Соколов В.В.

Бытие, познание, человек и общество в философской доктрине Томаса Гоббса. 1989.

Гоббс Т. Сочинения в 2 т. Т.1. М. Мысль, 1989.- 622с.- (Филос.насл. Т.107.)- С.3-65.

Нумерация в конце страницы.

БЫТИЕ, ПОЗНАНИЕ, ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО В ФИЛОСОФСКОЙ ДОКТРИНЕ ТОМАСА ГОББСА

Имя Томаса Гоббса (1588-1679) занимает весьма по­четное место не только в ряду великих философских имен его эпохи - эпохи Бэкона, Декарта, Гассенди, Паска­ля, Спинозы, Локка, Лейбница, но и в мировом историко-философском процессе. Идеи Гоббса многократно стано­вились предметом пристального внимания. Интерес к ним не ослабевает и в 400-ю годовщину рождения философа.

ОСНОВНЫЕ ФАКТЫ ЖИЗНИ ГОББСА И ЕГО ГЛАВНЫЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ

Томас Гоббс родился 5 апреля 1588 г. в семье сельского священника. Получив первоначальное образование в при­ходской школе, способный мальчик продолжил учебу в со­седнем местечке Мальмсбери, а затем в частной школе дру­гого городка. За годы обучения в школе Томас хорошо овла­дел древними языками - латинским и греческим. Он стал в 15 лет студентом одного аз колледжей старейшего уни­верситета Англии - Оксфордского. Пятилетнее пребыва­ние здесь не только углубило познания юного Гоббса в древних языках, но и дало возможность получить обычное в те времена образование, основу которого составляла тради­ционно-аристотелевская логика и физика. Ученая степень бакалавра искусств предоставила Гоббсу право преподава­ния логики в том же Оксфордском университете. Однако молодой философ не воспользовался этим правом, так как схоластический характер образования был далек от его по­нимания целей научно-философского познания мира. Гоббс принял предложение барона Кавендиша, близкого к при­дворным кругам, взять на себя заботы по воспитанию его сына. Преимущества такой работы перед деятельностью университетского преподавателя состояли в том, что она оставляла больше свободного времени для продвижения в

3

науке и философии. Перед философом открылась возмож­ность совершить ряд длительных путешествий на Европей­ский континент. Первое из них было в 1610 г., когда Гоббс вместе со своим воспитанником прожил во Франции и Ита­лии около трех лет. По возвращении в Англию состоялось весьма важное для философского развития Гоббса зна­комство с крупнейшим английским (а можно сказать, и ев­ропейским) философом - знаменитым Фрэнсисом Бэко­ном (1561 -1626), которого К. Маркс и Ф. Энгельс назва­ли «настоящим родоначальником английского материализ­ма и всей современной экспериментирующей науки» ?. Ко времени их знакомства Бэкон опубликовал свой глав­ный методологический труд «Новый Органон» (1620). Из других философских контактов Гоббса, оказавших на него значительное влияние, следует назвать имя английского философа и политического деятеля Герберта Чербери (1583 -1648), считающегося родоначальником английско­го деизма.

Социально-философское мировоззрение Гоббса форми­ровалось в весьма напряженный, насыщенный событиями период английской и европейской истории. Во второй поло­вине XVI в. Англия пошла по пути колониальной экспан­сии и вступила в напряженную борьбу с другими держава­ми, в особенности с Испанией. Школьные годы Гоббса при­ходятся на конец правления королевы Елизаветы I (1558- 1603), когда борьба с Испанией достигла наибольшей ост­роты.

Но для формирования социально-философского миро­воззрения Гоббса еще большее значение имели события внутри самой Англии. В царствование преемника Елизаве­ты Якова I (1603-1625) страна стояла на пороге буржуаз­ной революции (которая фактически и началась в 1640 г.). Она серьезно изменила социальную структуру Англии и оказала значительное историческое социально-психологи­ческое и идеологическое влияние не только на собственно английское общество, но и на другие западноевропейские страны. Вооруженная борьба в годы революции между роя­листами, группировавшимися вокруг короля Карла I, и партией парламента явилась разрешением многолетнего противостояния королевского абсолютизма, опиравшегося главным образом на феодальное дворянство и стремившего­ся к ограничению и даже ликвидации парламента, с торго­во-промышленной буржуазией (на ее мануфактурной стадии),

? Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 142.

4

интересы которой и выражало большинство членов парламента. Особенности английской буржуазной револю­ции, менее зрелой по сравнению с буржуазной революцией во Франции ? конце XVIII в., состояли, в частности, в том, что среди ее движущих социальных сил было так называе­мое новое дворянство - класс землевладельцев, втянутых в торгово-промышленную деятельность. Но решающую роль в победе революции сыграла поддержка ее антикоро­левских и антифеодальных акций народными массами - городскими (особенно лондонскими) и деревенскими (зна­чительная прослойка свободного крестьянства, давшая много бойцов парламентской армии). Разгром роялистов и казнь Карла I (1625-1649) по приговору верховного три­бунала, созданного парламентом в 1649 г., привели в том же году к учреждению республики (commonwealth) в Анг­лии (1649-1653).

Дальнейшая борьба победившей буржуазно-дворянской парламентской партии против радикально-уравнительских течений (особенно лавеллеров и диггеров), отражавших чаяния различных слоев народных масс, привела к уста­новлению диктатуры Оливера Кромвеля, вождя парламент­ской армии, протекторат которого продолжался несколь­ко лет - вплоть до его смерти (1653-1658). В это короткое время в Англии была провозглашена республика. Однако новый подъем демократического движения в стране заста­вил буржуазные круги восстановить в стране монархию Стюартов. Власть сына Карла I Карла II (1660-1685) хотя и была ограничена парламентом, но вместе с тем отлича­лась чертами глубокой абсолютистской реакции и контрре­волюционного террора. К этому времени закончилась фи­лософскай деятельность Гоббса.

Для понимания формирования мировоззрения филосо­фа необходимо осмыслить идеологическую сторону этих социально-политических событий. Б Англии еще в XVI в. король Генрих VIII под влиянием реформационного дви­жения против католической церкви в Германии (лютеран­ство) , а затем и в других странах провел реформацию, уста­новившую англиканскую церковь. Лишив римского папу власти над церковью Англии, овладев значительной частью церковного имущества и провозгласив себя главой нацио­нальной церкви, Генрих VIII сохранил многие важнейшие элементы католицизма в организации, догматике и богослу­жении англиканской церкви, ставшей важнейшей опорой абсолютизма. В борьбе против него парламентская партия, отвергая компромиссное по отношению к католицизму англиканство,

5

избрала в качестве своей религиозной платфор­мы пуританство, как стал именоваться в Англии кальви­низм - наиболее радикальное направление протестантиз­ма, непримиримое по отношению к католицизму. В ходе развития революции и формирования различных полити­ческих направлений среди антироялистов пуританство рас­палось на две основные фракции. Более радикальными ста­ли индепенденты, выступавшие против любой общегосудар­ственной религии, навязываемой верующим светскими и церковными властями, за максимальную свободу толкова­ния Библии и свободу религиозной совести. Крайние инде­пенденты, среди которых было немало верующих из народ­ных масс, становились приверженцами различных ерети­ческих общин. Гоббс был воспитан в духе пуританизма. Религиозная проблематика, как увидим, получила основа­тельную разработку в его произведениях.

Философ размышлял над социальной действитель­ностью Англии, наблюдая жизнь некоторых стран Евро­пейского континента (прежде всего Франции и Италии). Общение с континентальной наукой и философией весьма способствовало становлению системы его философских воз­зрений.

В 1628 г. публикуется первый труд Гоббса - его пере­вод (с древнегреческого на английский) знаменитого сочи­нения великого античного историка Фукидида. Оно посвя­щено событиям Пелопоннесской войны (между союзом древнегреческих полисов во главе с Афинами и другой их группой во главе со Спартой), отстоящим от времени Гобб­са более чем на два тысячелетия. Труд этот оказался весьма актуальным для Англии той эпохи (как, впрочем, и для не­которых других западноевропейских государств).

В 1629 г. последовала новая поездка во Францию (про­должавшаяся полтора года). В интеллектуальном плане она примечательна тем, что Гоббс ознакомился здесь со знаме­нитым сочинением Евклида «Начала». Известное в Запад­ной Европе уже со времен средневековья, но получившее широкое распространение (в латинских переводах с древ­негреческого) с эпохи позднего Возрождения, это сочине­ние в XVII в. стало оказывать сильное рационализирующее воздействие на философию. И Гоббс одним из первых испы­тал такое влияние. Через несколько лет английский философ изучает другое выдающееся произведение, трактовавшее вопросы астрономии и механики и подводившее научный фундамент под геоцентрическую теорию Коперника,- со­чинение Галилео Галилея «Диалог о двух главнейших системах

6

мира - Птолемеевой и Коперниковой» (1632). Это происходит во время третьего путешествия Гоббса на кон­тинент в 1634-1636 гг. В Париже Гоббс сближается с Мер­сенном (1588-1648), вокруг которого группировался кру­жок французских ученых и философов. Особенно замеча­тельным среди них был крупнейший французский мате­риалист (и священник) Пьер Гассенди (1592 -1655), воз­родивший атомистическое учение Эпикура и Демокрита и оказавший в силу этого большое влияние на развитие есте­ственнонаучной мысли XVII в. (в частности, на И. Ньюто­на). В 1636 г. во время поездки в Италию, при посещении Флоренции, Гоббс встречается с Галилеем. Когда началась революция в Англии (созывом так называемого Долгого парламента в 1640 г.), Гоббс, близкий к аристократическим кругам (он был тогда на службе у младшего Кавендиша), в значительной мере из опасений быть обвиненным сторон­никами парламента в верности королевскому абсолютизму снова покидает Англию и в 1640 -1651 гг. живет в Париже. Основания для опасений у Гоббса появились, в частности, потому, что в начале работы Долгого парламента (заседав­шего до 1653 г., когда он был разогнан Кромвелем) он напи­сал сочинение по вопросам права, в котором защищал необ­ходимость сильной государственной власти. Тем самым оп­ределилось основное направление философских интересов Гоббса как теоретика общественной жизни. И хотя это произведение тогда не было опубликовано (публикация бы­ла в 1650 г.), оно получило распространение в рукописи. Почитатели Гоббса издали его как два произведения - «Человеческая природа» и «О политическом теле».

Последнее длительное пребывание Гоббса во Франции сыграло огромную роль в его философской деятельности. Здесь он познакомился с научными и философскими идея­ми Р. Декарта (1596 -1650), получавшими все большее распространение. Хотя сам французский философ жил в Нидерландах (во время пребывания в Париже в 1648 г. он познакомился с Гоббсом), через Мерсенна Гоббсу была пе­редана рукопись важнейшего философского произведения Декарта - «Метафизические размышления». Философ на­писал на нее «Возражения» с сенсуалистическо-материа­листических позиций. В 1642 г. это произведение было опубликовано Декартом вместе с «Возражениями» Гоб­бса, Гассенди и других философов (и теологов) и с «Отве­тами» на эти «Возражения» самого автора.

Полемика с Декартом способствовала выработке Гобб­сом оригинальой и стройной системы философских воззрений.

7

Но главный его интерес был по-прежнему сосредо­точен на социальных вопросах, которые оставались сверх­актуальными для Англии, где началась революция и граж­данская война. Это объясняет, почему обнародование своей системы Гоббс начал с третьей (последней) ее части, кото­рую он назвал «О гражданине» (издано в 1642 г. в Париже на латинском языке, в 1647 г. появилось второе издание в Амстердаме, большим тиражом). Из других событий па­рижской жизни Гоббса следует указать на его весьма важ­ный диспут в 1646 г. с епископом Бремхоллом по сложному вопросу о свободе человеческой воли. В том же году фило­соф стал преподавать математику проживавшему в Париже сыну Карла I принцу Уэльскому (будущему Карлу II). Роялисты, введенные в заблуждение защитой Гоббсом силь­ной и централизованной государственной власти, видели в нем солидарного с ними теоретика. Но они весьма заблуж­дались. Это стало ясно, когда в 1651 г. в Лондоне было опу­бликовано самое обширное (и самое знаменитое) произве­дение Гоббса «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (на английском языке). Оно представляло не только новую и более ради­кальную редакцию сочинения «О гражданине» - его пер­вая часть трактовала общефилософские вопросы (включая вопросы истолкования человеческой природы). Вскоре после выхода этого произведения Гоббс переехал в Лон­дон, где Кромвель торжествовал победу как над рояли­стами, так и над революционной стихией народных масс. Он одобрительно отнесся к возвращению Гоббса. Здесь, на родине, философ завершил изложение своей системы, опуб­ликовав в 1655 г. сочинение «О теле» (на латинском язы­ке), а в 1658 г. сочинение «О человеке» (тоже на латинском языке). Три главных произведения: «О теле», «О челове­ке» и «О гражданине», отличающиеся единством замысла и исполнения, носят общий заголовок - «Основ филосо­фии».

В годы реставрации Карла II Гоббс переживал весьма трудные времена. Роялистская и в особенности клерикаль­ная реакция подвергла философа травле, обвиняя его преж­де всего в атеизме - весьма распространенное и опасное в те времена обвинение («О гражданине» и «Левиафан» были включены папской курией в «Список запрещенных книг»). Отводя эти (и другие) обвинения, Гоббс был вы­нужден защищаться в небольших специальных работах. В 1668 г. в Амстердаме появилось издание на латинском языке «Левиафана», в которое автор внес ряд изменений,

8

затемняющих его симпатии к передовой государствен­ности, функционирующей в соответствии со строжайшей законностью, и его глубокую вражду к клерикальным по­сягательствам на нее. Характерно и то, что здесь же автор усиливал выпады против мятежей, в которых проявлялась в период революции энергия народа, поскольку она, по убеждению Гоббса, тоже подрывала стройное здание госу­дарственности.

ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ ГОББСА

В европейских странах философская мысль XVII в. развивалась в сложном взаимодействии с научным зна­нием и религиозно-теологическим содержанием духовной жизни. Различие областей знания науки и религии выра­зилось в вариантах концепции «двух истин» (или «теории двойственной истины»). Один путь к истине - постиже­ние Священного писания, Библии - требует умелой экзе­гезы, правильного истолкования (к чему способны в пер­вую очередь церковнослужители). Другой путь открывает­ся в изучении мира силами человеческого ума (в средне-исковом сознании лишь с помощью бога).

Противоречие между философией и религией усили­лось в эпоху Возрождения. В противоположность принци­пу геоцентризма, характерному для средневекового миро­воззрения и ориентированному на человека, пассивно упо­вающего на всемогущего бога, философы-гуманисты разра­батывали принцип антропоцентризма. Отнюдь не отказы­ваясь от понятия бога, в фокус своей философской мысли они ставили активно действующего (а не только молящего­ся) человека. В противоположность потустороннему «цар­ству бога», упованиями на которое было пронизано средне­вековое мировоззрение и конкретизировавшая его мистико­схоластическая философия, некоторые философы-гума­нисты выдвигали идеал «царства человека», которое воз­можно осуществить в реальной, земной жизни. Подкрепле­ние и конкретизацию такого идеала гуманисты (особенно более ранние) искали в различных памятниках античной культуры, противопоставлявшейся многими из них аскети­ческим идеалам культуры средневековой. Но сама внутрен­няя логика гуманистической философии приводила ее но­сителей к углублению интереса к природе, к мечтам о ее покорении. Такого рода мечтания, опиравшиеся на все бо­лее крепнувшее естествознание, особенно усилились в эпо­ху позднего Возрождения. В этом контексте весьма показателен

9

тот факт, что первая академия, возникшая в эпоху Возрождения под названием «платоновская» академия, уч­режденная во Флоренции в 1459 г., была чисто гуманитар­ной организацией. Однако в дальнейшем в Италии возника­ют кружки и общества, члены и приверженцы которых за­нимались прежде всего экспериментальными исследовани­ями природы и математическим осмыслением многих из этих экспериментов.

В Англии крупнейшим пропагандистом эксперимен­тального исследования природы стал Фрэнсис Бэкон, сое­динивший философскую мысль позднего Возрождения с философскими стремлениями XVII в., все более настойчи­во ориентированными на естественные науки. Именно Бэ­кону, можно считать, принадлежит популярный лозунг «Знание - сила», который он конкретизировал в своем «Новом Органоне», где и была сформулирована разрабо­танная им методология опытно-индуктивного исследова­ния природы. При этом автор четко проводил концепцию «двух истин», заострив ее против какого бы то ни было посягательства религиозной догматики на «естественную философию».

К. Маркс и Ф. Энгельс называли Гоббса «систематиком бэконовского материализма» 2. Эта характеристика неодно­значна. Свою литературную деятельность Гоббс начал в сущности как гуманист последних десятилетий позд­него Возрождения. Неприязнь к схоластике обратила его к произведениям античных авторов, в частности и в осо­бенности к Фукидиду. И дальнейшем, в контактах с Бэ­коном и тем более с континентальными философами и учеными антисхоластицизм Гоббса получил глубо­кую мотодологическую основу. Сейчас лишь отметим, что бэконовский девиз «Знание - сила», который в полной мере разделяли Декарт и другие передовые философы той эпохи, был присущ и Гоббсу, написав­шему, например, в начале сочинения «О теле» (составив­шего первую часть его «Основ философии»), что «свои­ми величайшими успехами человеческий род обязан техни­ке» 3, которая была бы невозможна без открытий физики и геометрии. Технические успехи человечества, свидетельст­вующие о подчинении природы и о расширении сферы культуры, полагал Гоббс вслед за Бэконом,- важнейший

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 143.

3 Наст. том. С. 77.

10

фактор предотвращения бедствий революции, разруши­тельных для культуры.

Другая сторона отличия философских систем Гоббса и Бэкона проявляется в их отношении к теологии. Хотя по­следний достаточно решительно отстранял какие бы то ни было посягательства религии на методологию «естествен­ной философии», но вместе с тем в своем истолковании бы­тия (роль которого в системе воззрений Бэкона не столь значительна, как его методологии) он оставлял определен­ное место «естественной теологии» (theologia naturalis). Впервые она была разработана в западноевропейской схо­ластической традиции Фомой Аквинским (во второй поло­вине XIII в.) в контексте его концепции подчинения поло­жений аристотелевской метафизики христианско-католи­ческому вероучению, теологии христианства.

Гоббс более последовательно провел различение фило­софии и теологии.

В публикуемых произведениях (в частности, в 4-м пар. XVIII гл. «О гражданине» в данном томе) читатель встре­тится с анализом понятия вера. Вера - внутреннее согла­сие, обозначающее доверие к чужому знанию. Автор делает различие между убеждением, опирающимся на собствен­ный разум, и верой, безоговорочно принимающей чужое суждение, мудрость которого не вызывает сомнения. Вера становится абсолютной, когда ее предмет - положения Священного писания. Эта религиозная вора выше челове­ческого восприятия и никакому логическому анализу не поддается. Поэтому Гоббс сравнивает процесс постижения тайн веры с приемом целительных пилюль, которые не следует разжевывать, ибо в противном случае они но ока­жут своего действия.

Гоббс рассматривал религию как важное средство со­хранения целостности государственной организации, кото­рая в его глазах составляла основу основ человеческой культуры. Поэтому для философа понятие бога - основа важнейших понятий догматической теологии. Однако он не признавал возможности познания бога, на чем и основыва­лась «естественная теология». Итак, догматическая теоло­гия в понимании Гоббса (и множества других философов и теологов) - это так называемая богооткровенная теология (theologia inspirata), зафиксированная в Писании и осно­вывающаяся на авторитете церкви. Такая позиция англий­ского философа закономерно приводит его к резкому про­тивопоставлению философии и теологии, что выражено им неоднократно, но особенно недвусмысленно в первой

11

главе сочинения «О теле» 4. На страницах и этого, и других произведений Гоббса читатель встретится с его резкими вы­падами против схоластиков (начиная даже с древних «от­цов церкви») за то, что они преимущественно образные материалы Священного писания в контексте своих много­численных экзегетических упражнений, как правило, ис­кусственно сочетали с аристотелевскими, платоновскими и другими идеями античной философии.

В обращении «К читателю» в произведении «О теле» автор подчеркнул, что, начиная с первого раздела этого произведения, озаглавленного «Логика», «я зажигаю све­точ разума» 5. Понимание философии здесь совершенно ра­ционалистическое, явно картезианское (без единой ссылки на Декарта и даже упоминания его имени), поскольку фи­лософия есть скорее «естественный человеческий разум» (ratio naturalis), познание посредством «правильного рас­суждения» (per rectam ratiocinationem), объясняющего действия из познанных нами причин или «производящих оснований» и, наоборот, выясняющее причины или «произ­водящие основания» (generalionibeus) из известных нам действий б.

Как уже отмечалось, говоря о философии, Гоббс стре­мится избегать термина «метафизика», широко употреб­лявшегося схоластиками и теологами. Он считает этот тер­мин случайным, появившимся как название книг, перепи­санных после физики (традиционное мнение). В четырех разделах сочинения «О теле» обозначены основные сферы философских интересов Гоббса.

Первый отведен логике (именуемой также исчисле­нием, о чем будет сказано в дальнейшем), которая, таким образом, как и у Аристотеля, предшествует всем другим отраслям философского знания, являясь как бы введением в них. Второй раздел, в котором рассмотрены основные определения и категории бытия, назван совсем по-аристо­телевски - «первая философия» (еще раз, таким образом, принципиально устраняя термин «метафизика», с которым в схоластической традиции были укоренены представления о бестелесности, сверхчувственности ее объектов (о сверхъ­естественности философии)). В третьем разделе рас­смотрены законы движения, неотделимые от проблемы величин, а в четвертом - более конкретные явления при­роды, составившие физику. В двух последних разделах

4 См. наст. том. С. 74, 79 и др.

5 Наст. том. С. 71.

6 См. там же. С. 74.

12

сочинения «О теле» Гоббс выступает как последователь­ный сторонник механицизма. Однако в этом отношении он не оригинален по сравнению с Галилеем, которого он весьма почитал, и в особенности с Декартом, под влия­нием которого он находился в этой области своих инте­ресов, хотя ни разу в этом не признался. (Поскольку материалы этих двух последних разделов сочинения «О теле» давно устарели и носят частный характер, в дан­ном издании мы опускаем большую часть их содержа­ния, повсюду сохраняя не только названия глав, но и всех параграфов внутри их.)

Следует подчеркнуть фундаментальность понятия тело в философском мировоззрении Гоббса, как, с другой сторо­ны, и его ограниченность. Понятие тело объединяет прежде всего физические, природные, естественные тела. Но важ­нейшее из них - человеческое тело, человек как физичес­кое существо. К нему прикован особо пристальный фило­софский взгляд Гоббса. Науку о человеческом теле он счи­тает «наиболее полезной частью физики». Вторая часть «Основ философии» - «О человеке» (но тем же основани­ям) трактует человека главным образом как природное, естественное тело. Но все же это своеобразное тело - само­движущееся, со сложной психологической жизнью и позна­вательной деятельностью, наиболее очевидно представляе­мой его речью, без которой не было бы возможно челове­ческое общение. И в этом - решающее обстоятельство, делающее возможным - через человека - переходить к сфере «искусственных тел», куда Гоббс фактически вклю­чает всю культуру, содеянную человеком,- не только ее зримо-телесные проявления, обычно именуемые нами ма­териальной культурой, но и многообразные институты че­ловеческого общежития, самым важным и всеобъемлющим из коих является государство. Будучи главным продуктом человеческой деятельности и культуры, оно одновременно и совершенно необходимое условие ее. Здесь начинается уже вторая часть философии Гоббса - философия госу­дарства, социальная философия Гоббса (называемая им также моральной, или гражданской, философией - philo­sophia moralis, civilis). Этим разделом своей философской системы Гоббс особенно гордился. Говоря о заслугах Гали­лея, Кеплера, Гассенди, Гарвея и других естествоиспыта­телей (и по-прежнему замалчивая Декарта) в создании науки о физической природе и о человеке как части ее, он подчеркивал, что именно он продвинул по сравнению с древними философами (Аристотелем и другими) науку об

13

обществе и государстве, считая, что это было сделано им уже в сочинении «О гражданине» (и некоторые видные фи­лософы того времени были согласны с Гоббсом). В данном издании сочинения «О гражданине» (как и более ранняя «Человеческая природа») и «Левиафан» публикуются пол­ностью, без всяких сокращений.

МЕТОДОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ ГОББСА

Передовая философия XVI-XVII вв., отражая станов­ление социально-экономической и культурно-исторической буржуазной формации, вырабатывала новые методы позна­ния действительности. Многовековое господство схоласти­ки, как особенно красноречиво подчеркнул Бэкон, не при­вело к открытию новых, эффективных истин, способных увеличить могущество человека, его власть над природой.

Наиболее характерная черта схоластической филосо­фии - ее умозрительность. Даже то начало эмпиризма, которое в теолого-философской системе Аквината было по­черпнуто у Аристотеля, становилось в этой системе чисто умозрительным эмпиризмом, не имевшим никакого прак­тического значения. Развитие производства, экономики, искусства, науки и других сфер в эпоху Возрождения и тем более в XVII в. делало необходимым осмысление многооб­разного жизненного опыта. Отсюда развитие эмпиристиче­ских и сенсуалистических тенденций и положений у ряда философов-гуманистов, наиболее ярко у Телезио (1509 - 1588) и Кампанеллы (1568 - 1639). Еще более последова­тельным и весьма красноречивым эмпиристом стал Фрэнсис Бэкон. В «Новом Органоне» он не просто провозгласил опыт главным двигателем человеческих знаний. Основным руслом приобретения новых знаний, открытия эффектив­ных истин, согласно Бэкону, должен стать не опыт как пас­сивное наблюдение и созерцание мира, природы и человека (в основном таковым он и был в аристотелизме, затем и в средневековой схоластике), а опыт как эксперимент, по­средством которого исследователь «вопрошал» природу и получал конкретные ответы (наиболее показателен здесь не столько сам Бэкон, далекий от экспериментального есте­ствознания, а Галилей).

Экспериментальное же естествознание для формулиров­ки действительно эффективных истин нуждалось в матема­тическом осмыслении. Именно в эту эпоху древнегреческая математика не только была возобновлена, но и получила развитие, совершенно не известное античности (алгебра,

14

аналитическая геометрия, математика переменных вели­чин). Успехи математического естествознания (хотя и не только они) преломились в философии в господство рацио­налистической методологии. Суть ее состояла в том, что, не отказываясь от опытно-экспериментального исследо­вания природы, ее приверженцы считали более важным и даже решающим в научном познании действия самого чело­веческого ума по осмыслению результатов познания, при­чем основу такого осмысления составляли правила и прие­мы математики. Бэкон обычно рассматривается как осново­положник эмпиристической методологии в философии Но­вого времени. Разумеется, и она не могла обойтись без оп­ределенной рациональной обработки результатов опытно-индуктивного исследования природы, но такая обработка не заключала в себе математического осмысления. Автору «Нового Органона» был совершенно чужд так называемый гипотетико-дедуктивный метод, завоевывавший все боль­ший авторитет по мере успехов математики и математи­ческого естествознания. Однако данный метод занимал большое место в рационалистической методологии Декарта, великого философа, математика и естествоиспытателя.

Гоббс в принципе склонялся к эмпиристическому на­правлению философской методологии, ибо традиция эмпи­ризма укоренилась в английской философии с конца сред­невековья (в особенности со времени деятельности видней­шего схоластика-номиналиста первой половины XIV в. Уильяма Оккама). Читатель не раз встретится в произве­дениях Гоббса с принципиальным выражением его сенсуа­листической позиции (обычно связанной с номинализмом), предельно четко зафиксированной в начале первой главы «Левиафана»: «...нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено первоначально, цели­ком или частично, в органах ощущения...» 7 В сущности с него и начинается человеческое познание (как и само соз­нание), ибо без ощущений, подчеркнуто здесь же, нет ни представлений, ни памяти, ни понимания (присущего не только человеку, но и животному).

Следовательно, можно считать, что ощущение неотдели­мо от человеческой жизни (как наяву, так и во сне), ибо оно доставляет знание фактов (cognitio), без чего невоз­можна никакая обыденная, повседневная жизнь. Но обра­зов ощущения, фиксирующих факты, совершенно недоста­точно для объяснения феномена науки (scientia).

7 Гоббс Т. Избр. произв.: В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 50.

15

Понятие ее навеяно прежде всего математикой, кото­рой Гоббс в отличие от Бэкона весьма интересовался. Ко­нечно, он не был гением математики, каким был Декарт. Гоббс знал только элементарную математику Евклидовых «Начал». Но и на их основе он проникся духом математи­ческого естествознания своего времени. Например, в 6-м параграфе VI главы сочинения «О теле» автор, считавший геометрию и арифметику чистой математикой, физику трактует как прикладную математику, подчеркнув, что «бесполезно изучать философию природы, не начав с изу­чения геометрии...» 8. О высокой оценке математики Гобб­сом свидетельствует и то обстоятельство, что первый раз­дел данного произведения он назвал «Исчисление, или Ло­гика». Из него же (см. в особенности IV гл. «О силлогиз­ме») ясно, что автор хорошо был знаком с традиционной аристотелевско-схоластической логикой (усвоенной им в университете). Но подобно Бэкону, Галилею, Декарту и не­которым другим видимм философам-методологам той эпо­хи, Гоббс, весьма низко оценивал эвристическую роль фи­гур и модусов силлогизма. Как и названные ученые и фило­софы (впрочем, за исключением Бэкона), автор «Основ философии» видел большую образовательную пользу в изу­чении математики, чем такой логики. В конце 13-го пара­графа IV главы сочинения «О теле» автор подчеркнул, что для построения правильных умозаключений «нужны не столько правила, сколько практика», прежде всего практи­ка математических доказательств. Он проводит здесь ана­логию с тем, как малые дети учатся ходить: не зная ника­ких правил, они овладевают ходьбой благодаря множеству попыток 9. Следует здесь отметить, что Гоббс, как и наибо­лее проницательные философы века, не усматривая эври­стической ценности традиционной логики, как бы прозре­вал необходимость логики математической. На путь ее соз­дания встал младший современник Гоббса, великий фило­соф-рационалист и математик Г. В. Лейбниц (1646-1716).

Отличие научного знания от простого знания фактов заключается в его достоверности, но не единичного пости­жения, констатации (в этом отношении знание факта пре­дельно достоверно), а во всеобщности, необходимости ут­верждаемого содержания, что невозможно извлечь ни из какого опыта. Уже в первом своем философском произве­дении «Человеческая природа» автор подчеркнул, что,

8 Наст. том. С. 124-125.

9 См. наст. том. С. 111.

16

сколько бы раз опыт ни подтверждал то или иное пред­положение, из этого мы «вообще не можем получить ника­кого положения, имеющего характер всеобщности» 10. Та­ким образом, философ пришел на первый взгляд к антисен­суалистическому выводу, требующему углубления его эмпиристической и сенсуалистической позиции.

В новаторской - по сравнению со схоластикой - фи­лософии XVII в. оформились две противоположные, мож­но сказать, позиции в объяснении достоверного знания ма­тематического типа, отличающегося всеобщностью и необ­ходимостью утверждаемого в нем содержания. Одна из этих позиций защищалась континентальным рационализ­мом (в более узком, собственно гносеологическом содержа­нии этого важнейшего философского термина) и в годы литературной деятельности Гоббса была представлена Де­картом. Знание математического типа, знание дедуктивное, выводимое из немногих положений, французский философ объяснял в духе платонизирующей традиции. Безошибоч­ность дедукции математического типа Декарт связывал с наличием в человеческом уме так называемых врожден­ных идей, отождествляемых с интеллектуальными интуи­циями; ясность, отчетливость и очевидность этих интуи­ции-идей делает их абсолютно надежными исходными ос­нованиями выводимых из них более частных истин (прове­ряемых и конкретизируемых опытно-экспериментальным путем).

Как представитель эмпиристической и сенсуалистичес­кой позиции в объяснении генезиса знания Гоббс увязывал истины математического типа, врожденность которых он категорически отрицал, только с опытом, но не с непосред­ственным чувственным опытом, ибо последний бессилен обосновать всеобщность и необходимость такого рода ис­тин. Поэтому Гоббс трактовал как другую, более высокую и сложную разновидность опыта человеческую речь, выра­женную в конкретных словах языка. Как уже упоминалось, Гоббс продолжал номиналистическую линию истолкования общих понятий, которая сложилась в Англии уже в XIV в. В противоположность схоластическому реализму, наде­лявшему понятия наиболее существенными характеристи­ками бытия, по отношению к которым конкретные единич­ные вещи трактовались как нечто весьма неустойчивое и производное, номинализм приписывал подлинное сущест­вование самим вещам. Понятийное же мышление номиналисты

10 Наст. том. С. 524.

17

связывали с деятельностью человеческого ума, кото­рая приобретала конкретную осязаемость в речи, в языке.

Гоббс развил эту позицию в новых условиях становле­ния знания. В рационалистической традиции, заложенной Декартом, мышление, трактовавшееся главным образом как логико-философское, составляло самосущую сферу, противопоставленную телесно-материальному миру. Заост­ряя эмпирико-сенсуалистическую традицию, Гоббс факти­чески сводил мышление к языку. Если ощущения образуют непосредственный опыт человека (в принципе он присущ и животному), то речевая деятельность людей формирует более высокий уровень мыслительного опыта (до которого животный мир уже не поднимается). Большая заслуга Гоб­бса в этом контексте состояла в том, что он развил знаковую концепцию языка.

Сам речевой опыт как бы распадается у Гоббса на два уровня. Первый из них в сущности психологический. Бес­численное множество образов-мыслей, возникающих у каждого человека как прямое следствие воздействия на не­го внешних факторов, бесследно исчезло бы из его созна­ния, если бы не было закреплено в самых различных сло­вах, которые как бы переводят внутреннюю речь в речь внешнюю. И уже здесь слова становятся знаками для раз­личных вещей.

В принципе знаком можно считать любое предшество­вавшее ему или последовавшее за ним событие, если собы­тия представляются мыслящему субъекту так или иначе связанными. Например, туча может служить знаком пред­стоящего дождя, как и сам дождь - знаком, возможно, не видимой нами тучи. Слова же в качестве знаков вещей первоначально наполнены индивидуально-психологичес­ким содержанием, и на этом уровне они весьма субъектив­ны. Такого рода слова-знаки Гоббс обычно называет метка­ми (nota) разнообразных вещей. Но слова не могут застыть на этом уровне, поскольку изолированная индивидуальная жизнь какое-то продолжительное время в принципе невоз­можна. Человеческое же общение наполняет слова-метки более глубоким, логическим содержанием. Поэтому они и становятся знаками в собственном смысле слова (signum). Конечно, и на этом уровне они полностью не утрачивают своей произвольности и условности, но таковая значитель­но ограничивается, сужается.

Концепция языка как знаковой системы, развившаяся в последние десятилетия, признает языки естественные, ко­торыми люди владеют как бы от природы, и языки искусственные,

18

символические, создаваемые ими для определен­ных целей и употребляемые в различных науках. Номина­листическая позиция Гоббса отрицает наличие естествен­ных языков, ибо все они возникают в результате многооб­разных соглашений между людьми. Непрерывное образова­ние новых слов и различие языков у племен и народов и свидетельствуют, по убеждению английского философа, об искусственности языков.

Более или менее значительная произвольность слов, характерная для номиналистической традиции, выражает­ся у Гоббса и в частом обозначении слов именами (nomina - откуда произошел сам термин номинализм), которые всегда условны по отношению к вещам. Слова, становящие­ся знаками в силу взаимного соглашения, стимулируют обмен мыслями и делают более интенсивным общение лю­дей между собой. Теория имен, в которую входит построе­ние предложений (суждений), умозаключений, является предпосылкой понятия науки. Это понятие в эмпирико­сенсуалистической методологии Гоббса отличается от ана­логичного понятия рационалистической методологии Де­карта. Именно элемент конвенционализма характеризует понятие науки у Гоббса, что является следствием его кон­цепции языка. Номиналистическая концепция языка за­ключала в себе антисхоластический момент, так как содер­жала критику концепции реализма понятий, которая трак­тует понятия как извечные сущности. Схоластики связы­вали представления обыденного мышления с различными понятиями традиционной философии (особенно аристоте­левской). Поэтому схоластический реализм, особенно в эпоху Возрождения, сплошь и рядом выступал как верба­лизм, подменявший предметное знание словесной игрой. Онтологизируя слова-понятия, схоластики-реалисты не ви­дели их многозначности, игнорировали ее. Догматизм схо­ластического вербализма нередко сочетался с верой в маги­ческую силу слов. Фрэнсис Бэкон, ставший на путь совер­шенствования научно-философского языка, подверг крити­ке так называемые идолы «рыночной площади», возникаю­щие в результате некритического отношения к словам, характерного не только для подавляющего большинства людей в их обыденных взаимоотношениях, но и для фило­софов-схоластиков, черпающих слова из того же запаса и слепо следующих за различными священными или освя­щенными временем авторитетами. Гоббс весьма ирониче­ски относился к такого рода словесному догматизму, четко сформулировав свою позицию по этому вопросу в IV главе

19

«Левиафана» («О речи»): «...для мудрых людей слова суть лишь марки, которыми они пользуются для счета, для глупцов же они полноценные монеты, освященные авторитетом какого-нибудь Аристотеля, или Цицерона, или Фомы, или какого-либо другого ученого мужа» .

Совершенствование познания невозможно без стремле­ния к выработке все более точного и гибкого научного и философского языка. И это очень не простая задача, под­черкнул наш философ в 8-м параграфе III главы сочине­ния «О теле»: «...язык, что паутина: слабые... умы цепляют­ся за слова и запутываются в них, а сильные легко сквозь них прорываются» 12. Слабость ума и состоит в том, что он не понимает многозначности слов, почему и запутывается в них, «как птица в силке,- говорится в указанном выше месте «Левиафана»,- и, чем больше усилий употребит, чтобы вырваться, тем больше увязнет» 13. Осознание неод­нозначности слон и выявление их многозначности имеет у Гоббса прямое отношение к объяснению достоверности научного знания математического тина. Здесь снова про­явилось различие между рационалистической методологи­ей Декарта и сенсуалистической методологией Гоббса. Для первого из них, как уже отмечалось, исходные основания знания - интеллектуальные интуиции, предельные, абсо­лютные истины, непосредственные усмотрения понятийно мыслящего ума - главные проявления присущего ему «ес­тественного света». Сенсуалистическая позиция Гоббса ис­ключает такие внеопытпые понятия. Английский философ не признает интуиции и противопоставляет им дефини­ции - по возможности точные определения слов, фикси­рующие то их содержание, которого требует научный кон­текст. «Свет человеческого ума,- подчеркнуто в V главе «Левиафана» («О рассуждении и научном знании»),- это вразумительные слова, однако предварительно очищенные от веяной двусмысленности точными дефинициями» 14. Следовательно, составление точных определений, снимая проблему интеллектуальных интуиции, играет первосте­пенную роль в сенсуалистическо-номиналистической ме­тодологии Гоббса. Значение таких определений и в том, что они проясняют темноту схоластических универсалий. С по­мощью строгих определений Гоббс стремился к уточнению,

11 Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 71.

12 Наст. том. С. 97.

13 Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 70.

14 Там же. С. 82.

20

максимальному ограничению понятий аристотелев­ской «первой философии», от которых зависело множество более частных понятий других наук.

Различие в научно-философской методологии Гоббса и Декарта отнюдь не исчерпывалось только противопостав­лением дефиниций интуициям. За таким противопоставле­нием скрывалась и более глубокая противоположность номиналиста и сенсуалиста, склонявшегося в своем учении о бытии к материализму, и рационалиста, который в своем убеждении в самодостаточности мышления (и даже челове­ческого духа вообще) раскалывал бытие на телесное и ду­ховное, чтобы в конечном итоге утвердиться на позициях идеализма.

Высказанные принципиальные расхождения Гоббса и Декарта наиболее выразительно и концентрированно про­явились в «Возражениях», которые Гоббс сделал на декар­товские «Размышления о первой философии» (во француз­ском переводе «Метафизические размышления»), и в «От­ветах» Декарта на эти (как и на все другие) «Возраже­ния» 15.

В качестве последовательного номиналиста Гоббс признавал реальность, объективность существования только единичных вещей. Все сущее единично, конкретно. Зна­ние его ощущение, сохраняющееся в памяти,- философ трактует как абсолютное знание (см. в особенности начало IX гл. «Левиафана»). Таковым он отнюдь не признает общие понятия, которые даны только нашему уму. По­скольку, следовательно, по убеждению автора «Левиафа­на» (гл. IV), «в мире нет ничего более общего, кроме имен» 16, последние суть знаки не вещей самих по себе, а только наших мыслей о них. Соответственно утверждается, что истина есть свойство не вещей, а суждений о них, и поэтому понятно, что между именами и вещами нет ника­кого сходства и невозможно никакое сравнение 17. Здесь уже выявляются слабости последовательного номинализма Гоббса, проявившиеся в отрыве слова от понятия и даже в противопоставлении их. С позиций такого номинализма наиболее общие понятия - самые отвлеченные имена, имена имен. Именно с такой трактовкой и связано углуб­ление конвенционализма Гоббса по отношению к науке.

15 Все они будут опубликованы вместе с «Размышлениями» во 2-м томе «Сочинений» Декарта в библиотеке «?. ?.»

16 См. Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 67.

17 См. там же. С. 69.

21

Произвольны не только знаковое содержание языка, но и положения наук, основывающихся на нем. Если восприя­тие фактов и их наличие в памяти, согласно Гоббсу,- аб­солютное знание, то их связь, устанавливаемая в науке,- знание только относительное. Онтологическое содержание истинности английский философ полностью отрицает - «истина и ложь суть атрибуты речи, а не вещей» 18. Пози­ция Гоббса тем самым прямо противоположна позиции Декарта, в силу которой достоверность научно-математи­ческого знания, основывающаяся на интеллектуальных интуициях, совпадающих с сущностями вещей, абсолютна, а все чувственные их иллюстрации всегда относительны. В свете охарактеризованной позиции Гоббса закономерно его утверждение (опять в противоположность Декарту), что условны даже математические аксиомы.

Вместе с тем Гоббсова трактовка идей, которые опреде­ляют содержание человеческого сознания, по сравнению с трактовкой Декарта отличалась достаточно четким ма­териализмом исходной сенсуалистической установки. Для Декарта идея - все то, что непосредственно воспринима­ется человеческим умом, существует в сознании, по отно­шению к которому предметы - уже нечто вторичное. Для Гоббса же не было никакого сомнения в первичности предметов, своими воздействиями порождающих в созна­нии многообразные идеи ощущения.

Знаменитое рассуждение Декарта «Я мыслю, следова­тельно, я существую», в силу которого мышление обладает безусловным приоритетом в существовании перед бытием, решительно отвергалось Гоббсом (как и Гассенди, возра­жавшим Декарту со сходных сенсуалистических позиций) . Английский номиналист считал этот вывод французского рационалиста произвольным, равносильным выводу «Я прогуливаюсь, следовательно, я прогулка».

Основоположение Декарта о мышлении как определяю­щем свойство человека Гоббс расценивает как своего рода пережиток схоластического реализма, поскольку именно схоластики рассуждают но принципу «Разум познает, зре­ние видит, а воля хочет».

Сенсуалистическо-материалистическая позиция Гоббса, отвергнув врожденность идей, бесспорную для Декарта, тем самым отвергла и врожденность главной из них - идеи бога. Утверждая такую врожденность, Декарт исходил из так называемого онтологического доказательства существования

18 Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 69.

22

бога как актуально бесконечного существа, идея ко­торого всегда налична в сознании. Поэтому данная идея, по Декарту, самая ясная из всех наших идей. Для Гоббса же она самая темная универсалия, которая образуется в резуль­тате нашей неспособности сосчитать бесконечное или поло­жить предел увеличению или уменьшению чего-либо. Анг­лийский номиналист убежден, что воспринять мы можем только конечное, бесконечность же существует для него лишь как потенциальная, а не актуальная. Гоббс в сущ­ности признает лишь беспредельность, а не бесконечность, которая обладает только отрицательным значением и не пригодна ни для какого положительного утверждения.

Мы установили ряд существенных различий между методологией и гносеологией Гоббса и Декарта. Но их мето­дологии объединяют и существенные черты сходства, кото­рые следует именовать общерационалистическими черта­ми, закономерно возникающими в результате связи фило­софского мышления с научным исследованием. Каждое из этих исследований аналитично, поскольку оно стремится выявить те максимально простые элементы, из которых складываются все более и более сложные объекты (в том числе и тот, который интересует исследователя). Сам по себе метод анализа был уже в античности (в эпоху Платона и Аристотеля и в «Началах» Евклида). Однако особенно боль­шую интенсивность он начал приобретать в научно-фило­софской мысли Нового времени, когда выявилась несостоя­тельность расплывчатых и темных схоластических универ­салий, невозможность обрести на их основе подлинно эф­фективные и продуктивные знания. В этой ситуации вели­кий естествоиспытатель Галилей, уделявший большое вни­мание методологии научного знания, поставил проблему аналитического и синтетического методов (он называл их резолютивным и композитивным), вне и без которых невоз­можны как научное исследование, так и философское обоб­щение.

Гоббс, неоднократно подчеркивавший свой пиетет по отношению к науке Галилея, прочно усвоил необходимость аналитического, или разъединительного, метода в научно-философском мышлении, ибо только он дает возможность правильно разлагать чувственные восприятия и получать в результате такого разложения наиболее убедительные принципы как последние элементы природы, позволяющие объяснять максимальное количество ее явлений. В сочине­нии «О теле» автор подчеркнул ( в 4-м пар. гл. VI «О мето­де»), что для научного познания природы (и тем более человека)

23

необходимо использовать аналитический метод, при помощи которого только и можно выявить понятия, обладающие подлинной общностью 19. Аналитический ме­тод составляет первую половину исследования, ибо он до­полняется синтетическим, или объединительным, мето­дом. От выявленных посредством анализа принципов и эле­ментов мира этот метод восхождения ведет к постижению всей сложности вещей и даже мира в целом. Однако соотне­сенность аналитического и синтетического методов Гоббсу последовательно провести не удалось (впрочем, не только ему).

Как не раз подчеркивал Ф. Энгельс, методология меха­нистического материализма XVII-XVIII вв. оставалась метафизической, антидиалектической. У Гоббса (как до него у Ф. Бэкона, а после него у Дж. Локка) метафизич­ность, всегда связанная с той или иной абсолютизацией, про­явилась в преобладании установки на максимальную ана­литичность. Согласно автору сочинения «О теле», доско­нальное выявление частей означает полное постижение целого, ибо «целое и совокупность всех его частей иден­тичны» 20. Синтетический метод тем самым не выявляет нечто качественно совершенно новое, а выступает в сущ­ности лишь как некое интегративное действие, определяе­мое анализом.

Вместе с тем раскрыть более глубокое единство в приме­нении аналитического и синтетического методов Гоббсу не удалось и потому, что он был но в состоянии - в силу от­сутствия диалектико-исторического подхода к научному мышлению в его эпоху - дать убедительное объяснение достоверного знания математического типа. У родоначаль­ника эмпиристической методологии Нового времени Бэко­на разработанный им опытно-индуктивный метод, выяв­ляющий «формы» как некие неизменные элементы приро­ды, фактически тоже был методом аналитическим. Синте­тический же метод, который в ту эпоху выступал и как метод гипотетико-дедуктивный, у Бэкона фактически от­сутствовал. У Декарта опытно-экспериментальное исследо­вание природы выступало как необходимое подкрепле­ние, иллюстрация истин, открытых именно гипотетико-дедуктивным путем, у Гоббса же можно констатировать методологический дуализм, поскольку опытно-индуктив­ный метод, с одной стороны, и гипотетико-дедуктивный -

19 См. наст. том. С. 121.

20 Там же. С. 142.

24

с другой, фактически равноправны. При этом каждый из них применяется в различных областях научного исследо­вания.

Область применения первого, опытно-индуктивного, преимущественно аналитического метода - прежде всего физика. Сфера же применения дедуктивно-синтетического метода, конечно, математика, но наряду с ней - этика и по­литика. Они, по убеждению Гоббса, чисто дедуктивно стро­ят свои выводы, исходя из принципов человеческой приро­ды, которые нам предстоит рассмотреть.

Человек обладает двуединой природой. С одной стороны, он - тело в бесчисленном ряду других природных тел. С другой же стороны, он - носитель умственно-психических свойств, позволяющих ему создавать искусственные «тела» мира культуры. И здесь для осмысления его природы тре­буется уже дедуктивно-синтетическая методология. Ее дуга-мистичность сам автор подчеркнул в посвящении к произ­ведению «О человеке». «Получилось так,- читаем мы здесь,- что в данный раздел вошли две части, совсем не по­хожие друг на друга. Ибо одна из них очень трудна, а дру­гая очень легка; одна опирается на дедуктивные выводы, а другая - на опыт; одну смогут понять лишь немногие, и другую - все.

Следовательно, между этими мастями как бы простира­ется бездна. Но этого нельзя было избежать, ибо таково бы­ло требование метода, которому я следовал во всем моем труде» 21.

МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ И ФИЗИКА

Номиналистические принципы методологии Гоббса в сочетании с сенсуализмом и эмпиризмом с необходимостью приводят к материалистическим положениям в учении о бытии. Философ не мыслит его иначе как телесное. Каждое проявление бытия единично, и любая единичность являет­ся телом. Его определение звучит материалистически: «Те­лом является все то, что не зависит от нашего мышления и совпадает с какой-нибудь частью пространства, т. е. имеет с ней равную протяженность» 22. В различных местах пуб­ликуемых теперь произведений читатель встретится и с фундаментальным термином субстанция, широко употреб­лявшимся как в эпоху Гоббса, так и в течение ряда веков до

21 Наст. том. С. 220.

22 Там же. С. 146.

25

него. Но этот термин философ использует как бы неохотно. Нужно иметь в виду, что понятие субстанции (а не сам этот латиноязычный термин, возникший в поздней античности) развивалось едва ли не одновременно с философией, выражая успехи анализирующего ума, который вопреки многообразию и изменению вещей усматривает некое внут­реннее единство и в каждой из них, и в более широкой сфе­ре - как материальной, так и духовной. Классическое уче­ние о максимально общих и при этом прямо противополож­ных субстанциях - материальной и духовной - составля­ет суть метафизики Декарта. Выступая против нее с пози­ций сенсуализма и последовательного номинализма (при обсуждении картезианских «Метафизических размышле­ний»), Гоббс решительно отбросил понятие субстанции в ее универсальном смысле. Понятие же субстанции в ее ин­дивидуальном, эмпирическом смысле Гоббс кое-где сохра­няет. Но именно этот смысл сближает понятие субстанции с понятием тола, и последнее, можно сказать, поглощает первое.

Итак, онтология, как затем и физика,- тоже весьма близкие у Гоббса области философского знания - скон­центрирована вокруг понятия тела.

Математизированный механицизм онтологии Гоббса обобщенно выражен в его учении о теле и сопутствующих ему акциденциях, свойствах. Идея акцидентального как че­го-то более или менее случайного, преходящего, противопо­ложного субстанциональному, устойчивому, восходит к ари­стотелевским «Метафизике» и «Физике» и в эпоху средне­вековья довольно широко употреблялась в схоластической философии. Гоббс (как и Декарт) использовал эти терми­ны, но переосмысливал их рационалистически и механи­стически (Гоббс к тому же, как отмечено выше, вместо сло­ва субстанция охотное пользовался словом тело).

Он различал при этом как бы три слоя акциденций с точки зрения присущности их толам. Протяженность и фи­гуру (в смысле внешней, геометрической формы) следует считать неотъемлемыми свойствами любого тела. От них отличаются такие акциденции, как движение и покой, кото­рые свойственны хотя и многим, но отнюдь не всем телам, ибо одни из них движутся, а другие покоятся (таково об­щее положение доньютоновской механики). Еще более неустойчивы и менее связаны с телами все те акциденции, которые им приписываются в результате чувственного восприятия их человеком. Таковы все осязательные, цвето­вые, слуховые, обонятельные и другие свойства, зависящие

26

но только и не столько от тела, сколько от воспринимающе­го его субъекта, человека. Здесь Гоббс по-своему решает фундаментальную проблему взаимодействия субъекта и объекта, которая в античности была впервые поставлена Демокритом, в Новое время возобновлена Галилеем (1623) и стала одной из важнейших проблем механистической и рационалистическо-сенсуалистической гносеологии фило­софов-новаторов XVII в.

Онтология Гоббса трактует проблемы материи, прост­ранства и времени.

Выше мы констатировали, что Гоббс исключает понятие абстрактной, универсальной субстанции и неохотно поль­зуется понятием субстанции применительно к единичным вещам. С этих позиций великий сенсуалист-номиналист не только отрицает реальность материальной (как и духов­ной) субстанции Декарта, но и считает необоснованной ка­тегорию аристотелевско-схоластической нечувственной, а только умопостигаемой первоматерии (materia prima) как субстрата телесного универсума. Для Гоббса эта фунда­ментальная аристотелевско-схоластическая категория пол­ностью лишена онтологического содержания. По убежде­нию номиналиста, она только универсальное имя, выра­жающее нашу способность мыслить любое тело независимо от всех его акциденций, за исключением количества. Такое перечеркивание какого бы то ни было онтологического со­держания всеобщего при всей его направленности против схоластического понятийного реализма подрывает устои материализма Гоббса. Эта линия его философской мысли подкрепляется и конкретизируется номиналистической трактовкой пространства и времени.

В истолковании пространства Гоббс, с одной стороны, разделял континуалистскую идею Декарта, согласно кото­рой невозможна абсолютная пустот», полнейшая незапол­ненность пространства. Эта идея открывала перед англий­ским материалистом возможность четкой формулировки понятия тела, протяженность которого составляет его со­вершенно неотъемлемую акциденцию. Но с другой сторо­ны, Гоббс не принимает глобальной идеи Декарта, объявив­шего протяженность универсальной мировой субстанцией, отождествлявшейся с материальностью. Пространство для английского философа только способность тела иметь дли­ну, ширину и глубину, оно всегда конкретная протяжен­ность конечного тела. Нельзя поэтому, с его точки зрения, говорить о пространстве как о некой безграничном вмести­лище тел. Понимание пространства, таким образом, лишь

27

акциденция нашего сознания, порождаемая, однако, реаль­ной величиной тела: «...пространство есть воображаемый образ (phantasma) существующей вне нас вещи, поскольку она просто существует, т. е. поскольку мы не имеем в виду никакой другой акциденции, кроме бытия вещи, вне пред­ставляющего сознания» 23.

С позиции номинализма трактует Гоббс и время. Реаль­ное движение можно зафиксировать лишь как движение конкретных тел, и время только воображаемый образ этого движения, поскольку мы представляем в нем нечто совер­шающееся раньше и совершающееся позже. Бессмысленно говорить поэтому о времени самом по себе, о некой абсо­лютном времени. Если пространство - образ бытия вещи, то время - образ ее движения, существующий не в самих вещах, а в нашем мышлении о них. Если, говорится в сочи­нении «О теле» (VII 3), мы рассуждаем о временах наших предков, то тем самым мы вовсе не думаем, что они продол­жают существовать и после их смерти, а только имеем в виду существование тех времен и памяти вспоминающих о своих предках. Если же принять но внимание зависимость нашего календаря от движения Солнца и Луны, то, без­условно, обоснован вывод, что «никакого времени вооб­ще не существует, не существовало и не будет существо­вать» 24.

Концепцию пространства и времени Гоббса иногда на­зывают реляционной, связывающей пространственные и временные характеристики о различными особенностями материальных объектов и их взаимоотношениями (в наз­ванном месте Гоббс считает эти свои воззрения согласую­щимися о позицией Аристотеля по данному вопросу). Пони­мание Гоббсом пространства и времени более созвучно их современной трактовке, чем так называемая субстанцио­нальная концепция пространства и времени, утверждаю­щая их полную объективность и независимость от реаль­ных вещей и процессов (крупнейшим сторонником этой концепции был младший современник Гоббса И. Ньютон).

Механицизм материализма автора «Основ философии» весьма последовательно и ярко выражен в концепции при­чинности. Этот механицизм сформировался под решающим влиянием физики Галилея, как затем и трактовки причин­ности, развитой Декартом. Отклонения Гоббса от физики последнего определялись его номинализмом.

23 Наст. том. С. 140.

24 Там же.

28

Необходимо также указать, что механицизм Декарта и Гоббса следует понимать как механицизм в широком доньютоновском смысле этого грекоязычного термина. На­помним, что лишь в «Математических началах натураль­ной философии» Ньютона (1687) были окончательно за­фиксированы законы механики как точной науки о движе­нии макротел. В трудах же Галилея, Декарта и Гоббса были сформулированы, так сказать, предварительные законы ме­ханики. Их философское значение для развития и углубле­ния материалистического мировоззрения стало громадным, поскольку законы механики были провозглашены всеобщи­ми объективными законами самой природы. Конечно, с по­зиций диалектического материализма законы эти упрощен­ны, а их универсализация совершенно несостоятельна. Однако при строго историческом к ним подходе очевиден огромный прогресс знания в самой универсализации этих законов, знаменовавшей целую эпоху в развитии философ­ского мировоззрения.

Чтобы это стало очевидным, нужно вспомнить представ­ления о закономерности, уходящие своими корнями в до-философские тысячелетия. Они возникали тогда в резуль­тате примитивной аналогии между взаимодействующими мирами: антропосоциальным, собственно человеческим, и природным. Отсюда обычный простой перенос особенно­стей субъекта (прежде всего коллективного и лишь затем индивидуального) на объективный мир природы. Такой перенос означал социоантропоморфическое понимание объективных закономерностей у подавляющего большин­ства античных философов (с весьма глубокой при этом био­морфной основой).

Однако прогресс аналитического мышления, определяе­мый взаимодействием философии с научным знанием, развивавшимся, конечно, и в древности, приводил неко­торых античных философов к физическим представлениям о причинности, к таким представлениям, в которых сохра­нялось лишь сравнительно немного социоантропоморфи­ческих элементов. Здесь невозможно пройти мимо великого творца атомистического материализма Демокрита, сформу­лировавшего достаточно четкое детерминическое учение, наиболее чуждое мифологическим представлениям, кото­рыми были пронизаны многие другие философские концеп­ции. Детерминизм Демокрита, простейшей моделью которого служило движение атомов в бесконечной вселен­ской пустоте и их бесчисленные соударения и сцепления, нередко характеризуется как механистический. Если под

29

механицизмом понимать радикальный редукционизм, сво­дящий все сложнейшие явления к максимально простым телесным элементам, перемещение которых в пространстве и образует эти явления, то можно говорить и о механицизме Демокрита, но в том широком (и даже в максимально ши­роком) смысле, который был определен выше.

Но детерминизм Демокрита в античности не имел сколь­ко-нибудь значительных перспектив углубления вследст­вие весьма скромного запаса научных знаний (в особен­ности практически полное отсутствие эксперимента в тог­дашней «физике», естествознании) и незначительной свя­зи этих знаний с человеческой практикой.

Сказанным во многом объясняется преобладание в ан­тичной философии антропосоциоморфических представле­ний об объективной закономерности (полностью не исчез­нувшей даже из воззрений Демокрита). В платоновском круге идей, колоссальное влияние которых прошло через всю античность, а затем и средневековье, социоантропо­морфические представления наиболее концентрированное свое выражение получили в телеологическом принципе объяснения всего сущего. Противоположность телеологии каузальному детерминизму - одно из главных проявлений противостояния «линий» Платона, с одной стороны, и Де­мокрита - с другой, о чем писал В. И. Ленин в «Материа­лизме и эмпириокритицизме».

Телеологизм Аристотеля заключался в его учении о причинности (составившем в сущности основное содержа­ние его метафизики), в признании, с одной стороны, мате­риальных (отчасти и действующих) причин как главного выражения телесного начала бытия, а с другой - причин конечных (целевых) и формальных, выражающих актив­ное начало бытия, подчиняющего себе и действующие при­чины, и тем более причины материальные. Допуская реаль­ное объяснение изменении бытия, аристотелизм в конечном итоге подчинял его идеальному фактору цели и формы. Отсюда многовековое господство аристотелевского толеоло­гизма, приспособленною схоластикой к теоцентрическому мировоззрению средневековья.

Ренессансная натурфилософия XVI - начала XVII в. (например, учение Джордано Бруно) отвергла аристоте­левско-схоластические представления, включая и понима­ние причинности. Но, не имея еще возможности аффектив­ного взаимодействия с математическим и механистическим естествознанием, натурфилософы оставались на позициях социоантропоморфического, биоморфно-органистического

30

мировоззрения. Поэтому у подавляющего их большинства сохранялся телеологический подход к миру и важнейшим процессам, совершающимся в нем.

Философы-новаторы XVII в. свою решительную борьбу против схоластики видели в опровержении телеологии (в аристотелевско-схоластической традиции, обычно связан­ной с емкой и неоднозначной категорией формы). Первым среди них стал Ф. Бэкон, хотя его отвержение телеологи­ческого объяснения природы не было достаточно решитель­ным, как у последующих новаторов. Целевые причины, согласно автору «Нового Органона», совершенно бесполез­ны в физике, но они неискоренимы в мировоззрении (о чем свидетельствуют так называемые призраки рода) и должны фигурировать в метафизике. Но ее главное содер­жание - осмысление форм, в котором Ф. Бэкон, используя эту традиционную категорию, оставался под известным влиянием ренессансной натурфилософии, признавая, на­пример, биоморфный гилозоизм, универсальную оживотво­ренность природы. У великого английского эмпириста, та­ким образом, понятие формы и цели все же разъединялось.

Более радикальный математический аналитизм, осно­ванный Галилеем и философски углубленный Декартом, привел их к убеждению в том, что доскональное понима­ние природы возможно лишь на путях выявления ее про­стейших элементов математического порядка - линий, плоскостей, фигур и движений как перемещений в прост­ранстве. Гоббс полностью разделял этот радикальный ана­литизм в истолковании бытия.

Читатель неоднократно встретится в произведениях Гоббса с отрицанием упрощенного и несостоятельного ан­тропоморфизма применительно к истолкованию процессов природы (см., в частности, его рассуждения, которые даны в начале гл. II «Левиафана», а также опровержение ги­лозоистических воззрений, в особенности присущих ренес­сансным натурфилософам, в пар. 5 гл. XXV «О теле», пуб­ликуемом в данном томе). Для Гоббса (как и для Декарта) «причина движения какого-либо тела может заключаться только в соприкасающемся с ним и движущемся теле» 25. Наиболее значимыми являлись два вида причинности - Как материальная, так и действующая.

При этом действующей причиной объявлялось актив­ное тело, а тело, испытывающее его непосредственное воз­действие, оказывалось подлинной материальной причи-

25 Наст. том. С. 159.

31

ной. Поскольку они в сущности всегда выступают сопря­женно, автор сочинения «О теле» трактует их как ту полную причину 26, которой вполне достаточно для объяснения лю­бого действия. В принципе он признает наличие как фор­мальной (сущностной), так и тем более целевой причины, игнорирование которой сделало бы совершенно непонят­ной деятельность живых существ, в особенности человека, ибо такая деятельность невозможна без чувств и воли. Но обе эти разновидности причин - нечто вторичное, произ­водное по отношению к материально-действующей причин­ности.

Особенность в истолковании причинности, характерная для Р. Декарта, Т. Гоббса, Б. Спинозы и ряда других круп­нейших философов не только XVII, но и следующего, XVIII в., заключается в том, что, упрощая реальность при­чинных связей, они вместе с тем описывали подлинные, хотя и простейшие, закономерности бытия. Упрощенная мировоззренческая картина в духе механистического ре­дукционизма приводит английского материалиста и к отри­цанию случайности, иллюзия которой возникает, по его мнению, лишь в результате нашего незнания подлинных причин происходящего. Гоббс рассматривает возможность (potentia) и действительность (actus) как моменты акта взаимодействия, описывая их тождество и различие. Фи­лософ соотносит категории причинности и времени: «При­чина относится к прошедшему, возможность - к будуще­му» 27. (Это соответствие предвосхищало идею создания модальной логики.)

МЕХАНИСТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ГОББСА И ЕЕ ТРУДНОСТИ

Механистические принципы своей физики Гоббс рас­пространял и на объяснение жизнедеятельности человека, рассматриваемого в аспекте его естественной телесности. Великий философ, физик, математик, физиолог Рене Де­карт, опиравшийся, в частности, на открытие кровообра­щения английским врачом Уильямом Гарвеем (высоко ценимым и Гоббсом) и собственное открытие безусловно-рефлекторной, непроизвольной деятельности человека, сформулировал знаменитый тезис, согласно которому жи­вотное представляет собой лишь сложную машину. Этот

26 См. наст. том. С. 159.

27 Там же. С. 165.

32

тезис Декарт распространял и на человека - до границы его высшей мыслительной деятельности, определяемой на­ряду с материальной особой духовной субстанцией. Гоббс фактически не только усвоил тезис о деятельности орга­низма в качестве механизма, но и более последовательно его проводил. Особенно четко он выразил эту идею во Вве­дении к «Левиафану», где человеческий организм упо­доблен машине, а его жизнь представлена как результат движения таких его членов, или частей, как сердце-пружи­на, нервы-нити, суставы-колеса, сообщающие движение всей человеческой машине.

Такого рода механицизм Гоббс распространил и на пси­хику. Начало психики образуют ощущения, которые воз­никают в результате взаимодействия внешнего движения, исходящего от тел, и внутреннего движения - встречного по отношению к внешнему. В XXV главе сочинения «О те­ле» и в некоторых главах сочинения «О человеке» доста­точно подробно описаны психические явления (нередко в их связи с явлениями человеческой нравственности). Здесь, в частности, говорится, что «опыт есть запас обра­зов, накопленный путем восприятия многих вещей» 28. В названных произведениях (как и в первых главах «Ле­виафана») автор рисует довольно подробную картину того, как на основе ощущений возникают представления, воспо­минания, сновидения, чувства и страсти, как они связаны с особенностями мозга.

Центральное понятие психологии, как в сущности и гносеологии Гоббса,- это понятие образа (phantasma мо­жет быть передано и словом призрак). В соответствии со своим учением о теле и его акциденциях философ трактует образы величины, фигуры, движения и покоя как полно­стью соответствующие объектам восприятия. Все же ос­тальные образы - цвета, звука, запаха и т. п. следует счи­тать именно «призраками», возникающими в субъекте, но не отражающими подлинного объекта. Здесь Гоббс выска­зал идею, общую всем философам-новаторам того века,- идею так называемых первичных и вторичных качеств (как назовет их младший современник Гоббса Джон Локк уже после его смерти). Образы, трактуемые в качестве «призраков» (или «фантомов»), Гоббс еще в «Человечес­кой природе» назвал «великим обманом чувств», который, однако, ц исправляется самими же чувствами.

?о механистическое решение психофизической проблемы

28 Наст. том. С. 199.

2 Томас Гоббс, т. 1

33

не удовлетворяло философа, который, видя его уяз­вимость, упрощенность, не мог предложить взамен более убедительной концепции. В цитированной выше XXV гла­ве «О теле» автор выразил неразрешимость того удиви­тельного универсального явления, что «из тел, существую­щих в природе, некоторые обладают отображениями почти всех вещей, другие же не обладают никакими» 29. Име­ются и немалые трудности мри объяснении феномена отображения, психики, которой Гоббс в принципе наде­ляет и животных. Оперирование образами восприятия (XXV 8) позволяет и им иметь определенное «соображе­ние» (discursus). Однако Гоббс не раз подчеркивает, что человек отличается от животного фактом речи, словесных знаков. ? только их наличие делает возможной науку, оперирующую истинами максимальной общности. Отвер­гая декартовскую духовную субстанцию и присущие ей врожденные идеи, Гоббс не может вместе с ними отбросить И понятие ума. Именно наличие его дало возможность создать первые простые истины, выраженные слонами. Обычно они приписываются Адаму. Он олицетворяет все человечество. За Адамом же стоит бог.

ПОНЯТИЕ БОГА И ЕГО ПРОТИВОРЕЧИЯ

Понятие бога, несмотря на всю свою аморфность и неопределенность,- древнейшее из всех мировоззренче­ских понятий, уходящее в те времена, когда политеисти­ческие представления о богах, господствовавшие в дофи­лософской мифологии, сменились в древнеклассовый пе­риод человеческой истории представлениями монотеисти­ческими. Понятие единого бога, отображая развитие чело­века и созданной им культуры, человеческой социальности в отношении к природе, преломляет различны» стороны этого развития, центральным субъектом которого оставал­ся человек. Понятие единого бога монотеистических («ми­ровых») религий, разработавших сложную догматику своих культов, было использовано многими философами при решении трудных мировоззренческих вопросов в раз­личной оппозиции догматическим вероучениям. Такими противоречиями была наполнена античная духовная куль­тура и античная история философии (достаточно вспом­нить Ксенофана, а тысячелетие спустя конфликты неопла­тоников со сформировавшимся уже христианским вер учением).

29 Наст. том. С. 192.

34

Нередки были они и в эпоху средневековья, несмотря на подавляющее господство тогда религиозно-теологической идеологии. Но еще более обострились миро­воззренческие проблемы, непосредственно связанные с понятием бога, в эпоху Возрождения и тем более в XVII в., когда в Европе возникли различные вероучения внутри христианства, а главное, появились глубокие и многосто­ронние философские системы, опиравшиеся на научное знание и развитие культуры. Та фундаментальная законо­мерность историко-философского процесса, которая в марксистско-ленинской методологии характеризуется как борьба материализма и идеализма, в XVII в. не может быть понята вне различных аспектов проблемы бога. И в произведениях Гоббса читатель встретится с множеством проявлений и отзвуков борьбы вокруг этой проблемы.

Переходя к ней, укажем на ее глобальные аспекты. Один из них отражает вопросы единства мира и человека как его необходимого и даже завершающего звена. Фило­софы-материалисты (например, Демокрит с его атомисти­ческой концепцией) подходили к идее материального един­ства мира, но эта идея не могла получить эффективного подкрепления и углубления вследствие неизбежной сла­бости ее обоснования возможностями тогдашней науки. К тому же из этого единства выпадал человек, феномен которого требовал (и требует всегда) еще более значи­тельного научного анализа. Монотеистическое же «объяс­нение» единства мира и человека трактовало бога как сверхприродное существо, сверхъестественному творчест­ву которого и обязаны своим происхождением мир и чело­век.

С этой онтологической функцией понятия единого бо­га тесно связана и гносеологическая. Развитие культуры сопровождается прогрессирующим усложнением познава­тельной проблематики. Решающая особенность религии как важнейшей формы общественного сознания состоит, как известно, в том, чтобы подчеркнуть скудость челове­ческих сил, и прежде всего его познавательных сил, перед неисповедимой силой сверхъестественной божественной личности. Отсюда - мистифицирующая функция или сто­рона понятия бога. Суть ее в том, чтобы зафиксировать, подчеркнуть, что сфера непознанного всегда превосходит сферу познанного, толкая человека в сторону агностициз­ма, недооценки и приуменьшения своих познавательных сил. Вместе с тем понятие бога имеет не только мистиче­скую сторону. Обратная позиция изолировала бы религию

2*

35

от реально действующего на основе своих познавательных успехов человека, все время расширяющего пределы куль­туры и раскрывающего все новые и новые возможности своей познающей природы. Отсюда противоположная мис­тифицирующей интеллектуализирующая функция поня­тия бога. Издревле она выражалась в идее божественного всезнания, в абсолютизации истин, открытых человеком, но приписанных богу.

Эта функция понятия бога скорее философская. Бог мыслится в таком контексте как абсолют, неразрывно объединяющий субъект и объект, и вместе с тем как ак­туальная бесконечность, объявляемая носителем познава­тельных свойств. В античности такое понятие бога как самосущего ума, пребывающего вне мира, не создавшего мир, но делающего его полностью познаваемым, развил Аристотель. Иной вариант божественного абсолюта в эпо­ху Гоббса был сформулирован Декартом. В своем так на­зываемом онтологическом доказательстве существования божественного абсолюта он исходил из наличия в любом человеческом уме идеи актуальной, как бы завершенной бесконечности, которую французский рационалист при­знавал самой ясной из всех идей, от рождения присущих нашему уму. В силу этой идеи бог не может быть обман­щиком и человек способен к безграничному познанию ми­ра. Правда, позиция Декарта не тождественна позиции Аристотеля, поскольку первый из них воспринял христиан­ско-монотеистическую идею творения мира сверхприрод­ным богом.

Но, говоря об этой стороне философского мировоззре­ния Декарта, как затем и Гоббса, необходимо указать, что большинство, если не подавляющее большинство, филосо­фов-новаторов того века (впрочем, и следующего XVIII) придерживалось деистических воззрений. Они зародились во второй половине предшествующего XVI в. как противо­поставление «естественной религии», фактически отож­дествляемой с вполне светской (и элитарной тогда) мо­ралью свободных от суеверий людей, морали подавляюще­го большинства, переполненной суевериями. Деизм имел и более широкий аспект, связанный с отношениями бога и мира. Суть этих отношений, в особенности у Декарта, со­стояла в минимизации роли бога в процессах мира (как и в жизни человека). Французский философ приписывал богу минимум сверхъестественных, не поддающихся по­ниманию креационистских действий, выразившихся в тво­рении мировой материи и сообщении ей первичного двигательного

36

импульса («первотолчка»), в результате ко­торого первоначальный хаос материи совершенно законо­мерно (и уже независимо от бога) сложился в стройное мироздание.

Деистических элементов немало и у Гоббса. Правда, его деизм существенно отличается от деизма Декарта, так как номиналист и сенсуалист не может принять онтологи­ческого обоснования божественного бытия (естественного для рационалиста и приверженца интеллектуальной инту­иции). Будучи сенсуалистом и номиналистом, признаю­щим постигаемость только конечного, Гоббс не принимает никакого абсолюта, делающего мир насквозь познаваемым для человеческого ума. Гоббс объявлял идею актуальной бесконечности - этого солнца интеллектуальной ясности для Декарта (как затем и для Спинозы) - самой темной из универсалий, наделенной только отрицательными при­знаками. Можно сказать, что Гоббс апеллирует скорее к мистифицирующей стороне понятия бога, подчеркивая в духе отрицательной (богооткровеннои) теологии, что мож­но и должно говорить о существовании бога, но невозмож­но ничего сказать о его атрибутах (см. в особенности «О гражданине» XV 14). Бог существующий, но непознавае­мый даже усиливает в душах верующих преклонение пе­ред ним. При этом бог находится за пределами мира, что в общем утверждают и другие деисты. Характерно, что с позиций деизма Гоббс выступал против пантеистических представлений, которые в ту эпоху были довольно широко распространены в радикальных кругах христианских сек­тантов (в частности, выступавших в период английской революции). Согласно же Гоббсу, пантеистические пред­ставления (хотя термин «пантеист» возник в самом на­чале XVIII в.), так или иначе отождествлявшие бога с природой (воззрения эти были затем всесторонне развиты Спинозой), отрицая обособленность бога от природы и не трактуя его как причину мира, фактически отрицают и су­ществование бога (см. «О гражданине» XV 14; «Левиа­фан» XXXI «О царстве Бога при посредстве природы»).

Мистифицирующая сторона понятия бога у Гоббса, зна­чительно более интенсивная, чем у Декарта, этого ради­кального рационалиста, выразилась у первого из них в большей степени агностицизма по важнейшему мировоз­зренческому вопросу - о величине и происхождении мира (конечно, здесь не следует забывать и о том, что в отличие от Декарта Гоббс не был значительным физиком). Декарт, как известно, сформулировал космогоническую гипотезу,

37

в которой стремился показать, каким образом наш солнеч­ный мир, получив первичный двигательный импульс от бога, развился из первоначального хаотического состоя­ния. При этом эволюционную идею, заключенную в этой гипотезе, Декарт в принципе распространял и на живой мир (который он, правда, подчинял законам механики). Гоббс был далек от подобных воззрений. Вопрос о величи­не и продолжительности мира, по его убеждению, совер­шенно неразрешим. Ответ на эти вопросы он предлагал даже искать у теологов. И тем более неразрешим вопрос о появлении человека, речь которого высоко поднимает его над животными (см. «О человеке» I 1, где противопо­ложные мнения о происхождении человеческого рода, сообщаемые Диодором Сицилийским, представляются Гоб­бсу неубедительными). В решении этих проблем Гоббс обращается к Ветхому завету.

Как механистический материалист, не усматривавший органической связи между материей и движением (до этой идеи поднялись только посленьютоновские материа­листы следующего XVIII в.), Гоббс, подобно Декарту, обращается к помощи бога (см. «О гражданине» XIII 1; «Левиафан» XII и др.) как первоисточника движения. Но все последующие движения осуществляются «в поряд­ке вторичных причин» без дальнейшего вмешательства бога. Гоббс склоняется к космологическому аргументу, восходившему к Аристотелю и сводившемуся к мысли, что мировая цепь причинности должна иметь последнюю пер­вопричину (см. в особенности «Левиафан» XII, XXXI). Заголовок последней главы «О царстве Бога при посред­стве природы» четко передает деистическое понимание закономерности, царящей в природе.

Однако трактовки мира и бога у Гоббса и Аристотеля существенно различаются. И это различие - различие между органицистом и механицистом. Для Аристотеля бог - это перводвигатель, в силу того что, будучи бесте­лесным завершением бытия, первоумом, он представляет собой наивысшую, последнюю цель мироздания. Но сам по себе божественный перводвигатель неподвижен. Эта телео­логическая позиция совершенно неприемлема для Гоббса не только в частностях (поскольку, как мы видели выше, он полностью устранял действие конечных причин), но и глобально. Бог для Гоббса, если он действительный перво­двигатель, не может извечно пребывать неподвижным. Для механистически мыслящего деиста бог - это некий «первомотор».

38

Более того, отвергая любое бестелесное бытие, Гоббс не может допустить, чтобы слово дух (spiritus) могло быть отнесено к чему-то совершенно бестелесному. В «Че­ловеческой природе» (XI 4) он поэтому трактует всякий дух как «естественное тело», настолько тонкое, что оно не воспринимается человеческими чувствами. Характерно, что за подкреплением этого утверждения автор обращает­ся здесь (затем многократно и в «Левиафане») к текстам Священного писания, в которых нет речи о бестелесности духов. Правда, Гоббс, постоянно подчеркивающий незри­мость бога как творца (opifex) мироздания, прямо не распространяет этих своих утверждений на бога.

Все рассмотренные особенности Гоббсовой концепции бога дают полное основание считать философа представи­телем деистской формы материализма, как об этом гово­рит Ф. Энгельс 30.

ЧЕЛОВЕК КАК СУБЪЕКТ МОРАЛИ И ПРОБЛЕМА ЕГО СВОБОДЫ

Человек, утверждает Гоббс, не только тело в ряду бес­численного множества других природных, физических тел, но и разумное существо, наделенное сознанием и речью. Иными словами, он - субъект морали, а тем самым и политики. Человек - действующее существо, творящее многообразный мир культуры, различные «искусственные тела». Их изучает моральная, или гражданская, филосо­фия, использующая дедуктивно-синтетическую методо­логию. А она требует самого общего, наиболее значимого исходного понятия. Таковым и выступает у Гоббса поня­тие человеческая природа.

Здесь автор «Человеческой природы» пользуется весь­ма широкой универсалией, которая в той или иной форме прошла через всю историю философии. Каким бы последо­вательным номиналистом он ни был и сколь бы радикаль­но ни отрицал бытийный статус общего, обойтись без него не может в сущности ни один номиналист, в особенности без столь широкой универсалии, как «человеческая при­рода», мыслимая как вневременное понятие. В соответ­ствии с марксистской методологией наибольшая уязви­мость этого понятия определяется именно этой вневремен­ностью, внесоциальностью, внеклассовостью. С позиций историзма и классовой социальности данное понятие как

30 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 311.

39

понятие абстрактного индивида подверг критике К. Маркс. Вскрывая несостоятельность понятия робинзонады, раз­вившееся в западноевропейской социальной философии XVI-XVIII вв., как ключ к уразумению гражданского общества той эпохи, он писал, что у ряда теоретиков того времени, занимавшихся этой проблематикой, конкретно-исторический индивидуум эпохи разложения феодализма и становления капитализма «представляется идеалом, су­ществование которого относится к прошлому; он представ­ляется не результатом истории, а ее исходным пунктом... по исторически возникшим, а данным самой природой» 31. Следовательно, предельно широкое понятие «человеческой природы» появляется в результате переноса конкретно-исторических черт индивидуума той или иной эпохи на всю человеческую историю. Для Гоббса, учитывая его по­ложение идеолога имущих классов, руководивших англий­ской буржуазной революцией, таким конкретным прото­типом и послужил буржуазный индивид этой столь важной эпохи английской истории (к тому же и «новодворянский» индивид мало чем от него отличался).

При всей справедливости марксистского подхода к проблеме «человеческой природы» вообще и к ее постанов­ке Гоббсом в частности невозможно отвлечься от того ши­рокого философского контекста, в котором это понятие употребляется. А между тем оно играет примерно ту же роль (особенно в собственно социальной философии), что и понятие бога. Тем более что понятия эти тесно связаны и второе просто невозможно без первого. Знакомясь с произведениями Гоббса, читатель убедится в глубокой проработке им понятии «человеческая природа».

Философ постоянно выдвигает на первый план эгоисти­ческую природу человека. IIри этом он многократно под­черкивает действие той закономерности человеческого су­ществования, которая была зафиксирована уже в древ­ности (особенно стоиками),- закономерности самосохра­нения, присущем каждому человеку. Безусловно, эта зако­номерность отражает развитие личностного начала в раз­витии культуры, «величайшее благо - самосохранение; величайшее природное зло - разложение...» - читаем мы в заголовке 6-го параграфа XI главы «О человеке» (в начале самого параграфа самосохранение названо «первым

31 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 12. С. 709-710.

32 Наст. том. С. 237.

40

из всех благ... Ибо природа устроила так, что все хо­тят себе добра» 33).

Но у огромного числа людей стремление к самосохра­нению сближает их с животным миром. В Предисловии к сочинению «О гражданине» автор оговаривается, что он не считает людей злыми от природы (испорченными в своем подавляющем большинстве, как учили христианские церковники). Дурни не сами желания, с неизбежностью вытекающие из животной природы человека, а реальный результат тех действий, в которых осуществляются эти желания, поскольку от природы люди лишены воспитания и по следуют рассудку. Поэтому «люди от природы могут испытывать страсть, страх, гнев и прочие животные аф­фекты», ищут по столько друзей, сколько почести и выго­ды, а «всякое общество создается либо ради пользы, либо ради славы, то есть из любви к себе, а не к ближнему» 34.

Основу жизни человека в сообщество себе подобных составляет сложная игра человеческих интересов. Имен­но она, по словам автора «Левиафана», препятствует соз­данию пауки о праве как общественной справедливости. Учения из этой области «постоянно оспариваются как пе­ром, так и мечом,- читаем в XI главе названного произ­ведения,- между тем как учения о линиях и фигурах не подлежат спору, ибо истина об этих последних не заде­вает интересов людей... Я не сомневаюсь,- продолжает автор,- что если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью... учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожженном всех книг по геометрии» 35.

Патроном в этой статье и некоторые принципы мораль­ной теории Гоббса. И здесь он исходит из положений сво­его номинализма и натурализма (поскольку человек прежде всего естественное «тело»). Для философа поэто­му характерно отвержение категорий добра и зла как определения самого бытия. ? соответствии с методологией схоластического реализма они мыслились как вневремен­ные ценности, дарованные человечеству внеприродным богом. Гоббс же убежден, что слова «добро» и «зло» выраражают

33 Наст. том. С. 241.

34 Там же. С. 287.

35 Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 133. В. И. Ленин: «Известное изре­чение гласит, что если бы геометрические аксиомы задевали интересы людей, то они наверное опровергались бы». Полн. собр. соч. Т. 17. С. 17.

41

прежде всего ситуации, переживаемые людьми в конкретных обстоятельствах их жизни. «Добро» всегда обозначает все то, что им полезно и нравится, к чему они стремятся, а «зло» - все противоположные состояния. Здесь Гоббс выступил одним из предшественников утили­таризма, получившего в дальнейшем развитие именно в Англии.

Моральная сторона деятельности человека невозможна без того или иного осознания своей свободы.

Следует признать определенную заслугу ранних хри­стианских философов, «отцов церкви» (в особенности Ав­густина), в том, что они подчеркнули огромную роль сво­боды человеческой воли в деятельности человека, принци­пиально отличающейся вследствие этого от деятельности животных, что было в общем нехарактерным для большин­ства античных (древнегреческих) философов, у которых собственно рациональные факторы человеческой деятель­ности затеняли волевые. Но выдвижение на первый план фактора свободной воли Августином и другими «отцами церкви» сопровождалось антинатуралистической трактов­кой человеческого духа. Отсюда индетерминизм в понима­нии свободы воли, свидетельствующей о чисто спонтан­ных свойствах человеческого духа. Такая система воззре­ний на деятельность человека закономерно вписывалась в теоцентрическое мировоззрение христианских филосо­фов, в силу которого бог - сверхъестественная личность с присущим ей провидением и предопределением, распро­странявшимися и на природный и на человеческий мир. Бесчисленные богословские споры, перешедшие из ранне­христианской в схоластическую философию, вращались вокруг «тонкой» и во многом надуманной проблемы соот­ношения божественного предопределения и божественной благодати (для немногих людей) и свободы их воли (ко­торая подавляющее большинство ведет к греховным пос­тупкам) .

Философы-новаторы XVII в., опираясь на некоторые воззрения философов-гуманистов, в своей трактовке чело­века как вполне природного существа в противополож­ность схоластикам и церковникам, многие из которых при­держивались воззрений Августина, распространяли прин­ципы разработанного ими механистического детерминиз­ма и на деятельность человека. В первом томе настоящего издания читатель найдет полемику Гоббса с епископом Бремхоллом - весьма показательный документ, характе­ризующий диаметрально противоположное понимание

42

ими человеческой деятельности. Позиция Гоббса по труд­ному вопросу свободы сложилась еще до этой полемики (начавшейся в 1646 г.) уже в сочинении «О гражданине», а затем и в «Левиафане». В них Гоббс вскрыл несостоя­тельность трактовки понятия свободы воли как основы индетерминистических действий человека. Он противопо­ставляет ему понятие обдумывания (deliberation - мы бы сказали, мотивации), которое в принципе присуще не только человеку, но и животному (в отношении последне­го, конечно, понятие мотивации не подходит). Обдумыва­ние продолжается в течение большего или меньшего вре­мени и заканчивается определенным действием.

Понятию свободы воли автор «Левиафана» противо­поставил понятие свободы (liberty, freedom). Относясь прежде всего к деятельности человека, оно вместе с тем в определенном аспекте характеризует и процессы самой природы. Натурализация свободы - одна из основных идей автора «Гражданина» и «Левиафана». В последнем из них читатель найдет утверждение, что понятие свободы «может быть применено к неразумным созданиям и неоду­шевленным предметам не в меньшей степени, чем к разум­ным существам» 36. Освобождается даже вода, если раз­бить тот сосуд, в котором она содержится.

Но осмысление свободы особенно сложно применитель­но к человеку с его многообразными отношениями с ми­ром предметов и в особенности людей. Здесь человек обыч­но располагает большей или меньшей степенью свободы, ибо он, по словам автора «Гражданина» (IX 9), «...может быть свободен в одном отношении... и не свободен в дру­гом...» 37.

Важнейшая философская идея, сформулированная в данном контексте Гоббсом,- это диалектическая идея со­четания, определенного единства свободы и необходимо­сти (за Гоббсом по этому пути затем последовал и Спино­за) . Понятие свободы отнюдь не противоречит понятию необходимости, как представляется поверхностному взо­ру, а дополняет его. Более того, как тело невозможно без протяженности, так свобода - без необходимости. «Сво­бода и необходимость совместимы» 38. Свободное течение реки направляется необходимостью ее русла. Еще более важно совмещение свободы и необходимости в действиях

36 Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 231.

37 Наст. том. С. 369.

38 Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 233.

43

людей. Но это имеет место только в добровольных дейст­виях. «Так как добровольные действия,- читаем мы там же,- проистекают из воли людей, то они проистекают пи свободы, но так как всякий акт человеческой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой-нибудь при­чины, а эта причина - из другой в непрерывной цепи... то они проистекают из необходимости» .

Характер человеческой свободы бывает различным, ибо он определяется конкретно сочетанием свободы с опреде­ленной необходимостью. Для того чтобы убедиться в этом, нужно рассмотреть общественно-государственную доктри­ну Гоббса.

УЧЕНИЕ ОБ ОБЩЕСТВЕ И ГОСУДАРСТВЕ

Это учение следует рассматривать как итог философ­ской доктрины Гоббса. В значительной мере, если не глав­ным образом, оно вытекает из понятия человеческой при­роды, в которой объединены начала естественного и ис­кусственного тел. Социальная концепция Гоббса стала эпохальной концепцией, где в основу положено взаимо­действие начал коллективного, общественно-государствен­ного и индивидуально-личностного. Динамика этих фун­даментальных противоположностей проходит через всю человеческую историю и проявляется в общественно-эко­номических формациях, отражая различие глубинных про­цессов, происходящих в них.

Не входя в подробности этой общесоциологической закономерности, необходимо отметить, что в социальной философии античности наметились два противоположных воззрения относительно понятий общества и государства. Одно из них, сформулированное Платоном, а затем (по-другому) Аристотелем, а позже (и иначе) стоиками, виде­ло в обществе-государстве определяющую реальность, в прямой зависимости от которой стояла личность, сколь бы яркой, выдающейся и инициативной ни была она сама по себе. Эта фундаментальная позиция свое лапидарное выра­жение нашла в широко известном афоризме Аристотеля «Человек - животное общественное», ставшем на века и тысячелетия одним из самых популярных афоризмов, определяющих социальную суть человека. Но рабовла­дельческая античность выявила множество многогранных и сложных образцов глубоких и инициативных личностей

39 Гоббс Т. Избр. произ. Т. 2. С. 233.

44

(и сами философы, особенно наиболее выдающиеся из них, могут служить важнейшей иллюстрацией этого вели­кого явления истории). Отсюда возникновение таких идей­ных построений, в которых исходное социальное начало усматривалось в человеческом индивиде. Уже у некоторых софистов намечалась такая позиция. В особенности же она характерна для великих атомистов - Демокрита и том более Эпикура. Их определяющее онтологическое по­нятие атома в сущности распространялось и на человека как исходное начало социальности и творца культуры.

Феодально-корпоративное общество средневековья с резко преобладавшим в нем религиозно-теоцентрическим мировоззрением в общем было чуждо индивидуалистиче­ским интерпретациям общественно-государственной жиз­ни. Эпоха Возрождения с ее богатством раннебуржуазной культуры, важнейшим компонентом и условием которой стал именно индивидуализм - и как явление самой об­щественной жизни, и как ее объяснение,- дала возмож­ность такого рода интерпретациям. Именно в них филосо­фы-гуманисты весьма часто обращались к социальным концепциям античных мыслителей. Еще более важное свойство ренессансных концепций общества и государст­ва и тем более обществоведческих теорий XVII в. состояло в отрыве этих теорий от господствовавшего в средние ве­ка (а у многих конфессионально настроенных авторов и в Новое время) теологического контекста. Карл Маркс подчеркнул, что «уже Макиавелли, Кампанелла, а впо­следствии Гоббс, Спиноза, Гуго Гроций, вплоть до Руссо, Фихте, Гегеля, стали рассматривать государство челове­ческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии» 40.

Из перечисленных здесь имен для нас сейчас наиболее важны имена Н. Макиавелли и Т. Гоббса. Макиавелли (1469-1527) дал одну из самых последовательных трак­товок социальной жизни с позиций индивидуализма, на­деляя сугубо эгоистическую «человеческую природу» по существу антисоциальными свойствами и рассматривая общество как нечто производное от интересов индивида, как своего рода неизбежное зло. Гоббс в общем следовал в том же русле, хотя он значительно расширил и обогатил его. Автор «Гражданина» и «Левиафана» стремился дока­зать несостоятельность известного положения аристоте­левской «Политики» (хотя само по себе это положение

40 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 111.

45

следует признать натуралистическим) - положения о том, что муравьи, пчелы и другие животные должны счи­таться общественными существами, ибо никто не наблю­дал их изолированной жизни - вне общества себе подоб­ных. Гоббс не оспаривает этих фактов, но акцентирует специфику человеческой природы, радикально отличаю­щейся от природы чисто животной своей разумностью и духовностью. Животные живут чувственными стремле­ниями, и тот факт, что они не достигают при этом уровня разумности, предопределяет стихийную согласованность их жизни, поскольку стремления муравьев или пчел на­правлены к общему благу, не отличающемуся у них от частного.

Такое тождество общего и частного совершенно исклю­чено в условиях человеческого общежития. В силу орга­нических особенностей своей природы каждый человек поглощен прежде всего собственными интересами: толь­ко удовлетворив свои материальные и другие потребности, если позволяет время, люди обращаются к общественным делам. В человеческом общежитии индивидуальное и част­ное - это нечто первичное, а общественно-государствен­ное - вторичное и производное. Такая позиция полностью определялась и номиналистической методологией Гоббса.

Индивидуалистическая трактовка английским филосо­фом общества и государства в конкретных условиях своей эпохи не была однозначной. Следует отметить ее прогрес­сивную сторону. Она, в частности, состояла в том, что Гоббс, выступая против феодального корпоративизма и иерархизма, подчеркивал принципиальное равенство лю­дей как природных существ. Здесь крупнейший социаль­ный философ своего века продолжал и углублял ту линию, которую в предшествующие века проводили итальянские гуманисты. В своей борьбе против феодального иерархиз­ма, который социальное неравенство людей возводил к сверхъестественному установлению бога, гуманисты под­черкнули принципиальное равенство всех людей незави­симо от их социальной принадлежности и положения в обществе. В эпоху Гоббса, и прежде всего на его родине, начался знаменательный период дезинтеграции феодализ­ма и появился новый класс буржуазного общества. Отра­жая этот процесс, автор «Гражданина» и «Левиафана» в формулировках о принципиальном равенстве человече­ской природы выразил и определенное демократическое содержание своей социально-философской доктрины. Так, в начале XIII главы «Левиафана» он подчеркнул, что

46

«природа создала людей равными в отношении физичес­ких и умственных способностей». Физические и умствен­ные различия людей не столь значительны, чтобы, основы­ваясь на них, кто-либо «мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, на которое другой не мог бы претендовать с таким же правом» 41. Однако убеждение Гоббса в прин­ципиальном равенстве людей по их природным свойствам вовсе не приводило его, как увидим, к требованиям со­циального равенства в классовом смысле. Природное сход­ство людей в его социально-философской доктрине было призвано прежде всего служить той теоретической плат­формой, опираясь на которую Гоббс строил свое объясне­ние происхождения и сути самого сложного феномена со­циальной жизни - государства.

И в античности (например, у того же Аристотеля), и в рассматриваемую эпоху понятия общества и государства обычно сближались, но все же не отождествлялись (по крайней мере у наиболее глубоких социальных мыслите­лей) . Правда, понятия общества ни в античности, ни в эпоху средневековья выработано не было, но известные его элементы появлялись по мере осознания роли нацио­нальных, экономических и других факторов, и в особен­ности когда философы задавались целью объяснить сущ­ность государства через его происхождение. В античности сформировались лишь некоторые предпосылки решения (облеченные в мифологическую форму) этого огромной теоретической трудности вопроса. В эпоху теоцентриче­ского средневековья он был так или иначе привязан к образам и сказаниям Священного писания. В начале же Нового времени (в особенности начиная с Макиавелли), как подметил и К. Маркс в цитированных выше словах, наиболее смелые и проницательные мыслители предпри­нимали попытки объяснить феномен государства, исходя из разума и опыта. Гоббс и стал в XVII столетии крупней­шим из таких мыслителей. Разумеется, у него не могло еще появиться социально-историческое объяснение этого сложнейшего феномена (его отдельные элементы черпа­лись в истории античности или в том же Священном писа­нии). Однако рационалистическое объяснение происхож­дения и сущности государства, исходящее из методологии дедуктивно-синтетического метода, разработано автором «Гражданина» и «Левиафана» основательно.

Важнейшая идея Гоббса, выражающая динамику его

41 Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 149.

47

понимания происхождения государства, состоит в мысли о двух состояниях любого человеческого общества. Пер­вое из них он именует естественным состоянием (status naturalis), когда еще отсутствует всякая государственная организация. Ее образование переводит тот или иной на­род из состояния естественного в состояние государствен­ное, гражданское (status civilis). Было бы модернизацией трактовать естественное состояние как своего рода перво­бытное общество, о котором в ту эпоху могли существо­вать более чем смутные представления (навеянные неко­торыми ветхозаветными образами, как и первыми сведе­ниями, полученными из вновь открытых стран). В дейст­вительности «естественное состояние» представляло собой прежде всего рационалистическую абстракцию, с помощью которой Гоббс стремился выявить особенности человече­ской природы в ее наиболее «чистом» виде. Но в этом своем стремлении английский философ примыкал к могучей традиции естественного права (jus naturale), основы ко­торой были положены в античности. Наибольшую роль сыграла при этом философия стоицизма. Именно с ней связаны позднеримские юристы, которые, отправляясь от понятий положительного, гражданского права (jus civile) и так называемого права народов (jus gentium), одновре­менно отождествляя в духе стоицизма разум и природу, подводили под эти понятия определенную теоретическую базу. Понятие естественного права - понятие социомор­фическое, так как социальность приписывалась всему естественному. Отсюда натуралистическое содержание по­нятия естественного права. Оно было устранено в тех построениях теологизированной философии средневе­ковья, которые тоже иногда использовали данное поня­тие.

В эпоху позднего Ренессанса в кругу других античных философских учений и идей широкое распространение получила и концепция естественного права (вместе с ре­цепцией римского гражданского права, которое в Италии было уже в эпоху средневековья). Понятие же естествен­ного права, воспринятое в контексте возобновляемой фи­лософии стоицизма, стало важнейшим руслом, по которо­му в передовую философию той эпохи вливалось натура­листическое истолкование социальности, государственно­сти, культуры.

Крупнейшим систематизатором учения о естественном праве был старший современник Гоббса нидерландский юрист, политический мыслитель (и деятель) Гуго Гро-

48

ций (1583 -1645) - один из тех, кто, по словам К. Марк­са (см. выше), стал смотреть на происхождение общества и государства, опираясь на опыт и разум. Гроций в кон­тексте своего понимания естественного права возобновил и понятие общественного договора как конкретного источ­ника государственной организации людей (в античности к этой идее вплотную подошли Эпикур и его последова­тели) . В многочисленных вариантах доктрины естествен­ного права, выражавших потребности становящегося бур­жуазного общества, проявились стремления его сторонни­ков к выработке строжайшей законности, которая должна воцариться в государстве, вытесняя аморфные обычаи и тем более произвол различных феодальных владык. Такие устремления были присущи сторонникам так называемого юридического мировоззрения, усматривавшим в праве ос­нову основ государственной жизни. Томас Гоббс и был наиболее значительным из этих социальных философов, отличаясь от большинства из них тем, что разработанная им социальная доктрина являлась органической состав­ной частью общефилософской.

Естественное состояние человеческой жизни, согласно автору «Гражданина» и «Левиафана», отличается от госу­дарственного, гражданского максимальной интенсив­ностью господства естественного права. В этом догосудар­ственном, чисто природном состоянии по существу нет и морали, ибо в своей естественности человек живет, преда­ваясь неустойчивости чувственных желаний, страстей. Отсюда натуралистический характер естественного права, которое отображает чувственную природу человека в ее близости к животному миру. Совершенно очевидно также, что в естественном состоянии не может быть и сколько-нибудь устойчивой частной собственности, ибо естествен­ное право означает право каждого человека на любую вещь, любое имущество. Господство естественного права фактически означает неограниченность человеческой сво­боды в стремлении поддерживать свое существование и улучшать его любыми доступными средствами, в чем и проявляется универсальный закон самосохранения чело­веческой природы (если не всего животного мира). Гоббс не жалеет красок для изображения алчности и даже хищ­ности людей в их естественном виде. События на его роди­не в годы гражданской войны, надо думать, придали до­полнительную яркость этим краскам. Философ обобщает эту мрачную картину широко известным с древнеримских времен афоризмом «Человек человеку волк» (его первоначальный

49

автор - известный древнеримский комеди­ограф Плавт).

Все сказанное делает совершенно понятным, почему автор «Гражданина» и «Левиафана» характеризует ес­тественное состояние как «войну всех против всех», «вой­ну каждого против каждого». И это тотальное состояние войны выявляет иллюзорность свободы на ее чувственном уровне, игнорирующем любую необходимость в условиях естественного состояния человечества. Такое состояние грозит ему самоистреблением. Отсюда жизненная необхо­димость для всех людей сменить естественное состояние на состояние гражданское, государственное.

Его главный, определяющий признак - наличие су­веренной и совершенно обязательной власти для всех без исключения граждан. Такая власть учреждается путем общественного договора, который заключают между собой все атомизированные индивиды, становящиеся в резуль­тате его гражданами, подданными учреждаемой власти.

То, что именуется договором (contractus, pactum - также соглашение), не следует мыслить упрощенно, как некий кратковременный акт, переводящий участников договора из состояния естественного в государственное. В действительности в первом из них люди все время испы­тывают страх за свою жизнь, руководствуясь инстинктом самосохранения. Поэтому и договор между ними следует скорее понимать как процесс непрерывного осознания людьми невыносимости их естественного состояния и не­обходимости установления состояния государственного.

Договор, разумеется, невозможен без наличия челове­ческой речи. Именно она выводит людей из их индивидуа­листического одиночества. Речь, будучи главным выраже­нием и инструментом познания, тем самым выступает и решающим фактором культуры, ибо, подчеркнул автор «Левиафана», «без способности речи у людей не было бы ни государства, ни общества, ни договора, ни мира, так же как этого нет у львов, медведей и волков» 42.

В факте образования государственности проявляется, как совершенно очевидно, раздвоенность человеческой природы. Ее естественная компонента - базис естествен­ного права, где царит стихийная и непривлекательная борьба людей, их взаимоотталкивания. Но человеческая природа невозможна и без другой, разумной компоненты,

42 Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 65.

50

которую Гоббс обычно именует истинным, или правым, разумом (recta ratio).

Создание «искусственных тел», и прежде всего важ­нейшего, исходного из них - государства, мыслится в социальной философии Гоббса сугубо идеалистически -как результат действия наивысших духовных потенций человека. Автор «Гражданина» и «Левиафана» называет их естественными законами (leges naturales), законами самой природы (leges naturae). Здесь имеется в виду все та же «человеческая природа», но уже в другом своем ка­честве. В противоположность природно-чувственному со­держанию естественного права человеческий дух изна­чально наделен законами как высшими неколебимыми моральными установками. Они с необходимостью толкают людей на путь общественного договора, как бы автомати­чески переводя человечество в состояние государствен­ности и гражданственности.

Первый из естественных законов, свойственный всем без исключения людям, вытекает из тотального стремле­ния к самосохранению, из страха смерти. Закон этот поэто­му постоянно толкает людей на путь мирных отношений, ибо даже самый худой мир, безусловно, лучше войны. Всего естественных законов автор «Гражданина» насчи­тывал двадцать (в том числе закон, вскрывающий непри­глядность, глупость и аморализм пьянства). Важнейшее положение Гоббсова учения о естественных законах со­стоит в том, что все они сводятся к «золотому правилу» морали, известному множеству людей в различных зем­лях и странах, но, увы, не очень-то соблюдаемому людь­ми. Закон этот (зафиксированный и в Новом завете) гла­сит: «Не делай другому того, чего ты не желал бы, чтобы было сделано по отношению к тебе» 43. Эта абсолютная моральная аксиома формулирует как бы самоограничение неистребимого человеческого эгоизма.

Следовательно, естественные законы выражают сугубо разумную и моральную природу человека. В принципе они действуют и в условиях естественного состояния, но они выявляются здесь скорее как тенденции, подавляемые страстями. Для их полного проявления необходим общест­венный договор, устанавливающий государственную власть. Лишь ее приказания придают естественным зако­нам повелительную силу закона гражданского права. Со­вершенно очевиден здесь идеализм Гоббса, далекого от

43 Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 157.

51

понимания экономического содержания юридических за­конов, отождествляемых им с моральными. Различие меж­ду юридическими и «естественными», т. е. моральными, законами, по Гоббсу, состоит в сущности лишь в том, что гражданские законы - писаные, а моральные - неписа­ные. Для автора «Гражданина» и «Левиафана» государ­ство прежде всего институт, реализующий разумность че­ловеческой природы, ибо только в условиях гражданского состояния человек становится подлинно моральным су­ществом, каковым он не может быть в естественном со­стоянии. Такая идеализация гражданских законов вполне понятна у сторонника юридического мировоззрения, меч­тавшего о воцарении подлинного порядка в обществе, устраняющего произвол, порождаемый вседозволенностью различных феодальных владык и тем более короля.

С другой стороны, полное отождествление юридиче­ских законов с моральными в социально-философской доктрине Гоббса проливает конкретный свет на его кон­цепцию свободы, возможной, как мы видели, лишь в опре­деленном сочетании с необходимостью. Концепция эта не просто абстрактно-философская, но и конкретно-социаль­ная. В условиях хорошо организованного правового строя свобода означает беспрекословное подчинение юридиче­ским нормам, устанавливаемым в силу всеобщего догово­ра. Однако его всеобщность не означает, что участники договора передают носителям власти все без исключения присущие им естественные права. Поэтому далеко не все отношения между подданными и сувереном могут и тем более должны определяться законами. Автор «Гражда­нина» (XIII 15; XIV 3), с одной стороны, подчеркивает необходимость сильной государственной власти, не позво­ляющей своим подданным вести себя по собственному произволу. С другой же - он видит вред чрезмерного ре­гулирования жизни людей детальными законами, угне­тающими личную инициативу граждан и тем более уби­вающими их нолю к жизни. «Существует большое различие между законом и правом,- подчеркнуто здесь,- ибо закон - это узы, право же есть свобода, и они про­тивоположны друг другу» 44. Хотя государство, по Гоб­бсу, возникает в результате всеобщего договора участ­ников, появляющаяся в результате власть трактуется анти­демократически. Для сопоставления нелишне указать, что в других вариантах договорных теорий того же века

44 Наст. том. С. 415.

52

подчеркивался как раз приоритет народа как подлинного суверена государственной власти (такая теория была, например, сформулирована в Англии младшим современ­ником Гоббса известным поэтом и политическим мысли­телем Джоном Мильтоном, а в следующем веке во Фран­ции - великим писателем и социальным философом Рус­со) . Гоббс же видел в государственной власти самосущую ценность, свободную от любых посягательств, могущих ее ослабить или тем более разрушить, что отбросило бы общество вспять к естественному состоянию. Такую кон­цепцию власти Гоббс обосновывал тем, что подданные вступают в договорные обязательства друг с другом, сво­бодно отказываются от большинства принадлежащих им естественных прав и уже не вправе востребовать их обрат­но у власти, возникающей в результате их же договора. Поэтому дело власти приказывать, а граждан - подчи­няться. Ведь в самих этих приказаниях-законах выражен не произвол, а разумная необходимость, поэтому без них невозможна нормальная жизнь.

Конечно, можно подметить определенную дифферен­циацию понятия власти и некоторую эволюцию формули­ровок у автора «Гражданина» и «Левиафана», хотя в об­щем ом следует тем политическим классификациям, кото­рые были сформулированы Аристотелем и другими антич­ными политическими мыслителями. Так, в первом, англий­ском издании «Левиафана», отражая революционные из­менения в Англии с позиции буржуазных кругов, устано­вивших диктатуру Кромвеля, для обозначения государст­ва Гоббс использовал термин «общественное благо» (com­monwealth), являющийся английским эквивалентом ла­тинского термина «республика». Однако в условиях рес­таврации Стюартов и воцарившейся реакции в феодаль­ном духе автор «Левиафана» в его латинской редакции 1668 г., не меняя ни принципов, ни общего духа этого произведения, заменил этот термин словом «монархия».

При этом Гоббс оставался этатистом («государствен­ником»), сторонником сильнейшей централизованной власти и противником ее разделения (что будет обосно­вано его младшим современником Джоном Локком, теоре­тиком буржуазного либерализма, отразившим завершение английской буржуазной революции в 1688 г.). Разделение же власти, по Гоббсу, только ослабило бы ее. При этом форма государственного правления - демократическая, аристократическая или монархическая, по его убежде­нию, не является решающей, ибо «народ правит во всяком

53

государстве» 45, поскольку действию естественных зако­нов суверен подчинен так же, как последний из его под­данных.

В этом проявился идеализм Гоббсовой философии го­сударства. Хотя философ видел фактическое неравенство среди подданных государства, стремление одних господ­ствовать над другими, а тем самым и различие качества той свободы, которой они фактически обладают, он сохра­нил иллюзию нелицеприятия законов по отношению как к богатым, так и к бедным.

ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ

Отношение культуры, созданной человеческой деятель­ностью, к природе - одна из глобальных проблем фило­софской мысли. Она неоднократно поднималась античны­ми философами. По-иному эта проблема встала с возник­новением христианско-монотеистического мировоззрения. Выше говорилось о двух взаимосвязанных гносеологиче­ских функциях понятия бога - мистифицирующей и ин­теллектуализирующей. Первая - собственно религиозная, а вторая - философско-рационалистическая. Христианст­во, опираясь на платоновско-пифагорейские идеи, рассмат­ривало концепцию бога-творца интеллектуалистически. В сверхъестественном творчестве, как оно описано в Ветхом завете (и в Книге бытия, и в дальнейшем, в Книге премуд­рости Соломона), бог руководствуется не только доброй волей, но и достаточно конкретными идеями своего ума (бог «все расположил мерою, числом и весом», говорится в одном из мест (II 21) второй из названных книг). В эпо­ху Возрождения и тем более в XVII в. проблема соотноше­ния природы и искусства - в широком смысле, как чело­веческая искусность в различных сферах деятельности,- стала играть в передовой философии огромную роль.

Увязывание этой проблемы с понятием бога наиболее очевидно проявлялось в деистических интерпретациях. Для Гоббса понятие бога является объектом богооткровен­ной теологии, не имея никакого отношения к реальному человеческому познанию. Однако присутствие бога ощу­щается там, где ставится вопрос о создании величайшего из искусственных тел, каким является государство. Оно создается людьми посредством всеобщего общественного договора, в самом этом акте человек подражает природе и,

45 Наст. том. С. 395.

54

поскольку сама она является продуктом божественного творчества, как бы подражает и самому богу. Государство для Гоббса - огромный искусственный человек, создан­ный для охраны и защиты естественного человека. Созда­ние государства автор «Левиафана» прямо уподобляет словам «fiat [да будет] или... сотворим человека, которые были произнесены Богом при акте творения» 46.

История человечества, как мы видели, начинается для Гоббса с Адама. В лишенном историзма воззрении Гоббса Адам был тоже создан богом, который и научил его речи, сообщил первые названия-имена. Речь не только решаю­щий носитель и фактор человеческого познания, но и важ­нейший фактор культуры, без которого было бы невозмож­но и возникновение государства.

Мысль о человеке как творце государственности, упо­добляя этот процесс божественному творчеству, связы­вается Гоббсом с мыслью о создании людьми государства путем отчуждения значительной части принадлежащих им естественных прав. Но возникшее таким образом госу­дарство не случайно именуется «великим Левиафаном», библейским чудовищем, символизирующим огромную си­лу и неодолимость человеческого изобретения. Левиафан, созданный людьми, приобретает самостоятельность, возвы­шается над ними, выходит из-под их контроля. Он властен над своими подданными-гражданами, а они под ним сплошь и рядом безвластны. В такой форме Гоббс одним из первых в Новое время сформулировал весьма важную социально-философскую концепцию отчуждения.

Следует также подчеркнуть, что государство, как са­мый значительный результат человеческого творчества, составляет, по Гоббсу, и главное условие культуры, ибо «вне государства - господство страстей, война, страх, бед­ность, мерзость, одиночество, варварство, невежество, ди­кость; в государстве - господство разума, мир, безопас­ность, богатство, благообразие, взаимопомощь, утончен­ность, науки, доброжелательство» 47.

Идеализм учения Гоббса о государстве, как мы видели, вытекает прежде всего из выведения юридических зако­нов из моральных норм, называемых «естественными за­конами». Однако вместе с тем автор «Основ философии» подчеркнул, что «философия государства связана с фило­софией морали, но не настолько тесно, чтобы ее нельзя

46 Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 48.

47 Наст. том. С. 374.

55

было отделить от последней» 48. К тому же, как замечено выше, в социальной философии Гоббса не может быть и полного отождествления государства с обществом уже в силу неполного отчуждения естественных прав индивида в пользу носителей государственной власти при ее учреж­дении. Человек в качестве естественного тела обладает множеством чисто природных свойств. Свое многообраз­ное выражение они находят в материальных интересах людей. Их роль особенно увеличивается в условиях госу­дарственного общежития, вместе с которым возникает и частная собственность. Государство обязано способство­вать росту изобилия продуктов земли и моря, что невоз­можно без стимулирования подданных к труду и приле­жанию (см. в особенности гл. XXIV второй части «Левиа­фана»). Не раз говорит его автор и о деньгах, этой «крови государства» 49.

Все сказанное делает понятной роль Гоббса в качестве ближайшего предшественника буржуазной английской политической экономии. Можно отметить в этой связи, что ее родоначальник Уильям Петти (1623-1687) был знаком с философом и испытывал влияние его идей.

Важнейшее проявление духовной культуры челове­чества - религия. В XXXI главе «Левиафана» автор под­черкивает этимологическую и определенную смысловую связь между латиноязычными словами «культура» (обра­ботка земли, воспитание детей и т. п.) и «культ Бога», без которого невозможна никакая религия 50.

Проблема религии у Гоббса не проста, противоречива, как противоречиво само понятие бога. Можно утверждать, что в этой проблеме у автора «Основ философии» и «Ле­виафана» существует как бы два слоя - слой собственно моральный и слой социальный. Хотя они, конечно, свя­заны друг с другом, но первый ближайшим образом харак­терен для мировоззрения интеллектуальной элиты, а вто­рой - «толпы», т. е. главным образом народных масс. Именно этот, собственно социальный слой более всего свя­зан с анализом Священного писания, Библии, занимаю­щим весьма значительное место уже в «Гражданине» и еще большее в «Левиафане». При этом показательно, что в своем «Предисловии к читателям», предшествующем

48 Наст. том. С. 125.

49 См.: Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 270-271.

50 См. там же. С. 369.

56

сочинению «О гражданине», автор подчеркнул, что не высказывается «ни за, ни против богословских учений» 51.

Общепсихологические корни религии в понимании Гоббса - в страхе людей прежде всего перед грозными и непонятными силами природы. Здесь английский философ продолжил ту линию материалистическо-атеистической мысли, начало которой было положено античными фило­софами (Демокрит и другие).

Гоббсова концепция бога, как и концепция религии,- деистическая. По-видимому, истоком своим они имеют взгляд Херберта Чербери. Согласно произведению Гоббса «О человеке» (написанному позже всех других его основ­ных произведений, см. в особенности XII 5; XIV 1, 4, 7, 8, 12, 13 и др.), в основе всякой религии лежит убеждение в существовании незримого божественного существа. Ве­ра в него как загадочного творца мироздания и человека и благоговение перед ним составляют естественное благо­честие (pietas naturalis). Оно же именуется естественной религией (religio naturalis), в которой к вере в существо­вание божественного существа прибавляется определен­ный культ - совокупность внешних действий богопочи­тания. Именно эта концепция естественной религии, отож­дествляемой с моралью, легла в основу деизма.

Деизм автора «Основ философии» и «Левиафана» преимущественно связан с концепцией «естественной ре­лигии», ибо в ту эпоху даже передовые философы, бро­савшие вызов господствующим официальным вероиспо­веданиям, не мыслили возможности подлинной морали, не ориентированной на понятие бога (за крайне редким исключением, какое сформулировал, например, в конце того же XVII в. французский философ Пьер Бейль).

В «Гражданине» мы находим (например, XIV 19) утверждение автора о том, что атеисты не признают тех естественных законов, на которых зиждется вся челове­ческая мораль. Здесь же автор добавляет, что, хотя свет разума (lumen rationis) убеждает в существовании бога, люди, погрязшие в поисках наслаждений, богатств и по­честей, как и люди, не привыкшие правильно рассуждать (recte ratiocinari), и тем более люди недалекие (insapien­tes), закономерно становятся атеистами, безбожниками 52. В другом месте того же произведения (XVI 1) Гоббс ха-

51 Наст. том. С. 283.

52 См. там же. С. 423-424.

57

рактеризует атеизм как самонадеянность разума, не ве­дающего страха 53.

Осуждая, таким образом, атеизм как аморализм и недо­мыслие - воззрение, обычное даже для передовых фило­софов того века, например для Спинозы, Гоббс усматри­вает во много раз большую моральную и социальную опас­ность в бесчисленных суеверных страхах, переполнявших тогда официальные, «позитивные» религиозные вероиспо­ведания и их носителей, многочисленных церковников, которым внимало подавляющее большинство людей, на­родные массы. Критику современной ему практики как в «Гражданине», так и в «Левиафане» Гоббс осуществляет с позиций деизма, но реально эта критика обнаруживает светские, материалистические позиции Гоббса, близкие атеизму.

Еще более очевиден рационалистический (в широком смысле этого слова) подход Гоббса к содержанию Библии, четко выраженный в XXXII главе «Левиафана»: «Хотя в слове Божием есть многое сверх разума, т. е. то, что не может быть ни доказано, ни опровергнуто естественным разумом, но в нем нет ничего, что противоречило бы разу­му. А если имеется видимость такого противоречия, то виной тому или наше неумение толковать [слово Божие], или наше ошибочное рассуждение» 54. Рационалистическо-материалистическая установка Гоббса по отношению к реальной религии проявляется в решительном отверже­нии каких бы то ни было чудес как беспричинных собы­тий. Чудеса признаются (скорее же провозглашаются) в отношении библейских времен, поскольку с ними в Свя­щенном писании связано формирование христианской ре­лигии, однако времена эти давно и безвозвратно миновали. Отвергнув с позиций механистически истолкованной при­чинности объективность случайных событий, Гоббс под­черкивает и возможность необъяснимого и сверхъестест­венного чуда (еще при жизни Гоббса эту идею еще более заострил Спиноза).

В критике церковной практики Гоббс предстает перед читателем как убежденный и даже агрессивный антикле­рикал, которому присущи просветительские устремления. Весьма красноречиво в этом смысле название четвертой части «Левиафана» - «О царстве тьмы», направленной прежде всего против католической церкви (теснее всех

53 См. наст. том. С. 445.

54 Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 379-380.

58

других христианских церквей сросшейся со схоластиче­ской философией), хотя автор не намного выше ее ставит и протестантские церкви (возобладавшие в Англии и оже­сточенно боровшиеся друг с другом в период революции). В этой части самого обширного своего труда его автор довольно проницательно усматривает в христианстве мно­жество положений и образов, унаследованных от язычест­ва. Глава XLN данного труда посвящена демонологии и другим языческим суевериям. Ангелы и духи, фигурирую­щие в Священном писании и трактуемые здесь как доб­рые, так и злые, по категорическому убеждению филосо­фа, совсем не являются полностью бестелесными, бесплот­ными существами. Между тем практика изгнания бесов (и столь близкое к ней различное колдовство), тоже уна­следованная из язычества, основана как раз на этой мни­мой бестелесности духов.

Он выражает иногда робкие надежды на их преодоле­ние. Например, совершенствование образования детей в школах и в особенности юношества в университетах он видит в освобождении их от господствовавшей схоласти­ки, подчиняющей философию теологии. В своих просве­тительских упованиях Гоббс утверждает в сочинении «О «О человеке» (XIV 13), что «толпа (vulgus) постепенно ста­новится образованнее и начинает и конце концов понимать значение употребляемых ею слов» 55 и по мере углубле­ния такого понимания начинает все более скептично от­носиться к «учителям религии», у которых слова ханжес­ки расходятся с творимыми ими делами.

Для рационалистическо-просветительской позиции Гоббса по отношению к библейским сюжетам весьма по­казательно его стремление раскрыть их земную основу, что для него означало прежде всего выявление государ­ственно-политического содержания, в котором иудейская, а затем и христианская церковь рассматриваются как ору­дия объединения приверженцев вокруг того или иного су­верена (этим в сущности объясняется и название третьей части «Левиафана» - «О христианском государстве»). Но если теократия библейских времен (и прежде всего та, которая первоначально реализована Моисеем, имевшим непосредственный контакт с богом) была явлением исто­рической закономерности, то притязания современной ему церкви - а это были главным образом притязания католицизма -

55 Наст. том. С. 268.

59

приносят общественно-государственной жизни громадный вред.

Особый вред общественно-государственной жизни цер­ковники с их догматической ослепленностью доставляют своими притязаниями на политическое руководство мас­сами. Смуты, нередко приводившие к кровопролитиям в годы гражданской войны в Англии, по убеждению Гоб­бса, во многом были спровоцированы именно такими цер­ковниками. Отсюда решительная позиция автора «Граж­данина» и «Левиафана» за подчинение церкви государ­ственному руководству. В сущности его исследование текстов Священного писания преследовало именно эту цель как одну из главных. Несмотря на все свои просвети­тельские стремления, основывающиеся на концепции де­истической «естественной религии», Гоббс в качестве со­циально-политического реалиста отлично понимал необхо­димость существовавших массовых религий со всей их извилистой догматикой. Но избежать опасности всякого рода смут, подрывавших государственность и культуру, можно, по убеждению автора «Левиафана», лишь подчи­нив ее жизнь государственному руководству. Отсюда свое­го рода итоговая формула его позиции по отношению к религии, которую мы находим в VI главе названного про­изведения: «Страх перед невидимой силой, придуманной умом или воображаемой на основании выдумок, допущен­ных государством, называется религией, не допущенных -суеверием. Когда же воображаемая сила в самом деле та­кова, как мы ее представляем, то это истинная религия» 56.

УЧЕНИЕ ГОББСА В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Значение и роль больших философских учений выявля­ется как при жизни их создателей, так и после их смерти. В XVII в., еще при жизни Гоббса, некоторые из его гно­сеологических, онтологических и социально-философских идей восприняли такие выдающиеся философы, склоняв­шиеся к натурализму и материализму, как Гассенди (1592-1655) и Спиноза, в дальнейшем некоторые мате­риалистические идеи Гоббса получили развитие у круп­нейших английских философов той же эпохи - у Лок­ка и Толанда (1670-1722). Концепция естественного пра­ва, столь обстоятельно разработанная Гоббсом, имела вид­ных сторонников в европейских странах XVII-XVIII вв.

56 Гоббс Т. Избр. произв. Т. 2. С. 90.

60

Руссо, высоко ценивший его идеи в преддверии Великой французской революции, сделал из этой концепции ради­кальные революционно-республиканские выводы, оказав­шие огромное воздействие на М. Робеспьера и руководи­мых им якобинцев в разгар этой революции.

О роли идей Гоббса в духовной жизни той эпохи не менее красноречиво свидетельствуют и многочисленные полемические (иногда весьма ожесточенные) сочинения, исходившие из реакционно-роялистского и клерикально­го лагеря. Идеи «Левиафана» были атакованы во многих десятках печатных выступлений, например крупнейшим тогда теоретиком абсолютизма и божественного происхож­дения неограниченной королевской власти Робертом Фил­мером (1588 - 1653), автором сочинения «Патриарх, или Естественная власть королей». Против идей «Левиафана» он выступил с памфлетом «Наблюдения относительно про­исхождения правительства». Здесь он, с одной стороны, высказал свое согласие относительно неделимости суве­ренитета, обоснованной автором «Левиафана», но с дру­гой - полностью отверг его предпосылки относительно естественного, основанного на договоре происхождения верховной власти. В дальнейшем сходные идеи развил граф Эдуард Кларендон (1609-1674) в сочинении «Краткое обозрение опасных и губительных ошибок для церкви и для государства в книге м-ра Гоббса «Левиафан»» (1676, посвящена Карлу II). В основном те же идеи, что сформу­лировал Филмер, Кларендон попытался развить как си­стематическое опровержение «Левиафана».

Еще больше печатных выступлений последовало со стороны собственно клерикальных авторов. Один из них, епископ Джон Бремхолл (1594-1663), представлен в дан­ном томе своей полемикой с Гоббсом по проблеме свободы воли. Позже, в 1658 г., он выступил со специальной книгой «Поимка Левиафана, или большого кита», в которой опро­вержение идей Гоббса пытался осуществить с чисто теоло­гических позиций. О ряде других «опровержений» идей «Левиафана» клерикальными авторами не имеет смысла упоминать в столь кратком обзоре .

Из резких инвектив, направленных против Гоббса за пределами Англии, следует упомянуть книгу немецкого протестантского теолога Христиана Кортхольта «О трех великих обманщиках» (Киль, 1680, на лат. яз.). Переиначивая

57 Bowie John. Hobbes and his critics. A Study in seventeenth Century Constitutionalism. London, 1951. P. 7-39.

61

старинную атеистическую легенду, согласно которой большинство человечества в своем религиозном ослепле­нии пошло за Моисеем, Христом и Магометом, которых следует считать обманщиками (поскольку сторонники иудаизма, христианства и мусульманства настаивают на истинности только своей религии), Кортхольт изобража­ет великими обманщиками трех «натуралистов» и по су­ществу атеистов - Херберта Чербери, Гоббса и Спи­нозу.

Собственно философскую борьбу против материализма Гоббса (как и Гассенди, отчасти и физика Декарта), приво­дившую многих философов к материализму, вела весьма активная школа английских платоников XVII в., сложив­шаяся в Кембриджском университете,- Г. Мор (1614 - 1687), Р. Кедворт (1617-1688), Д. Гленвиль (1636-1680) и др. Названные учения они трактовали как возобновление античного атомизма и различных форм атеизма. С пози­ций христианского теизма и креационизма они противо­поставляли этим учениям платоновско-неоплатонические идеи, отрицая объективность пространственно-временных закономерностей, которые они связывали с деятельностью мировой души, подчиненной богу, и т. д. В дальнейшей истории философии методология Гоббса (наряду с методо­логией Бэкона) с ее сильнейшей эмпирической стороной и ярко выраженным материализмом в истолковании при­роды и человека была высоко оценена материалистами XVIII в. (прежде всего Д. Дидро в его знаменитой «Эн­циклопедии») .

В новой и новейшей философии, философской исто­риографии учение Гоббса не привлекает столь присталь­ного и широкого внимания, как философия Декарта или тем более Спинозы (хотя в историях философии Гоббсу обычно отводится значительное место). Это обстоятельство можно объяснить тем, что по сравнению с произведениями названных философов доктрина Гоббса отличается боль­шей определенностью и однозначностью. Это более всего относится к материалистической онтологии и методологии английского философа. Но наибольшую популярность в наше время имеет его социально-политическая философия. Так, крупнейший немецкий буржуазно-либеральный со­циолог Фердинанд Теннис (1855 - 1936), один из видней­ших основоположников профессиональной социологии в Германии (который ввел, в частности, в свою теоретичес­кую социологию немаловажное различение «общности» и «общества»), уделял значительное внимание учению Гоббса 58,

62

а также издавал его труды. Теннис высоко ценил учение Гоббса и его роль в формировании европейской философии Нового времени, которая, решительно порывая со схоластикой, стремилась максимально учесть дости­жения науки.

Аналогичную оценку гоббизма сформулировал старший современник Тенниса, весьма влиятельный немецкий фи­лософ-идеалист Вильгельм Дильтей (1833-1911). Один из основоположников так называемой философии жизни, Дильтей немало сделал для исследования становления но­вой европейской философии в своем труде «Функция антропологии в культуре XVI и XVII веков». Характери­зуя философскую позицию Гоббса, тесно связанную с науч­ными достижениями эпохи, Дильтей показывает, что данная система, начиная с методологии, через материалис­тическую онтологию и физику выстраивается в антропо­логию, на которой основывается учение об обществе, государстве, праве и религии. Характеристика Дильтея в принципе приемлема, но лишь за одним исключением - немецкий идеалистический историк философии рассматри­вает гоббизм как «промежуточное звено между материализ­мом древних и позитивизмом», в силу чего Гоббс стано­вится предшественников Конта 59. Естественно, как идеа­лист, Дильтой не видит для учения Гоббса другой пер­спективы, кроме позитивистской.

Близкую к оценке Дильтея характеристику этого уче­ния с точки зрения передовой для своей эпохи рациона­листической позиции, тесно связанной с наукой, форму­лируют и современные авторы, например М. Голдсмит в своей книге «Гоббсова наука политики» 60, первая часть которой посвящена рассмотрению общефилософских воз­зрений Гоббса.

Еще более радикальны и исторически достоверны оцен­ки этих воззрений, которые мы находим в работах англо­язычного автора Лео Стросса «Политическая философия Томаса Гоббса. Ее основа и ее генезис», а также «Есте­ственное право и история». Здесь (особенно в последней книге) подчеркивается атеистический характер воззрений Гоббса, а многократное привлечение им теологии и текстов

58 Tonnies F. Thomas Hobbes Leben und Lehrc, 3 Auflage. Stut­tgart, 1925.

59 Dilthey W. Gesammelte Schriften. Leipzig, 1921. Bd II.

60 Goldsmith ?. ?. Hobbes's Science of Politics. New York and London, 1966.

63

Священного писания - только маскировка его подлин­ного атеизма. Она рассчитана скорее на подрыв авторите­та Библии, ибо религия должна полностью подчиняться государству, которое в ней в сущности не нуждается. Для Стросса Гоббс - первый представитель радикального про­светительства, провозвестник атеистического безрелигиоз­ного общества 61. Эту чисто политическую трактовку фи­лософии Гоббса следует признать чрезмерной и неприем­лемой вследствие такой радикальности.

Но в буржуазном гоббсоведении имеются и прямо про­тивоположные трактовки, которые отрицают существен­ную роль естественнонаучного момента в социально-по­литической доктрине Гоббса. С этой точки зрения все наиболее существенное в этой доктрине обязано христи­анской традиции естественного права, в естественнонауч­ном знании эта доктрина якобы не нуждается, а без теоло­гии была бы совершенно непонятной. Весьма показатель­на здесь статья А. Тэйлора, утверждающего принципиаль­ную несовместимость естественнонаучного и морально-политического компонента философии Гоббса. Если его этическая теория с начала и до конца представляет собой доктрину долга, строгую деонтологию, то «определенная форма атеизма абсолютно необходима для того, чтобы вы­полнить эту теоретическую работу» 62. Деистический на­турализм и материализм Гоббса изображаются как те­истическая деонтология. Эта точка зрения более несостоя­тельна, чем прямо противоположная позиция Стросса. Воззрение, близкое к Тэйлору, развил в своей книге «По­литическая философия Гоббса: его теория долга» X. Уор­рендер. Здесь автор, в частности, подчеркивает, что «Гоб­бсова теория политического общества основана на теории долга», которая «принадлежит традиции естественного права. Законы природы вечны и неизменны, и в качестве велений Бога они обязывают всех мыслящих людей и таким образом приводят их к вере во всемогущее существо, подданными которого они являются». С этой теистичес­кой точки зрения теология выступает у Гоббса не простым дополнением его политики, а образует стержень его уче­ния. Естественные законы не только совпадают с повелениями

1936, 1971.

61 Strauss L. The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Genesis. Oxford, 1936; Chicago, 1973. Natural Right and History. Chicago, 1936, 1971.

62 Taylor A. E. The Ethical Doctrine of Hobbes//Hobbes Studies. Ed. by К. С. Broun. Oxford, 1965. P. 37, 54.

64

бога, но просто немыслимы без них 63. Более прямолинейно, чем Уоррендер, Ф. Худ утверждает в сво­ей книге «Божественная политика Гоббса», что «Писание было единственным источником моральных убеждений Гоббса», что «вопреки углублявшейся его погруженности в науку, его понимание мира и человека оставалось фун­даментально религиозным»

В свете всего содержания данной статьи читателю должна стать ясной несостоятельность столь тенденциоз­ных религиозно-теистических интерпретаций морально-политического учения Гоббса. Конечно, неприемлема в своих крайностях и противоположная позиция Стросса. В прошлом и в марксистской советской литературе были попытки аналогичного упрощенного понимания доктрины Гоббса (например, в книге А. Ческиса «Томас Гоббс». М., 1929), но в послевоенные годы в тех немногих работах, которые у нас появились (Е. М. Вейцмана, Б. В. Ме­еровского, И. С. Нарского, В. В. Соколова и др.), филосо­фия великого английского материалиста и социального философа рассматривается с марксистских позиций в должном исторической перспективе.

В. В. Соколов

63 Waerrender H. The Political Philosophy of Hobbes: His Theory of Obligation. Oxford, 1957. P. 322.

64 Hood F. S. Divane Politics of Thomas Hobbes. Oxford, 1964.

Р. 40