М.Ю. Парамонова

ЦЕНТРАЛЬНАЯ ЕВРОПА НАКАНУНЕ 1000 ГОДА:
СВЯТОЙ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ИГРЕ ЦЕНТРАЛЬНОЕВРОПЕЙСКИХ ПРАВИТЕЛЕЙ

В рамках тысячелетней средневековой истории Европы может быть выделен не один период, претендующий на звание "переломного" в процессе формирования ее культурных и пространственных контуров. К числу таких периодов относится и разделяющее эпохи "темных веков" и высокого средневековья Х столетие. Х век не кажется демонстративно "эффектным" периодом европейской истории; он скорее ставил вопросы о новых приоритетах и формах социальной жизни, нежели давал на них бесспорные ответы. К числу существенных процессов этого столетия относится формирование восточной границы Латинской Европы.

Для центральноевропейского региона, как ни для какого иного региона Латинской Европы, Х столетие стало переломным, во многом определившим своеобразие последующего развития. К концу I тысячелетия, собственно, и сформировалась политическая и этническая карта региона, сложилась устойчивая система культурного и политического взаимодействия, определилась иерархия сил и приоритетов. Первая половина столетия носила по преимуществу деструктивный характер: смысл региональных процессов определялся разрушением или перетасовкой существовавших в предыдущее столетие политических сил. Начало века ознаменовалось вторжением венгров, обосновавшихся в Паннонии. Их набеги на земли западных соседей вплоть до середины столетия представляли собой один из факторов общей нестабильности в Западной Европе. Переселение венгров совпало, отчасти ускорив его, с падением первого значительного политического образования в регионе - так называемой Великой Моравии. Существенные и далеко идущие последствия имели и перемены в германских землях. Приход к власти династии саксонских герцогов Людольфингов (919 г.) определил не только создание новой системы внутри-германского политического господства, но и вывел на арену международной жизни могущественных и активных европейских правителей. Одним из направлений военной экспансии германских правителей с 20-х годов Х в. становятся граничившие с германскими земли западных славян.

Во вторую половину столетия наиболее интенсивно формируется политическая карта региона. Германские правители приобретают особенно существенную политическую силу, авторитет которой был подкреплен победой над венграми под Аугсбургом в 955 г. и имперской коронацией в 962 г. второго представителя династии Людольфингов - Оттона I. Политический вес Людольфингов в регионе определялся не только весьма успешной экспансией в западнославянские земли и установлением системы прямого политического господства далеко за пределами этнических германских территорий. Особую значимость с 60-х годов приобретает ведущая роль Людольфингов в деле христианизации региона.

Мир, с которым сталкивались германские правители на восточных границах своих владений, представлял собой к концу столетия весьма сложную и дифференцированную картину. В пестрой мозаике разрозненных племенных сообществ выделяются три новых центра политической интеграции - Чехия, Польша и Венгрия. Развитие этих политических образований, которые весьма условно могут быть обозначены современным понятием "государство", было связано с деятельностью местных могущественных династий. В их борьбе за власть и территориальное господство, во взаимных столкновениях немаловажное место занимали взаимоотношения с германскими правителями - как с Людольфингами, так и с локальными династиями и церковными князьями. Консолидация власти центральноевропейскими династиями сопровождалась процессом христианизации и создания церковной организации на своих землях.

Органическая связь политической и религиозной деятельности обнаружилась в полной мере в реалиях исторического развития региона. В Х в. спор Рима и Константинополя за религиозное влияние, уходящий корнями в предшествующую эпоху и сохранивший в дальнейшем определенную актуальность для венгерских земель, был решен в пользу латинской церкви. Распространение христианства, равно как и создание организационных основ церковной жизни, осуществлялись под германским влиянием. Усилия германских церковных институций, амбиции Людольфингов совпадали с намерениями местных династий, которые использовали христианизацию земель и церковную организацию для упрочения власти и господства над своими территориями.

На рубеже столетий государства Центральной Европы бесспорно представляли собой далекую периферию Латинской Европы, однако именно к этому времени относятся попытки их правителей преодолеть сугубо "германскую" замкнутость своих политических и церковных контактов. Современные исследователи, занимающиеся ранней историей региона, отмечают, что смысл и природа международных отношений этой эпохи не могут быть описаны в современных категориях, так как они слишком глубоко укоренены в фикциях национального и институционального сознания. Эти отношения носили по преимуществу межличностный характер и отражали интересы правителей и стоящих за ними династических групп. Этот мир частных интересов и политики нуждался в выработке универсального языка взаимного общения. Таким языком, отражающим осознание общей идентичности, становилась система христианских символов и ценностей.

Анализ средневековых текстов показывает, что для германских хронистов XI в. идентификация восточных партнеров германских правителей по конфессиональному критерию имела существенное значение, в то время как в более ранних сочинениях эта тенденция отсутствует. Односторонний (в основном германский) и весьма фрагментарный характер аутентичных свидетельств о взаимоотношениях германских и центральноевропейских правителей не дает возможности реконструировать процесс проникновения в практику международного общения христианского символического и ритуального языка, и тем более - определить меру адекватности его восприятия партнерами Людольфингов. Несомненно, что для центральноевропейских правителей задача религиозной легитимации и сакрализации власти была еще мало актуальна, в то время как в Западной Европе этот процесс имел давнюю традицию и приобрел особую значимость в политической теологии Германии позднеоттоновского периода. Однако целый ряд данных указывает, что к концу Х в. для центральноевропейских династий забота о религиозной и церковной жизни не являлась лишь сугубо практической задачей; она была связана с целями саморепрезентации, что условно можно было бы определить как "политическую репутацию".

В рамках весьма темной и скудной на достоверные свидетельства эпохи рубежа I тысячелетия было, однако, одно событие, достаточно подробно отраженное в письменных источниках. В этом событии как в своеобразной призме сошлись и отразились наиболее существенные, хотя зачастую и подспудные, тенденции исторического развития центральноевропейского региона. Речь идет о символически приходящемся на 1000 г. так называемом Гнезненском паломничестве императора Отгона III.

В самом начале 1000 г., во время великого поста, император Отгон Ш (995-1002) прибыл к восточной границе Мейсенской марки и был там с почестями встречен польским князем Болеславом Храбрым (992—1025)¹. Императору был оказан великолепный прием на пути его следования по владениям польского князя. Конечным пунктом путешествия была резиденция польского князя — Гнезно. Причиной, подвигнувшей молодого императора на длительное и нетрадиционное для германских правителей путешествие, было поклонение мощам святого мученика Адальберта. Адальберт (или Войтех, в соответствии со своим славянским именем), второй епископ Пражской епархии, в 997 г. был убит язычниками-пруссами, в земли которых он отправился с христианской миссией. Вскоре после гибели епископа его тело было выкуплено польским князем и перенесено в Гнезно, а сам Адальберт незадолго до гнезненских событий, около 999 г., был официально канонизирован папой^2.

Встреча германского и польского правителей и принятые на ней решения представляют собой одно из наиболее удивительных происшествий центральноевропейской политической жизни рубежа тысячелетий.

Средневековые тексты, как хронологически близкие к гнезненским событиям, так и значительно удаленные от них по времени, непосредственно повествующие о них или содержащие более или менее смутные сведения или воспоминания, указывают на три важнейших аспекта^3.

Во-первых, путешествие императора в польские земли является отражением его глубокого почтения к мученику и, принимая во внимание факт канонизации Адальберта, представляет собой классическое благочестивое паломничество к гробнице святого. Поразительное единодушие в определении основного мотива "предприятия" Отгона Ш как желания религиозного поклонения святому проявляют современники событий, к числу которых относятся мерзебургский епископ и хронист Титмар, авторы Кведлинбургских и Гильдесгеймских анналов (последние однако, ошибочно, хотя, как будет видно ниже, не без оснований, переносят события в Прагу), известный миссионер Бруно Кверфуртский⁴. Эта тема была подхвачена и последующей традицией, в частности создателем первой польской хроники (начало XII в.) Галлом Анонимом и авторами поздних агиографических сочинений о св. Адальберте - "Hoc autem quod", "Post mortem vero" (соответственно: вторая половина XII в. и вторая половина XIII в.)5.

Во-вторых, встреча польского и германского правителей имела своим следствием важный в церковно-организационном и правовом плане акт-основание архиепископской кафедры в Гнезно. Во главе новой епархии был поставлен брат и сподвижник Войтеха - Гауденций (Радим), юрисдикции которого были подчинены три вновь созданных (или существовавших ранее) во владениях Болеслава епископства — Краковское, Вроцлавское и Колобжегское^6.

В-третьих, с гнезненским паломничеством Отгона III связывают и повышение политического и правового статуса польского князя. Конкретное содержание политико-правовой процедуры, затрагивающей положение Болеслава, не нашло ясного отражения в достоверных свидетельствах, что создает почву для появления разнообразных интерпретаций. Однако польская традиция ХП-ХШ в. более или менее откровенно указывает на королевскую коронацию Болеслава, инициированную Отгоном⁷, и эта версия охотно принимается современными исследователями.

Современники событий обходят молчанием вопрос о формально-правовых последствиях гнезненской встречи для польского правителя. Тем не менее анализ их текстов (в первую очередь Хроники Титмара и сочинений Бруно Кверфуртского) позволяет констатировать, что они отдавали себе отчет в изменении статуса и возрастании политических амбиций Болеслава в его взаимоотношениях с германскими правителями и специально связывали это с последствиями гнезненской встречи^8.

Гнезненские события хронологически совпали с рядом других значительных религиозных и политических мероприятий Отгона III, одно из которых кажется им прямо созвучным. Речь идет о королевской коронации венгерского правигеля Стефана I (977-1038) и создании в его землях церковной метрополии, центром которой стала архиепископская кафедра в Эстергоме⁹. По структуре и смыслу польские и венгерские мероприятия Оттона III представляются, насколько об этом позволяют судить скудные и темные свидетельства источников, во многом аналогичными. В обоих случаях признание высокого статуса местного правителя в политико-правовой иерархии неразрывно связывается с утверждением церковно-организационной автономии его земель¹⁰. Польский и венгерский князья включались Отгоном III в идеальную, возглавляемую самим императором иерархию мирской власти в качестве христианских правителей, наделенных полномочиями самостоятельного религиозного устроения своих земель. Смысл двух важнейших мероприятий восточной политики Отгона III исследователи связывают с его религиозными и политическими представлениями, весьма условно объединенными понятием имперской идеологии. Отраженная и в политической стратегии Оттона Ш на востоке, она обладает не только глубоким своеобразием, но и уходит своими корнями в глубь культурных и политических процессов, которые характеризуют развитие Латинской Европы на рубеже I тысячелетия.

В последние годы правления Оттона I (935-973) успешная военная и политическая экспансия первых Людольфингов на востоке приобретает новое идеологическое звучание. Имперская коронация Оттона в 962 г. и основание Магдебургского архиепископства в 968 г. стимулируют формирование представления о германском правителе как организаторе церковной и религиозной жизни на восточных границах Латинского мира¹¹. В течение второй половины Х в. весьма существенно изменилась культурная и политическая карта Центральной Европы¹². С одной стороны, земли западнославянских племен, сохранивших традиции племенного устройства и язычества, являлись объектом военной экспансии Людольфингов и в течение 40-60 годов Х в. были частично интегрированы в систему военно-политической организации германского пограничья на востоке. Достижение сколько-нибудь устойчивого германского господства в западнославянских землях было неизбежно связано с их христианизацией и созданием церковной организации. С другой стороны, во второй половине Х в. в регионе формируются центры политического господства, осуществляется политическая и этническая интеграция земель и племен, носителями которой становятся местные могущественные династии. К их числу относятся чешские Пржемысловцы, польские Пясты и венгерские Арпады. Представители этих династий в течение 60-90-х годов Х в. добились не только относительно устойчивого господства над своими территориями, но и, приняв христианство, весьма эффективно могли участвовать в его укоренении в своих землях^13.

При Отгоне I церковно-организационная деятельность в языческих славянских землях при всем своем размахе имела достаточно формальный характер. Ее опорными пунктами были германские епископские кафедры, степень воздействия которых на евангелизацию местного населения и укоренение норм церковной жизни была весьма невысока. Своеобразной антитезой заложенной Отгоном I традиции представляется стратегия его внука Оттона III. В действиях и намерениях этого правителя нашло отражение не только особое внимание к задачам упрочения церковной организации на востоке, но и стремление вывести ее за рамки традиционных методов германского епископата и практических интересов германского господства в регионе.

Исследования И. Фрида, касающиеся германской политики на востоке на рубеже тысячелетия и вызвавшие весьма неоднозначную реакцию специалистов, показали, что стратегия Оттона Ш имела свою предысторию¹⁴. В частности И. Фрид полагает, что появление новых методов в осуществлении христианизации в славянских землях было связано с деятельностью матери Оттона III, Феофании. Влиянию Феофании историк приписывает применение не свойственных предшествующей традиции принципов миссионерской и церковно-организационной деятельности в славянских землях, которые он называет "мефодиевские методы"^15.

В восточной политике Оттона Ш пафос религиозного обращения соседствующих с Германией народов и земель сочетался с признанием потенциала соседних христианских правителей в осуществлении этого процесса¹⁶. Вполне вероятно, что в стратегии Оттона можно обнаружить рецепцию византийской модели отношении императора как главы христианского универсума с младшими правителями, связанными с ним иерархической субординацией и признанием верховенства в религиозных вопросах. Однако формальная рецепция идеологем и ритуальных элементов византийского имперского обихода, равно как и использование языка римских правовых норм, указывали, как представляется, на сущностный культурный и социальный процесс, а именно - на формирование новой парадигмы отношений германских и центральноевропейских правителей, учитывающей принадлежность последних к кругу христианских правителей¹⁷. В гнезненских и венгерских актах 1000 г. обнаружилась стилизация отношений императора и центральноевропейских правителей в категориях равенства и партнерства, что было отступлением от традиционного языка германской политики в регионе^18.

Действия Оттона III не только стимулировали амбиции Пястов и Арпадов, но и весьма необычным образом оказывали влияние на раскладку регионального политического пасьянса. Становление государственности в регионе было связано с напряженным и зачастую ожесточенным соперничеством чешских, польских и венгерских правителей. Одним из наиболее примечательных обстоятельств происходивших на рубеже тысячелетия событий представляет то, что наряду с возвышением польского и венгерского правителей на второй план оказались оттесненными чешские Пржемысловцы. Они словно не учитывались в планах императора, в то же время с точки зрения длительной исторической перспективы Прага обладала преимуществом как потенциальный центр первой церковной метрополии в регионе. Тот факт, что приоритет получили Пясты, подчеркивает экстраординарность гнезненских событий.

Ряд прямых и косвенных фактов свидетельствует об особом внимании к Праге со стороны германских правителей в контексте церковной политики империи в 80-90-х годах Х в.¹⁹ Пржемысловская Чехия постоянно находилась в поле зрения германских, в первую очередь баварских, миссионеров. Задолго до основания Пражской епископской кафедры около 973 г., в Чехии существовали элементы церковно-организационной жизни, в том числе связанные с великоморавской традицией. В церковно-правовом отношении земли Пржемысловцев были тесно и надежно связаны с Германией. С середины Х в. преимущественно баварская ориентация церковных контактов начинает замещаться саксонской²⁰. Основание Пражской кафедры имело очевидный двойственный смысл: с одной стороны, оно подтверждало внутреннюю церковную и сопряженную с ней политическую автономию, с другой — через подчинение Праги Майнцскому архиепископству, одному из наиболее значительных церковных и политических центров Германии, включение Чехии в систему имперской церкви получало формально-правовую фиксацию. Собственно политические обстоятельства также имели существенное значение в отношениях с империей. В частности, речь идет о значительном расширении территорий, находящихся под контролем Пржемысловцев в 60-90 годах Х в., равно как и о стабильной традиции чешско-германских политических связей.

Вполне обоснованным кажется предположение, что в 80-90 годах Прага воспринималась в Германии важным центром церковной жизни в центральноевропейском регионе. Свидетельством тому может служить, в первую очередь, специфика начального этапа становления культа первого местного святого - князя Вацлава²¹. Его почитание укрепляло престиж Праги, а развитие культа было связано с усилиями, предпринимаемыми со стороны империи. Одно из первых сочинений святовацлавского агиографического цикла, так называемая Легенда Гумпольда, было написано (вероятно, около 983 г.) Гумпольдом, епископом Мантуи, по прямому приказу Оттона II²². Как формальные обстоятельства появления этого текста, так и его политико-идеологические интенции²³, указывают на интерес, проявляемый к Праге и Пржемысловцам империей.

Однако особая роль в укреплении престижа Пражской кафедры в регионе принадлежит ее второму епископу Адальберту или Войтеху Славниковцу, мученику, к гробнице которого и отправился с паломничеством Оттон Ш в 1000 г.²⁴ Войтех был фигурой, реально воплотившей и символически обозначившей внутреннюю парадоксальность развития региона в эту эпоху. Он родился в начале 60-х годов Х в. и принадлежал к роду Славниковцев, традиционно причисляемому к древней чешской аристократии. В 972-981 гг. Войтех обучался в знаменитой церковной школе в Магдебурге, игравшем в этот период роль одного из важнейших центров подготовки церковных кадров для славянского востока. По возвращении в Прагу в 982 г. он становится вторым епископом Пражского епископства. 983-988 гг. - время так называемого первого епископата Войтеха. Агиографические тексты, изображая конфликт, вынудивший его покинуть Прагу, по всей видимости, весьма близки к действительности, обнаруживая истоки противостояния епископа и его паствы в грубости церковной и религиозной жизни, в сложности ее последовательного упорядочения. В 989—992 г. Войтех находился в Риме, где стал монахом в греко-латинском монастыре святых Бонифация и Алексея. В конце 992 г. по настоянию посланников пражского князя Болеслава II и митрополита Вилигиза Майнцского Войтех возвращается в Прагу и в 992—994 г. вновь исполняет обязанности главы чешской церкви. Вероятно, это был период наиболее интенсивной деятельности по организации церковной жизни в Чехии. В конце 994 г. опять вспыхнул конфликт между Войтехом и чехами, и он вновь возвращается в Рим, в ту же обитель, что и ранее, где остается до конца 996 г. К этому времени относится его встреча с Оттоном III. Несмотря на требования Вилигиза вернуться к своим пастырским обязанностям, путь в Чехию оказывается для Войтеха закрытым в сентябре 995 г. его братья были убиты, а наследственная резиденция Славниковцев уничтожена пражским князем Болеславом II, посланцы которого заявили, что чехи не желают возвращения Войтеха. Вторую половину 996 г. Войтех провел в паломничестве по святым местам Европы, дважды встречался с Отгоном III. Именно в это время он окончательно принимает решение начать миссионерскую деятельность и отправляется к Болеславу Храброму, из владений которого весной 997 г. в сопровождении сводного брата Радима (Гауденция) и двух спутников уходит с миссией к язычникам-пруссам, от рук которых и погибает в апреле 997 г.

Судьба Войтеха кажется поразительной, если учесть его принадлежность к весьма варварской в конце Х в. аристократической среде Центральной Европы. В круг его общения входили виднейшие представители духовной, интеллектуальной и политической элиты того времени. Активность Войтеха кажется почти невероятной. Он, безусловно, был участником "большой политической игры", а его деятельность не только являлась откликом на проблемы внутрирегионального развития, но и отразила тенденции включения отдаленной периферии в систему культурной и политической коммуникации Латинской Европы^25.

С деятельностью Войтеха и его окружения связаны усилия по распространению христианства и во всем центральноевропейском, или точнее славяно-венгерском регионе²⁶. Войтех, принадлежавший к кругу религиозных деятелей, для которых задача миссии соотносилась с важнейшими целями религиозного служения, мог рассматривать Пражское епископство в качестве опорного пункта обращения в христианство языческих народов региона. Обоснованным кажется предположение о том, что в его планы входило создание церковной метрополии, охватывающей всю центральную Европу за пределами империи во главе с Прагой²⁷. Одним из свидетельств этого служит святовацлавское житие (или Легенда Кристиана), относящееся к числу наиболее интригующих и дискуссионных текстов чешского средневековья²⁸. Это житие оценивается исследователями не только как написанное на уровне лучших образцов своей эпохи литературное сочинение, но и как текст, в котором прослеживается продуманная и сложная идеологическая программа. Прежде всего необходимо отметить его значимость с точки зрения утверждения культа местных святых. Наряду с историей Вацлава житие включает также повествование о Мефодии и бабке Вацлава, Людмиле. Их образы не только окружены ореолом святости, но поставлены в прямую связь с чешской историей²⁹. Пропаганда почитания святых, традиционная цель любого агиографического текста, приобретает в легенде специфическое звучание. Прославление святых выходит за рамки сугубо церковного культа, о чем свидетельствуют и неоднократные упоминания в тексте о их роли в укреплении славы своей земли и своего народа.

Другой важной темой жития является тема религиозной и исторической преемственности Чешского княжества и Великой Моравии, в развитии которой центральное место отведено фигуре Мефодия и специально акцентирована его роль в христианизации обоих государств. Весьма правдоподобно суждение о том, что упоминание о великоморавской метрополии Мефодия, включающей семь подчиненных епископских кафедр, является отражением реальных планов Войтеха о создании единой церковной провинции, включающей и венгерские земли. "Мефодиевская" и "Великоморавская" темы представляются формой выражения определенной стратегии миссионерской деятельности, ее методов и задач. Вероятно, что текст Легенды Кристиана был написан по прямой инициативе Войтеха, в период его "второго пребывания" в Чехии (992-994)³⁰, и мефодиевская тема является отражением пафоса миссионерской деятельности и апологией ее греко-византийской традиции. Приятие ее могло быть результатом тесного общения Войтеха с греческой монашеской средой, игравшей весьма существенную роль в религиозной и духовной жизни Италии того времени³¹. На формирование взглядов чешского епископа не могло не оказать влияния пребывание Войтеха в римском монастыре св. Бонифация и Алексея³². Церковные и миссионерские планы Войтеха, вероятно, были созвучны взглядам Феофании и Отгона III, восприимчивых, как указывалось выше, к византийской религиозной и полигической практике.

Отметим, что легенда может служить весомым, хотя и косвенным аргументом в пользу того, что отношение к Праге как к потенциальному центру славянской миссии со стороны германских правителей или связанного с ними круга лиц действительно было возможно. В средневековых текстах и в более поздней чешской исторической и политической традиции мы можем обнаружить более или менее очевидные следы представлений о том, что образ Войтеха каким-то образом связан с возможностью возвышения Пражской церкви и приобретением ею статуса архиепископской кафедры. Если планы создания "славянской метрополии" действительно существовали у Войтеха, то их ориентация на Прагу должна была быть прервана после его второго ухода и особенно после уничтожения его семьи чешским князем. Предположение И. Фрида о том, что брат Войтеха Гауденций (Радим) являлся прямым продолжателем его прожектов и, будучи посвящен в "архиепископы святого Адальберта", еще в 999 г. видел своей резиденцией не Гнезно, а Прагу, представляется весьма сомнительным³³. Косвенные подтверждения такой интерпретации, приводимые им, не кажутся вполне убедительным.

Говоря о месте Праги в контексте религиозного и политического развития региона, можно отметить и некоторые свидетельства "позитивного" восприятия Праги в германской церковной и политической среде конца Х в. В частности, об этом свидетельствует распространение культа Вацлава за пределы Чехии: следы его почитания в конце Х - начале XI в. отмечены в Германии и Польше³⁴. Кроме того, можно вспомнить указанную выше оговорку Гилдесгеймских анналов, переносящих события Гнезненского съезда в Прагу³⁵ Любопытно, что следы религиозного авторитета Праги обнаруживаются и в первом житии Войтеха, т.е тексте, имеющем непосредственное касательство к позиции Отгона Ш Хотя в целом оно весьма негативно характеризует чехов как противников святого, тем не менее в нем присутствует нота доброжелательности: святой выражает привязанность к своей земле и готовность ей служить³⁶ Важно также, что Прага дважды названа здесь "святым городом", причем религиозный престиж прямо связывается с ее восприятием как города ев Вацлава³⁷. Однако недальновидная политика Пржемысловцев в отношении Славниковцев, прежде всего отразившаяся в конфликтах и разрыве с Войтехом, бесспорно бросала тень на репутацию Праги как наиболее важного христианского центра региона за пределами Германии³⁸

Главными соперниками Пржемысловцев в регионе были польские Пясты В последней трети Х в польские правители (Мешко I и его сын Болеслав Храбрый) добились значительных успехов в консолидации власти и одновременно развернули широкую экспансию в прилегающих землях³⁹ Немаловажное место в политической жизни региона принадлежало польско-чешскому конфликту, связанному с борьбой Пястов и Пржемысловцев за пограничные территории В 90-х годах Х в. чешские князья уступили конкурирующей династии обширные земли, в состав которых, вероятно, входили Силезия, Малая Польша и Моравия Последовательно нараставший в 90-е годы Х в. кризис власти Пржемысловцев вылился в весьма трагические события в начале следующего столетия, чуть было не стоившие династии ее управления в чешских землях⁴⁰ В то же время польские правители, особенно Болеслав Храбрый, постоянно укрепляли свое положение и могущество, распространяя свои амбиции, видимо, на весь западнославянский регион.

Укрепление политического господства польских князей сопровождалось усилиями в деле христианизации их владений. В конце 60-х годов Х в. значительная роль в обращении польского князя и создании основ церковной жизни принадлежала Праге и германской церкви, прежде всего Магдебургскому архиепископству⁴! Вероятно, около 968 г было создано подчиненное ему миссийное епископство в Познани. Церковная история Польши этого периода представляет собой весьма загадочный, скрытый от глаз историков процесс Вполне корректными, однако, кажутся предположения, что Пясты последовательно стремились добиться церковной автономии для своих земель В частности, второй познанский епископ Унгер (983-1012), по всей видимости, не был связан в церковно-правовом отношении с Магдебургом. Источники называют его "епископом земли", т.е. он выступает в качестве полноправного церковного главы польских земель⁴² Одно из наиболее важных, хотя и вызывающих бесконечные споры относительно своего содержания и происхождения, свидетельств усилий Пястов в достижении церковной автономии относится к 990 г. Речь идет об адресованном папе дипломе, передающем под его патронат владения некоего правителя, с которым современные исследователи однозначно иденгифицируют Мешко. Вероятно, планы Мешко были не только знакомы, но и весьма близки его сыну, Болеславу Храброму, добившемуся их воплощения в ходе Гнезненской встречи с Отгоном Ш.

Рассмогренные выше обсгоягельсгва развигия польских и чешских земель указываюг на весьма острое столкновение местных правящих династий Характерно, что в этих амбициях органично сочеталось стремление местных правителей и к политическому могуществу, и к церковной автономии, т.е. к праву самостоятельной организации религиозной жизни в своих землях. Эти политические игры, в свою очередь, так или иначе упирались в планы и намерения германских правителей на востоке. Объяснение того факта, что ситуация, которую условно можно назвать спором Праги и Гнезно, разрешилась в 1000 году в пользу польской стороны, требует аргументов иного уровня, чем указанные выше "объективные исторические предпосылки". Поворот событий, при котором именно польский князь выступил в роли "друга и сотрудника" императора, мог произойти только при наличии каких-то дополнительных условий, придавших исключительный и уникальный характер решениям Отгона III Многочисленные исследования, посвященные гнезненским событиям, в основном затрагиваюг спорные и безнадежные, с точки зрения возможности их окончательного разрешения, вопросы церковной и политической истории Речь идет о правовом содержании решений Отгона III как в политической сфере (состоялась ли коронация Болеслава⁹ если да, го какова мера ее легигимносги⁹), гак и церковной (имело ли основание Гнезненской епархии правовую силу в свете пригязаний Магдебурга⁹ Какова была территория, подлежащая юрисдикции Гнезно?)⁴³. Как правило, на второй план уходиг главная особенность путешествия имперагора в польские земли эго было благочестивое паломничество и акт религиозного поклонения. Между тем, все хронологически близкие событию тексты именно таким образом оценивают действия и цели императора⁴⁴. Современные исследователи упрекают средневековых авторов в скудости информации, существенной с точки зрения достоверной реконструкции "реальной истории" и видят в этом проявление либо плохой осведомленности, либо тенденциозности Однако тенденциозность, точнее говоря, открыто (как у Титмара) или подспудно (как у Бруно Кверфуртского) присутствующая в текстах полемика с позицией Отгона в отношении Польши, не заграгиваег понимания современниками упомянутого события именно как паломничества на гробницу мученика

Из ученых, занимавшихся проблемами центральноевропейской истории накануне 1000 г., лишь немногие безоговорочно связывали смысл гнезненских событий с фигурой пражского епископа. Чешский историк и филолог О Кралик в серии исследований, не получивших, впрочем, бесспорного признания, настаивал на том, что Войтех был крупнейшей фигурой центральноевропейской истории своего времени Ученый считал его важнейшим участником большой политической игры, представлявшим и в большой степени определявшим программу восточной политики Отгона III. Недальновидность чешского князя дала Болеславу Храброму возможность воспользоваться фигурой Войтеха и сыграть в глазах Отгона роль его последователя и преемника. Немецкий историк И. Фрид в своем исследовании, специально посвященном обстоятельствам "гнезненско-го акта"⁴⁵, не только осуществляет ревизию всех более или менее конвенциональных заключений по поводу этого события, но и специально подчеркивает исключительное значение фигуры святого-мученика. Версия И. Фрида исходит из утверждения, что "практические решения" встречи -королевская коронация и учреждение архиепископства - носили характер своеобразной импровизации и были следствием более или менее неожиданной "констелляции" интересов разных участников события (Отгона III, Болеслава и Гауденция). Исследователь указывает на центральное значение фигуры Войтеха: отношение к нему стало факгором мотивации поступков главных действующих лиц. В отличие ог О. Кралика, И. Фрид более определенно оценивает функции святого с точки зрения символической нагрузки его образа: Войтех был важен не столько как идеолог, носитель какой-то политической программы, сколько как знаковая фигура, необходимая для идентификации целей и стилизации поведения участников встречи. Помимо ряда спорных гипотез можно отметить два наблюдения И. Фрида, созвучные современным исследованиям о политических функциях святых. Во-первых, он отмечает, что путешествие Оттона не только являлось паломничеством, но и было связано с тенденциями утверждения культа Войтеха в качестве имперского святого. Во-вторых, и основание архиепископства в Гнезно, и возвышение (по мнению исследователя, коронацию) Болеслава И. Фрид связывает с обладанием мощами Войтеха, что подразумевало символическую причастность к славе святого.

Предложенная немецким историком модель объяснения кажется более адекватной рассматриваемой эпохе, нежели анахронистические поиски целостной идеологической программы и политического расчета, где Войтех и участники гнезненских событий выступают как своего рода "члены одной партии". Функции святого как посредника, интегрирующего фактора в отношениях между германским и польским правителями во время Гнезненских событий кажется важной проблемой для исследования. И. Фрид рассматривает эту проблему, главным образом, в контексте типичной модели организации социальных связей, формирующихся в процессе становления культа. Существенным элементом идентичности сообщества было чувство взаимной близости к святому через обладание его мощами. Анализ созданных средневековыми текстами образов участников событий, важности для их характеристик отношений со святым или к святому остается за пределами исследования. Между тем, реконструкция возникшей как проекция реальности через призму фигуры святого "репутации" того или иного центральноевропейского правителя и его земли задает особый ракурс для интерпретации предпочтений Оттона III в 1000 г. Из сферы "объективных условий" анализ переносится в область ценностных фикций, значимых для участников события и предопределивших стилизацию ими своего политического поведения.

Тот факт, что Праге и Пржемысловцам не было суждено реализовать шанс на создание метрополии и возвышение, в значительной мере был обусловлен обстоятельствами отношений с Войтехом: их негативными последствиями для репутации Чехии, не менее, чем их реальной канвой. Наиболее близкой к событиям Гнезненского съезда и их идеологическому контексту можно считать позицию первых житий св. Войтеха, написанных людьми из ближайшего окружения императора вскоре после гибели святого. Как первое, так и второе жития указывают на сопротивление чехов усилиям Войтеха по введению норм христианской и церковной жизни. Именно это является причиной его ухода из страны, а отрицательный эффект создаваемого образа еще усиливается темой изгнания Войтеха — чехи отказываются принять его обратно после второго ухода из Праги⁴⁶. В первом житии негативная характеристика Чехии не исключает некоторых позитивных оценок, в то время как из второго жития исчезают даже следы доброжелательности. Его автор - Бруно Кверфуртский — выступает создателем последовательно негативного образа Чехии и ее правителя.

Отмечу две важных особенности второго жития. Во-первых, Бруно доводит до предела противопоставление Войтеха и Чехии⁴⁷. Во-вторых, в его тексте особо, в сравнении с первым житием, акцентирована тема безбожия чехов и чешского правителя. В этой связи важным кажется изображение эпизода убийства братьев Войтеха князем Болеславом⁴⁸. Более или менее традиционный политический (профанный) конфликт⁴⁹ представлен как сцена святотатства; в такой интерпретации события нетрудно обнаружить тенденции однозначной религиозной дискредитации чехов. Болеслав и его дружина выступают как безбожники, нарушающие клятву и совершающие грех убийства в день св. Вацлава. Тема безбожия умело акцентируется в тексте Бруно использованием образов святовацлавской агиографии: чехи не только отказываются соблюдать праздник святого, но сам чешский правитель, как братоубийца, уподобляется своему предку, погубившему Вацлава. В этом эпизоде отчетливо обнаруживается стремление автора добиться эффекта религиозного осуждения Чехии: ее правитель и ее народ лишены связи со своим святым патроном (св. Вацлавом), а их происхождение восходит к братоубийце, но не к мученику⁵⁰. Примечательно в этой связи и содержащееся в другом принадлежащем перу Бруно агиографическом тексте замечание о том, что чехи желали получить мощи св. Адальберта (Войтеха), но не могли этого сделать⁵¹. В сущности, речь идет о невозможности связи между чехами и новым святым-мучеником, так же, как и Вацлав, происходящим из их среды.

Отрицательная характеристика Чехии в связи с персоной Войтеха присутствует и в текстах, не связанных прямо с "оттоновской" традицией⁵². Мотив религиозного осуждения присутствует в тексте Хроники Титмара Мерзебургского, хотя он далек от экстремизма агиографических текстов. Отношения чехов со святым характеризуются Титмаром весьма кратко⁵³, однако он упоминает об их неповиновении епископу и последовавшем за этим проклятием Чехии, а говоря о смерти Болеслава II, мерзербургский епископ напоминает о наказании за непослушание Христову посланнику⁵⁴. Тема неповиновения, проклятия и наказания за сопротивление Войтеху преобладает в изображении отношений епископа и чехов в сочинении, принадлежащем чешскому хронисту первой четверти XII в. Козьме Пражскому⁵⁵. Вероятно, это было не только преломлением собственно агиографической топики, но и осмыслением в чешской традиции образа Войтеха как символической и проблематичной фигуры национальной истории^56.

О том, что к началу XII в. эта тенденция восприятия образа Войтеха имела свою предысторию, как кажется, свидетельствуют обстоятельства похода чешского князя Бржетислава I на Польшу в 1039 г.⁵⁷ В результате мощи Вацлава (и других святых, находившиеся в Гнезно⁵⁸) были перевезены в Прагу. Сцена, описываемая Козьмой, весьма определенно выражает мотив покаяния чехов⁵⁹. Нельзя точно определить, аутентична ли она реальным событиям либо же стилизована в соответствии с представлениями XII в. Однако в любом случае осуществленное Бржетиславом "возвращение" святого в Прагу почти полвека спустя после изгнания приобретало смысл восстановления справедливости для участников и современников события. Характерно также, что с этим могли быть связаны и весьма далеко идущие планы основания архиепископской кафедры в Праге⁶⁰. Эта неудавшаяся попытка реванша перед Гнезно, вероятно, указывает на адекватное осознание в чешской традиции роли Войтеха в системе отношений с империей. А также на то, что всякий символ функционально значим только в своем контексте.

Репутация Чехии и ее правителя сложилась под влиянием более чем проблематичных отношений с Войтехом и имела с точки зрения окружения Отгона Ш откровенно негативный характер. Особенно существенная роль принадлежит здесь первым агиографическим сочинениям, прежде всего вышедшим из-под пера Бруно Кверфуртского. Отношения с Войтехом определили чехов и их правителя как нечувствительных к вере и даже враждебных ей. Фигура Войтеха не была использована как фактор союза с империей в ситуации, поставившей во главу угла значимость религиозных аспектов идентификации политической стратегии⁶¹. Прямо противоположным по смыслу, но аналогичным с точки зрения значимости "взаимоотношений" с Войтехом было восприятие той же средой Болеслава Храброго и Польши; "позитивный" образ польского князя являлся бесспорной стилизацией действительности, он, тем не менее, возник отнюдь не на пустом месте. Укажем на некоторые факты реального взаимодействия Болеслава с Войтехом и кругом апологетов христианской миссии и радикального религиозно-аскетического подвижничества, к которому принадлежал пражский епископ. Источники свидетельствуют о личном сближении князя с Войтехом: Болеслав оказывал ему покровительство, а после его гибели заботился об утверждении его культа⁶². Свою роль, вероятно, сыграл и политический союз со Славниковцами, о чем говорит факт участия старшего брата Войтеха, Собеслава, в походах Болеслава⁶³. Возможно, реальная ситуация в его землях делала правителя совсем недавно открытой для систематической христианизации страны более чувствительным (чем чешского князя) к идее активного обращения язычников⁶⁴. Поздняя польская агиографическая традиция связывает с деятельностью Войтеха и инициативой Болеслава процесс христианизации в польских землях⁶⁵. Укорененность такого представления раскрывает, вероятно, упоминание Болеслава Храброго как первого христианского правителя Польши в письме Матильды Швабской к Мешко II, сыну Болеслава Храброго⁶⁶. Кроме того, можно указать на близкое соседство Польши с воинственными язычниками: не случайно, что во время мятежа полабских славян, в 80-90-х годах Х в., польские князья были верными союзниками германских правителей.

Необходимо отметить, что отношения Болеслава Храброго с Войтехом (и при его жизни, и посмертно) не были единственным случаем сотрудничества польских правителей с близкими Отгону Ш религиозными кругами. Польский князь и после Гнезно поддерживал контакты с представителями религиозно-аскетических движений. В частности, он получил самую высокую оценку в сочинениях Бруно Кверфуртского, который стал его главным апологетом в годы правления гораздо менее чувсгвигельного к идеям религиозного универсализма Генриха II^67.

Бруно относится к числу наиболее ярких проповедников христианской миссии на востоке. Он был одним из тех мыслителей догригорианской Европы, которые определили функции упрочения и расширения веры в качестве безусловного этического долга христианского правителя⁶⁸. В своей миссионерской деятельности (1004-1009), завершившейся мученической гибелью у пруссов в 1009 г., Бруно встретил поддержку Болеслава Храброго⁶⁹. Болеслав Храбрый поддерживал также контакты со св. Ромуальдом (умер в 1027 г.), одним из наиболее ярких представителей радикального монашеско-аскетического движения догригорианской Европы⁷⁰. Члены монашеской общины Ромуальда приняли участие в миссии, отправившейся в Польшу для осуществления христианизации славян⁷¹. В организации этой миссии, состоявшей из польских и итальянских монахов и братьев-мирян, соединились усилия Отгона III, Бруно Кверфуртского и Болеслава Храброго^72.

В окружении Отгона Ш поведение Болеслава Храброго воспринималось как вполне искреннее и соогвегствующее идеальным гребованиям к хрисгианскому правигелю. Главным свидетельством тому является ранняя агиография св. Войтеха и сочинения Бруно Кверфуртского⁷³. В первой легенде (первая редакция которой, imperialis, отражала официальную позицию накануне канонизации) говорится о любви Болеслава к святому (еще до его появления в Польше), а причиной прихода к нему Войтеха называется "дружеское расположение" к князю⁷⁴. Однако в целом польский князь оказывается как бы в тени святого, выполняя роль его помощника. Настоящее прославление Болеслава как активного сподвижника святого отражено в житии Войтеха, созданном Бруно Кверфуртским^75.

В сочинении Бруно образ Болеслава приобретает бесспорные черты активного попечителя о вере. Он характеризуется, как тот, "кого Бог определил ему [Войтеху] помощником в его деле", как "отец слуг божьих" Отношения миссионера и князя представлены гораздо более выразительно, чем в первом житии. Их содержание определяется через понятия любви и искренней привязанности польского князя к святому⁷⁶. Характерно что и в уста Войтеха автор вкладывает замечание о том, что он пришел с миссией из земли польского князя Болеслава, что подчеркивает связь святого с Польшей⁷⁷. Позитивная характеристика Болеслава нашла свое отражение и в других, почти одновременно написанных сочинениях Бруно В первую очередь необходимо назвать знаменитое письмо Генриху II, относящееся к периоду вражды германского правителя с Болеславом Храбрым (1008 г.). Этот текст рассматривается как один из важнейших программных документов, провозглашающих идею радикальной миссии и вооруженной борьбы с язычниками и предваряющих возникновение идеи крестового похода⁷⁸. Бруно заявляет о своей любви и приязни к польскому князю и посвящает несколько страниц темпераментному рассуждению о необходимости союза немецкого и польского государей в борьбе с язычниками. Бруно прославляет польского князя как истинного христианского правителя, который, подобно Карлу Великому и Константину, видит свою задачу в распространении веры и искоренении язычества^79.

Взаимодействие трех персонажей - Отгона III, Войтеха и Болеслава -кажется весьма органичным в текстах, относящихся к так называемой от-тоновской традиции или связанных с ней. В первых житиях Войтеха указывается, что, отправляясь со своей миссией, он имел длительную беседу с императором и встретил у того полное понимание⁸⁰. Эксцентричное отражение этого мотива можно обнаружить в интерполяции хроники Адемара Шабанского. Ее автор утверждает, что миссия Войтеха (он связывает ее с христианизацией Польши) была прямо инициирована Отгоном⁸¹ В свою очередь, в представлении авгоров житий, Войтех и сам выбирает Польшу в качестве стартового пункта своей миссии, а Болеслав выступает в качестве покровителя и помощника святого⁸². Бруно также указывает, что после смерти Войтеха польский князь и его земля находятся под защитой мощей святого^83.

Средневековая традиция создала и сохранила представление о тесном взаимодействии Оттона, Войтеха и Болеслава Храброго. Условно здесь можно вычленить два аспекта: собственно религиозный и политический Оттон, Болеслав Храбрый и Войтех выступают как единомышленники в осуществлении планов христианской миссии и обращения язычников. После смерти Войтеха и император, и польский князь проявляют глубокое почтение к мученику и заботу о его культе. В свою очередь, религиозное благочестие Болеслава и его символическая причастность славе мученика является фактором его политического возвышения. В этой связи весьма важным кажется зафиксированный поздней традицией (у интерполятора Адемара и в хронике Галла Анонима) мотив обмена части мощей Войтеха на символы политической власти⁸⁴. Синкретическое переплетение религиозных и политических аспектов зафиксировано и в изображении современниками обстоятельств Гнезненской встречи⁸⁵, однако их органическое единство исчезает в изображении поздних авторов. Галл Аноним, кажется, оттесняет на задний план характеристику путешествия Оттона как паломничества на могилу святого: на первый план выдвигается политический аспект и описание соответствующих ритуальных и правовых процедур⁸⁶. Королевская коронация Болеслава оказывается не столько продолжением акта благочестия, сколько особым мероприятием, имеющим свои собственные основания в силе и могуществе князя⁸⁷. Однако изображение съезда Титмаром отражает неразрывную взаимосвязь собственно религиозных и политических аспектов. Отрицательно относясь к действиям Оттона⁸⁸, хронист, однако, понимает их логику - акт благочестия как таковой приобретает политические последствия - возвышение польского князя⁸⁹. Гнезненские события примечательны и чрезвычайны в силу целого ряда обстоятельств. Бесспорно, впервые процедура общения германских и центральноевропейских правителей была откровенно облечена в формы религиозного ритуала. Символика собственно политической репрезентации и религиозного ритуала органично переплетаются в доступной реконструкции процедуре встречи Оттона и Болеслава. В этом событии впервые заявила о себе значимость христианских символов для политической идентификации центральноевропейских правителей. Св. Войтех стал символом не только германо-польского союза, но и христианской репутации Польши и ее правителя. Значимость "своих святых" для утверждения престижа династии и земли последовательно осознавалась в политической практике Центральной Европы.

Экстраординарность гнезненских событий не ограничивается ни тем, что это был первый прецедент религиозной стилизации отношений германских и центральноевропейских правителей, ни даже впечатляющими практическими последствиями - созданием первой центральноевропейской метрополии и (возможной) коронацией первого правителя в регионе. В событиях 1000 года отразились намерения Оттона III - парадоксальные в своей одновременной оторванности от реальности и выразительной укорененности в эпохе. Христианская сакральность власти, неразрывность политической и религиозной миссии, нашедшие свое выражение в позднеоттоновской концепции христомимезиса правителя, имели для Оттона III императивное и вместе с тем вполне практическое звучание. Эти представления предопределили параметры выбора союзника, или точнее говоря - параметры моделирования образа союзника.

Функции фигуры Войтеха в событиях 1000 г. проявились в том, что святой выступил символом религиозных и политических мероприятий, и эта знаковость была, вероятно, не менее существенной, чем собственно практические соображения. Единение императора и польского князя произошло не столько на основе выполнения конкретной политической программы, сколько в связи с обоюдной причастностью к святому как символу религиозной миссии на Земле. Вероятно, в данном случае можно говорить о том, что действия императора обнаруживают максимализм в стремлении следовать религиозным критериям в идентификации политической стратегии и выборе союзника. Уже при его преемнике, Генрихе II, получившем, кстати, репутацию образцового благочестивого правителя и святого, язык и мотивы политического общения возвращаются в традиционное русло практических интересов и возможностей. Это обнаружилось, в частности, и в утрате культом Войтеха значения символа польско-германского союзничества.

Репутация истинно благочестивого правителя, сложившаяся вокруг фигуры Болеслава Храброго, была, как кажется, необходимым звеном в цепи обстоятельств, приведших к Гнезненскому съезду. Политический триумф был бы невозможен без символической фигуры святого, которая указывала на религиозность польского князя и давала повод для его идентификации с идеальным образом христианского правителя. Во многом аналогичны знаковые функции Войтеха и в моделировании сохраненного исторической памятью образа венгерского правителя Стефана, созданного в более поздней по отношению к событиям 1000 г. письменной традиции, но связанного с ними своим происхождением. Образ Болеслава Храброго, равно как и других правителей региона, был воспринят в окружении Отгона Ш в свете символической фигуры Войтеха. Безусловно, это восприятие носило характер стилизации, однако в ней отразились значимые приоритеты конкретной среды. Эта стилизация определила конкретные акции императора и сохранилась в последующем отображении событий и в исторической памяти их участников. Система понятий, примененная Отгоном, в обостренной форме обнаружила глубокие культурные сдвиги в развитии региона: критерии христианской идентичности становились элеменгом этики и языка политического общения.

¹ Новейшие исследования о Гнезненском съезде см.: Fried J. Otto III und Boleslaw Chrobry Das Widmungsbild des Aachener Evangeliars, der "Akt von Gnesen" und das fruher polnische und ungarische Konigtum. Eine Bildanalyse und ihre historischen Folgen. Stuttgart, 1989; Labu-da G Zjazd Gnieznieriski r. 1000 w oswietleniu ikonograficznym // Kwartalnik Historyczny. 1991, 2. S. 3-18; Studi? nad poczatkami paristwa Polskiego. Poznari, 1987-1988. Т. 1-2. S. 237-320:

Strzelczyk J Niemiecki gros о Ziezde Gnieznieriskim // Czasopismo Prawnohistoryczne. 1991. 43 S. 144-151; Gdnch К Ein Erzbistum in Prag oder in Gnesen//Zeitschrift fur Ostforschung. 199). 40. S.10-27.

² О Войтехе-Адальберте, обстоятельствах его жизни и посмертной канонизации см.: Voigi H.G. Adalbert von Prag: Ein Beitrag zur Geschichte der Kirche und des Monchtums im zehnten Jahrhundert. Berlin, 1898. См. также: Dvornik Fr. Svaty Vojiech, dnihy prazsky biskup. Rome, 1967; Krdlik 0. Slavnikovske mterludium. Ostrava, 1966; Idem. Od Radirna ke Kosmovi. К nejstarsim dejinam ceske vzdelanosti. Praha, 1968; Idem. Sest legend hieda autora. Praha, 1968, Novy R. Slavnikovci v rane stfedovekych Cechach // Slavnikovci ve sffedovekem pisemnictvi Praha, 1987; Swiety Wojciech, 997-1947: Ksiega pamietkowa. Gniezno, 1947.

³ Впрочем, полнота освещения этого события и аутентичность информации могут быть признаны лишь с оговорками. Четыре источника являются основополагающими для изучения Гнезненского съезда - Хроника Титмара Мерзебургского, Кведлинбургские и Гильдесгеймские анналы, сочинение польского хрониста Галла Анонима. Для трех первых текстов хронологический разрыв между событием и его фиксацией был невелик и соответственно в них можно предполагать относительную аутентичность, если не информации, то реакции на событие. Хроника Галла Анонима создавалась более чем 100 лет спустя после Гнезненского съезда (начало XII в.) и представляет наиболее выразительную и яркую картину события, вероятно, созданную на основе более раннего, но не соранившегося, сочинения.

⁴ Annales Hildescheimenses / Ed. G. Waitz // Scriptores Rerum Germanicarum (далее SRG). Hannover, 1878. S.28;AnnalesQuedlinburgenses/Ed.G.H.Pertz//MGHSS.T. III. Hannover, 1839. S. 77; Thietmari merseburgensis episcopi Chronicon / Ed. W. Trillmich // Ausgewahlte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters (далее AQDGdMA). В., 195- IV, 45. S. 160.

⁵ Anonimi tzw. Galla kronika czyli dzieje ksiazat polskich / Ed. K. Maleczyriski // Monumenta Polo-niae Historica.Series nova (далее MPH). T. II. Krakow, 1952. I, 6, S. 18ff.; Hoc autem quod // MGH SS. T. XV-2. Hannover, 1888. См. также: Translacio St. Abundii et Abundancii // MGH SS. T. IV. S. 575, примеч. 21 (где упоминается о горячем стремлении Отгона III перенести реликвии св. Адальберта в Рим). Полемику с Г. Вайтцем, связывавшим происхождение этих легенд одним временем и общими тенденциями, см.: Vojgt H.G. Op. cit. S. 233; О желании Отгона III приобрести реликвии Войтеха, которые он получил у польского князя в обмен на золотой трон Карла Великого, упоминает "интерполятор" истории Адемара Шабанского (Ademari Historiarum Libri III / Ed. G. Waitz // MGH SS. T. IV. S. 130). Анонимную легенду о чудесах Войтеха см.: Post Mortem vero 3/Ed. G.H. Pertz // MGH SS. T. IV. Hannover, 1841. S.613-616.

Можно отметить, что в представлении Галла цели визита императора носят весьма отчетливую политическую окрашенность: это уже не столько благочестивое паломничество, сколько желание встретиться с могущественным и прославленным польским князем.

⁶ Радим как "archiepiscopus sancti Adalberti" упомянут в грамоте Отгона III от 2 декабря 999 г. (DO III, 339), его смерть относят к 12 октября 1006 r. (Grans Fr Necrologium bohemicum - martyrologium Pragense // Ceskoslovensky Casopis Histoncky (CSCH). 1967. 15. S. 789-810; RyneS V. Radium-Gaudentius v ceske dejinne tradici // CNM. 1967. 136. S. 1-8). О его посвящении в архиепископский сан см.: Cosmas, I, 34, Thietmari, IV, 45, Post mortem vero, 5; An. Hildescheimenses. S. 28.

⁷ Gallus, 1,6, 17; Post mortem vero, 5; Вероятно, описываемая Галлом Анонимом процедура -Отгон возложил на голову Болеслава корону (imperoalis diadema) и вручил ему копье св. Маврикия (et pro vexillo tnumphali clavum ei de cruce Domini cum lance sancti Mauntii dono dedit), после чего утвердил его "братом и сотрудником" империи и провозгласил "другом и союзником римского народа" ("fratrem et cooperatorem imperil constituit, et populi Romani amicum et socium appellavit") — огражаег реальные события и заимствована из какого-то несохранившегося древнего источника. Неисчерпаемые дискуссии по поводу ритуально-символического и политико-правового значения этой сцены не дают оснований считать, что коронация Болеслава состоялась de facto (как интерпретирует смысл этого события сам Галл). Более адекватным кажегся ее интерпретация в духе соотнесенности с элементами политических византийских ритуалов. Подробнее см.: Wasilewski Т. Bizantynska sym-bolika ZJazdu Gniezriieriskiego i jcj prawnopolityczna wymowa // Przeglad Historyczny (далее: PH). 1966. 57. 1. S. 1-14; Fried J. Otto III... S. 122ff.

⁸ См. у 7'итмара (V, 10): "Deus indulgeat imperaton, quod tributarium faciens dommum ad hoc uni-quam elevavit". Интересный анализ терминологии Бруно Кверфургского см.: Fried J Otto III... 77 ff.

⁹ Hoтап В. Geschichte des unganschen Mittelalters. В., 1940. Bd. 1. S. 160ff.

¹⁰ Традиционно, Гнезненский съезд и "венгерские события" рассматриваются как рядоположенные в контексте развития Центральной Европы и германской политики в регионе на рубеже тысячелегия. В средневековой венгерской традиции сохранилось "воспоминание" о связи "польских" и "венгерских" событий, в частности, в Житиях св. Стефана, написанных в последней треги XI в.-начале XII в., накануне и после его официальной канонизации, упоминается также о соперничестве послов польского и венгерского правителей за королевскую корону, которую они чаяли получить из рук папы (Legenda maior S. Stephani 9 / Ed E. Bartoniek // Scriptores Rerum Hungancarum (далее: SRH). Budapest II, 1939. P. 387ff.; Cronika Hungaro-Polonica. Pars I: Vita s. Stefani /ed. B. Kaczonyi. Szegeb, 1969. P. 30rf.

¹¹ Neue Deutsche Geschichte. Munchen, 1984-1986. Bd. 1: Prmz Fr. Grundlagen und Anfange:

Deutschland bis 1056. 1985; Briihl С. Deutschland-Frankreich: Die Geburt zweier Volker. Koln;

Wien, 1990; Fried J. Der Weg in die Geschichte: Die Ursprunge Deutschlands bis 1024. В., 1994. Bd. 1; Glocker W. Die Verwandten der Ottonen und ihre Bedeutung in der Politik: Studien zur Familenpolitik und zur Genealogie des Sachsischen Kaiserhauses. Koln; Wien, 1989; Keller H

Grundlagen ottonischer Konigsherrschaft // Reich 11. Kirehe vor dem Investiturstreit / Hrsg. K. Schmid. Sigmaringen, 1985. S. 17-34; Kaiserin Theophanu: Begegnung des Ostens und Westens urn die Wende des ersten Jahrtausends / Hrsg. A. Euw, P. Schreiner. Sigmaringen, 1993. Bd. 1-2.

¹² Исследования о деятельности Людольфингов на востоке на рубеже 1000 г. поистине необъятны; из новейших работ см.: Fried J. Otto III...; Lubke Ch. SIaven und Deutschen um das Jahr 1000 // Medievalia Historica Bohemica. 1993. 3. S. 59-90; Idem. Zwischen Triglav und Christus: Die Anfange der Christianisierung des Havellandes // Wichmann-Jahrbuch des Diozesangeschichtsvereins. 1994/1995. Neue Folge 3. XXXIV-XXXV. 15-35; Strzelczyk J. Niemiecki glos. S. 144-151.

¹³ Как показывает история последних трех десятилетий Х в., создание церковно-организационной системы в этих землях в любом случае было связано с германским влиянием -о чем, в частности, свидетельствует основание Пражской епископской кафедры, подчиненной Майнцской метрополии около 973 г., миссийного епископства в Познани в 968 г. и общепольской церковной организации с центральной архиепископской кафедрой в Гнезно в 1000 г. См.: Fried J. Оно III...; Lubke Ch. SIaven und Deutschen; Gdrich К. Ein Erzbistum. S. 10-27.

¹⁴ Fried J. Otto III...; Idem. Der Weg in die Geschichte. S. 187ff; /rfem.Theophanu und die Slawen:

Bemerkungen zur Ostpolitik der Kaiserin // Kaiserin Theophanu, 361-370.

¹⁵ Fried}. Theophanu... S. 370; см. также полемические замечания X. Любке: Lubke Ch. SIaven und Deutschen. S. 79.

¹⁶ О значимости миссионерской и церковной деятельности в идеологическом оправдании достоинства правителя, содержащемся в сочинениях одного из крупнейших представителен "оттоновской" миссионерской программы Бруно Кверфуртского см.: Wenskus R. Op. cit.; Kahl H.D. Compellere intrare // Heidenmission und Kreuzugsgedanke in der deutschen Ostpolitik des Mittelalters. Darmstadt, 1973.

¹⁷ Fried J. Oaolll...S. 117ff.

¹⁸ Отступление от традиционных притязаний на прямое господство в регионе уже при жизни Отгона вызывало раздражение в среде германских светских и церковных князей. Преемник Отгона III на германском престоле, Генрих II, решительно отказался от политической стратегии своего предшественника. См.: Fried J. Otto III... S. 140.

¹⁹ И. Фрид (Fried J. Theophanu. S. 366, 370) полагает, что в рамках церковной политики Оттона II и Феофании роль предполагаемого "западнославянского архиепископа", независимого от немецкой церковной системы и подчиненного прямо Риму, могла отводиться пражскому или познанскому епископам. См. также: Lubke Ch. SIaven und Deutschen. S. 78ff.

²⁰ Graus Fr. Bohmen zwischen Bayem und Sachsen // Historica, 1969. 17. S. 5ff, 17.

²¹ О развитии святовацлавского культа см.: Graus Fr. Kirchliche und heidnische (magische) Komponenten der Stellung der Premysliden. Premyslidensage und St. Wenzelideologie // Siedlung und Ferfassung Bohmen in der Friihzeit. Wiesbaden, 1967. S. 148-161 ;ldem. Der Herrschaftsantritt St. Wenzels in den Legenden // Ostmitteleuropa in Geschichte und Gegenwart. Festschrift fur G. Stokl. Koln; Wien, 1977. S. 287-300; Idem. Der Heilige als Schlahtenhelfer. Zur Nationa-lisierung einer Wanderzalung in der Mittelalterlichen Chronistik // Festschrift f. H. Beumann. Sigmaringen, 1977. S. 342-354; Idem. St. Adalbert und St. Wenzel. Zur Funktion der mittelalter-lichen Heiligenverehrung in Bohmen // Europa Slavica - Europa Orientalis: Festschrift f. H. Liidat. В., 1980. S. 205-231; TreStik D. Kosmova kronika. Studie k p6catkum Ceskeho dejepisectvi a politickeho mysleni. Praha, 1968.

²² Fontes rerum Bohemicarum I. Praha, 1873. S. 149. О проблемах датировки и места в филиационном ряду см.: Ludvikovsky J. Crescente fide, Gumpold and Christian // Sbomik Praci Filologicke Fakulty Bmenske University (далее: SPFFBU). 1955. Dl. S. 57-63; Idem. Kristianci tzv. Kristian//SPFFBU. 1964. E9. S. 139-147.

²³ В качестве аналогии, можно упомянуть два текста, относящиеся к кругу "оттоновской агиографии" и посвященные Матильде, жене первого правителя из этой династии Генриха I. Их возникновение (в 973 и около 1002 г.) было связано с задачами династического прославления (в первом случае) и легитимации притязаний на престол (во втором). Оба текста были написаны по приказанию правителей - Отгона II в первом случае и Генриха II во втором.

²⁴ См. примеч. 2. Войтеху посвящен значительный корпус агиографических текстов (их перечень см.: Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis I (2. ed.). Bruxelles, 1949. P. 37-51). Специальные исследования относительно святовойтешской агиографии, литургической традиции и средневековой письменной традиции см.: Danielski W. Z dziejw kultu liturgicznego Sw. Wojciecha na ziemiach polskich // Roczniki teologiczno-kanoniczne XIZ. 1967. 4. S. 84—100; Karwasiiiska J. Studia krytyczne nad ziwotami Sw. Wojciecha biskupa praskiego // Studia Zrodtoznawcze (далее: SZ). 1958. 2. S. 41-79; 1964. 9. S. 15-45; 1966. 11. S. 67-78;

Labuda G. Sw. Wojciech w literaturze i legendzie sredniowiecznej // Swiety Wojciech. S. 91-112;

Krdlik 0.0 nejstarsi vojtesskou legendu // CSCH. 1961. 9. S. 865-880: idem. Slavnikovske Interludium. Ostrava, 1966; Idem. Filiace vojtesskych legend. Praha, 1971; Ludvikovsky J. Kristian Ci Radim? // Cesk^ iiteratura. 1967. S. 5 18-523; TreSllk D. Radim, Kristian, vojtesske legendy a textologie //CSCH. 1967. 15. S. 691-704. Наиболее существенная заслуга в изучении агиографических текстов принадлежит польской исследовательнице Я. Карвасинской, подготовившей лучшие научные издания двух первых и основополагающих житий цикла "Жития Канапариуса" (Karwasiriska J. S. Adalbert! Pragensis episcopi et martyris vita prior//MPH. 1962. IV-1) и Жития Бруно Кверфуртского (S. Adalberti... vita altera // MPH. 1969. IV-2).

²⁵ Krd(k 0. Slavnikovske interludium; Idem. Od Radima ke Kosmovi; Novy R. Slavnikovci v rane stredovekych Cechach // Slavnikovci ve stTedovekem pisemnictvi. Praha, 1987. S. 11-92. См. также работы, указанные в примеч. 1.

²⁶ Деятельность Войтеха в Венгрии зафиксирована в агиографической традиции: упоминания об этом содержатся в житиях как пражского епископа, так и венгерского святого-правителя Стефана. Святостефанская агиографическая традиция упоминает о пребывании Войтеха при дворе отца Стефана, Гейзы, и о крещении им будущего святого правителя. Первое из житий - "Vita s. Stephani maior" - было написано, вероятно, около 1077-1083 гг. и было основанием для канонизации Стефана в 1083 г. Ее автор, скорее всего иностранец, принадлежал ко второму поколению "круга Войтеха" и был младшим современником Астрика-Анастасия (ум. 1038). В этой среде сформировалось представление об активной деятельности Стефана по христианизации Венгрии, что стало одним из аргументов в пользу его канонизации. Тот же круг лиц сохранил предание о миссионерской деятельности самого Войтеха в Венгрии. О святостефанских житиях: Prazdk R. Stepanske legendy // SPFFBU. 1981. D 28. S. 99-111; Idem. 0 dataci a typologickem zarazebi legend о nejstarSich uherskych svetcich 11. stoleti // Historicke studie. 1984. XXVII-2. S. 93-108. См. также: Cronica Hungaropolonica, 26; Tempore illo 7. О личном пребывании Войтеха в Венгрии упоминает и Бруно Кверфуртский, не только один из первых агиографов Войтеха, но и человек, принадлежащий к одному с ним кругу - см.: S. Adalberti Vita Altera, 16; См. также: "польское житие" Tempore illo 7. О возможности пребывания Войтеха в Венгрии (скорее всего, во время его второго ухода в Рим в 994) см.: Voigt H.G. Adalbert von Prag. S. 94ff.; о возможной конфирмации Стефана Войтехом, в результате чего он поменял имя Вайка на Стефана, см.: Нотап В. Op. cit. S. 160 etc. Польский исследователь Г. Лабуда (Labuda G. Droga biskupa praskiego Wojciecha do Prus // Zapisky historyczne, Toruri. 1969. 34, 3. S. 9-28) полагает, что Войтех посетил Венгрию в 996-997 г. после ухода из Польши с миссией к пруссам.

²⁷ Fried J. Ottoin.S. 75ff.

²⁸ Обзор дискуссий по поводу этого текста см.: TreStik D. Deset tesi о Kristianove Legends // Folia Historia Bohemiae. 1980. 2. S. 7-38.

²⁹ FRB, I, 1, 2, 3, 5. О значимости "мефодиевской" и "людмильской" легенд в контексте жития и возможной интерпретации их идеологической направленности см.: Ludvikovsky J. The Great Moravian Tradition in the 10th century: Bohemia and Legenda Christiana // Magna Moravia. Pr„ 1965. S. 525-563.

³⁰ Ibid.

³¹ BosI К. Das Kloster San Alessio auf dem Aventin zu Rom. Griechisch-Lateinisch-Slavische Kontakte in romischen Klostem vom 6/7 bis zum Ende des 10 Jhs. // Beitrage zur Sudosteuropa-Forschungen. Miinchen, 1970. S. 15-18; Hamilton B. The Monastery of s. Alessio and the Religious and Intellectual Renaissance in Tenth-Century Rome // Studies in Medieval and Renaissance History. Lincoln, 1965. II.

³² BosI R. Das Kloster. S. 21ff; Voigt H.G. Adalbert von Prag. S. 276ff.

³³ Fried. Otto III. S. 83ff. См. критические замечания в работах, указанных в примеч. 1.

^{34 Graus Fr. Bohmen. S. 17ff;} Можно также отметить упоминаемые Титмаром (IV, 6(5) "дружеские" отношения Болеслава II с мейсенским епископом Фолькольдом.

³⁵ Анналы называют Прагу "главным славянским городом" (principalis iirbs Sclavorum Praga). В Прагу переносит гнезненское паломничество и Ламберт Герсфелдский (Lamperti Annales // SRG. 1894. S. 48).

³⁶ См.: Vita prior. 8. Прага здесь названа "милой родиной", а ее обитатели выражают радость по поводу возвращения Войтеха.

³⁷ См.: Ibid. 6, 8 (Прага обозначена как metropolis, sacrosancta civitas). 0 связи обозначения Праги как sancta с культом Вацлава см." Graus Fr. Die Nationenbildung. S. 58ff.

³⁸ Необходимо отметить, что ни одна из первых легенд (Канапариуса и Бруно Кверфуртского) не называют трагедию в Либице (резиденции Славниковцев) в качестве решающей причины разрыва Войтеха с Чехией. Ср.: Vita prior. 25, 26; Vita altera. 21.

³⁹ Zakrzewski St. Boleslaw Chrobry Wielki. Lwdw; W-wa; Krakow, 1926. S. 172ff; Ludat H Piasten und Ottonen // L'Europe aux IXe-XIe siecles. W-wa, 1968. S. 321-359ff; Krzemienska B. Krize ceskeho statu na pTelomu tisicileti // CSCH. 1970. 18. S. 497-532.

⁴⁰ Labuda G 0 rzekome) utracie Krakowa prez Czechdw w r. 999 // Slavia Occidentalis. 1961. 20.

S. 79-93; Ludat H. Op. cit. ⁴¹ Labuda G. Studia. I. S. 128ff.; Kehr P. Op. cit. S. 41ff.

⁴² Vita quinque fratres auct. Brunonis // MPH. Ser. nova. IV-3.27 ff. Подробнее обоснование особого положения Унгера см.: Fried J Otto III. S. lOlff.

⁴³ См. работы в примеч. 1.

⁴⁴ См. примеч. 4. Бруно Кверфуртский отмечает, что Отгон прибыл к гробнице Адальберта "ради молитвы" (Vita quinque fratrum, 2, 33).

⁴⁵ Fried J. Otto 111. ⁴⁶ Vita prior, 12, 13, 19, 20, 25, 26; Vita altera, 11, 16, 18, 22.

⁴⁷ В житии Бруно нет практически ни одного высказывания, указывающего на какую-либо глубокую связь Войтеха с Чехией: логика их отношении подчинена абстрактной схеме "добрый пастырь - безбожное и дурное стадо".

^{48 Vita altera, 21.}

⁴⁹ Как это изображено в первом житии ср.: Vita prior, 25, 26

⁵⁰ Столь же сильные античешские тенденции присутствуют и в одном из самых загадочных с точки зрения своего происхождения житий. См.: Versus de passione s. Adalbert! "Quatuor immensi" // FRB, I. S. 313-334.

⁵¹ Vita quinque Fratrum, 11, 55.

⁵² Классификацию разных течений в средневековой литературной традиции о св. Войтехе см Novy R. Op. cit. S. 73-74. Однако можно отметить, что в польской традиции XII-XIII вв. негативный образ Чехии в связи с историей Войтеха не подчеркивался. Например, Галл лишь коротко упоминает, что Войтех вытерпел много противодействия от своего упрямого народа (I, 6), а легенда Sanctus Adalbertus, 1 вообще не упоминает о конфликте. Уход Войтеха в ней мотивируется исключительно благочестивым желанием бегства от славы.

^{53 Thietmar IV, 28, 44,45; VII, 56.}

^{54 Ibid.}

^{55 Cosmae Pragensis Chronica Boemorum / Hd.} В. Bretholz // SRG. 1923. 1, II, 9, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31; II, 2, 3,4, 5.

⁵⁶ Репрезентация образа Войтеха в хронике Козьмы имела своей целью своеобразную пропаганду его культа в качестве чешского святого патрона. Задача эта была весьма актуальной для чешской церкви в этот период. См.: Graus Fr. Die Nationenbildung. S. 59 ff.

⁵⁷ Подробный анализ этой экспедиции см.: Krzemienska В. Boj knizete Bfetislava 1 о upevneni ceskeho statu Pr„ 1979; Idem. Bretislav I. Pr., 1986.

⁵⁸ Мощи Радима и "пяти польских мучеников" - все они безусловно связаны с культом Вон теха.

^{59 Cosmas, II, 3, 4, 5.}

^{60 Krzemienska fi.Boj. S. 41ff.}

⁶¹ Специфическая нечувствительность к святым как символам земли и династии обнаруживается и в случае с культом св. Вацлава. Вплоть до первой трети XI в. образ святого князя никак не связывался с функцией религиозной сакрализации династии.

62 Однако, вопрос о мере адекватности восприятия Болеславом высокого духовно-религозного пафоса, определявшего действия Войтеха, представляется неизбежным, но практически нерешаемым.

⁶³ В 995 г. во время участия Болеслава в антиславянской экспедиции Отгона III и в 1004 при отступлении Болеслава из Праги. Во время последней экспедиции Собеслав и погиб. И. Фрид подвергает этот традиционный тезис о союзе Славниковцев с польским князем сомнению и настаивает на гом, что между Болеславом и братом Войтеха Гауденцием сложились враждебные отношения (Fried J. Op. cit. S. 8 Iff).

⁶⁴ Первым крещеным польским князем был отец Болеслава, Мешко, обращенный в веру около 966 г., по-видимому, не без влияния своей жены, чешской княжны Дубровки. См.: Thietmar. IV, 55, 56; Callus, I, 6.

⁶⁵ Галл пишет, что при Болеславе вера уже достаточно укрепилась в его землях, так что Войтех со спокойной душой мог уйти к язычникам (Gallus, I, 6); Интерполятор Адемара утверждает, что Войтех специально отправился с миссией в Польшу (S. 129-130); См. также: Post mortem, 3, 4; Tempore illio, 10, 11; Sanctus Adalbertus, 1.

⁶⁶ Датируется 1027 г. (MPH I, S. 324).

⁶⁷ О смене доминант политики империи на востоке при Генрихе II и попытках Бруно выступить в качестве посредника в организации сотрудничества немецкого и польского правителей в условиях военного конфликта см.: Fried J. Otto III. S. 83ff.

⁶⁸ Wenskus R Op. cit. S. 117ff.; В своих сочинениях Бруно использовал образы Константина и Карла Великого, для определения нормативных требований к идеальному христианскому правителю. См.: Vita altera, 10, письмо Бруно Генриху II см.: Epistola Brunonis ad Henricum regem / Ed. J. Karwasiriska // MPH. IV-3. S. 99ff.

⁶⁹ О миссионерской деятельности Бруно см.: Thietmar, VI. 94-95; о его гибели: An. Quedlmburgensis, 1009; Petrus Damiam Vita sancti Romualdi // MGH SS, T. IV. 27. S. 852; Wtpert Hystoria de praedicauone episcopi Brunonis cum suis capellanis, et maitirio eorum // MPH. T. I, S. 229-230. Специально: Voigt H G. Brun. S. 187ff.

⁷⁰ О Ромуальде и религиозно-аскетическом движении в Италии накануне григорианской реформы: Franke W. Romuald von Camaldoli und seine Refonnatatigkeit zur zeit Ottos III. Berlin, 1912; Laqua HP. Traditionen und Leitbilder bei dem Ravennater Reformer Petrus Damiani. Munchen, 1976.

⁷¹ Vita quinque fratres, 2 ff; Petrus Damiani Op. cit. 28; Cosmas, 1, 38.

⁷² Так же, как и до этого Войтех, и, позже, Бруно, эти миссионеры закончили жизнь мученической смертью. О прямом участии императора в организации этой миссии пишут Бруно (2-3) и Петр Дамиани (28).

⁷³ Анализ отношения Бруно к Болеславу см.: Wenskus R. Op. ciL; Fried J. Op. cit. S. 82ff.

⁷⁴ Vita prior, 25, 26.

⁷⁵ Его вторая редакция, "Vita Brevis", была создана во время миссионерской деятельности Бруно, в период его пребывания в Польше после возвращения из Венгрии.

^{76 Vita altera, 22, 24.}

⁷⁷ См. указанную выше традицию восприятия Болеслава как своего рода апостола Польши, в полной мере, однако, такая тенденция развилась в агиографической и исторической традиции венгерского святого - короля Стефана I.

⁷⁸ Об идеологии письма Генриху II см.: Kahl H -D. Compellere intrare. S. 177ff

⁷⁹ Epistola, S. 101 ff., 103-104.

⁸⁰ Vita prior, 23; Vita altera, 19, 20.

⁸¹ Ademari Historiarum, S. 129ff.

⁸² В житии Бруно Кверфуртского активная роль Болеслава Храброго более акцентирована;

в поздней польской традиции польский князь выступает как непосредственный соорганизатор миссионерской деятельности Войтеха (см., например: Gallus, I, 6; Tempore illo 9 10 11).

⁸³ Vita quinque fratrum, б, 41; Epistola. S. 103, 106. Сочинения Бруно Кверфуртского, особенно его письмо Генриху, откровенно формулируют и пропагандируют эту идею. ^{84 Ademari Historiatum, S. 130; Gallus I, 6.}

⁸⁵ См.примеч.4.

⁸⁶ Gallus, I, 6.

⁸⁷ См. также: Post mortem vero, 9.

⁸⁸ Характерно, что отрицательное отношение Титмара окрашено не только его неприязнью к Болеславу как врагу Германии в современной ему ситуации, но имеет и религиозные основания. Он обходит молчанием факт взаимоотношений Болеслава и Войтеха, указывая лишь, что после смерти мученика Болеслав быстро выкупил за деньги его тело у язычников (IV, 28). Здесь можно предположить скрытое обвинение Болеслава в неискренности, что отчасти подтверждается и общей негативной оценкой хронистом его моральных качеств

⁸⁹ Такое органичное сочетание политического и религиозного, думается, отразилось и в са мом характере преподнесения информации об Отгоне, Войтехе и Болеславе Храбром у более поздних авторов. В частности, Адам Бремеиский (Adami Bremensis Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum // AQDGdMA. В , 1961. Т. XI, II, 24(25), schol., S 270) называет Болеслава rex christianissimus, сообщая о его победоносном военном союзе с Отгоном III против многих (языческих) народов и сопрягает эти сведения с информацией о поддержке князем миссии Войтеха (S 270). Интерполятор Адемара Шабанского соединяет в одном повествовании рассказ об организации Отгоном миссии в Польшу, мученичестве Войтеха, перенесении его мощей Болеславом и получении Отгоном реликвий Войтеха в обмен на золотой трон Карла Великого (Ibid. S. 129-131)

Одиссей. Человек в истории. 1997 - М. Наука. 1998. ISBN 5-02-008548-0.

Сканировано Андреем Раковским.