ними. - 271 - Объединение артистов и поэтов в союзы
обеспечивало им взаимопомощь, создавало у них чувство профессиональной
солидарности, уже не совпадающей с общинной. Примечания [88]
Lueders O. Op. ct., S. 71. [89] Эмихен Г. Указ. соч., с. 75. [90]
Lueders O. Op. cit., S. 138. [91]
Sifakis G.M. Op. cit., p. 23. [92]
Hansen E. Op. cit., p. 241. [93] Сохранилось несколько декретов и в честь отдельных
артистов, выступавших "в дар богу" в Дельфах (Syll.3 659, 660).
Вероятно, они выступали по собственной инициативе, а не по поручению союза. [94] О роли пира в античной культуре см. Кнабе Г. С.
Древний Рим - история и повседневность. М. , 1986, с.
139. [95]
Schneider C. Kulturgeschichte des Hellenismus. Muenchen. 1969, Bd. 2, S. 243.
[96] Ibidem, S. 805. 8.
Связи союзов технитов Диониса с отдельными полисами и общегреческими
религиозными центрами - 271 - Надписи городов Эвбеи и Коркиры фиксируют уже
практику, когда полисы приглашают технитов для участия в праздниках, хотя о
союзах в этих постановлениях не упоминается. Первые прямые свидетельства
обращения городов к союзам сохранились только для II в. до н.э. В Возникает вопрос, было ли у союзов монопольное
право на проведение праздников, или артисты могли выступать в состязаниях
помимо союзов? Ответить на него однозначно трудно. Сохранилось много декретов
в честь отдельных артистов и поэтов. Например, дельфийцы издали несколько
почетных декретов в честь артистов, выступавших в Дельфах с отказом от
гонорара. Никон, сын Никия из Мегалополя "приехав... один день выступал
в дар богу и состязался и прославился" (Syll.3 - 272 - Дионисий. Союзы могли препятствовать выступлениям
других артистов, но данных такого рода нет. Известен, однако, спор между
двумя союзами Афинским и Истмийским из-за выступлений на праздниках в Фивах и
Аргосе. Однако, можно предположить, что конфликт разгорелся не столько из-за
самих выступлений в состязаниях, сколько из-за участия в обрядах. Истмийские
техниты не давали афинским идти в процессии, а жрецам союза носить особые
одежды жрецов (Syll.3 704. E. 31). Кроме того спор шел из-за каких-то денег
(Syll.3 705. А). Но все же здесь можно видеть и отголосок конкурентной
борьбы. Вероятно, все союзы поддерживали более тесные
контакты с полисами, где находились их резиденции, и с находящимися недалеко
от них. Но все союзы отправлялись на общегреческие празднества. Однако, и в
этом случае, вероятно, больше было участников из союза, расположенного ближе
к месту проведения празднества. Рассмотрим отдельно свидетельства о связях
каждого союза с полисами Греции и Малой Азии. О связях Афинского союза
технитов с полисами за пределами Афин очень мало данных. Может быть это
объясняется тем, что для союза было достаточно много возможностей для
выступлений в самой Аттике. Дионисии проводились не только в Афинах, но и в
демах. В пределах Аттики было одиннадцать театров 97. Да и в самих Афинах было большое
число празднеств, на которых требовались их услуги. В первую очередь Великие
Дионисии, Ленеи, Панафинеи. Источники не сохранили свидетельств о деятельности
этого союза за пределами Аттики в III в. до н.э., хотя упоминания в надписях
артистов афинского происхождения встречаются и в III в. до н.э., но очень
редко. В основном выступления членов этого союза засвидетельствованы в
городах Беотии. К сожалению, в большинстве списков участников беотийских
праздников союзы не упоминаются. Лишь для немногих артистов есть
подтверждение из других источников, что они были членами союза в Афинах. В
остальных случаях приходится делать предположения только на - 273 - основании указаний, что артист - афинянин. А
это не является бесспорным, так как нельзя исключать, что афиняне могли
оказаться членами и других союзов. Но для выявления тенденции все же
представляется возможным использовать и эти надписи. Сохранилось несколько списков участников
праздника Муз в Феспиях. В декрете - 274 - Однако в надписи, датируемой примерно Все данные о выступлениях афинских артистов в
Беотии относятся к концу II в. до н.э. - началу I. К этому же времени
относится конфликт между Афинским союзом и союзом Истма и Немеи. Из надписей,
связанных с этим конфликтом, можно предположить, что между союзами было
заключено соглашение о совместной деятельности. В декрете Дельфийской
амфиктионии говорится о сотрудничестве (sunergasiva)
(Syll.3 704. H. l. 26). При посредничестве проконсула Гнея Корнелия Сисенны
между союзами было установлено согласие (suvmfwnon)
(Syll.3 - 275 - В совокупности надписи показывают, что Афинский
союз в III в. до н.э. не проявлял особой активности за пределами Аттики.
Насколько можно судить по сохранившимся источникам, только во второй половине
II в. до н.э. члены союза стали часто выступать на праздниках других полисов.
Но, в основном, их деятельность ограничивалась Беотией и Аргосом. Надо
сказать, что во всех сохранившихся надписях афинские техниты названы вместе с
артистами других союзов. Нет свидетельств, указывающих на связи союза как
целого с каким-нибудь полисом. Иначе обстоит дело с союзом Истма и Немеи. В
источниках есть указания на тесные связи этого союза с Феспиями, Фивами. При
реорганизации праздника Муз в III в. до н.э., как видно из длинной надписи, к
союзу был отправлен посол Феспий и союза беотийцев, передавший письмо, в
котором технитов призывали присоединиться к посольству феспийцев к остальным
эллинам, а также "делать все другое, что покажется полезным или
достойным славы" (Syll.3 - 276 - середины III в. до н.э. по начало I века до
н.э. Но в упомянутой надписи интересно то, что для феспийцев важна была
поддержка союзом их стремления расширить значение праздника и добиться
признания его общеэллинского характера полисами и монархами. Таким образом
здесь фактически признается международный престиж союза Истма и Немеи. Аналогичные отношения были у Истмийского союза
с Фивами. Союз выступил совместно с фиванцами при реорганизации праздника
Диониса в Фивах между 228 и 215 гг. до н.э. В постановлении Дельфийской
амфиктионии об этом празднике говорится: "Полис фиванцев и союз технитов
Истма и Немеи учредили агоны", во время которых "распоряжаются в
святилище жрец и эпимелеты, избранные союзом, и агонофет фиванцев" (P.
-C. N Этот союз имел свои отделения в различных
полисах Греции и Македонии: в Аргосе (Michel. 1011), Халкиде (BCH. XVI. 1892.
p. 92), в Опунте (SGDI. 1502), в Пиерии (Lud. 99). Но наиболее активной его
деятельность была, как представляется, в Беотии, видимо, бывшей центром
региона, в пределах которого этот союз в основном выступал. О связях союза Ионии и Геллеспонта с греческими
общинами данных не очень много. Особый интерес представляет постановление о
проведении Дионисий в Иасосе, датируемое примерно - 277 - 15, 33), неоднократно указывается, что дружба
города и союза установлена еще предками. Во имя старой дружбы союз решил
придти на помощь городу, когда тот оказался в затруднительном положении, и
послать музыкантов и актеров для проведения Дионисий "в дар богу",
т.е. с отказом от гонорара (l. 17). Из этой надписи видно, что союз давно
участвовал в проведении праздников города, а выступление его безвозмездно еще
более усиливало расположение к нему горожан. Вероятно, подобные же отношения
у этого союза были и с другими полисами, расположенными в Малой Азии и на
островах. О тесной связи союза с Хиосом можно заключить
из того, что в конце III в. до н.э. этолийцы сообщили о привилегиях союза
полису хиосцев (Syll.3 507). Этот декрет помещен на одной стеле с декретом
Дельфийской амфиктионии и города Дельф о привилегиях гиеромнемона Тимократа
из Хиоса (Syll.3 506, 508). Вполне вероятно, что этот Тимократ и выступал от
имени полиса ходатаем по делам союза в Дельфах.102 Об отношении этого союза с Косом можно судить
по письму Суллы, в котором могущественный римлянин сообщает совету и народу
Коса, что позволил союзу технитов Ионии и Геллеспонта поставить на острове
стелу с перечислением привилегий союза, подтвержденных Суллой (P. -C. N. 13).
О высоком престиже союза Ионии и Геллеспонта
говорит дипломатическая деятельность Магнесии-на- Меандре. Рассылая повсюду
феоров, развозивших приглашения эллинам на праздник Артемиды, магнетяне
наряду с двумя послами к Теосу - резиденции союза, направили особое
посольство из трех человек к самому союзу. Это посольство сразу же вернулось
назад, в то время как другим послам нужно было посетить несколько городов 103 . Кроме того, магнетяне вскоре опять
направили к союзу особого посла, который сообщил о решении города воздать
союзу почести, и поблагодарил за содействие при реорганизации - 278 - праздника Артемиды в общеэллинский 104. Можно предположить, что это
содействие заключалось в том, что союз присоединился к посольству города,
которое отправилось к другим грекам с просьбой о признании нового статуса
праздника. Такую помощь, как известно, оказывал союз технитов Истма и Немеи
Фивам и Феспиям. Особое посольство к союзу, вероятно, объяснялось не только
тем, что город старался заручиться обещанием союза выступить на празднике, но
и тем, что магнетяне рассчитывали на дипломатическую поддержку союза.
Возможно, и другие полисы, которые предпринимали попытки реорганизовать
местное празднество в общеэллинское, просили о содействии союзы технитов
Диониса. Как можно заключить из документов, относящихся к союзу Истма и Немеи
и союзу Ионии и Геллеспонта, союзы технитов стали важным звеном в
дипломатической деятельности полисов, связанной с установлением праздников
общеэллинского значения. Немаловажную роль в этой дипломатии играли отношения
союзов технитов Диониса с Дельфами и Дельфийской амфиктионией. Уже в 278/7 гг. до н.э. Амфиктиония, выступая
от имени всех эллинов, признала привилегии союза технитов Диониса в Афинах
(Syll.3 399). Многие исследователи считали, что эти привилегии были даны
союзу Амфиктионией, чтобы заручиться поддержкой союза в проведении первых
состязаний на только что основанном празднике Сотерии 105. Однако представляется более
убедительным мнение Нахтергаля, полагавшего, что этот декрет скорее был
связан с участием союза в Пифиях и объясняется стремлением амфиктионов
повысить славу Пифийских игр, которая потускнела после оккупации святилища
этолянами 106. В любом случае декрет
показывает, что и Амфиктиония и техниты были заинтересованы друг в друге.
Амфиктиония и хозяйничавшие в III в. до н.э. в Дельфах этоляне, стремясь
повысить свой авторитет у - 279 - эллинов, старались сохранить положение Дельф
как религиозного центра греков, а для этого они заботились о привлечении
паломников и поддержании блеска знаменитых дельфийских игр. Для проведения
празднеств на должной высоте им нужна была помощь технитов. Своих артистов в
Дельфах было очень мало. В надписях чрезвычайно редко встречаются имена
актеров и музыкантов дельфийского происхождения 107. Возможно, что декрет в честь
Афинского союза был также выражением желания этолян и Амфиктионии расположить
к себе стоявшие за союзом Афины. Дельфы и Амфиктиония были заинтересованы в
дружбе с союзами технитов Диониса и потому, что могли рассчитывать не только
на то, что в состязаниях будет достаточное число участников, а торжественная
процессия будет сопровождаться стройным пением и игрой профессиональных
музыкантов, но и на то, что иногда, особенно, когда речь шла об агонах, где наградой
был какой-нибудь материальный приз, или о своего рода концертах, за которые
предполагалась денежная компенсация, артисты могли отказаться от платы за
выступление. В нескольких надписях говорится, что техниты выступают на
Сотериях "в дар богу", т.е. отказываются от платы за выступление
(Nachtergael. NN. 3, 4). Вокруг этих списков идет дискуссия. Нет четкого
понимания о каких Сотериях идет речь: амфиктионовых, не имевших статуса
общеэллинского праздника, или о Сотериях, реорганизованных этолийцами в "священный"
общегреческий праздник. Существуют разные мнения о том, к какому союзу
принадлеждат артисты, названные в этих списках. Именно на основании этих
списков делают выводы о том, какой союз имел монопольные права на проведение
дельфийских праздников. Одни исследователи считают, что в списках перечислены
члены союза Истма и Немеи 108, другие
- что праздник проводился силами разных союзов 109. Возможно, более близок к истине
Нахтергаль, полагая, что - 280 - списки относятся к амфиктионовым Сотериям 265 -
263 гг. до н.э., которые проводились в это время союзом Истма и Немеи 110 . Хотя, кажется, что исследователи
преувеличивают значение этих списков для решения вопроса - одним или
несколькими союзами проводились дельфийские праздники. Можно согласиться,
что, возможно, эти списки принадлежат одному союзу, и скорее всего союзу
Истма и Немеи, но это не исключает, что и другие союзы принимали участие в
проведении праздников в Дельфах. Либо они не сочли нужным выступить "в
дар богу" и поэтому не было такого декрета, либо просто эти надписи не
сохранились. Может быть для проведения амфиктионовых Сотерий было достаточно
сил одного союза, но это не значит, что на протяжении всего III в. до н.э. в
Дельфах выступал только союз Истма и Немеи. Декреты дошли всего лишь от
нескольких лет, а что было в другие годы, мы не знаем. Проведение же
этолийских Сотерий, которые имели общеэллинский характер, только одним союзом
маловероятно уже потому, что это противоречит самому характеру агонов, в
которых должны были принимать участие эллины со всего греческого мира. Да и сохранившиеся надписи показывают, что все
три союза имели тесные связи с Дельфами. Помимо этих списков сохранился еще
декрет о проведении союзом Истма и Немеи в середине II в. до н.э.
безвозмездно зимних Сотерий (Syll.3 690). Поскольку в надписи названо очень
мало участников, всего восемь человек, можно предположить, что либо остальных
артистов должны были прислать другие союзы, либо в надписи названы только те,
кто должен выступать безвозмездно, другие же артисты, выступавшие за гонорар,
не были удостоены почетного декрета. Более вероятно, все же первое
предположение. Благодаря тесным связям с Дельфийской
амфиктионией и Дельфами союз Истма и Немеи помогал городам Беотии Фивам и
Феспиям добиться признания их празднеств общеэллинскими (Syll.3 457; P. -C. N
4). В декрете о празднике Диониса в Фивах 281 - Амфиктиония оговаривает обязанности технитов и
определяет наказание тем артистам, которые не выполнят поручения, т.е. не
явятся для выступления на праздник. Амфиктиония подчеркивает, что техниты,
отправляющиеся на праздник, неприкосновенны, а нарушивший их безопасность
"пусть будет подвергнут суду амфиктионов" (P. -C. N О связях Дельфийской амфиктионии и Дельф с
союзом технитов Диониса в Афинах на протяжении III в. до н.э. данных почти
нет. Амфиктиония дала в начале III в. до н.э., кака уже указывалось,
привилегии этому союзу (Syll.3 399). Следующие свидетельства появляются
только во второй половине II в. до н.э. Около - 282 - союзом установилась тесная дружба. Афинский
союз принял участие в торжественных процессиях афинян в Дельфы, так
называемых Пифаидах. За это он удостоился отдельных почетных декретов от
дельфийцев (Syll.3 698. B; Прямых свидетельств о выступлениях в знаменитом
святилище в III в. до н.э. союза технитов Ионии и Геллеспонта у нас нет. Но о
том, что он поддерживал отношения с Дельфами, говорит декрет этолян о
привилегиях этого союза, помещенный на стеле после декрета амфиктионов в
честь гиеромнемона Хиоса Тимократа (Syll.3 507). В декрете первой половины II
в. до н.э. союз указывал, что он выступал на праздниках Пифии и Сотерии в
Дельфах, на праздниках в Фивах и Феспиях в соответствии с оракулом Аполлона
(Michel. 1015). Возможно, что в ряде случаев союз обращался к авторитету
знаменитого святилища, чтобы добиться признания другими полисами его
"священного" характера, права совершения религиозных праздничных
обрядов. Техниты подчеркивают, что оракул Аполлона признал их самыми
благочестивыми. (Michel. Привлекал технитов Диониса своими знаменитыми празднествами и Делос. Источники показывают, что в III - II вв. до н.э. на - 283 - Делосе выступало много профессиональных
артистов, однако неизвестно ни одного актера, происходившего с Делоса 111. Неизвестно и о существовании там
местного союза технитов. Но есть свидетельства, что на остров приезжали члены
трех больших союзов технитов Диониса. О выступлениях на острове членов Ионийского
союза видно из декрета этого союза в честь флейтиста Кратона. Союзом принято
решение отправить послов на остров Делос, чтобы они попросили у города
разрешения поставить на острове статую Кратона и указали бы для нее место.
Статую должны были каждый год увенчивать представители союза, приезжавшие на
остров (Michel. Выступали на острове и артисты афинского
происхождения. Например, в - 284 - Артисты выступали иногда безвозмездно. В
списках победителей на праздниках Делоса перечисляются флейтисты, кифаристы,
актеры, которые "дали представление богу" (Syll.3 Таким образом все источники, которые дают возможность судить о деятельности трех крупных союзов технитов Диониса, позволяют сделать вывод, что эти союзы на протяжении III - II вв. до н.э. играли важную роль в культурной жизни полисов, а также в дипломатических отношениях полисов в связи с религиозными празднествами. Они не только выступали на этих празднествах, но иногда посольства технитов присоединялись к посольствам полисов, добивавшихся признания общеэллинского характера своих состязаний, участвовали вместе с хозяевами в жертвоприношениях и других обрядах. Тесные связи с Дельфийской амфиктионией и Дельфийским святилищем способствовали усилению влияния и росту авторитета союзов в греческом мире. Примечания [97]
Pickard-Cambridge A. The Theatre... p. 187. [98]
Lalonde G.K. Op. cit., p. 274 -275. [99] BCH, T. XIX, 1895, p. 338, N 12. Gossage A. G. The comparative Chronology of
Inscriptions relating to Boiotian Festivals // BSA, 70, 1975, p. 126. [100]
Ibidem, p. 129. [101]
Sifakis G.M. Op. cit., p. 25. [102]
Flaceliere R. Op. cit., p. 261. [103]
Boesch F. Op. cit., S. 42. [104]
Ibidem, S. 90. [105]
Pickard-Cambridge A. The Dramatic... p. 283. [106]
Nachtergael G. Op. cit., p. 298. [107]
Sifakis G.M. Op. cit., p. 20. [108]
Pickard-Cambridge A. The Dramatic... p. 283. [109]
Sifakis G.M. Op. cit., p. 145. [110]
Nachtergael G. Op. cit., p. 304. [111]
Sifakis G.M. Op. cit., p. 19. [112] Ibidem, p. 25. [113] См., напр., IG, XI, 4, № 107, 113, 115, 120. 9.
Союзы и эллинистические правители - 284 - Блестящие дворы монархов и тиранов всегда были
привлекательны для артистов, музыкантов, поэтов. Эллинистические правители
обладали гораздо большими возможностями для оказания покровительства людям
искусства, чем греческие полисы. Французская исследовательница Гирон-Бистань
заметила, что если - 285 - афинская демократия способствовала расцвету
драмы, то монархия дала возможность жить ее наиболее блестящим представителям
114. Артистов даже обвиняли в
чрезмерной приверженности ко дворам правителей. Фукар видел основу дурной
репутации технитов Диониса в том, что они решительно встали на сторону царей
против их родины ".115 При рассмотрении этого вопроса следует прежде
всего разделить свидетельства о знаках внимания, оказываемых царями союзам и
отдельным артистам или поэтам. Если свидетельств второй группы - и литературных
и эпиграфических - много, то документов первой группы - поразительно мало. К
тому же они распределены неравномерно и по времени, и применительно к
отдельным союзам. Конечно, комбинируя источники первой и второй групп, можно
воссоздать картину, однако у нас нет уверенности, что все артисты, а тем
более поэты, облагодетельствованные царями, были членами союзов технитов
Диониса. Все эллинистические правители выступали в той
или иной степени поклонниками и покровителями эллинской культуры. Они, как и
полисы, придавали большое значение в своей внешней и внутренней политике
религиозным празднествам. В новых столицах учреждались культы богов -
покровителей династии. Селевкиды установили культ Аполлона, Атталиды - культ
Афины, Птолемеи - Диониса 116. В
честь этого бога в Александрии проводятся великолепные празднества,
одновременно это празднество и в честь "Богов-Сотеров" - родителей
Птолемея Филадельфа. Из описания этого праздника, приведенного в сочинении
Афинея (V. 198. 27), видно, что большую роль в проведении этого праздника
играли члены союза технитов Диониса в Египте. Этот союз был тесно связан с
царствующим домом Птолемеев 117.
Вероятно, члены этого же союза проводили обряды в честь Птолемея на - 286 - острове Фера 118.
Птолемеи также оказывали покровительство отделениям этого союза на Кипре.119 О связях с эллинистическими правителями трех
крупных союзов, которые действовали в собственно Греции и в Малой Азии, в III
в. до н.э. сведений почти нет. Основные свидетельства об отношениях этих
союзов и монархов относятся только ко II в. до н.э. Судить о них можно
главным образом на примере взаимодействия царей Пергама и союза технитов
Ионии и Геллеспонта. Пергамские правители, начиная с основателя
династии Филетера, стремились приобрести симпатии эллинов, проводя политику
филэллинизма и покровительства греческой религии. Филетер, например, посылая
посвятительные дары богам в Феспии и Дельфы. Аттал II устанавливал дружеские
отношения с греческими полисами, признавая, в частности, реорганизованные ими
празднества, как, например, праздники Коса и Магнесии-на-Меандре. Аттал I
"среди властителей этого времени особенно выделялся как покровитель
искусств и наук" 120. Но
наибольшего блеска Пергамская держава достигла в царствование Эвмена II.
Эвмен снискал себе широкую славу зашитой греческих городов от нашествия
галатов в 168-166 гг. до н.э. Благодарные граждане полисов стали учреждать в
честь пергамского царя празднества. Союз ионийских городов постановил
проводить игры в его честь на Панионийском празднестве по всем городам союза 121. Для филэллинской политики Атталидов
дружеские отношения с союзом технитов Диониса, который к концу III в. до н.э.
приобрел авторитет, и установил широкие связи с полисами Малой Азии, островов
и Балканской Греции, с Дельфами и Этолийским союзом, имели немаловажное
значение. Когда же установились эти связи между царем и технитами, мы не
знаем. - 287 - В надписи, датируемой началом II в. до н.э. о
покупке земли Теосом для союза технитов Ионии и Геллеспонта упоминаются
царские деньги, которыми частично должна была быть оплачена покупка (SEG. II.
На прямую связь с пергамскими царями указывает
появление в названии союза добавления: kai;
tw'n peri; to;n Kaqhgemovna Diovnuson (Michel. 1015, 1016). Дионис
Категемон почитался в Пергаме как родоначальник рода Атталидов 124. Из писем Аттала I Косу, Аттала II
племяннику Афинею и Аттала III Кизику видно, что жрец Диониса Категемона
назначался самим царем из ближайших родственников (Welles. NN 60, 65). Дионис
Категемон почитался в Пергаме и как бог театра. Ему был посвящен северный - 288 - вход в театр 125.
Появление в названии союзов имени бога семейного культа Атталидов говорит о
том, что теперь союз был связан с пергамскими царями. Остается неясным, был
ли это особый союз, или же ионийские техниты присоединили к своему названию
новое культовое имя. Второе кажется более вероятным. Во всяком случае связь
между ними настолько тесная, что они принимают совместные постановления,
касающиеся внутренних дел союза. В текстах надписей после двойного
наименования в начале в дальнейшем речь идет о союзе как о едином целом: suvnodo", koinovn -
употребляются только в единственном числе (Michel. Но особенно примечательна деятельность этого
союза, которая связана с культами самих Атталидов. Надписи показывают, что в
Теосе проводился праздник в честь Эвмена II, отмечался день его рождения. Эти
торжества находятся в прямой связи с союзом технитов Ионии и Геллеспонта.
Объявления о почестях своим отличившимся членам техниты делают в "день
царя Эвмена" (Michel. - 289 - В завещании упоминается особое здание
"атталейон" при театре, которое, вероятно, предназначалось для
исполнения обрядов, связанных с культом пергамских царей, а может быть также
служило местом собраний членов фиаса. Связь атталейона с театром указывает на
то, что среди обрядов, которые совершали Атталисты, были и сценические представления.
Как согласны многие исследователи, в эту коллегию входили некоторые члены
союза технитов Ионии и Геллеспонта 127.
Таким образом, союз технитов Ионии и Геллеспонта, кажется, одним из первых
среди дионисийских союзов принял деятельное участие в отправлении царского
культа. Большое значение имела деятельность этого союза
и по распространению славы правителей Пергама за пределами царства. Атталиды,
как и другие эллинистические монархи, поощряли полисы, которые проводили у
себя в честь правителей религиозные церемонии. Все эти празднества
сопровождались торжественными процессиями, жертвоприношениями, пением гимнов,
мусическими и сценическими состязаниями. Для проведения празднеств нужно было
много артистов, музыкантов, поэтов. Союз технитов Ионии и Геллеспонта,
вероятно, проводил не только празднества в честь Эвмена в Теосе, но выступал
и в других полисах на аналогичных праздниках. Хотя у нас нет доказательств,
но, возможно, пергамские правители воспользовались услугами в том числе и
союза технитов Диониса, когда добивались признания праздника Афины Никефории
общеэллинским. Уже было показано, что поддержка союзов технитов в такого рода
дипломатии ценилась высоко. Об отношении Селевкидов к союзам технитов
Диониса данных почти нет. Мы не знаем даже о связях этой династии с союзом
технитов Ионии и Геллеспонта, выступавшим на территориях, входивших в состав
державы Селевкидов. Сравнительно недавно найденная надпись из Теоса
показывает, однако, что какие-то связи у Селевкидов с этим союзом были. В
надписи говорится, - 290 - что царь "желая угодить городу и союзу
технитов Диониса... сохранил город и нашу хору священной и свободной от
налогов" 128. Возможно, что союз
обращался к царю с просьбой признать асилию Теоса. Из этого текста следует,
что Аттал III отнесся с уважением к союзу, признавая его высокий авторитет.
Но о каких-то особых знаках внимания Селевкидов к технитам мы не знаем. Можно
предположить, что при проведении праздников в Дафне и других святилищах они
тоже старались привлечь технитов Диониса, но таких свидетельств нет. В
политике Селевкидов филэллинизм выражен слабее, чем в политике Атталидов.
Может быть этим объясняется отсутствие особого внимания к союзам технитов,
связанным с греческой религией и культурой. Очень мало сведений об отношениях с монархами
союза Истма и Немеи и союза технитов Диониса в Афинах. Однако сохранилась
большая надпись афинских артистов в честь царя Каппадокии Ариарата V, Эта
надпись может служить примером того, как техниты содействовали
распространению культов эллинистических правителей. Ариарат V, правивший в
163 - 130 гг. до н.э., по сообщению Диодора получил греческое воспитание,
занимался философией (XXXI, 19). Из труда Диогена Лаэртского известно, что
существовали письма к Ариарату киренского философа Карнеада (IV. 65). В
Афинах сохранилась статуя Карнеада, посвященная философу Атталом II и
Ариаратом V (Syll.3 666). На базе статуи есть надпись, из которой видно, что
Ариарат, как и Аттал, имел гражданские права в Афинах. Оба они были записаны
в граждане дема Сюпаллэт. О благосклонности к греческой культуре и к Афинам
свидетельствует и внимание к союзу технитов Диониса в Афинах, о чем говорит
надпись, содержащая постановление союза технитов Диониса в Афинах в честь
Ариарата V. Начало этого декрета не сохранилось. Можно
только предположить, что кто-то, вероятно, техниты, обратился с просьбой к - 291 - царю позаботиться о возвышении союза технитов
(IG II2 - 292 - влияние в городе, была нужна Ариарату и для
того, чтобы реализовывать свои политические планы. Правда, об этом прямых
сведений нет. Возможно также, что оказание благодеяний союзам технитов
Диониса в это время стало считаться проявлением приверженности к эллинской
культуре, своего рода хорошим тоном для монархов. И царь полуварварской
Каппадокии старался продемонстрировать свой филэллинизм. Видимо, подобные же соображения побудили
вифинского царя Никомеда II стать благодетелем союза технитов Диониса Истма и
Немеи. К сожалению, подробности нам неизвестны. В декрете в честь казначея
союза Истма и Немеи в Аргосе только говорится, что в темене союза стояла
статуя этого царя, который назван эвергетом союза (Michel. Уже в I в. до н.э., по сообщению Плутарха (Luc.
29), армянский царь Тигран II собрал в Тигранокерте отовсюду технитов Диониса
для торжественного открытия выстроенного им театра. Есть еще одна группа сообщений, встречающихся в
основном, в произведениях античных писателей. Это указания на то, что
некоторые эллинистические правители претендовали на связь с Дионисом. Бог в
Дельфах устами Пифии назвал Аттала I сыном Диониса, а следующий оракул уже
провозгласил его самим богом Диониcом. 130
Упоминавшийся фиас Атталистов, ведавший царским культом в Пергаме, почитал
Диониса Категемона (OGIS. 326). Поланд писал, что начиная с Александра
Великого и до императорского времени правитель почитался как Новый Дионис и
вступал вследствие этого в тесную связь с дионисийскими технитами 131. Видимо, популярность праздников
Диониса и вообще его культа с одной стороны и известность и влияние союзов
технитов Диониса, с другой, подсказывали особенно тем правителям, которые
претендовали на роль покровителей греков и греческой культуры, принимать в
число своих культовых имен имя Диониса, а также устанавливать связи с
дионисийскими союзами. - 293 - Такая связь прослеживается в отношениях
Афинского союза и царя Понта Митридата VI. По сообщению Посидония, в передаче
Афинея, афинские техниты назвали вестником Нового Диониса посланника
Митридата Афиниона, устроили в его честь общее пиршество с
жертвоприношениями, возлияниями (V. 212. 48). Цицерон возмущался, что греки
Азии назвали Митридата "богом, отцом, спасителем Азии. Эухием, Нихием
(это все эпитеты Вакха), Вакхом, Либером" (Pro Flacco. 25). Вероятно,
Афины также были готовы провозгласить Митридата Новым Дионисом и техниты
только высказали то, что зрело в умах афинских политиков. Точнее, члены союза
просто подтвердили или признали те религиозные почести, которые были
определены царю полисами Азии. Почести, которые готовы были оказать Митридату
афинские техниты, установив почитание его как Нового Диониса, были подобны
почестям, которые они оказывали и другим царям- филэллинам, в частности
Ариарату V. Несмотря на то, что свидетельств об отношениях
союзов технитов Диониса с эллинистическими правителями мало, все они говорят
о том, что монархи благосклонно относились к союзам. Они были заинтересованы
в том, чтобы союзы участвовали в празднествах, проводившихся правителями, а
также в обрядах, которые совершали полисы в честь монархов. Правители также
были заинтересованы в том, чтобы союзы, странствующие по всему миру,
распространяли славу и содействовали укреплению престижа властителей в
греческой среде. Примечательно, что особое внимание технитам оказывали те
правители, которые выступали как почитатели греческой религии и культуры, ее
защитники. Это показывает, что во II в. до н.э., к которому относится большая
часть сохранившихся свидетельств, союзы технитов стали важным элементом
греческой культуры, своего рода одним из ее символов. Большую роль сыграла
деятельность союзов в отправлении культов самих монархов. С другой стороны,
поддержка монархов усиливала влияние союзов и способствовала их обогащению и
процветанию. Примечания [114]
Ghiron-Bistagne P.M. Op. cit., p. 198. [115]
Foucart P. Op. cit., p. 78. [116] [117]
Schneider C. Op. cit., Bd. 2, S. 898. [118] Ibidem, Bd. 1, S. 364. [119] Ibidem, S. 434. [120] Бенгтсон Г. Правители эпохи эллинизма / пер. с
нем. Э. Д. Фролова. М. , 1982, с. 277. [121] Hansen E. Op. cit., p. 415. [122] Ibidem, p. 158. [123] Ibidem. [124] Климов О. Ю. Коллегия Атталистов в Пергаме //
ВДИ, 1936, № 4, с. 104. [125]
Prott H. Dionysos Kathegemon// AM, 27, 1902, S. 165. [126]
Hansen E. Op. cit., p. 418ff. [127]
Ziebarth E. Op. cit., S. 76; Hansen E. Op. cit., p. 418. [128]
Hermann. S. 34, Bl. B. l. 16. Об этой надписи см. Глускина Л.М. Указ.
соч.; Зельдина О. М. Города в царстве Селевкидов в свете новой теосской
надписи // ВДИ, 1978, № 2, с. 178-192. [129]
Robert L. Op. cit., p. 41. [130]
Hansen E. Op. cit., p. 411. [131] 10.
Положение союзов технитов Диониса в городах-резиденциях - 294 - Международный характер деятельности и
повсеместно признаваемые привилегии союзов технитов Диониса не могли не
влиять на отношения союзов с городами, на территории которых располагались их
центры. Для союзов характерно стремление к независимости от города-резиденции,
но степень этой независимости была различна у разных союзов и их отношения с
полисами складывались по-разному. Наиболее ярко обособленность союза от
города-резиденции выступает в отношениях союза технитов Диониса Ионии и
Геллеспонта и города Теоса. Как согласны большинство исследователей, этот
союз объединял выходцев из разных мест 132.
Хотя в надписях сохранилось мало имен артистов с указанием их родины,
немногие известные имена показывают, что среди его членов были выходцы из
Халкедона (Michel. 1016. 3), Самоса (Michel. 1014. 39), Пергама (Welles. 53.
III. С). Уже говорилось о декрете этолийцев, адресованном жителям Хиоса
(Syll.3 507) и о письме Суллы жителям Коса (P.-C. N 13). В этих надписях шла
речь о привилегиях союза. Такие документы, возможно, распространялись там,
куда артисты приезжали выступать, или через которые они проходили в своих
странствиях. Однако не исключено, что данные послания были адресованы жителям
Хиоса и Коса также и потому, что там жили некоторые члены союза технитов
Диониса. Постановление этолян о привилегиях технитов написано на одном камне
с декретом в честь Тимократа из Хиоса (Syll.3 506-508). Некоторые исследователи
считают, что Тимократ сам был членом союза и хлопотал в Дельфах, чтобы
амфиктионы и этолийцы дали союзу привилегии.133 В письме Суллы среди привилегий
союза называется освобождение от налогов, воинской повинности и от постоя
войск (P.- C. N - 295 - в письме жителям Коса имело смысл только если
там жили члены союза. Вероятно, в союз технитов Ионии и Геллеспонта входили
выходцы из разных мест, которые могли сохранить на родине свои владения, хотя
жизнь их протекала в основном или в странствиях, или в Теосе, где проводились
собрания технитов и устраивались полисные празднества силами артистов союза.
При этом артистам важно было иметь привилегии и в своем родном городе. Но все
это говорит о том, что союз не имел глубоких корней в Теосе. У него были
связи с различными полисами в Малой Азии и на островах, он поддерживал
дружеские отношения с Дельфами. Особенно большое значение для него во II в.
до н.э. имело покровительство пергамских царей, в сфере влияния которых одно
время был и Теос. Имея такой авторитет и могущественных
покровителей, ионийские техниты без ложной скромности заявляли, что их
"почитают и боги, и цари, и все эллины, называя самыми
благочестивыми" (Michel. Сохранилось несколько документов, позволяющих
проследить историю отношений союза и Теоса. Вероятно, самый ранний из них -
это декрет о покупке земли для союза. Спорна датировка этой надписи. В одних
изданиях она отнесена к III в. до н.э. (P.-C. N 9), в других - к началу II
века до н.э. (SEG. II. 580). Если предположить, что выделение земельного
участка связано с созданием центра союза в Теосе, то надпись следует отнести
к III в. до н.э., так как уже к концу III в. до н.э. союз играл важную роль в
городе. Об этом говорит надпись из Теоса в честь Антиоха III, относящаяся к
концу III в. до н.э. (Hermann. B. 17), и ряд других документов, о которых
будет сказано дальше. Однако, совсем необязательно связывать покупку земли
для союза с его - 296 - обоснованием в городе. Как видно из текста
надписи союз в городе уже давно известен и пользуется почетом. Приобретение
Теосом земли для союза было значительным событием для города. В постановлении
указывается, что об этом факте необходимо объявить и в пританее (это,
вероятно, связано с формальным моментом - для фиксации сделки и ее
регистрации), и на празднике Диониса, и в народном собрании. Два последних
объявления, также, возможно, относятся к своего рода юридическому оформлению
приобретения земли - обнародование решения, хотя кажется лишним дублирование
сообщения: и в народном собрании и в театре. Может быть, объявление в театре
связано с тем, что земля приобретается для союза технитов Диониса. Правда,
обнародование постановлений на Дионисиях было обычным явлением в греческих
полисах эпохи эллинизма 135. Во
всяком случае это говорит о том, что это была не рядовая операция для города.
В постановлении указывается, что Теос дает землю на льготных условиях.
"Объявить купленное владение, которое город посвятил союзу технитов
Диониса, священным, свободным от налогов, которые налагает город" (SEG.
II. Из документа видно, что союз - объединение,
стоящее вне городской организации. Для приобретения земли назначаются
посредники, и передача участка должна происходить в присутствии народа:
"Назначить двух человек, которые приобретут его для передачи в
присутствии народа" (SEG. II. - 297 - надписи не раскрывается. Теос, безусловно, был
заинтересован в расположении союза, который, имея авторитет в Дельфах и
широкие связи, мог оказать городу важные услуги. В конце III в. до н.э. Теос разослал феоров с
просьбой к городам и правителям признать его асилию, причем без объявления,
как это было обычно, одновременно праздника общеэллинского значения 136. В данном случае помощь
дипломатического характера, которую мог оказать союз Теосу, была весьма
важна. Услуги союза могли пригодиться непосредственно при отправке посольств
к городам. Составу посольств придавалось большое значение. Можно
предположить, что среди послов Теоса, отправленных с просьбой о признании
асилии Теоса к критским городам, были и техниты. Эти послы исполнили под
кифару произведения Тимофея и других поэтов, в том числе и критских. Жители
Кносса в ответном послании особенно хвалили Теос за то, что "он прислал
таких послов" (Michel. Теос был заинтересован в дружбе с союзом и
потому, что нуждался в исполнителях для городских праздников. Учитывая связи
союза, его авторитет, можно предположить, что союз был важной для города
ассоциацией. Тарн, например, предполагал, - 298 - что связи союза с пергамскими царями давали
Теосу "преимущества перед другими несвободными греческими городами, как
главному азиатскому центру артистов Диониса" 137. Примечательно, что смена
властителей (Антиох, цари Пергама,) не повлияла на положение союза в городе. Оба документа - и декрет о покупке земли и
надпись в честь Антиоха - говорят также о независимости союза, обособленности
его в городе. Союз поддерживает отношения с Теосом через послов. Город
назначает послов, которые должны передать союзу решение города о покупке
земли для союза (SEG. II. В документах техниты называются отдельно от
народа Теоса. В надписи в честь Антиоха III речь идет о проведении празднеств
в честь царя и его супруги и говорится: "Чтобы в этот день сошлись все
живущие в городе и техниты Диониса" (Hermann. S. Декреты союз датировал по именам своих жрецов и
не упоминал должностных лиц города (Michel. 1015. 1016). Союз самостоятельно
вступает в отношения с другими городами, обмениваясь с ними посольствами.
Магнетяне, наряду с феорами к Теосу, отправляют отдельное посольство к союзу
технитов Диониса с просьбой помочь в реорганизации праздника магнетян в чеcть
Артемиды Левкофриены в общеэллинское празднество. В надписи из Иасоса ( - 299 - также призвать горожан охранять привилегии
союза и беречь старинную дружбу с ним (Michel. Эта независимость союза, его обширные связи, с
одной стороны, и заинтересованность Теоса в его услугах, с другой,
способствовали, очевидно, постепенному усилению претензий союза на особые
права и привилегии в городе. А поскольку союз, включавший выходцев из разных
мест, был чужеродным элементом в городе, то и раздражение горожан было
особенно острым. Сохранилось свидетельство о резком конфликте между городом и
союзом. Это письмо, датируемое - 300 - Как можно понять из письма, спор между городом
и союзом разгорелся из-за проведения праздников и распределения доходов от
них. Эвмен признает за "панегириархами" ("распорядителями
праздника"), выбранными союзом, право проводить праздник по законам
союза. Техниты не подвластны в этом вопросе законам города, в котором они
находятся. В этой связи можно вспомнить, что этот же союз давал обязательство
провести Дионисии в Иасосе по законам города (Michel. Одним из пунктов спора был вопрос о клятве
судей, вероятно, во время проведения праздничных агонов. Эвмен подчеркивает,
что судьи, как и прежде будут давать клятву "судить по законам и письмам
царей и постановлениям народа" (Welles. 53. III. B. 7). Почему царю
пришлось особо оговаривать это, казалось бы само собой разумеющееся
положение? Может быть техниты претендовали на то, чтобы в клятве упоминались
и их законы? В чем была суть конфликта по вопросам,
связанным с доходами от праздников, не очень ясно. Царь признает
справедливым, что все, что относится к доходам города, должно решаться
жителями Теоса (Welles. 53. II. B. l. 4-7). Как считает Уэллс, речь идет о
торговых пошлинах, которые либо вообще не взимались, когда праздник
проводился союзом, либо собранные деньги не поступали в городскую казну 138. Раз горожане жалуются царю на союз,
видимо, именно у него оседали эти деньги. В письме упоминаются
"налагаемые подати" (точнее "деньги") (l. 2 - 3). Может
быть это деньги, которые взимались с гостей праздника? А спор между союзом и городом
идет о том, кто должен собирать эти средства? Затем в письме упоминаются
поручители и говорится о том, что - 301 - все расчеты с должниками или кредиторами должны
быть "завершены за десять дней до начала праздника", чтобы никто
"из прибывающих на праздник чужеземцев, обвинив кого-нибудь, не остался
неудовлетворенным" (l. 4 - 8). Очевидно, что царь запрещает расчеты по
долговым обязательствам во время празднества, чтобы конфликты, которые могут
возникнуть при этом, не нарушали торжественности церемоний. Почему это
оговаривается в письме, которым регулируются отношения города и союза ? Может
быть, ссоры горожан в дни праздника мешали союзу его проводить? Возможно, это
связано с асилией города, которая давала гарантии безопасности любому,
прибывающему в Теос, в том числе он не мог быть захвачен в плен за долги.
Эвмен же призывает, чтобы все долговые проблемы были урегулированы до
наступления "священых дней", когда уже ничего нельзя будет
потребовать. А может, городу приходилось иногда выплачивать долги своим
гостям - кредиторам союза, чтобы они не препятствовали артистам выступать?
Все это только гипотезы, которым трудно найти подтверждение в источнике. В письме идет речь и о каком-то разделе
территории во время празднества. Эвмену пришлось специально оговорить
"сферы влияния" союза и города: союз распоряжается на самом
празднике и по своим законам, а в окрестных землях и гаванях, куда прибывают
гости, остается власть городских архонтов и стратегов (Welles. 53. II. C. l.
10-15). Трудно предположить, на какую власть претендовал союз " в
окрестных землях и гаванях". Возможно, эта власть также была связана с
получением каких-то денег, может быть пошлин, с гостей, прибывающих на
праздник? Письмо Эвмена в любом случае показывает, что
союз технитов стал претендовать на какую-то, и вероятно, немалую, долю
доходов Теоса от праздников. К тому же техниты, видимо, и вели себя
вызывающе, чем не могли не вызвать раздражение теосцев. Даже Эвмен, хотя он и
покровительствовал союзу, вынужден признать, что техниты предъявляют
непомерные требования и должны исправиться и поступать в соответствии с
политикой царя в отношении Теоса (Welles. 53. I. C. l. 10-12). Все это
привело - 302 - к тому, что отношения между союзом и городом
стали обостряться. Об углублении конфликта сообщает Страбон. Вражда между
союзом и Теосом вылилась в настоящую войну. Страбон сообщает, что техниты,
"после того как вспыхнула распря (stavsi"),
бежали в поисках убежища в Эфес. Когда Аттал переселил их в Мионнес, между
Теосом и Лебедосом, то теосцы отправили посольство к римлянам с просьбой не
допускать, чтобы Мионнес строил против них укрепления. Те же переселили их в
Лебедос" (XIV. I. 29). Как считают некоторые исследователи, вероятно,
распря в городе и бегство технитов в Мионнес произошли в период правления
Аттала III 139, а переселение в
Лебедос, как видно из сообщения Страбона, уже после смерти Аттала, когда Теос
был под контролем Рима. Таким образом, отношения союза технитов Диониса
Ионии и Геллеспонта с Теосом носили противоречивый характер. Между городом и
союзом то устанавливались дружеские отношения, то вспыхивала вражда.
Своеобразным явлением, связанным с особенностями внутри-и внеполисных
отношений эпохи эллинизма, со спецификой эллинистического полиса, была
значительная самостоятельность союза, который в своих связях с внешним миром
действовал как фактически независимое от города объединение. Следует учесть,
что на протяжении III - II вв. до н.э. Теос сам зависел от Антиоха III,
Атталидов, и. наконец, от Рима. И техниты, обычно пользовавшиеся поддержкой
эллинистических правителей, могли добиваться осуществления своих претензий, опираясь
на содействие последних. Иная картина наблюдается в отношениях между
союзом технитов Диониса в Афинах и его резиденцией. Источники свидетельствуют
о единодушии города и союза. Союз воспринимался как неотъемлемый элемент
Афин. В отличие от союза технитов Ионии и
Геллеспонта, члены которого были выходцами из разных мест, большинство
технитов в Афинском союзе были местного происхождения. О некоторых - 303 - из них можно почти с уверенностью сказать, что
они были афинскими гражданами. Так упоминаемые в декрете 278/7 г. до н.э.
послы Афинского союза в Дельфы Астидам и Неоптолем (Syll. К сожалению история этого союза на протяжении
III в. до н.э. почти не освещена в источниках. Возможно, это объясняется тем,
что в это время он не играл значительной роли в жизни города. Но во II веке
до н.э. союз становится очень активным не только в самих Афинах, но и далеко
за их пределами. Видиимо, это в значительной степени связано с возрастанием
роли Афин в религиозной и культурной жизни эллинистического мира. По словам
К. Шнайдера Афины во II веке до н.э. признавались и греками и не греками
духовным центром мира, "Грецией Греции" 141. Наиболее ярко это выражено в
декрете Дельфийской амфиктионии - 304 - процессий стало возможным вследствие
установления относительного мира в Элладе, после победы римлян и благодаря
тому, что римляне в это время покровительствовали Афинам. По не совсем ясным причинам афинские техниты в
Пифаиде 138/7 г. до н.э. не участвовали. В списках участников процессии
встречаются только те члены Афинского союза, которые были руководителями хора
мальчиков-пифаистов (Syll.3 696. B. l. 20-22). В В 128/7 г. до н.э. союз технитов уже принял
участие в Пифаиде. Эта процессия была еще более великолепная, чем первая.
Можно сказать, все жители Афин отправились в Дельфы. В процессии шли архонты,
феоры от знатных родов, хор мальчиков-пифаистов, канефоры, эфебы, всадники.
Делегация технитов возглавлялась архифеором. Декрет в честь технитов,
участвовавших в Пифаиде 105/4 гг. до н.э., написан в еще более торжественных
тонах. В этой надписи похвалы союзу чередуются с похвалами городу Афинам. В
декрете говорится, что техниты желали возвысить свой народ и богов (Syll. Во второй половине II в. до н.э. союз,
вероятно, играл в городе значительную роль. Некоторые члены союза оказались
на важных должностях города. В нескольких надписях встречается имя Асклепиада
сына Гикесия, поэта трагика. Он был жрецом союза и главой посольства технитов
в Дельфы, которое отправилось просить Амфиктионию встать на защиту афинских
технитов - 305 - в споре их с союзом технитов Истма и Немеи. В
то же время он был представителем от Афин в Амфиктионии (Syll.3 704. E. О том, что союз технитов был влиятельным
объединением в Афинах говорит и то внимание, которое ему оказывали
прибывающие в город цари или их представители. Союзу послал дары
каппадокийский правитель Ариарат V. А учреждение царского культа союзом может
говорить о том, что союз независим в своей культовой практике от полиса, но
также можно предположить, что проведение празднества в честь каппадокийского
правителя частным сообществом было формой негласной поддержки полисом этого
царя. И союз действовал в согласии с афинскими властями. Интересно и то, что
союз в своем постановлении в честь Ариарата обещает назначать феородоков для
посольств, прибывающих от царя "И если какое-нибудь посольство придет от - 306 - Ариарата... пусть будут <феородоки>, и
чтобы феородок повиновался" (далее текст испорчен), а эпимелет технитов,
если будут проводиться Панафинеи или Элевсинии, должен принести быка за царя
Ариарата и царицу Нису (IG.II2 В рассказае Посидония, приведенном Афинеем,
иронически описывается пышная встреча, которую устроили афиняне посланцу
понтийского царя Митридата VI Евпатора Афиниону. Во главе праздничной
процессии шли техниты Диониса. Они призвали "вестника Нового Диониса
придти в темен технитов на общее пиршество, для совершения возлияний и обрядов".
Примечательно, что Афинион принял это приглашение. Сразу же по прибытии в
город, только посетив дом богатейшего в Афинах человека, у которого он
остановился, Афинион отправился в темен технитов, где в его честь были
совершены обряды и глашатай восхвалял его (Athen. V. 212. 49). Если даже
такого эпизода не было, само появление такой истории говорит о том, что союз
был очень популярен в Афинах, а, может быть, и влиятелен. Как сообщается в
этом же отрывке у Афинея, Афинион прежде жил в Афинах и был избран послом к
Митридату, при дворе которого и остался (V. 212. 48). Он хорошо знал
обстановку в Афинах и то, что он решил после возвращения в первую очередь
посетить технитов Диониса, говорит о том, какое большое значение придавал он
их поддержке, хотя, конечно, причина может быть и более - 307 - простая, даже банальная - участие в пиршестве,
на которое его пригласили. Что же заставило самих технитов приветствовать
посланца Митридата? У союза вроде бы не было причин быть недовольными властью
Рима. В Возможно, техниты были недовольны политикой
олигархического правительства в области культа, а также по отношению к ним и
вместе с другими гражданами возлагали вину за это на римлян. Расположение
союза к Митридату могло объясняться давними связями Понтийского царства с
Афинами и Делосом. Синопа и Амис были афинскими колониями, экономические
cвязи которых с Делосом и Афинами поддерживались Митридатом 146. Привлекала технитов, вероятно, и
политика филэллинизма, которую проводил Митридат Эвпатор, его стремление
подражать Александру Великому, проявляя щедрость к греческим полисам 147. Но какими бы причинами не
объяснялись действия технитов, факт остается фактом - они выступили вместе с - 308 - большей частью афинского народа и, видимо,
неслучайно то, что именно они возглавляли ликующую толпу, встречавшую
Афиниона. В самой культовой деятельности союз технитов,
вероятно, соперничал с аристократическим родом Эвнидов, в ведении которого
был культ Диониса Мельпомена. В афинском театре сохранялись кресла с
надписями: JIerevw" Dionuvsou
Melpomevnou ejk tecneitw'n и JIerevw" Melpomevnou Dionuvsou ejx
Eujneivdwn.148 Эвниды
встречаются в списках участников Пифаид рядом с Эвпатридами и Кериками
(Syll.3. 711. D. l. 24-40; Союз был тесно связан и с Элевсином, как
показывает надпись из Элевсина, датируемая 80-ми годами до н.э. (Michel.
1010). Начало надписи испорчено, поэтому нельзя сказать, кто издал это
постановление. Можно понять только, что оно посвящено Филемону, члену
Афинского союза технитов. Техниты - 309 - постановили, что сами совершат в Элевсине
жертвоприношения, мистерии и агоны мусические и сценические, восстановив
темен и алтарь, исполнили пеан и совершили возлияния богиням (l. 9-11). В
тексте говорится, что темен и алтарь были разрушены вследствие общей смуты.
Многие исследователи связывают их с действиями Суллы в Греции и считают, что
римский полководец разрушил святилище технитов в отместку за то, что они
приняли Афиниона. Но это сомнительно. Мало вероятно, чтобы Сулла или его
приближенные специально разрушали священный участок, да еще в Элевсине только
из мести технитам, которые в глазах римлян не могли выглядеть столь важными,
да и о деятельности которых в поддержку Афиниона в тот момент римляне вряд ли
знали. Скорее всего разрушение темена технитов было случайным, вызванным
общей смутой. Как сообщает Аппиан, Сулла устроил военный лагерь в Элевсине
(Mithr. 33). О разрушениях в святилище он не говорит, но, возможно, что
постройки в Элевсине пострадали случайно, из-за большого скопления солдат
римской армии. Вряд ли завоеватели стремились разрушить темен
Великих богинь, а вот священный участок союза мог не вызвать у них такого же
трепета. Из надписи видно, что на участке пришлось проводить
восстановительные работы. Как сообщает Аристотель, для совершения обрядов в
Элевсине, чтобы обеспечить их проведение, афиняне выбирали двух эпимелетов из
всех афинян, одного - из Эвмолпидов (Athen. Pol. 57. 1). Об этом же говорит
надпись III в. до н.э. "Эпимелеты мистерий, выбранные в год архонта...
совершили жертвоприношения" (Syll.3 540. 11-12). Может быть после ухода
войска Суллы и разорения Афин у города не было средств на проведение
мистерий. Союз взял на себя проведение празднества и назначил своего
эпимелета, которому пришлось потратить не только деньги союза, но и личные
средства на проведение жертвоприношений и агонов. Филемон "сам первый
совершил жертвоприношения богиням... и выделил на другие два дня из общих
(денег)" (Michel. - 310 - речь идет о том, что Филемон содержал на свои
средства союз, прибывший в Элевсин для проведения обрядов и выступления в
агонах. Таким образом члены союза выступают судя по данной надписи рядом с
элевсинскими жрецами и, может быть, оттесняют или заменяют эпимелетов,
назначенных Афинским государством. Свидетельств о конфликтах, подобных острой
вражде между Теосом и союзом Ионии и Геллеспонта, между Афинским союзом и его
резиденцией нет. Наоборот, Афины активно поддержали союз, когда у него возник
спор с союзом Истма и Немеи. Афинское народное собрание приняло решение
отправить посольство к амфиктионам, "чтобы стало ясно, что народ
защищает данные технитам привилегии" (Syll.3 Все это вместе взятое показывает, что союз технитов во второй половине II в. до н.э. - I в. до н.э. играл важную роль не только во внутренней жизни Афин, но и в их внешних связях Несмотря на относительную самостоятельность союза Дельфы, Рим, да и сами Афины рассматривали афинских технитов как представителей Афин, а не как особое независимое от полиса образование, как это было в случае с союзом технитов Ионии и Геллеспонта. Теос был небольшим городом, не имевшим большого влияния в регионе, союз же, располагавшийся в нем, имел широкие связи с правителями, в первую очередь с Атталидами и Селевкидами, а также с Дельфами и Амфиктионией и мог не - 311 - считаться со своей резиденцией. Напротив, Афины
были прославленным городом. Союз имел глубокие корни в городе, многие его
члены были афинскими гражданами и не противостояли резко остальному
населению. Г. До писал, что союз был тесно связан с духовной, религиозной и
культурной жизнью города 151.
Примечательно, что именно в связи с утверждением привилегий Афинского союза
Дельфийская Амфиктиония фактически провозгласила Афины в Текст просто уникальный по своей риторике, хотя
и вписывающийся в традиции риторики эллинизма. Явно в этот период и римляне
смотрели на Афины как на центр Эллады. Возвышая Афинский союз технитов и
Амфиктиония и Рим возвеличивали Афины. Возможно, этим объясняется и отказ в
поддержке Истмийского союза. Тем более, что сфера распространения этого союза
пересекается с областями, которые были еще недавно под контролем Ахейского
союза, разгромленого римлянами. Конечно, в споре Афинского союза с Истмийским
большую роль сыграло то, что за союзом стояли Афины. Но и Афины были
заинтересованы в союзе, который позволял им проводить пышно такие
манифестации в Дельфы как Пифаиды, что несомненно способствовало
благосклонности Дельф и Амфиктионии. Благодаря выступлениям союза на
городских празднествах Афины могли поддерживать свою славу, как города -
центра греческой цивилизации, так как праздненство из всех форм проявления афинской - 312 - культуры было наиболее зрелищным и
способствовашим пропаганде Афинского величия не только среди эллинов, но и
других народов, в том числе и римлян. Можно предположить, что возросло
влияние союза в городе. Это влияние определялось не только значением
деятельности союза в области культа и в художественной жизни Афин, но и в их
экономической активности. Наличие больших средств у союза позволяло ему
оказывать и материальную помощь городу в проведении празднеств. Трудно решить вопрос о взаимоотношениях со
своей резиденцией союза технитов Истма и Немеи, так как неясно даже, какой
город можно считать центром этого союза. В названии союза указывается не
город, а местность, где проводились общегреческие празднества - Истмийские и
Немейские игры. Когда речь идет о деятельности союза в полисах, то обычно
добавляетcя: "Из Истма и Немеи приходящие (suntelou'nte") в Аргос", или Фивы, или Опунт.
Сама такая форма названия создает ощущение временности, того, что союз
находился непостоянно в этих городах. В споре с Афинским союзом Истмийский
выступал самостоятельно, никакой город не встал на его защиту. Молчали даже
Фивы и Аргос, из-за которых и разгорелся конфликт. В Рим отправляются только
послы союза (Syll.3 705. B. l. 29-31). Это еще раз подчеркивает обособленность
союза, его слабую связь с какой-нибудь резиденцией. Конфликт привел к расколу
в самом союзе и от него отделился фиванский филиал , члены которого
присоединились к Афинскому союзу. Остальные ушли в Сикион (Syll.3 Однако этот союз, особеннно на протяжении III
в. до н.э. был достаточно авторитетным. Его помощь при учреждении праздников
имела большое значение для полисов. Декрет о празднике Диониса в Фивах
показывает, что союз стоит рядом с властями города, но никак не в подчиненном
положении. Союз и город выступают независимо друг от друга (P.-C. N 4). В
этом декрете Дельфийской амфиктионии объединены два решения: - 313 - признание праздника Диониса в Фивах
общеэллинским и определение прав и обязанностей города и союза при проведении
этого праздника. Вторая часть постановления таким образом представляет своего
рода соглашение между полисом и технитами. Амфиктиония выступает как
посредник и гарант договора. Не исключено, что отдельные филиалы Истмийского
союза имели более тесную связь со своими резиденциями и создавались на
местной основе. Так, например, в надписи, относящейся к конфликту между двумя
союзами, члены Фиванского филиала обозначены как фиванцы (Syll.3 704. K; 705.
B. 41). Возможно, это говорит о местном присхождении артистов. Один из
ведущих деятелей отделения союза в Аргосе, Зенон - аргивянин (Michel. 1011).
Но, к сожалению, для более определенных выводов данных нет. Союз же как целое был слабо связан с каким-либо
полисом и опирался не столько на поддержку определенного города, сколько на
широкие связи, особенно с Дельфами. Этот союз представляет межполисное
объединение не только по характеру своей деятельности, но и по своей
организационной структуре. Рассмотренный материал позволяет сделать
несколько выводов. Деятельность союзов технитов Диониса была связана с
греческими религиозными празднествами. Объединяя в своем составе актеров,
музыкантов, поэтов различных жанров (трагедии, комедии, эпоса, гимнической
лирики), союзы технитов стали важным элементом культурной и религиозной жизни
греческих городов. Их выступления на праздниках в полисах и святилищах
способствовали сохранению и распространению классической драмы и дальнейшему
развитию литературных жанров, связанных с культовой практикой. Значение и роль этих союзов определялась их
тесной связью с полисными культами. Эти союзы стали играть важную роль в
религиозной жизни эллинистических полисов. Источники показывают, что в
эллинистический период ряд культовых функций во время празднества перешел от
полиса к союзам технитов Диониса. Так на некоторых празднествах вместо
выборного жреца - 314 - от города был только жрец от технитов. Связь с
государственной религией обусловила их особое положение. Их привилегии
признавались всеми эллинами. Деятельности технитов не препятствовали границы,
разделявшие государства эллинистического мира. И странствуя из города в
город, техниты Диониса способствовали формированию единой эллинистической
культуры. Представляя собой частные культовые сообщества,
характерные для эллинистического периода, союзы технитов отличались от других
ассоциаций такого рода и своей численностью, намного превосходящей число
членов в других сообществах, и почитанием не одного, а нескольких богов, и деятельностью,
выходящей далеко за рамки полиса. Внутренняя организация союзов технитов Диониса
еще раз демонстрирует устойчивость полисного типа организации не только на
уровне гражданской общины, но и на уровне микросообществ. В управлении союзов
были элементы, заимствованные от полиса: общее собрание, издававшее
постановления, и должностные лица. Такая форма была и наиболее эффективной
для организации совместной деятельности артистов и наиболее им известной.
Степень демократизации союзов, выражавшаяся в преобладающей роли общего
собрания членов сообщества или отдельных лиц, была различна в разных союзах и
могла меняться в зависимости от обстоятельств. К концу III в. до н.э. союзы стали
авторитетными организациями, которым оказывали знаки внимания и полисы и
правители. У союзов появилось значительное общее имущество и денежные
средства, доходы от которых использовались технитами для проведения
совместных культовых празднеств и трапез. И обособленная внутрисоюзная жизнь
и межполисный характер деятельности способствовали ослаблению связей со
своими полисами и развитию космополитического характера союзов. Союзы
технитов Диониса продолжали свою деятельность и сохраняли высокое положение и
во время римского владычества над Грецией и Малой Азией, по крайней мере, как
можно судить на основании сохранившихся источников, до конца династии
Антонинов. Их космополитизм в полной мере соответствовал процессам
объединения Средиземноморья в рамках единой державы. Примечания [132] См., напр., Foucart P. Op. cit., p. 12;
Ghiron-Bistagne P.M. Op. cit., p. 192-195. [133] Никитский А. В. Еще об амфиктионовых надписях
этолийского времени // ЖМНП, 38, 1912, c. 115. [134] Ziebarth E. Op. cit., S. 80. [135] См., напр., декрет жителей Самофраки, где
говорится о том, чтобы наградить венком во время Дионисий (Michel, [136] Глускина Л.М. Указ. соч., с. 83. [137] Тарн В. Указ. соч., с. 156. [138]
Welles C. B. Royal Correspondans in the Hellenistic World. Yale, 1934, p.
234. [139] [140]
Pickard-Cambridge A. The Dramatic... p. 282. [141]
Schneider K. Op. cit., Bd. 1, S. 159. [142]
Ibidem, S. 277. [143]
Sifakis G.M. Op. cit., p. 25. [144] [145]
Reinach T. Mithridates Eupator, roi de Pont. Paris, 1890, p. 137. [146] Максимова М. И. Античные города Юго-восточного
Причерноморья. М. -Л. , 1956, с. 238 - 252. [147]
Glew D. The selling of the king: a note of Mithridates Eupators propaganda //
Hermes, 105, 1977, p. 254. [148] Michel. [149]
Boetius A. Die Pythais. Studies zur Geschichte der Verbindungen swischen
Athen und [150] Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. Баку,
1923, с. 162. [151] Daux G. Delphes… p. 564. Заключение - 315 - Приведенные выше материалы отчетливо показывают
широкое распространение в античном гражданском обществе альтернативных
социальных сообществ. Это были сообщества разного рода -
социально-политические единства (группы друзей), философские и философско-
религиозные содружества и религиозно-профессиональные объединения. По своему
составу они также могли быть разными - собственно гражданскими, т.е.
комплектовавшимися из граждан, смешанного типа, когда в сообщества могли
входить и граждане и неграждане (по-видимому, наиболее распространенный тип)
и совершенно чужеродными, т.е. составленными из людей чуждого для данного
общества происхождения. Очевидно, есть основания говорить о
закономерности возникновения альтернативных социальных сообществ в античном
мире. Древнее гражданское общество, так сказать, по определению должно было
давать толчок к возникновению таких сообществ в силу своей жесткой
сословно-корпоративной ограниченности. При этом возникавшие новые сообщества,
как правило, использовали традиционные формы организации: политические
сообщества (гетерии) естественно строились по типу древних мужских
содружеств, религиозные и религиозно-профессиональные союзы могли
отталкиваться от древнейших объединений - 316 - почитателей того или иного божества (напомним,
к примеру, о фиасах Диониса). Однако, сколь бы ни были сходны в общем плане
типы организации гражданского общества и альтернативных сообществ, их
разделял принципиальный барьер. Гражданское общество дорожило своей
исключительностью, тогда как новые политические, философские или религиозные
содружества и деятельностью своей и составом бросали вызов традиции. Отсюда
противостояние и борьба гражданского общества и государства с новыми,
маргинальными, с их точки зрения, объединениями. Традиционное общество реагировало на новации
критикой, как это было в случае с Аристофаном, который в "Облаках"
представил шарж на новых учителей мудрости. Античное государство могло
прибегать и к репрессиям, как это было сделано им в отношении философов, чьи
идеи могли казаться опасными (процессы Анаксагора, преследования Диагора и
Протагора, процесс и казнь Сократа). Столь же резко античное государство
реагировало на деятельность политических клубов, коль скоро они подрывали
устои государства, как это было в случае преследования в Афинах гетерии
Эвфилета, повинной, по-видимому, в разрушении герм. Со своей стороны новые сообщества стихийно или
осознанно развивали наступление на гражданское общество: философы своей
критикой сеяли зерна сомнений, а подчас и прямо развивали концепции
несовместимые с традиционным правопорядком и моралью. Религиозные сообщества,
распространяя почитание новых богов, сужали сферу влияния государственных
культов. Наконец, что касается тайных политических сообществ, то их
деятельность по самой своей природе носила характер антигосударственной. Это противостояние усиливалось по мере
разложения и упадка древнего гражданского общества. Сила была на стороне
новых альтернативных сообществ, и это подтвердит уже в римские времена победа
христианства. Более того, напрашивается и более общее заключение относительно
судьбы любого жестко - 317 - регламентированного общественного порядка. Он
неизбежно порождает социальный оппортунизм и чем более жесткой является
сословно-правовая ограниченность общества, тем неизбежнее и сильнее следует
взрыв. В новое время примерами могут служить две самых грандиозных революции
в истории человечества: французская Список
сокращений - 318 - КБН - Корпус боспорских надписей. М.- Л., 1965 - 319 - Kleine Pauly - Der Kleine Pauly. Lexikon der
Antike.Bd. I-V. Munchen, 1964-1975. Периодические издания ВВ - Византийский временник - 320 - ABSA (BSA) - The Annual of the British
School at Athen © |