ЕВГЕНИЙ СЕМЕНОВИЧ ЛИНЬКОВ - История немецкой классической философии

ЕВГЕНИЙ СЕМЕНОВИЧ ЛИНЬКОВ

История классической немецкой философии

лекции 1986 года

24. IX. 1986	15. X. 1986	22. X. 1986
29. X. 1986	З. ХI. 1986	17. XII. 1986

лекции 1987/1988 года

4.IХ.1987	11.IХ.19 87	18.IX.1987	25.IX.1987	2.Х.1987
9.Х.1987	16.Х.1987	23.Х19.1987	30.X.1987	6.ХI.1987
13.XI.1987	20.XI.1987	27.XI.1987	4.XII.1987

лекции 1988/1989 года

30.1Х.1988	14.Х.1988	21.Х.1988	28.Х.1988	12.Х1.1988
19.ХI.1988	25.XI.1988	2.XII.88	9.XII.88	15.XII.88
23.ХII.1988	30.ХII.1988

24.IX.1986

ФИХТЕ

Фихте родился в 1762 г. в Рамменау, в Верхних Лужицах, то есть в том месте, где 200 лет до него родился Беме. Получил образование обычное для того времени. По случайности должен был заняться философией Канта. Результатом этого была публикация работы "Опыт критики всяческого откровения, работа случайно вышла без имени автора, и поскольку она была написана языком Канта, то ее и приняли за новую работу Канта. Но Кант через газеты обнародовал, что не он автор работы, а некий Фихте. На следующий 1793 год, он приглашается в Йенский университет на должность профессора, где он возглавляет кафедру. Без всяких степеней и т.п. - Фихте становится профессором. Правда, что бы такие вещи случались, нужно что бы и министрами были такие лица как Гете: именно он содействовал этому.
Фихте преподает огромное количество дисциплин и при этом разрабатывает свою философию. Это не то что в наше время: дают 3-5 лет, что бы изготовить компиляцию. Однако в 99 году разразился скандал по так называемому атеизму Фихте. В двух словах, в чем суть этого: Фихте, как тогда было позволено, издавал свой журнал, как видите на депонирование и в несгораемый ящик философских трактатов не складывали - великолепное было средство против философских клик, но утраченное при завоевании социализма. В этом журнале была помещена статья "Об основании нашей веры. Божественное управление мировым порядком", и хотя написал введение, чтобы рассеять ложное впечатление статьи, но скандал разразился. Правительство решает создать комиссию; но вы сами понимаете какое понятие о философии у членов правительства, и Фихте, зная это, обратился с дерзким письмом к правительству, что бы не устраивали этих комедий. Следствием этого было лишение Фихте на 5 лет права преподавания, как и меня в свое время. 3атем преподает еще в нескольких университетах и умирает от эпидемии. Вот и вся канва жизни в основных моментах. А то главное, что представлял собой Фихте, осталось в том, что он создал.
Объем его трудов составляет 14 объемистых томов. Это конечно, поменьше чем, к примеру у Вольфа - у того 4о томов. Но зато Фихте не отвлекался на вопросы, которые стоят далеко от философии. Работы Фихте можно разделить на две части: строго научное развитие философии и популярное изложение основных положений, предназначенное для самой разнообразной публики. Их отождествлять нельзя. Научными могут быть названы работы, имеющие строго научную форму, а значит систематически развитое целое. Это не агрегат положений, не сборище сентенций, не конспекты. Вас испортили на этом. Но видимо в нашем обществе надо пройти глубочайшую форму испорченности, что бы из снятия ее возродилась истина. Я буду говорить о философии Фихте в ее строго научной форме.
Не раз слушающие меня могут удивляться, но из корректности не задают вопросов относительно момента исторических условий философствования. Вопрос правомерный, поэтому в нескольких словах объясню, как я смотрю на это. То что мы имеем в качестве попыток принять во внимание за исторические условия философствования представляет собой совершенно эмпирические и случайные явления той или иной общественной формации, исторической формы. Значит, как бы подробно эти явления ни излагались, они ничего не дают по существу кроме того, что бы в представлении сориентироваться, в каком периоде истории о чем идет речь. Мы не имеем здесь главного - проникновения в субстанцию данной эпохи. Посмотрите работы например Овсянникова, он вам перечислит и сколько курфюстов было в это время в Германии, сколько княжеств, и какое она влачила существование полуфеодальное и полукапиталистическое и сколько длилась 3о-ти летняя война. Но увы, это остается внешним фоном и какое это имеет отношение к философии так и остается без ответа. А разве в этих же условиях не могла бы выступить любая другая форма философии? - Значит это крайне внешняя форма эксплуатации явлений общественного бытия, которую связывают со столь же тощими явлениями философии. Это материалистическое понимание истории наизнанку: лучшей карикатуры на Маркса создать невозможно, и кому это дозволено, так это ортодоксальным марксистам. Если бы это было написано во Франции, Англии, Америке, Западной Германии и т.д., и там бы жил Овсянников, в качестве американца, у нас бы сказали - антимарксизм, а раз у нас дома значит все марксистское. Если бы мы и продвинулись в изучении эмпирического бытия настолько досконально и умудрялись через общественные явления познать сущность эпохи и в процессе ее собственного развертывания получили бы и экономическое строение общества и политическую организацию, которая вовсе не такова как по произволу народа: будем организовывать общество так или эдак. Этот субъективный идеализм давно исчерпал себя. Следовательно и форма общественного сознания и дух жизни вообще именно из субстанции духовного бытия должны получать форму и выражение. Если уж дошли до философии в данную эпоху и получили, что данное общественное бытие в его субстанциальном отношении в собственном развитии и принимает форму именно такой философии. Это чрезвычайно важно. Но что же мы получили: оказывается, философия есть лишь иная форма того же самого содержания, которое имеется в общественном бытии. Мы получили, что данная философия с необходимостью выступила именно из данного способа общественного производства данной исторической ступени. И при всем том что мы получили необходимость, эта необходимость случайна. Вывод парадоксальный. Мы раскрыли необходимость одного и того же содержания в разных формах общественного бытия и философии, и тем не менее это случайность. Если бы это общественное бытие было неизменно, но увы, одно бытие исчезает, второе возникает, как и формы философии. То есть имеем возникающее и исчезающее соответствие философии и общественного бытия, но это и есть процесс случайности. Вот к чему приводит тавтология общественного бытия и общественного сознания.
Можно назвать десятки исторических стадий, когда от философии ничего не оставалось, и раскрыть, что это было необходимо на той ступени общественного бытия, но отсутствие философии не становится от этого философией. Когда идет манипулирование общественным бытием и общественным сознанием, то оно идет в пределах особенного. Знание же необходимости особенного как особенного, еще необходимость слепая. Вот откуда Маркс и Энгельс сделали вывод, что несмотря на то, что материалистическое понимание истории является величайшим завоеванием, тем не менее это не философия, так как философски познанной необходимости нет. Проясняется и другое положение Маркса и Энгельса, почему необходимым условием понимания этого является диалектика: уберите диалектику как метод и исчезает материалистическое понимание истории. Останется одно - общественное сознание определяет общественное бытие и наоборот - все. Но материалистическое понимание истории имеет тенденцию к материалистической философии, так как за пределами взаимодействия бытия и сознания имеется неограниченное бытие. Выявив всеобщность бытия, выявим всеобщность отношений мышления и бытия. Я вам дал краткий отчет, почему я не занимаюсь тавтологией; безразлично, раскрывать ли тождество общественного бытия и общественного сознания, или сразу принимать, что данная философия есть того же содержания эпохи, только в форме философии. Но вы можете спросить, а как же быть с имманентностью философии, которая якобы развивается из себя самой, благодаря себе. Отвечу кратко: те кто придумал эту имманентность, пусть ней и варятся. Мышление как субъективное мышление, а следовательно как ограниченное мышление есть нечто ложное, и следовательно не может быть субъективной имманентности, впрочем как и объективной имманентностью, как мы установили, в форме общественного бытия. Значит из объяснения философии из общественного бытия остается невыясненным главное: действительное возникновение философии из всеобщего отношения мышления и бытия и это, необходимое уже возникновение философии путается с внешним возникновением философии из общественного бытия. То есть возникновение из всеобщего путается с возникновением из особенного, а возникновения действительного из особенного нет, есть лишь видимость этого. Исторические причины могут быть самыми превратными и их продукты могут быть самыми неистинными. Можно из исторического бытия объяснить людоедство вплоть до 17 века, но значит ли это, что людоедство входит в природу человека, а необходимость его доказать можно. То есть, можно в современном истмате взять тему: людоедство и необходимость оного и доказать. Я не беру другие формы, к примеру правовые пандекты Греции, римские своды законов или кодекса Наполеона: в них содержится чрезвычайно много неразумного.
Для нас важно главное, не то что необходимо порождено эпохой, а то что есть истинного в этом порождении. Под этим углом мы и подойдем к философии Фихте. Не будем отбрасывать ее: ах, Фихте махровый идеалист, а мы нет, и посему он нам не нужен. Но есть и противоположная односторонность: поскольку Фихте все таки имя, его нельзя выбрасывать, а надо коллекционировать, на ряду с другими именами. Плохо это потому, что как сказал бы Гегель, что происходит примирение, а не выявление истинного, которое содержится в исторической форме. Ни целиком Фихте мы принять не можем: Фихте не мы, а мы не Фихте. И отбросить не можем, потому что не будет тогда в нашей философии необходимого момента, который представлен Фихте; то есть, мы окажемся ниже Фихте. Когда выбрасывают историческое развитие философии - оказываются в преддверии исторического развития. Поэтому нам ничего не остается как вскрыть истинное в этой исторической форме философии. А историческая форма философии – то что называют современностью - это не похвала. Современность это крест распятия явлениями и установить субстанциональное, следовать ему и этим справляться с явлениями, это задача не простая. Так что, когда пишут трактатцы "Тот-то и современность", это значит тот то и современный клубок явлений. Но нам нужна не современность в пестроте явлений, а истина современности. На поверхности современности лежит мода - то что вызывает ажиотаж, стремления, цели. А истинное не лежит на поверхности. Поэтому современность это рождение своего внутреннего в своем внешнем превратном содержании. Поэтому любая эпоха есть противоречие в себе самой, противоречие истинного и ее внешнего проявления. Эпоха есть драма, и остается удивляться что для некоторых художников, писателей, поэтов и т.д. нет темы. Да они просто не знают, не чувствуют этого противоречия именно потому, что у каждого свое особенное видение, своя причуда. Для достижения этого противоречия надо отказаться от экстравагантности, манерности, субъективности стилей и манер и т.п. Благодаря сбрасыванию с себя всего превратного появляется возможность подступиться к противоречию эпохи. А явления, сколько ни соотноси с явлениями, они и останутся явлениями; вот это и есть судьба имеющих особое слышанье, виденье и т.п.
Итак философия Фихте имеет гигантское достижение в познании развития отношения мышления и бытия. Система Канта страдала вопящим недостатком: ей недостает внутренней формы целого. Это выразилось в отсутствии единого принципа, поэтому переход ведется чисто эмпирически, переходя к другому Кант говорит: а так же есть еще и это, как в "Критике Чистого Разума" поступает с чувственностью, рассудком и разумом. Он их находит. Еще хуже дело обстоит при переходе от одной критики к другой: в "Критике Чистого Разума" мы заняты чистым разумом, в "Критике практического разума, а в "Критике способности суждения» - способностью суждения, рефлексией. Куча способностей и они стоят друг возле друга. И главный вывод Канта, что рассудочное сознание не способно познать сущность. Прекрасно, вывод с которым нельзя не согласиться: рассудок не может пойти дальше познания явлений, но откуда следует, что рассудок истинная форма мышления?
За пределами мышления в форме рассудка у Канта нет больше никакого мышления, хотя по названию есть - разум. Но у Канта разум есть рассудок, потому что он возникает рассудочным способом, эмпирически. У Канта разум не возникает из-за того что рассудок вследствие своей ограниченности разрушает себя и реализуется в более высокую формацию мышления. Разум у Канта перепрыгивает за пределы рассудка: разум якобы, тем и хорош, что он по ту сторону от рассудка. Но поскольку такой разум является простым, или как сказал Ленин зряшным отрицанием; то есть бессодержательным, поэтому ничего кроме такого же рассудка мы не получим. То, что у Канта выступает как разум, вследствие отсутствия снятия рассудка, и есть рассудок. Разум только тогда есть, когда он есть результат самораспада ограниченности рассудка и содержит все истинное рассудка в себе самом. Сейчас в политике много говорят о разуме, неплохо бы это им усвоить. Следствием этого является у Канта дуализм разума и бытия. Обратите внимание, одно и тоже сказать: дуализм разума и бытия, или отсутствие внутренней формы философии. Кант провозгласил, что трансцендентальное единство самосознания должно быть как синтетическим так и аналитическим: увы, при этом заимствовал данные рассудка, отправляясь от эмпирического материала, то есть дальше провозглашения единства дело не пошло.
Трансцендентальное единство самосознания оказалось у Канта абсолютно субъективной формой, которая сопровождает любое содержание. Но форма без содержания или наоборот есть неистинное, конечное, а потому объявить абсолютным конечное было недомыслием Канта. Фихте ставит перед собой задачу разработать абсолютную форму философии. Я подошел к совершенно запущенному современной философией вопросу: о форме отношения мышления и бытия. Исторические формы материализма всегда старались показать, что содержание мыслей есть то же, что и содержание предмета; то есть, что субъективное и объективное содержание едино, за что и удостоились похвалы материализма. Но содержание без формы совершенно неопределенно; это и есть вещь в себе. То есть получаем, что единое содержание выступает в удвоенной форме - субъективное и объективное. Но содержание будет в своем истинном бытии, когда будет ему соответствовать одна его форма. Содержание, определенное в себе и будет форма и наоборот.
До сих пор еще говорят, что содержание одно, а формы – субъективная и объективная, но эта точка зрения домарксистского эмпирического материализма. Этот недостаток привел к тому, что до сих пор нет единого метода материалистической диалектики, ибо диалектика как метод и есть осознание формы всеобщего содержания. Вот и разгадка тому, что у нас много кричат о диалектике и почему это остается причитанием на манер " отче наш". Ибо не с теми просьбами обращаются к содержанию. То есть хотят чтобы особенное содержание, а пока оно существует в 2-х формах оно особенное, было истинным. Ни один из современных материалистов не имеет понятия о том, что есть истинное всеобщее содержание, потому что не вылез еще из двойственной формы этого содержания. Это то же, что происходило в политэкономии с теми, кто знал: что такое рента, прибыль, зарплата и т.п., но не знали единой формы. Это бедствие и было до Маркса - сейчас это происходит в философии. Истинное содержание материи внешнего мира тогда только и будет, когда достигнет разумной формы своего существования. Мышление без материи и наоборот являются мертвыми абстракциями. Как видите я не жалую современных марксистов, потому что они имеют в философии всего лишь отблеск, тень от действительной философии. Фихте и поставил себе задачей уничтожить дуализм мышления и бытия и достигнуть развернутой системы. В одной из работ он говорит как будто прямо для современной нашей философии, что в представлении можно соединить самостоятельное существованием и бытие, и они многочисленны, но они ничего не дают, кроме эклектики. Получается, что или самостоятельность бытия должна быть принесена в жертву мышлению, или наоборот.
Из диамата вы слышите, что материя есть деятельность. Но в какой формации бытия она деятельна? Как всеобщая деятельность она выступает только как разум человека. А то ведь получается, что самая активная деятельность – неорганическая природа - ведь она производит все. Вот именно эту суть прекрасно осознал Фихте: если уничтожить самостоятельность активной деятельности мышления, то мы получим спинозизм. То есть субстанцию, которая ни рыба ни мясо, ни бытие ни мышление. Но обратите внимание, насколько велик Спиноза в своей отрицательности: он утверждает, что субстанция покоится, по современному материализму - это недостаток Спинозы, но это величайшая последовательность, ибо если мы замкнулись в субстанцию как сущую форму единства мышления и бытия, то мы пребываем в сфере бытия. А бытие есть тождество с самим собой. Поэтому Спиноза прав, что субстанция, взятая до человека, есть покоящаяся субстанция - это величие и глубина мысли Спинозы. А если хотим получить деятельность, то ее получим за счет выхода из субстанции, ее ограничения - форму разума, что находим у Гегеля, ибо только в разуме есть наличное бытие всеобщего, которого больше нигде нет. Вне разума только единичное и особенное. Спинозизм плох тем, что дальше неопределенной в себе субстанции не идет - она лишена всякой различенности и определенности, а следовательно и всякого содержания. Отношение атрибутов и модусов к субстанции таково, как и отношение формы порядка и положения во всей истории атомистики к внутренней природе атома, которая остается иксом. Неопределенность и непротиворечивость субстанции приводит к тому, что она, обладая необходимостью - неопределенна и слепа и следовать ей, значит следовать слепой необходимости. Это и есть фатализм. Это не свобода - субстанция Спинозы несовместима с самостоятельностью мышления - мышление и самосознание должно исчезнуть в субстанции. По замыслу Спинозы субстанция должна быть единством мышления и бытия, но мышление и протяженность должны исчезнуть в ней. То есть это единство до мышления. Исчезает все особенное и единичное, то есть и сознание, которое определяется как нечто иное чем сознание, или проще, когда вне сознания существует предмет. Как видите, это не невинная субстанция, как это представляется Соколову, Нарскому и команде. Она есть истребление всякой определенности. Но это и есть абстрактность рассудка с принципом А=А. А нам говорят, что ах как Спиноза хорош и какие у него элементы, а для профессоров и алименты диалектики - Спиноза им платит.
Именно эти два момента Фихте и имеет в виду, когда разрабатывает абсолютную форму. Его не удовлетворяет неопределенная субстанция, о которой Гегель говорит, что эти паучьи головы спинозисты представляют человека вроде куска лавы, брошенного в пучину мирового океана. Субстанция Спинозы есть именно то, что выступило у Канта как вещь в себе, то, к чему неприложимы определения рассудка, то, что абсолютно неопределенно и то, к чему конечное, ограниченное, определенное выступает как неразрешимое противоречие - значит мышление должно принять во внимание не только сознание и самосознание как свои моменты, но и соответственно и предметность этих форм мысли: значит конечность и субстанциональность. Эти моменты должны быть сняты и мышление должно выступить как единство сознания и самосознания, что бы оно справилось со снятием предметов внешнего мира и его субстанциональности. Именно тогда утверждается свобода, так как нет двух форм субстанции с одной стороны, и мышления с другой, конечное внешнего мира с одной и сознание об этих вещах с другой. Мышление должно исходить из собственной достоверности, это значит, что все, что я знаю, должно существовать для меня, и это значит, что внешнее бытие превращено во внутреннее бытие как мышление - это познание вообще. А истинное познание состоит в том, что оно снимает всякое чувственное бытие и превращает во всеобщее бытие мышления. То есть между мышлением и, к примеру, чувственным содержанием прямая противоположность - мышление есть постигнутая, познанная разумом действительность.
Вывод простой: природа мышления требует чтобы так называемая объективная субстанция, сущность, должна быть снята и переведена в сущность самого мышления. Но внешний мир, постигнутый в разуме, перестает быть внешним миром, ибо в мышлении исчезает видимость его самостоятельного существования, видимость самостоятельности конечного существования многообразных явлений и всех особенных форм. То есть, исчезает иллюзия, что внешний мир завершен и существует сам по себе. Наоборот, через познание разумом внешний мир оказывается ограниченным и снимаемым с необходимостью в деятельности разума. То есть, внешний мир не завершен пока он не достиг своего бытия в разуме. Значит речь идет не о такой объективности, которая существует вне мышления, вне понятия, само по себе. Ни то ни другое не устраивает Фихте. У него разум есть то, что является результатом движения к себе самому от этой предметности. Столь же и предметность и действительность недействительна до тех пор, пока не получила формы разумного выражения. Значит основное положение Фихте и сводится к тому, что мышление должно быть истиной любого бытия. Вот это и есть то, что Фихте объявляет как абсолютное Я, чистое самосознание. Для Фихте это объективность, достигшая формы понятия. Всеобщая форма и есть, по Фихте, абсолютная отрицательность как во внешнем мире так и в мышлении. То есть, абсолютная форма - единая форма бытия и мышления - есть абсолютная отрицательность всего особенного и единичного в бытии и мышлении.
Пока мы не подвергнем отрицанию все особенное и единичное в мышлении и бытии мы не получим единой формы содержания мышления и бытия. То что нам дается форма абсолютная, то и будучи абсолютно отрицательной, она с необходимостью должна иметь в себе самой и абсолютное содержание. Посудите сами, по содержанию всякое бытие обладает формой единичности и особенности как в самом бытии так и в мышлении, и подвергается отрицанию в этой форме. И значит содержание это не удерживается таким, каким оно выступает до постижения разумом. Само содержание подвергается преобразованию и превращению во всеобщее. Во всем особенном и единичном содержании сразу выявляется только всеобщее содержание. И это достигается потому, что сама форма всеобща и снимает не только удвоенность формы на субъект и объект, но и дальнейшее подразделение особенных формаций и бесконечного разнообразия единичностей. Это величайший принцип Фихте: всеобщей единой формы, обладающей всеобщим единым содержанием для всеобщего единого содержания мышления и бытия, обладающего единой формой мышления и бытия.

15.X.1986

   В первом моменте у Фихте было абсолютное Я и больше ничего. Во втором было противополагание - не Я - выступающее вторым моментом единства, это положение Фихте называет безусловным по содержанию. И наконец в 3-м моменте абсолютное Я полагает себя как соотнесение Я и не Я. Здесь имеется обратное 2-му принципу: полнота содержания, но форма удвоенная. То есть абсолютное содержание выступает в удвоенной форме, как соотнесение Я и не Я. Здесь у нас уже нет абсолютного Я и абсолютного не Я, но есть конечное ограниченное Я и с другой стороны конечное ограниченное не Я и все это существует в абсолютном Я и не Я. Но каково отношение абсолютного Я, как 1-го момента, с конкретным конечным отношением. Абсолютное Я фактически исчезло в этом ограниченном отношении Я и не Я. Оно начало исчезать уже со вторым моментом, когда выступило абсолютным не Я, и что бы не исчезнуть абсолютно, Фихте пришлось сделать Я и не Я частично ограниченным. На сцену выступило отношение ограниченных Я и не Я, а коль они ограниченные, то резюмируя в строго философских категориях, что произошло в субъективной форме развертывание моментов философии Фихте. I-й момент - чистая достоверность себя самого, возникает при абстрагировании от всякой определенности предметов вообще; и вы увидите в этом субъективность этого момента. Следовательно вследствие абстрагирования получаем абстрагирование от предмета и сознания в отношении предмета. Конечность исчезла здесь благодаря процессу абстрагирования предмета и сознания. Значит выступил бесконечный предмет как таковой и бесконечное отношение как таковое; и притом такое, что между субъектом и предикатом нет никакого различения. Значит абсолютное Я в первом моменте, как полагающее себя, есть чистое самосознание, абсолютное тождество Мышления и Бытия, субъекта и объекта. Подойдя к 3-му моменту, мы получили соотнесение Я и не Я как конечных моментов, то есть отношение сознания к предмету. Первый и 3-й момент являются противоположностью и следовательно их отношение является отношением абсолютного самосознания и сознания. Заодно мы выяснили, что поскольку 1-й момент – абстрактное тождество как результат абстрагирования, обобщения всего конкретного и определенного посредством рассудка, постольку невозможен переход от 1-го момента ко 2-му и тем более необходимость 3-го.
   Резюмируем: неудача Фихте в том, что он ведет всеобщее исключительно как абстрактное тождество в себе самом и он вынужден такое брать, потому что предпосылкой является рассудочнее абстрагирование, а не диалектический процесс снятия, и результатом имеем абстрактное всеобщее. За счет этого момента опытная наука и получает в исследовании природы, общества и духа бесконечное многообразие сил и способностей. Но когда встает вопрос, что представляют собой эти силы и способности, то ничего кроме абстрактного соотношения с собой опытная наука сказать не может. Такова и наша советская психология, которая кричит о способности к воображению, памяти и т. д., и где каждый из моментов представлен как абстрактное тождество с собой. Поэтому такие науки и представляют собой калейдоскоп, агрегат способностей и сил в природе, обществе и мышлении. К этому присоединяется агрегат функций, человеческих ролей и т. п. Значит нам надо получить не абстрактное тождество, которое может воображать и приписывать его существование - на самом дело оно находится в рассудке. Чтобы избавиться от субъективизма, надо избавиться от метафизического процесса абстрагирования, ибо абстрагирование и есть метафизический способ мышления. Нужен диалектический процесс развития определенности, и снятия за счет определенности, каждой ограниченной формации. Тогда бы мы получили всеобщее и не в форме А=А - оно было бы в зародыше с различием в себе, а значит не субъективное.
   Этот трудный момент я постараюсь объяснить в двух словах. Мы привыкли полагаться на обычною форму представления, которая принадлежит рассудочному мышлению. И когда говорили, что мышление - абстрактное тождество, то ни у кого не вызывает трудностей, что это в мышлении находящееся тождество. Но представление склонно к тому, чтобы трактовать абсолютное тождество как объективно существующее. Возьмите субстанцию Спинозы, которая является тавтологическим повторением. И вся "Этика» - тавтологическое рассуждение о неразличенной в себе субстанции, и ничего кроме нее поистине не существует. То есть вся система является тавтологией одного положения, что есть одна всеобщая абсолютная субстанция, которая называется Богом, остальное является субъективным рассуждением: если бы субстанция была не одна, если бы имелась не субстанция, а нечто иное и т. п. - все это плод субъективной рефлексии. То есть, Спиноза рассуждает так и сяк, но предпосылка рассуждения уже задана - одна абсолютная субстанция. Удивительная нищета мышления. И тем не менее вы знакомы с учебниками по философии, советскими и дорогостоящими импортными, где субстанция Спинозы трактуется, как предметное существование, как объективное существование - субстанция дескать, объективная реальность. Но ведь в ней нет никакого различения, а реальность без определенности не существует; должно быть хоть зародышевое состояние противоречия, различия в нем самом. Реальность, действительность, предметность, содержание - это и есть различенность. определенность в каком либо нечто - независимо, конечное оно или бесконечное.
    Итак, субстанция Спинозы столь же нереальна, как и 1-й момент Фихте - они не существуют в реальности, а есть в рассудке как насильственный, вырванный момент абстрактного соотношения с собой в конкретно всеобщей природе мышления. Бог Декарта, Спинозы , Мальбранша, Вольфа - являются продуктом рефлектирующего рассудка, и не существуют объективно, это не более чем субъективное представление. Значит 1-й момент Фихте, представляемая что существует объективно субстанция Спинозы, превращенная тем же представлением в форму субъективности, или резче говоря, 1-й момент Фихте является абсолютной прямой непосредственной противоположностью субстанции Спинозы, и именно потому не отличается от нее. Да и сам Фихте сознавал, что последовательный трансцендентальный идеализм является прямой противоположностью спинозизму. Это абстрактные противоположности одного и того же момента, которому представление придает противоположность, и в одном случае выдает за объективное, а во втором за субъективно существующее. Но Фихте претендует, что его система является за всю историю развития философии первой системой свободы. Если бы мы имели у Фихте только 1-й момент, то не имели бы никакого развития после Спинозы. Именно во введении 2-го и 3-го момента, который является моментом единого принципа и делает философию Фихте более высокой формой, чем философия Спинозы. Если бы Фихте придерживался только высшего момента принципа, ему следовало бы начать с 3-го момента и через 2-й перейти к первому. А Фихте идет обратным путем, а это означает, что принцип еще не есть истинная реальность - то что принцип абсолютно достоверен, именно поэтому с него надо начинать. Но какова реальность принципа? Отсутствие реальности и содержания заставляет переходить ко 2-му и 3-му моментам и к конкретному развертыванию отношений Я и не Я, предмета и сознания. Значит у Фихте более глубокая предпосылка, чем может показаться на первый взгляд: что конкретная определенность отношения более истинная, чем абстрактная всеобщность. А у Спинозы наоборот - всякая определенность растворяется в неопределенной субстанции.
   Значит, если Спиноза движется к абстракции всеобщего, то Фихте движется от абстрактного всеобщего к определенности как подлинной реальности, и далее, чтобы эта реальность была возвращена в абсолютное единство, чтобы реальность обнаружила себя как процесс истины, чтобы реальность оказалась единством противоположностей конечности и бесконечности реальности. Поскольку 3-й момент замыкает развитие принципа в нем самом, то это означает, что сфера всеобщности принципа в основных моментах исчерпана. Эти три момента принципа и являются 3-мя моментами всеобщего, не выходящими за пределы всеобщего. А это значит, что всеобщее только тогда истинно по форме и содержанию, когда содержит момент особенного и единичного и образует единство всеобщего, особенного, и единичного. Фихте всерьез возвращает прославленную в античности троицу, а именно нераздельность всеобщего, особенного и единичного, принадлежащих единству природы всеобщего.
   Важна мысль Фихте, что в природе всеобщего, кроме этих моментов ничего больше нет. Фихте дает здесь полное предчувствие тотальности природы всеобщего в мышлении. Если мы хотим знать, что такое действительно всеобщее, а не то, как оно проявляется в особенном и единичном, - дальше трех моментов всеобщего мы не должны уходить. Следовательно спадает покрывало с традиционных религиозных форм - триединство или как говорят приверженцы христианской доктрины, три ипостаси Бога, а ипостаси с библейского языка - неподвижный, закоренелый, неспособный к изменениям в самом себе вид, в триединстве Бога ничего не содержатся кроме природы всеобщего, которому придана религиозная форма. Значит всеобщее в 3-х моментах еще не имеет в себе реальности - это только реальность всеобщего, а что бы она была действительной, она должна проявиться как особенная и единичная реальность. Началом этого заполучения реальности и составляет 3-й момент принципа Фихте, как соотношение сознания и предмета. В субъективной форме Фихте хочет реализовать то, что недоставало системе Спинозы, не говоря об опыте, который начинает с единичного и дальше абстрактного всеобщего в рассудке не идет.
   Итак сознание и предмет; что здесь является определяющим, что является активным? Если они активны так же как и пассивны, то они просто исчезают, так как это противоречие разрешается в ничто. Значит теория равновесия не годится, это то же, что в математике: сначала поставить "-" а потам "+" или наоборот. Значит возможно только два варианта: или не Я определяет Я или наоборот. Это две предпосылки теоретического и практического разума. Если не Я определяется - это теоретический разум, если наоборот – практический разум. Вы знаете, что современная философская литература породила гигантское количество сочинений на тему соотношения теории и практики. Я остановлюсь на главном предрассудке этой литературы, на том, что якобы один момент из двух лежит в основании другого. Так называемые ортодоксальные марксисты полагают, что практика - единственное основание теоретическому отношению, отходящие от ортодоксальности говорят, что нам нужна теория, которая была бы основанием практики. То есть, возвращаемся к положению Ж.Бодена: если заботиться о разумной практике, позаботьтесь сначала о разумности ее теории. Что касается классиков марксизма-ленинизма, то у них нет таких односторонностей, хотя из контекста можно изъять противоположности, изолировать и направить их друг против друга. Зачем? - Что бы развлекать публику и зарабатывать деньги. Напомню, что Маркс и Энгельс не придерживаются такого взгляда, для них теория коренится в практическом отношении, а в самой теории коренится практическое отношение. Почитайте "Немецкую идеологию" и "Капитал": не существует абстрактной практики, с одном стороны, без мышления, и абстрактного мышления без практики. Впервые мы сталкиваемся с этим у Фихте. У Канта такой определенности отношений теоретического и практического разума еще нет. Фихте начинает по существу рассмотрение действительного соотношения теоретического и практического разума.
   Дело состоит в том, что нет двух разумов - теоретического и практического, как и нет с одной стороны теории, а с другой практики, изолированных и противопоставленных. Их различие состоит в различном отношении к предмету. Можно сказать, что теоретический разум в себе есть практический разум и наоборот. В теоретическом разуме сознание зависит от предмета, в практическом - наоборот. Но что является первоначальным - последовательность зависит от 3-го момента - всеобщего, а не от нас. В нем два соотношения, и полагания абсолютным Я - соотношение сознания и предмета для себя. Это разные соотношения: для абсолютного Я - не Я есть результат его полагания; второй момент в том и состоит, что абсолютное Я противополагает себя не Я. А когда Я соотносится с не Я - оно конечно; и оно сознание, а не абсолютное самосознание. Предмет здесь предшествует сознанию и оно зависит от предмета. Значит это отношение является первым: теоретический разум - первая форма. В чем, более определенно, это различие абсолютного Я и Я в отношении к предмету? - Это и есть, по Фихте, различие философского мышления и опытных наук.
   Философское мышление знает, что такое абсолютное Я, каким образом оно приходит к не Я - как содержанию. Не Я есть результат движения абсолютного Я, абсолютного тождества мышления и бытия. Обыденное сознание воспринимает предмет, природу, как от века существующую, и сознание рассматривает себя как абсолютно зависимое от природы. Отсюда и возникают исторические формы материализма, которые и есть эмпиризм. Он не знает противоположности природы и сознания, и это незнание выдает за знание, - будто природа предшествует сознанию от века. Эта иллюзия подсовывает ошибочную видимость, будто природа нечто абсолютное, всеобщее, без мышления и до мышления; будто мир завершен до мышления. Но тогда встает вопрос, - а зачем тогда вообще нужна духовная деятельность мышления, искусство и т. п. Эта лишенная мысли традиция эмпиризма бытует и по сей день.
   По Энгельсу, нельзя дать определение материи, не обращаясь к отношению мышления и бытия, а знаменитая советская онтология может - марксистская на словах и махрово антимарксистская по сути. Эта фикция выдавалась в Новое Время как Бог, до мышления в лице Декарта и прочих. Но поскольку эта историческая форма философии разрушена, зачем же нам держаться за труп? Дальше увидим, что была разрушена и другая фикция, что якобы возможна субъективная форма всеобщего, которая ведет свою историю от Канта и Фихте. Пока следует твердо запомнить узловые пункты, как говорит Гегель, что существует одно всеобщее - признание 2-х или более, противоречит определению всеобщего.
   Итак, надо покинуть сферу всеобщего, самого принципа, и перейти к рассмотрению конечных сознания и бытия. Их отношение тоже конечно, так как даже из всех конечных не составишь бесконечное. Превратна точка зрения, что бесконечное складывается из конечных как абсолютная истина складывается из относительных, это рассудок, который не может совладать с диалектическим процессом и впадает в дурную бесконечность, тем более, что складывание производим мы, а не сам предмет: единицы не складываются сами образуя двоицу, как сказал бы Пифагор. Итак, не Я определяет Я, при этом сознание знает себя, но держится мнения, что зависит от предмета - от не Я. Заодно коснусь еще одной фикции: раз теоретический разум полагает, что содержание предмета определяет сознание, сознание еще полагает метаморфозу этого отношения: что внешний мир активен, а мышление пассивно; хотя философское мышление знает, что это отношение возникло после распада в себе самом абсолютного, и что имеет место активность сознания. Но увы, само сознание принимает себя как пассивное. Это происходит от того, что сознание осознает предмет и себя в такой степени, на которой ступени оно само находится. Вот если бы явления всеобщего и само всеобщее совпадали, тогда бы независимо от ступени сознания и определенности предмета, с которым соотносится сознание, сознание знало бы, что происходит поистине. Но увы, сознание знает ровно столько, сколько представляет бытие явления этого сознания.
   Отсюда нетрудно сообразить откуда такая таинственность рассудка опытной науки в сфере создания. Здесь война для рассудка смертельная, и ему кажется, что он приводит философию к полному уничтожению. Ибо посмотрите какой сильнейшей аргумент, какая артиллерия направляется: опытные данные предмета даны в опыте, но достаточно усомниться тому, что реальность сводится к таковой какова она для сознания. То есть спросите рассудок и метафизическое мышление обосновать, почему реальность сводится к одной форме - чувственно воспринимаемой и рассудок начинает воевать с собой. Тогда ему уже не до атак на философию и он сам впадает в порождение неопределенного, непознаваемого, потустороннего всеобщего, хотя философия и является неосознанным принципом рассудка. Свои субъективные грёзы рассудок выдает за объективно существующее. Отсюда и предписания, какой должна быть природа, общество, человек, нравственность и т. п. Не надо полагать что есть некоторый субъективный разум как особое царство - гораздо выше такого разума разум предмета, пусть он едва теплится в природе. Прав Маркс, говоря, что мир лишь для того неразумен, кто сам неразумен по отношению к нему. Рассмотрим это отношение более подробно.
   Поскольку абсолютное Я внесло в себя не Я, образовалось противоречие. С одной стороны абстрактная всеобщность, тождественная себе - 1-й момент, а с другой обычная эмпирическая единичность, то есть чувственная реальность - это и есть не Я - предмет сознания. Предмет существует в отношении к Я и абсолютному Я - там и там это двойная форма противоречия. Значит прежде чем получить что либо истинное, надо избавиться от этой двойной формы противоречия, и во вторых, не останавливаясь на полученном едином противоречии, присмотреться к самому единству противоречия - в переходе противоречащего себе, в положительное отношение к себе - вот что нам предстоит рассмотреть.
   Ясно, что если самосознание определяет себя к какому то содержанию, то этим образует противоречие. Как бы здесь предмет ни определял сознание, но абсолютное Я чтобы не погибнуть, должно быть тождественно себе. Остается одно: что бы Я - сознание - определяло предмет. Если сознание зависит от предмета, это одно, но что бы уничтожить зависимость, нужно определить предмет. То есть абсолютная зависимость существует от того предмета, который является для нас абсолютно неопределенным. Как это ни парадоксально - самая большая зависимость человека от абстракций, даже резче: сознание человека является рабом абстракций. Посудите: если сознание сталкивается с бесконечно-пестрым многообразием внешнего мира, то вследствие его противоположности сознанию, находится абсолютная зависимость сознания от неопределенного - это стадия природной необходимости. Здесь царствует соотношение случайности и необходимости при полном отсутствии свободы. Бесконечно разнообразный мир есть не только внешнее, но и абстрактное отрицательное для нашего сознания. Сознание должно иметь тождество с собой, а значит внешнее многообразие должно подвергнуться отрицанию, иначе сама эта многообразность внешнего мира уничтожит сознание. Значит или сознание определяет многообразие и сохраняет себя или сохраняется жесткое, неподвижное бытие многообразия и исчезает сознание.
    Присмотритесь к работам по современной философии: сотни авторов переходя от одного материала к другому и в этом черпая плодовитость внешнего писания, осуществляют только один переход: меняется лишь содержание, которое пересказывается и описывается. Сознание автора никогда не приходит к себе самому, поэтому ему безразлично о чем писать и в каком порядке материал писания - убийственная форма мыслителя, сознание которого не приходя в себя, не знает, чем оно занято. В этом секрет всех философских вопросов онтологии, антропологии, биологии, медицины, сердцебиения и т. д. Ведь надо утешить себя, что при субъективном желании заниматься философией, занимаясь приходящими и конечными все равно философствуеш. Итак сознание должно определить не-Я, чтобы сохраниться и следовательно быть тождественным себе. А это значит сделать не-Я тождественным себе. Многообразное внешнего мира подвергнуть отрицанию и превратить в тождество, что бы именно содержание было перемещенным в субъективное, существовало для мышления. А поскольку многообразное и случайно, то после отрицания получим необходимость. То есть происходит снятие многообразного и случайного. Не-Я частично подвергается отрицанию и получается некоторое единство сознания и предмета, которое зависит от характера отрицания. Здесь имеем отрицание конечного предмета конечным сознанием, а значит и отрицание конечно. Значит и единство как тождество Я и не-Я. тоже конечно, ограниченно. Это конечное единство, наряду с которым существует противоположность вне себя. А истинное бесконечное тождество ничего не содержит вне себя. Но может быть и такое тождество, в котором нет никакого различения, это и есть абстракция тождества и единства, при всей его иллюзорной бесконечности, абсолютности, оно оказывается конечным. Мало того, что бы вне единства не было различенного, нужно что бы само это различенное переместилось в единство, но не как особенное и единичное различия, а как всеобщее различие.
   Вот секрет того, почему философия не может заниматься единичным и особенным в неизменном виде, а только во всеобщем виде. То, что уместно в отношении особенных формаций, совершенно неуместно в неизменном виде искать в природе всеобщего. Если единичные и особенные отношения переносить во всеобщее, тогда получим абстракцию всеобщего, по ту сторону особенного и единичного. Подлинно всеобщее отношение Я и не-Я может быть достигнуто только тогда, когда снята вся форма противоречия единичности и особенности, как отношения сознания и предмета, то есть подвергнуто отрицанию с одной стороны, и удержано с другой, а следовательно преобразовано из единичного и особенного противоречия во всеобщность противоречия. Снятие - всегда преобразование, где снимается ограниченность предшествующего, что бы выступило более развитое последующее, по форме и содержанию.
   Итак, мы должны рассмотреть целый процесс, где содержание предмета сознания и тождественная себе форма сознания должны достигнуть конкретного единства. Прежде всего проследим то единство, которое достигается потому что сознание определяет предмет и получает в чем-то определенное выражение. Что это такое, в чем это конечное единство - по Фихте это категория. По Канту, категория – чистое понятие рассудка, но тогда надо выяснить, что такое чистое. Фихте подходит проще: категория не является отражением в пустом сознании определенности предмета. Это рефлексия. Может категория это действующее мышление, стихийное, которое определяет обыденное сознание или опытные науки - то есть другая крайность. Когда говорят - мы занимаемся содержанием, то имеют дело с предметом, но когда выясняется, что эта содержательность настолько слепа, что без рефлексии делать нечего, тогда занимаются метанаукой - методологией. А методология и есть абстрактное наименование совокупности эмпирических методов. А философский метод один, потому что есть только одно единство мышления и бытия.
   Единство философского метода является следствием единства мира, или резче: философский метод и является познанием развития отношения мышления и бытия; или - метод должен оказаться осознанием, рефлексией, самой диалектики мышления и бытия. Ойзерман считает, что вопрос философии решен потому, что мы приняли за первичное бытие. Но философское решение этого вопроса может заключаться лишь в самом диалектическом процессе, в котором бытие делает себя мышлением и раскрывается, благодаря этому, единство мышления и бытия. Никаких других форм доказательства философия не имеет и не может быть. Значит, если опускается диалектический процесс, то опускается и сама философская форма доказательства и сама философия. А остаются слова, слова, слова. . . - что и представляет собой диамат. Ибо что это за диалектический материализм, где нет ничего диалектического, где нет материи, а есть только материальные тела и образования. Итак категория, по Фихте, является не субъективным определением и не только субъективным, не только определением мысли и не только определением предмета. Категория выражает единство предмета и сознания, а не предмета или сознания, когда она избавлена от односторонней определенности предмета и сознания, объекта и субъекта, содержание и формы. Но у Фихте ни одна категория отношений Я и не-Я не является окончательной, а относительна и конечна. Значит требуется дальнейшее, более глубокое раскрытие единства Я и не-Я.
   Каждая категория подлежит отрицанию с выступлением последующей категории. Значит это рассудочные категории, и разумность здесь в том, что совершается выход за пределы данной категории. Но такая разумность может быть и мнимой - это зависит от того, каким образом выходят за пределы чего-то. К примеру нас не устраивает весь этап домарксистской философии, поэтому надо это все выбросить и начнем впервые царство истины с марксистской философии. Послушайте профессора Семенова, он вам расскажет подобные сказки в изобилии. Можно не успеть и глазом моргнуть и выбросить все неистинное - достаточно отвернуться от него. Это и есть воинственный современный марксизм. Это как раз то, что Ленин окрестил как зряшное отрицание, не потому что его совершают зрячие - наоборот, его совершают слепые, а потому что это зря совершаемое отрицание, то есть оно просто уничтожение достигнутого. Пусть это неистинно, но вместе с неистинным выбрасывается и момент истины. Они и есть доморощенные закоренелые метафизики мышления. И такие же шокирующие примеры не должны вас смущать - вы должны это знать. Потому что от вас будут требовать в дисциплинарном порядке, чтобы вы отказались от мысли. Кто не думает так как Мао Цзе-дун - тот вообще не мыслит. А Мао думал только об одном, как бы уничтожить воробьев, что бы накормить Китай. Это тоже зряшное отрицание направленное на несчастных воробьев.
   Значит в отрицании мало сохранить момент достигнутого истинного, а оно есть момент предшествующей истины и себя самого. Разумным оно является только тогда, когда оно является процессом опосредствованного отрицания - не выскакиванием за пределы неистинного, а мучительным процессом снятия и сохранения истинного. Мы должны при рассмотрении теоретического отношения выяснить, достигает ли Фихте этого процесса снятия. Если достигает, то должно быть достигнуто тождество отношения предмета и сознания и должно быть снято в абсолютном самосознании. То есть конечное отношение мышления и бытия должно быть снято во всеобщее отношение мышления и бытия.

22. X. 1986

  Сегодня завершим рассмотрение философии Фихте, так как для вас существуют трудности с первоисточниками и излишне подробное рассмотрение было бы передержкой по времени, хотя в дальнейшем будем часто касаться его философии.
    Напомню, что мы остановились на общем рассмотрении теоретического интеллекта, разума. Выяснили, что сам теоретический разум в исходном пункте представляет собой противоречие состоящее в том, что он с одной стороны должен быть тождественным себе, ибо если этого нет, то нет сознания и самосознания. Напомню, что если мышление погружено в предмет, то нет ни предмета для мышления, ни мышления для предмета; то есть мышление уходит от себя и исчезает в предметности. Но как только мышление обращается к своей определенности, то она выступает как антипод самому мышлению. Значит первейшая и простейшая определенность мышления есть эмпирический предмет. Отсюда и необходимость теоретического разума прежде практического; то есть познание идет прежде воли и практического отношения тем более. Но тогда и получается та определенность противоречия, которая выступила в 1-м моменте. С одной стороны мышление конкретно в себе, а с другой - в него внесена эмпирическая определенность. То есть это противоречие чистого абстрактного тождества как формы и непосредственного эмпирического содержания. И противоречие, как мы видели, выступает для Я запутанным; мы видели это из 3-х моментов принципа. Для абстрактного Я, которое знает только философское познание, что оно различает себя и свое различие и т. д. Но то Я которое выступило в отношение с предметом, оно не знает ни откуда предмет, откуда оно само, и не знает природу отношения к своему предмету. Такое Я и порождает все исторические фикции эмпиризма и рационализма: мир дан как противоположный мышлению и, говорят, что если начинаем с этого мира, как первичного по отношению к сознанию - тогда это материализм. То есть материализм состоит в том, что природа первична, а сознание вторично. Но весь этот материализм зиждется на незнании сознанием своей природы, предмета, этого не-Я, по Фихте. Сознание не знает откуда оно само, не знает своей необходимости отношения к предмету. То есть здесь неизвестно то всеобщее, которое привело к противоположности сознания и эмпирии. Это не является материализмом именно потому, что сознание имеет дело с предметом только противостоящим ему. Если сознание рефлектирует в себя, то есть переходит в самосознание, тогда оно отвлекается от предмета. А если рефлектирует и на предмет и на себя, тогда получаем отношение сознания, как ограниченного, к противоположному ограниченному внешнему миру. И такое манипулирование с сознанием и природой никакого отношения к материализму или идеализму не имеет, вследствие ограничнности этих моментов.
     В современном философском разложении это настолько далеко зашло, что физика и химия, занимающиеся своим предметом - а кто из них не знает, что их предмет находится вне сознания - сразу объявляются материалистическими. Но на сколько это хитрый материализм видно из того, что само естествознание, сама общественно-историческая наука во всех подразделениях своих дисциплин, не справляется со своим предметом без мышления и вынуждена заниматься хоть какими то свойствами какого то эмпирического метода. Но занимаясь мышлением, которое должно присутствовать, выдвигается точка зрения субъективной рефлексии. То есть материалистическая физика оказывается идеалистической в своем методе и т. д. Потому что мнимый материалистический взгляд на предмет в пределах опытной науки, раскрывает себя как фикцию в методе опытной науки, а метод является методом субъективного идеализма.
     Бэкон - родоначальник эмпиризма и материализма - но что такое его метод? Ведь это субъективная рефлексия без предмета. Он может говорить о телах и прочее, но он не разбирает никакого предмета. Он говорит о возможном предмете, и что с ним должна делать мысль - с чего начинать и куда двигаться. А копошение в форме субъективной мысли - это разве не идеализм? Или только сумасшествие присутствует в современной философии. Вдумайтесь, какие простые вещи излагаю путем простейшего рассмотрения. То же происходит с историческими формами материализма, когда постоянно перепевается один и тот же афоризм, что материалисты внизу, а идеалисты наверху - то есть материалистический взгляд из понимания природы, идеалистический из /духовного?/ опыта.
     Вы думаете что исторические формы эмпиризма были только эклектикой, агрегатом, синкретизмом, сборищем разношерстных положений и прочее? Нет. Исторические формы эмпиризма были последовательны, каждая для себя. Получается, что материалистическое понимание природы вывертывается в идеалистическое понимание общества. Что это: два куска в едином воззрении? Они сознавали это и были последовательны. Это означает, что такое понимание природы является скрытой формой идеализма, и она реализуется как только переходим к трактовке общества. Опытная наука является идеализмом в себе. Почитайте Ньютона, как он будучи ярым последователем Локка, и проводя эту точку зрения в физике, приходит к всемогуществу Божьему, причем с необходимостью. При этом трактует пространство и время как чувствилище бытия Бога. Ньютон был абсолютно последователен принципам рассудка. Все, что не вкладывается в А==А для него не существовало.
     Опытная наука в своем развитии обязательно приходит к существованию Бога. Опыт всегда был поприщем разных толкований и борьбы. Его тянут в идеалистическое и материалистическое истолкование. Если бы опыт не содержал в себе предпосылки, основания этих взаимоисключающих выводов, нетрудно было бы изобличить ту позицию, которая не отправляется от опыта как субъективистскую. В зародыше опыт является идеализмом, но при другом рассмотрении может быть и материализмом. Но вопрос материализма или идеализма не разрешается в тех сферах реального существования и рефлексии, которые являются в лучшем случае 0собенными формациями. Все это нам понадобилось в качестве вступления к тому,
     чтобы понять, что происходит, в качестве острого противоречия в разуме теоретическом.
     Для абсолютного Я и для знающего это абсолютного Я ясно, что сама противоположность есть результат абсолютного Я. То есть исходя из абсолютного чистого самосознания и знания природы этого самосознания оказывается познанным, откуда необходимость противоположности и в чем ее неистинность. Но сознание, приступающее к предмету, не знает этого. Еще определенней: то сознание, которое занято предметом, чтобы быть сознанием, оно утрачивает себя; оно должо быть тождественным с собой, но оно уже притязает на предмет. Значит иное помещено в тождество самосознания с собой. Сознание должно определять предмет. Ведь чтобы избавиться от отрицательного начала в самом сознании, предмет – то есть отрицающее создание надо определить, а полагание тождества сознания и предмета, Я и не-Я и есть определение предмета. Но, с другой стороны не только Я определяет теоретическая деятельность интеллекта - но и не-Я выступает источником содержания.
     Фихте говорит: Я есть основание всех теоретических определений - идеальное основание, а не-Я - реальное основание всех определений Я. Или если перенести в отношения формы и содержания: Я - форма знаний; не-Я - содержание. И противоречие состоит между формой и содержанием, мышлением и предметом, мышлением и бытием. Но и этого мало. Ведь Я которое осознает не-Я, и не-Я, составляющее содержание сознания, являются результатом чистой деятельности абсолютного Я. А это означает, что ни Я, ни не-Я, ни бытие, ни мышление, в изолированности не являются основанием познания. Вместе они тоже не основание, так как основание должно быть не только различающим, но и тождественным; это выяснили из 3-го момента принципа. А основание, содержащее в себе и тождество и отрицание его, и реальность и ее отрицание - есть всеобщее основание. Таким основанием и выступает в 1-м моменте абсолютное Я. Значит только абсолютное Я и есть всеобщее, абсолютное, бесконечное основание и оно не является ни реальным ни идеальным. Оно ни то и ни другое, но одновременно должно быть и тем и другим, потому что это оно привело к различению мышления и его предмета.
     Как видите Фихте знал что такое философия. А поскольку это абсолютное Я не есть вещь-в-себе или субстанция Спинозы, постольку это и есть трансцендентальный идеализм, так как он и есть ни что иное, как раскрытие всеобщего основания мышления и бытия чистым самосознанием. Итак, здесь имеет место противоречие, и оно требует разрешения, которое осуществляется в различных формах синтеза субъекта и объекта, познания и предмета, мышления и бытия. Выражением этих форм синтеза выступают категории, которые Фихте понимает по философски: они не являются только определениями предмета, бытия или мышления, субъективной рефлексии - категории выражают уже достигнутое выступившее единство мышления и бытия, субъекта и объекта и т. д. То есть категории являются моментами решения основного вопроса философии и ничего более. То есть являются определением единства мышления и бытия.
     Фихте поставил задачу вывести все эти категории и предпосылкой является 1-й момент принципа. Напомним, что 1-й момент - принцип реальности или тождества Я полагает Я, 2-й - отрицание первого или различие, доведенное до абстрактной противоположности: я противополагает себя не-Я как абсолютно другое; 3-й - отношение их друг к другу. Это граница которая содержит и момент реальности и момент отрицания в себе или принцип основания - из него возникают все последующие формы синтеза и выражение их в категориях.
     Первым моментом синтеза выступает взаимоопределимость. Уже в 3-м моменте принципа содержится двоякость: или Я активно - не-Я пассивно, или наоборот. И в зависимости от того, что выступает активным, то и является определяющим. Ни один момент не существует сам по себе, а только в отношении к своей противоположности. А оба момента, взятые в целостности, представляют собой взаимодействие предмета и сознания, мышления и бытия, субъективного и объективного, реального и идеального, активного и пассивного, реальности и отрицания.
     Соответственно в «Наукоучении" выводится и второй момент синтеза - категория причины, в которой два момента - пассивное и активное, и она есть воздействие одного на другое. Тут не-Я представляется сознанию активным, а Я пассивным. Отсюда и ходячая притча современности: природа является детерминирующей сознание. Это не вытекает из познания сознанием себя, природы или всеобщего. Обращение соотношения мышления и бытия, природы и духа, как соотношения причины и действия, является непониманием природы этого бытия. А у нас в истмате даже в отношении общественного бытия и общественного сознания - отношение причины и действия. И даже человека уже стали рассматривать не только как продукт природы, то есть причина - природа, человек результат, а еще и производительные силы общества -причины, а человек - результат, то есть они действовали до человека и сотворили его. Поистине мистика! Вместо того чтобы осознать, что человек через производительные силы, природу, сам создает себя.
     Рассмотрим 3-й момент развития противоречия, поскольку Я – абсолютно, оно в себе должно заключать всю реальность, независимо в единых она или противоположных определениях. Но такое Я и есть субстанция. То есть субстанция есть тотальность всей реальности. Если же реальность берется не как тотальность, а относительно, тогда имеем, по Фихте не субстанцию, а акциденцию. То есть акциденция - ограниченная конечная реальность. То есть Фихте не искажает категорий возникших до него - все случайное, ограниченное и единичное и есть акциденция.
     Мы не будем перебирать всех синтезов, скажем главное: Я продолжает определять не-Я как свое противоположное для того чтобы его сделать тождественным с собой, то есть усвоить, и результатом должно быть конкретное тождество мышления и бытия, сознания и предмета. И конкретное не за счет внешнего отношения чего то к чему то, а конкретное в нем самом. Но увы, этого Фихте не достигает в теоретическом разуме.
     Я продолжает бесконечно определять не-Я, усваивать его, делать своим, тождественным себе, как у Канта Я делает тождественным себе все многообразие представлений по форме и содержанию. Но за пределами этого тождества, всегда остается неопределенное теоретическим разумом в не-Я, предмете, бытии, то есть всегда остается нечто нетождественным мышлению, противоположное ему. Процесс определения не-Я, таким образом, уходит в бесконечность.
     Вот это неведомое, остающееся неопределимым, процессом познания, Фихте называет бесконечным толчком. Это смахивает на точку зрения эмпиризма, где мы вечно должны приближаться к тому, что же такое сущность природы и духа, но сама истина маячит впереди нас как неопределенное потустороннее. Об этой фикции скажу два слова.
     Истина не есть то, что впереди и что лишено определенности. Это неистинное субъективное представление, и гнаться за такой истиной значит и деятельность свободную погрузить в фикцию деятельности. Истина то, что определенно в себе самом. Это выставляется не только в философских доктринах, но и в социальных, когда кидаются в неопределенное потустороннее будущее, о котором не могут сказать ни слова. По содержанию это и есть самоубийство. С неопределенными идеалами будущего дело обстоит в высшей степени скверно - они лишены содержания, а потому субъективны и фальшивы. И это будущее существует только в головах авторов, создателей будущих состояний. Настоящее будущее существует в настоящем, из которого оно должно выступить.
     Фихте повторяет результат Канта, что вещь-в-себе непознаваема, сколько бы мы не усваивали явления. То есть опыт рационален лишь одним моментом, который попадает в определения мышления, остальная часть остается иррациональной - он есть нераздельность рациональности и иррациональности в предмете. Это означает, что предмет рассудочного мышления является еще неразрешенным противоречием.
     Почему Фихте не удается переход от рефлексии, сознания в его отношении к предмету - к самосознанию? Разрешение противоречия он не получает потому, что предпосылка этого противоречия не дает это осуществить. Мы видим, что переход от 1-го ко 2-му и 3-му моменту принципа является только субъективной рефлексией Фихте, но не движением самой предметности, содержания. Уже в 1-м моменте отсутствует какое-либо различение, а следовательно и возможность продвижения.
     То же происходит и с категориями: переход от одной к другой совершается за счет деятельности субъективного анализа. А что такое субъективный анализ? Пример: сущность это то, что имеет свою противоположность - сущность не бывает без противоположности, иначе она не сущность - ее противоположность есть явление. Значит раз есть сущность - есть и явление. Вот мы и перешли от сущности к явлению. . . Ну как? В субъективной рефлексии - да. Но при этом остается неизвестным что такое сущность, перешла ли она в явление и т. д. Это и есть пример современной диалектики: есть человек, ему необходимо питаться, для этого необходимо существуют органический и растительный мир. Это и есть метафизический способ мышления по способу внешней цели. А нам говорят, что это материалистическая диалектика. Человеку нужно лучше жить - питаться, размножаться, производить духовно и физически - значит должно быть расширенное производство. Жаль что это субъективные заключения дальше утверждений не идут.
     В исходном пункте Фихте нет возможности ни к переходу в различие, ни к переходу различия в единство. Неудачный конец всех синтезов теоретического разума заложен в исходном пункте. Невозможно прийти к Я, потому что невозможно от него уйти. Определенность не приходит именно потому, что Я в исходном пункте не приводит себя к определенности. Остается вечное чередование сознания в отношении не Я с одной стороны, но с другой стороны нужно и осмыслять, то есть делать философские выводы из опыта, тут выступает Я, но оно остается вне сознания, а сознание вне самосознания.
     Источник всех обобщений опыта из неразрешенности противоречия самосознания и предмета. И родоначальником философских обобщений опытной науки выступает значит Фихте. Но посмотрите как он откровенен и классически чист. Результатом этого обобщения всегда выступает абстрактное тождество, чистое самосознание. Пока опыт имеет место - Я относится к не-Я, сознание к предмету. Тут еще есть определенность, но мышление, чтобы знать это, должно быть тождественным с собой - то есть в обобщении опыта прыгнуть в чистое самосознание и получаем Я=Я, А=А.
     Фихте здесь не уходит дальше Канта, у которого Я только сопровождает наши представления о предмете, вроде полицейского конвоя. Но на самом деле опыт здесь единственно самостоятельный, а конвоирующий - подчиненный, потому что если мы уберем опыт - рухнет Я. Оно и живет только за счет рефлексии, но живет как абстрактная пустота. Ясно каков результат всех философских обобщений опыта. Это не наиболее общие законы, как у нас говорят, а общие - общие и есть А=-А. Общий закон это абстрактное тождество всех законов, отказ от объективности всех законов. Наиболее общий закон это уже абстракция самой абстракции. Если абстрагирование идет еще от чего то определенного она еще может иметь родимые пятна, а абстракция абстракции это уже начисто неопределенное. Так что пусть занимается поисками наиболее общих законов мышления и бытия, авось в бесконечности найдут, что это не более чем А=А. Здесь даже не надо чисто теоретической формы, достаточно рассмотреть законы внешнего мира, духовной жизни и мышления. Ясно, нельзя найти общее у противоположных сфер. Рассудок хочет противоположные мышление и бытие загнать в общее, но там гибнет и мышление и бытие. Общее это и есть, к примеру, первоначальный коммунизм, но и он, к счастью, не обладал чистотой общего и поэтому мог существовать.
     И Фихте приходит к выводу, что необходимо отказаться от деятельность рефлексии, так как все, что мы получили - результат рефлексии. Мышление здесь действуя как сознание, направлено на предмет и на себя, и на соотношение того и другого. И при всех 3-х моментах рефлексии предмет остается непознанным, значит крах рефлексии.
     Рефлексия есть способ, не соответствующий природе всеобщего. Это рассудочный способ, с помощью которого имеем ход тождества, различия и основания, но основание оказывается всегда относительным. Относительная рефлексия, рассудок, дает только особенное - он не идет дальше особенного в определении любого предмета. А 3-й момент принципа Фихте и есть классическое выражение природы рассудочного мышления. Фихте принадлежит заслуга в раскрытии природы рассудка, слабости Фихте - слабости рассудка.
     Далее Фихте переходит к практическому мышлению и этим делает ошибку всех практических людей, полагающих, что они могут действовать практически прежде теоретического освоения. Это безмысленная практическая деятельность, так как она не имеет своим основанием познанное в его необходимости - есть субъективная цель, которая не более как инстинкт животного. Если теоретический разум не достиг тотальности существования как действительно истинный разум, никакого практического разума быть не может и никакой истинной практики выступить не может. Практический разум - воля - есть снятый теоретический разум. Постигнутая субстанциальность только и может выступать основой практического разума. А Фихте бросил теоретический разум, так как он не привел нас к истине, а оставил в конечном, в прояснениях истинного.   Ошибка его в том, что нельзя переходить к практическому разуму, не познав истины теоретического разума, а необходимость вызвана тем, что он не может перейти к практическому разуму, так как теоретический разум оказывается неистинным. Фихте решил от неистинности рассудочного познания броситься к истине разумной воли. Но и воля оказывается у него рассудочной. И здесь где разум причина, а предмет - претерпевающий изменение, развертывается то же противоречие что и в теоретическом разуме: здесь нет необходимости исходного пункта, и мы видели выше почему. Такой практический разум набрасывается на конечное. Сколько было примеров, особенно в восточной литературе, где деятельность направлена на неопределенное всеобщее. Но деятельность должна быть направлена на конечное, а погруженность самосознания, абсолютного Я, в чувственную определенность и есть животное вожделение. Когда человек свой разум определяет таким образом, что исходом и началом является конечное, тогда этот человек животное. Нужно еще от конечного приходить к себе, в целях тождества с собой. Значит предметы подлежат отрицанию и снятию во имя самосохранения и самоутверждения человека. Как видите Фихте знал, что такое вещизм, хоть и не читал последних материалов совещания.
     Воля ведет войну с предметностью и природностъю человека, у Фихте это звучит, как очищение всех влечений человека. То есть эти влечения должны стать человеческими по содержанию и форме, то есть разумными. У животных разум выступает в форме инстинкта, у человека инстинкт - подчиненный момент разума.
     Когда чувственные вещи подвергаются отрицанию, достигается первый шаг по пути раскрытия тождества вещей природы и разума. Тут и выступает первоначальная форма истины, но она своеобразна и капризна. Здесь содержанием выступает абстрактное тождество с собой, как момент разумности, а содержанием - чувственная природа, поэтому здесь настоящее отношение произвола - разум может менять чувственные потребности или замкнуться в себе - Я=Я. Но поскольку такая свобода без содержания, вновь возникает необходимость выхода в чувственное содержание. Это и есть воля как произвол.
     Произвол и есть практическая форма рассудка, или рассудок - теоретическая форма произвола. Рассудок столь же произвол в познании, сколь воля - произвол в практическом отношении. Значит надо перейти за пределы этой ограниченной рефлексии и Фихте, путем абсолютной рефлексии, подвергает отрицанию все чувственные потребности. И если Кант и Фихте теоретический разум получили как абсолютное тождество/?/ себя, не имеющее никакого содержания. А в практическом разуме получаем стремление, как всеобщее в предмете, направленное на себя, как на неопределенную всеобщность. Выводом из этого имеем, к примеру, чистоту моральности. Это и есть пуризм, который выступал в качестве исторической формы нравственности. То есть, это форма абсолютного эгоизма, замкнутости в себе при абсолютном игнорировании всякого содержания особенного и единичного. В общем это индивид, ставший абсолютным абстрактным соотношением с собой. Это даже не индивид, а «Единственный» Штирнера и компании. Это момент нравственности возведенный в абстрактное тождество.
     Фихте не может перейти от теоретического разума к практическому и наоборот - теория и практика оказались существующими друг против друга, и не снимаются, поскольку мы выяснили, что нет теории которая не содержит практического момента в себе и наоборот, постольку ясно, что Фихте не вылезает из ограниченного отношения практического и теоретического разума. Всеобщее не раскрывается потому что уже в исходном пункте Фихте загнал себя в абсолютную субъективность, абстрагируясь, как Декарт, до чистого Я. Фихте не дает своей субъективности снять себя, так как в Я с первого момента не хватает отрицательности, а далее и снятия. Поэтому у него в рассмотрении все формы синтезов не снимаются и тянуться как цепочка, выстраиваясь во внешней последовательности связи, что и составляет сложность "Наукоучения".
     Фихте исчерпал все моменты природы рассудочно мышления, которое является необходимым моментом разумного мышления, он достигает при этом такой чистоты и тотальности, которой не было у Канта. То есть Фихте разработал конкретность формы мышления, рассматривая мышление как сферу субъективности. В диссертациях и монографиях по диамату рассматривают мышление как субъективную форму, а содержание как объективное. Но если бы они обладали мужеством и силой мысли, что бы рассмотреть это отношение, то получили бы с необходимостью "Наукоучение" Фихте.
     Философия Фихте обнаружила, что если поставить задачу рассмотрения природы всеобщего, но исходить при этом из сферы субъективности, то не получается всеобщей формы единства мышления и бытия. Потому что реальность остается всегда вне этой формы мышления. Фихте так и завершает наукоучение говоря, что мы теоретически и практически должны признать, что сознание не может существовать без какого то абсолютного предмета, составляющего основание сознания. И этот предмет вещь-в-себе, абсолютный или бесконечный толчок, возникающий только вместе с абсолютным самосознанием и существующий для него. То есть вещь-в-себе, поскольку она лишена определенности в себе, не является реальностью, предметным существованием. Это абстрактное тождество рассудка с собой, которое представление выдает за существующее во вне. То есть это не объективная реальность, как к примеру пишет Ойзерман. Фихте дал диалектику мышления, взятого как субъективная тотальность и это его величайшая заслуга в развитии философии.

29. X. 1986

ШEЛЛИНГ

    Учился в Тюбингенском Теологическом институте на 3 года раньше срока, так как был признан вундеркиндом. В 23 года по протекции Гете назначен профессором и читал в нескольких городах, а с 1809 стал секретарем Мюнхенском Академии художеств. В это время кончается его духовный рост, но он до смерти сочиняет разного рода вещи.
    Он проделал путь от трансцендентального идеализма до философии откровения, точнее до откровения религии взамен философии. Начало и конец деятельности - прямая противоположность.
        Мы должны присмотреться, действительно ли прав Энгельс, написавший три памфлета после выступлений Шеллинга в 1841г, где утверждается что Шеллинг отпал от философии и перешел в лагерь реакции.
    До сих пор трактуется что Беркли и Юм отпали от Бэкона и Локка. Но на самом деле это не отпадение, а выявление того, что представляли собой уже Бэкон, Гоббс и Локк в своем зародыше; разоблачение тайны воинствующего материализма Бэкона и Локка.
    Шеллинг написал много - 14 томов, но все работы оказываются постоянным возвращением к началу и мы не найдем в них разработки предмета: происходит повторение одних и тех же положений и по своему содержанию его философия очень мала. .
    Первая работа, с которой он выступил - "О возможности формы философии вообще"/94/. 0н непосредственно отправляется от Фихте. "0 Я как о принципе философии"/95/. В этих работах нет ничего, что принадлежало самому Шеллингу. Принцип, форма и моменты, все взято у Фихте; то есть они представляют субъектевную рефлексию Шеллинга по отношению к произведениям Фихте.
    В 97 г публикует для многих неожиданную работу "Идеи философии природы"/по названию напоминает основную работу Гердера об истории человечества/ и последующая работа "О мировой душе"/98/. По предмету обе работы имеют в виду природу; при этом Шеллинг форму рассмотрения природы заимствует у Фихте и в большей мере у Канта, из его натурфилософских работ. Эмпирический материал природы Шеллинг соединяет с готовой формой: пустая форма соединяется с неподлежащими изменению эмпирическими явлениями природы. Это и есть как раз то, что получило позднее название конструирование. Этот прием не имеет к философии никакого отношения, но это единственный прием бытующий в современной философии.
    Рассудок создает фикцию, что форма может сущесвовать отдельно. И как только появляется попытка использовать готовые формы мышления, это неопровержимый критерий того, что здесь выступает на сцену рассудок автора, как набор готовых самостоятельных форм, которые можно соединить с каким угодно содержанием; то есть отношение формы и содержания - внешнее, случайное. Внешнего существования и применения диалектики не бывает.
    То, что было еще в материале с присущей ему собственной формой, благодаря применению рассудочных форм, умерщвляется. Вместо того, чтобы поднять материал до истины формы, в нем уничтожается даже зародыш живого. Получаем картину противоречащего себе материала, как сферы бесконечного многообразия явлений. Разложение материала продолжается до "Caput mortuum” - абстракции всякого содержания. Вместо того, чтобы содержание оказалось развитым в разумной формe, а разумная форма обнаруживает себя как имманентно принадлежащая этому содержанию, - мы имеем пустую форму с одной стороны, и абстракцию материала/?/ с другой. А тут и получаем и элементы и структуру и все что угодно. Вот и вся разгадка происхождения современных псевдокатегорий.
    Таков и характер первых работ Шеллинга. Далее появились "Набросок натурфилософии"/99/ - это основная работа Шеллинга по натурфилософии, но никогда не переводилась на русский язык. В 1800 - "Система трансцендентальной философии" - работа идей Канта и Фихте. В 1802 - "Бруно, или разговор о природном и божественном началах вещей" переведена как "философское исследование о сущности человеческой свободы» В 1802г "философия искусства" - незавершенная работа, где первая часть набросок философии тождества, а далее на ее основе разбор художественных произведений включая "Фауста" и т. д. В 1801 - "Изложение моей системы философии". Эти работы раскрывают, что есть философия тождества. Далее следует философский кризис; метание от одной формы к другой, и наконец с 1827г и до смерти работает над философией откровения, основной мыслью которой является, что не философия, а религия откровения является вершиной духовной жизни человека. Как подчиненное этой теме можно назвать незавершенную "О божествах самофракийских". В этой исторической форме религиозного сознания отстаивалась точка зрения старой библии о первоначальном райском состоянии, абсолютной истине и падении. Это сравнимо с мнениями наших журналистов, что существовал золотой век, от которого остались руины в Южной Америке.
    У Шеллинга нет как таковой системы философии; все работы представляют собой историю философского развития Шеллинга. Виндельбанд облазил все исторические явления философии от Нового Времени до Канта, был старательно занят материалом и вывод был простой: сколько бы мы не сравнивали философские учения, невозможно получить ни одного общего момента ни по содержанию ни по форме. Вывод честный, но отрицательный; значит наука об историческом развитии философии невозможна. Наука не может знать свою собственную историю, свою природу. У него оправдывается библейский стих: возлюбленному своему он является во сне.
    Мысли, чьи бы они ни были, являются для нас эмпирическими. Для Гегеля и Аристотеля их труды не явление, а для нас явление; мы хотим понять что в них есть, чтобы сделать это своим. Первым приступает к делу рассудок. Раз есть содержание, тем более авторитетное, значит нужно выявить содержание; не привносить от себя, а брать то что есть, отсюда и современная знаменитая текстология. Мы без мыслей, рассудка, разума, берем имеющееся содержание, чтобы избавиться от субъективности. Чудная мысль! Сам рассудок производить мысли не может, он только усваивает имеющуюся мысль, в ее односторонности. Усваивая мысль, рассудок заимствует ее у разума, хотя и не знает об этом. Расщепляя предмет на противоположные определения, рассудок порождает массу истолкований /см. "Об истолковании", "О софистических опровержениях" Аристотеля/ аспектов, сторон, функций и т. д. , развиваясь, рассудок доходит до моментов в чистоте.
    Абстрактное тождество и абстрактную противоположность. Когда предмет разорван на эти противоположные моменты, рассудок этим сам себя убивает. Рассудок этим переходит в реальность, он в самом предмете рассудочного познания доходит до моментов рассудка в чистоте. Значит рассудок переходит в предмет и перестает быть субъективным. Тут и обнаруживается в предмете то единство, то противоположность. Это приводит к тому, что будем уже иметь не бесконечное число точек зрения- это незрелая стадия - а все они сводятся к 2-м противоположным на единое содержание. Прав был Горбачев, когда говорил, что если существует много гипотез это несерьезно, вот когда 2, 3 варианта это уже ничего. По Аристотелю наука тем строже, чем меньше в ней положений, принципов.
    Истолкование своим результатом имеет противоположные позиции на единое содержание. К примеру феодализм кишит сословиями, многообразием экономических укладов - в капитализме они свелись к единому экономическому противоречию, с его полюсными моментами. И это противоречие снимает себя в экономическую формацию социализма. То же и здесь: истолкование или экзегеза с древнегреческого, своим результатом имеет противоположные моменты одного содержания, в отличии от множества точек зрения современной философии. Это ростовщичество в науке, накопление точек зрения ради накопления. Родоначальником современной философии является Гобсек.
    Не всякая форма различения есть противоположность - каждый момент противоположности должен быть Всеобщим. Религия, как известно, взяла в себя содержание греческой философии. Значит, в целом религия занималась природой всеобщего, то бишь Бога и его реализацией во внешнем существовании. Одним моментом она удерживает всеобщее как Бога, другим – эмпирическое единичное. Присмотритесь к средним векам, они занимаются вопросом, как бог реализует себя в любом эмпирическом единичном явлении; это основная проблема, и разгадка, откуда появился реализм и номинализм. Номинализм держится за Единичное, а реализм, наоборот - за Всеобщее. Религия взяла противоположности в тождестве как Единичное и абстрактное Всеобщее и тащилась с этим вплоть до Возрождения, когда начинается расшатывание , неудовлетворительность Единичного конечного Бытия; а не в том Возрождение, что они махнули рукой и сказали - да здравствует природа. Только пошатнув момент единичной эмпирии можно пошатнуть и момент абстрактной Всеобщности. Новое Время начиная с Декарта и Бэкона уже во всю делает эту работу. Какой бы ни был Бэкон для нас эмпирик, он уничтожает эмпирию. Он приводит таблицы перехода Единичного по инстанциям индуктивного аналитического движения и приводит к результату - разложению эмпирии - богу. Он сам раскрывает тайну, что становится с эмпирией, если её касается рассудок - чувственно единичное исчезает в бытии Бога.
    Можно сказать, что рассудочная экзегеза, пройдя все фазы, приходит к двум противоположным моментам, а это и означает выход за пределы самой экзегезы. Чтобы овладеть содержанием философских произведений рассудок недопустим, т. к. он использует экзегезы.
    До сих пор экзегезами стараются сохранить философию Маркса и Энгельса:
    истолкуют ее и не дай бог что-то внести от себя. И наистолковывались - сколько марксистов, столько и марксизмов.
    Философская истина основоположников должна выступить как разумно определенная в ней самой, в ее содержании. То есть, мы должны знать содержание, выраженное в разумной форме, а разумную форму – диалектическое мышление - как присутствующую в самом содержании - это и есть диалектический метод в самом содержании. Поэтому нужен не пересказ, как Шеллинг шел от одного к другому, что имеет место у Куно Фишера и у всех советских авторов, да еще путем произвола: одно опускается, другое нет. Поскольку сам исторический процесс философии раскрыл свое субстанциональное содержание как отношение мышления и Бытия, мы и должны отправляться от этого: выяснить как выступает это отношение в философии Шеллинга.
    Такое рассмотрение, прежде всего приводит к выводу, что философия Шеллинга состоит из 3-х этапов, а не 5, 6 или 9 как насчитывали Фишер и другие. При этом этапы не совпадают с
    внешним явлением его философии, ее временной последовательности.
    Рассмотрим для иллюстрации этого момента, что такое семья. Откройте работы Харчева и компании и увидите, что это - двое разного пола и прирост. Но это абстракция семьи, ни к чему не имеющая отношения. Отбрасывая предпосылки семьи мы попадаем в рассуждательство о семье: должна ли она распадаться в коммунистическое формации или наоборот, весь народ должен быть единой семьей.
    Мы не можем начать рассмотрение семьи с ее собственных определений так как это сложное образование. Можно исторически указать, что с того-то момента начинается
    такая-то форма семьи; но без рассмотрения владения, собственности, если она выступила на сцену, и др. определений, которые сначала вроде и не имеют отношения к семье, но тем не менее без них нет семьи. Парадокс для рассудка удивительный: ясно, что никакого владения, собственности и т. д. до семьи нет - кто же владеет?. И хотя исторически семья идет первой, диалектический метод запрещает рассматривать семью с ее самой. Диалектический метод не просто нарушает историческую последовательность, а вроде ставит все на голову, но только для рассудочного мышления. И если ставят на ноги, спросите, кто ставит.
    Мы не навязываем этим схему и не следуем эмпирическому материалу; первым этапом которого у Шеллинга является субъективный идеализм или трансцендентальная философия, второй - объективный идеализм или натурфилософия, третий - философия тождества. То что у Шеллинга носит название откровения, не отдельный этап, а завершение исходного пункта, переход начала в его противоположность - переход трансцендентального идеализма в иррационализм, который выступил в наше время под вывеской экзистенциализма. По содержанию вся буржуазная философия, в основном принадлежит миновавшим историческим формам - расщепленная, изолированная и выданная за абсолютное, в качестве самостоятельного. Нового содержания в ней не имеется. Поэтому не вижу против кого бороться.

/5. XI. , 12. XI, и 19. XI. / пропуск.

З. ХI. 1986

ГЕГЕЛЬ

   Абсолютное понятие есть определенная форма решения главного вопроса философии. Иначе говоря, мышление и единичное, природа и дух и т. д. имеют свое единство в абсолютном понятии. Это и есть точка зрения абсолютного идеализма. Единство мышления и бытия в историческом развитии философии всегда выступало расщепленным: или отыскивалось единство в содержании или в форме. Поэтому возникает вопрос; абсолютное понятие Гегеля, это единство по содержанию, по форме или ни то и ни другое?
    Напомню, что до Канта это единство всегда касалось содержания. У Канта и Фихте единство, прежде всего, касается формы, что и присуще трансцендентальному идеализму. В философии Шеллинга вновь происходит отказ от формы и перенос его на содержание.
     Исходя из философии Гегеля следует сказать, что абсолютное понятие есть решение основного вопроса философии со стороны содержания - понятие есть прежде всего объективно существующее содержание, как высшая реальность самого содержания. Форма же требует специального рассмотрения, и для того чтобы она нам далась и была нами осознана необходимо рассмотреть, что происходит с единством мышления и бытия как понятием в своем содержании. Независимо, какой трактовке подвергается содержание как осознается, оно выступает диалектическим, так как речь идет не о внешнем соединении мышления и бытия, а о их единстве. Это единство оказывается противоположным внешней связи всех вещей. Всеобщее единство есть внутреннее, опосредованное, и опосредовано не тем, что мы в нашем познании добирались до этого единства, а опосредовано самой определенностью всего конечно существующего как в бытии так и в мышлении, как в природе, так и в духе.
     Само конечное существование снимает себя вследствие своей конечности и приводит к этому высшему единству, как мы выяснили. Это единство в себя включает природу и дух, мышление и бытие и т. д. - как подчиненные моменты. Чистое или абсолютное понятие Гегеля и есть уничтожение всякой видимости самостоятельности природы с одной стороны и духа с другой. Все противоположности прекратили свое существование и пропала видимость, что каждая противоположность существует сама по себе. Значит мы имеем единство мышления и бытия и это единство содержит в себе свою противоположность и потому оно является диалектическим. Оно определенно в себе за счет противоположных моментов, которые в нем содержатся, пусть еще в неразличенном виде.
     Проблема формы занимала Канта, Фихте и Шеллинга, которые искали форму, тождественную содержанию. Была тенденция отказаться от рассудочного мышления, которое не соответствует содержанию, и поиск направлялся по пути интеллектуальное созерцание. Но Историческое Сознание не является подходящим для диалектического содержания, потому что впадает в абстракцию тождественного соотношения мышления с собой. Значит Историческое Сознание, начиная с Декарта и Спинозы, мы должны отнести к историческому поиску формы, соответствующей диалектическому содержанию. Историческое Сознание находясь в противоречии с содержанием, как абстрактная форма, упраздняла даже характер содержания, превращая диалектическое содержание в абстрактные односторонности. Эту картину можно наблюдать и сейчас. Как только встает вопрос о единстве мышления и бытия, рассудочное мышление ухитряется разорвать мышление и бытие на изолированные односторонности, а если и сползают на единство мышления и бытия, то уже без противоположностей. Это барахтанье и составляет современную попытку овладеть единством мышления и бытия. Одни стоят на почве абстрактного единства, другие - на абстрактной противоположности. Им кажется, что они стоят на противоположных полюсах, а на самом деле это то же, но в противоположной форме. Воистину потасовка с самим собой.
     Чтобы не впадать в абстракцию единства, необходимее чтобы первым моментом выступила определенность. Это вызывается самим диалектическим содержанием, которое не есть только единство или различенность.
     Первая форма диалектического содержания у Гегеля - абстрактное или рассудочное. А к предшествующим рассудку формам сознания можно относиться двояким образом - диалектически или не диалектически. Если к этим формам относиться метафизически, то выясняется, что исторически вначале выступает ощущение, чувство, созерцание и т. д. Тогда получается, что ощущение так же основание, которое сохраняется и в дальнейших формах. Такая посылка кажется убийственно материалистической, но это псевдоматериализм. Раз ощущение остается неизменным, то все последующие формы являются метаморфозами, деградацией предпосылки и выходит, что разум - самая жалкая форма. Это и есть вывод Беркли, Юма, махистов и т. п. Вывод Канта: как только доходим до разума - имеем дело с одними химерами и субъективными утверждениями, а с настоящим содержанием имеем дело только в ощущении. Отсюда и вывод, что реально всеобщего не существует: вся Вселенная - скопище микробов, агрегат единичных существований. Но единичное не является причиной себя самого. А значит и предпосылка, что объективно не существует всеобщего приводит к творцу всего единичного. Но что такое Бог ответить нельзя, так как единственный способ познания - ощущения, а в нем Бог не дан. Значит мы должны признать, что Бог создал все конечное во Вселенной, а его не познать. И при этом нам говорят, что это позиция Маркса, Энгельса и Ленина.
     Ощущение есть самая низкая, варварская форма содержания, которая, снимая себя, переводится в более высокие формы. Только в метафизике единичное - абстрактное и неисчезающее - это и есть все исторические формы эмпиризма, которым дано у нас гордое название исторических форм материализма. Во внешнем и внутреннем мире, единственное содержание - единичное существование, чувственное бытие, только с тем различием, что ощущение является субъективным способом познания, а единичное внешнего мира - единственным содержанием этого познания. Значит единичное в форме объективного и субъективного, а остальное от лукавого.
     Первой истинной формой сознания выступает рассудок, так как в нем впервые, отправляясь от ощущения, созерцания и т. д., теряется чувственная определенность. Даже имея дело с представлением, еще прибываем в форме чувственности и содержании. Рассудок же не просто доводит чувственность до абстракции, а снимает саму чувственность. Он есть первое снятие чувственности вообще. А потому, когда рассудок присматривается к предмету, он и обнаруживает моменты причины и действия, сущности и явления. А в них ничего нет от чувственности, ни по содержанию, ни по форме. Значит рассудок есть потому первая форма диалектического содержания, что это есть первое снятие чувственного. Проще: деятельность рассудка анализирует чувственные предметы и чувственное созерцание и результатом анализа выступают абстракции рассудка, которые не имеют ничего общего с чувственным.
     Анализ - это не пребывание в чувственном предмете и не копошение там, анализ есть один из способов восхождения к мысли. Его хотят привязать к эмпирическому, но он отрицание эмпирического, чувственного. Это известно и современной физике: она давно разложила воду на составные части, даже формулу вывела, но соединить из частей воду не может, потому что это единство не выявляется чувственным существованием. Здесь мы оказываемся в рассудочном мире, где сопоставляется, выявляется, вычленяется, противопоставляется - но единства нет.
     Заслуга рассудка, что он фиксирует уже не чувственную различенность в предмете, а такую, которая является первой непосредственной абстрактной отрицательностью чувства. Рассудок занят определенностями неподвижными и противопоставленными друг другу. Примеров сколько угодно: открывается любой учебник диамата, где излагаются категории, как противоположности друг другу, это и есть рассудочные определенности. Сущность - явление, внутреннее - внешнее, и т. д. , то что называют теперь поэтически парными категориями - это и есть рассудочная определенность, так как эти категории никогда не переходят друг в друга в действительности. Непосредственно их переводят, но ответить на вопрос, чем отличается сущность от явления они не могут, потому что дальше представления сущности и явлении у авторов этих пособий дело не идет. И не надо требовать, что бы они переходили - абстрактная сущность уже и есть явление и наоборот, так как здесь нет никакой определенности, которая втягивала бы в процесс перехода. Рассудок есть мертвая неподвижная определенность, квинтэссенция принципа абстрактного тождества А=А и его отрицательной формы. В "Диалектике природы» Энгельса даже для младенца разъяснено, что есть этот метод.
     Рассудочное, как форма диалектического содержания как субъективна так и объективна, так как рассудочная определенность не есть только определенность сознания, существующего только в субъективной форме, рассудочная определенность столь же и объективна. Это величайшее завоевание за всю историю философии. Это не порок философии Гегеля - абсолютного идеализма. Здесь имеет место прощание с точкой зрения субъективного идеализма на формы мышления, от которого у нас еще не избавились. Говорят, что понятие, суждение и т. д., являются пустыми субъективными формами, содержание для которых черпается из внешнего мира. Но это и есть точка зрения идеализма субъективного - независимо, приписывает ли автор себя к экзистенциалистам, марксистам-ленинцам или сторонникам Мао Дзе-дуна - содержание от этого не меняется. Это прежде всего точка зрения субъективного идеализма Канта. Потому то Кант так и любим работниками сферы диамата, Кант, говорят, наш!
Гегель разрушает точку зрения субъективного идеализма, выдвигая положение, что форма рассудка одновременно и объективна. Присмотримся к этому, так как говорят, что Гегель здесь впадает в величайший грех, онтологизируя абсолютные субъективные формы мышления.
     Возьмем к примеру сферу неорганической природы. Какое здесь можем назвать образование, лишенное в себе определенности? Есть различие, значит есть и определенность. Глина отличается от шпата, потому что имеет свою собственную определенность, в отличие от того, с чем она связана и соотносится. У Левкиппа и Демокрита поскольку два или все атомы одного похожи друг на друга, постольку и невозможно в природе атома угадать различие. А здесь наоборот - всякая связь в неорганической природе требует, предполагает и выявляет, что каждое единичное существующее обладает собственной определенностью, и только за счет этого выступает между ними определенная связь, а не - есть универсальная связь и она наделяет единичное существования определенностью.
     Если берем органическую природу, то здесь каждое существо обладает еще более развитой собственной определенностью. По крайней мере у развитой ступени имеется налицо неотъемлемое строение - органы и т. д. Здесь уже не действует соотношение элементов и структуры, части и целого, потому что организм не сложить из частей; разложить его можно, но это и будет умерщвление. Виды, классы - все это входит в их собственную определенность; не важно, как субъективное мышления осуществляет классификации - по рогам, копытам, зубам ли. Даже рассудочная определенность отправляется от господствующей определенности в данном виде, классе. То же и человеческое общество. Что можно сказать об обществе, которое представляет собой агрегат деградированных индивидов? 0пределеенность тоже есть, но сравните с развитым обществом, где индивид выступает не индивидом общества, а господствующим определением общества - это противоположная определенность. Мифологии самых примитивных и диких народов самые аморфные, а классические, греческие - там образ каждого Бога определен.
     Если брать искусство, то в классицизме определенность была доведена до крайности - чистые определения рассудка доведенные до высшей определенности - вследствие чего классицизм сам себя снимает. Это можно рассмотреть на любом виде искусства, но они снимаются не потому что плохи, а потому что виды исчерпывают себя. Они порождены необходимостью, чтобы вскрыть определенность самого прекрасного и выразить его. Если прекрасное аморфно, то оно безобразно.
     Объективная форма рассудочного существования и есть определенность и отличие от другого. Вот и вся мистика, которая стоит за обвинением в панлогизме, онтологизации.
     Рассудочная определенность раскрывает собственную ограниченность: различие и единство оказываются внешним. То есть рассудочная определенность не раскрывает своего единства, а единство не раскрывает себя в различии - это и есть односторонность и ограниченность рассудка, как в предметном существовании, так и в сознании. Односторонность рассудка и есть его противоречие, которое развившись до своей высшей формы, переводит рассудок в его противоположности. А поскольку рассудочнее конечно, то его противоположность - бесконечность. Конечное разрушая себя, переводит в бесконечное. Это и есть диалектика конечного.
     Мы подошли к важному вопросу, что же есть диалектика? Она не имеет отношения к любому внешнему подходу, она не есть внешнее. Не применить отрицание отрицания к чему-то, где нет диалектики. Применили к производительным силам и отношениям и простились и силами и с диалектикой. Внешняя диалектика - резонерство, где движение происходит за счет самой формы субъективной рефлексии. А у нас не кто то конечное переводит в бесконечное, а оно само делает себя таковым. Значит диалектика есть внутренний переход, она имманентна самому предмету, содержанию, а не является внешним для предмета, содержания. Поскольку конечное делает себя бесконечным, значит диалектика и есть собственная определенность любого конечного существования.
     Это прекрасно знал уже Сократ, применявший субъективную форму диалектики. На чем держались софисты и обыденное сознание - на представлении. Инстинкт хорошо держит и наших философов в этом направлении. Сколько не провоцируй, они не хотят двинуться навстречу определенности. Сократ, обладая огромной энергией, заставлял собеседников двинуться к раскрытию определенности. А коль первая определенность внесена - неопределенность гибнет. Сократ блестяще показал, что люди стоящие на неопределенном кончают противоположностью начала, так как не удерживается абсолютной любая односторонность. Конечное имеет в себе свое иное, но в исходном пункте мы имеем только что определенность есть определенность конечного. Но поскольку конечное переводит себя в противоположное, то определенность, переводящая конечное в бесконечное есть определенность бесконечная. Так как конечное есть односторонность себя. Оно и форму имеет соответственно себе. А это означает, что конечное должно быть абсолютно неразличенным в себе, но тогда мы будем иметь вместо конечного – абстрактное бесконечное. Проще говоря, конечная реальность существует в противоположной себе форме. В зародыше она не обнаруживает этой формы, но когда конечное переводит себя в бесконечное, то выступает уже, что формой конечного является бесконечное - что определенностью конечного является бесконечное. Значит противоречие содержания и формы заставляет конечное переходить в бесконечное. При этом форма/?/ не есть нечто внешнее для конечного бытия: это собственная определенность самого конечного существования, но собственная определенность такова, что она и тождественна этой реальности и одновременна отлична от нее. В этом и состоит определенность конечного.
     Казалось бы, что можно отделаться здесь тавтологией, что в конечном форма есть содержание и наоборот. Но конечное потому и конечно, что хотя форма и содержание неотделимы друг от друга, тем не менее форма отлична от содержания. Переход конечного в свою противоположность и показывает, что не реальность является движущим моментом перехода в противоположное, а форма. Ведь бесконечного в реальном существовании не бывает; сколько не глазейте на всю природу вместе взятую вне мышления, мы не имеем реально существующую природу как всеобщее. Реально только то существует, что в отношении к другому, ограничивает это другое и одновременно ограничивается им. Значит действительно прав был уже Аристотель, который пришел к выводу, утерянному затем, что форма является движущим моментом и определяет как бытие так и конечное. И как видите к идеализму это никакого отношения не имеет.
     Противоположный взгляд, согласно которому реальность есть реальность, оказывается без формы; а реальность лишенная формы, и есть абстрактная форма, которой и занимаются сейчас псевдоматериалисты. Например, возьмите 19 форм движения у Бэкона - это реальность без ее определенности.
     Итак, диалектика конечного вовсе не является конечной диалектикой. Диалектически этим процессом выступает это конечное бытие, конечное существование, но диалектика конечного - бесконечное. Поэтому существует только одна диалектика, ибо всеобщее только одно, ибо где два, то это уже не всеобщее, а в лучшем случае его зародыш. Это хорошо иллюстрируется из продолжения человеческого рода. Движение и навстречу к всеобщему осуществляется снятием видимости всеобщего в форме двух видов.
     Само что-то переходит в противоположность вследствие бесконечной формы, которая действует как отрицательность; она и есть реальность, хотя чувствами не воспринимается. Для философии бесконечная форма и есть единственно истинное, а не конечное реальное существование. Значит, диалектика предметного существования и есть имманентное развитие конечного в своей собственной противоположности, но она таковой оказывается только в форме мышления. Диалектика рассудочного тем и хороша, что показывает, что ни один из моментов противоположности, взятых по себе, не является действительным.
     Скептицизм и представляет собой осознание того, что все конечное достойно гибели. В чем неудовлетворительность скептицизма - хотя в нем и содержится положительный момент - что он не есть отчаяние, а твердое осознание необходимости гибели; но именно это и дает состояние душевной атараксии: не стоит воевать и суетиться раз все погибнет. Этот момент хорошо фиксирует Маркс в послесловии ко второму тому "Капитала", где он говорит, что диалектика по существу своему критична и революционна; она во всем существующем видит необходимость его падения, каждую осуществленную форму она видит с преходящей стороны. Речь идет не только о формациях природы и общества, но и о самих природе как формации и обществе. Все должно гибнуть, что находится в отношении с иным и следовательно ограничено в себе самом. Встает вопрос: что есть то, во что разрешается все конечное - абстрактно мы это определили как бесконечное. Следует выяснить, что оно есть в себе. Совсем "неинтересно" исчезать в бесконечность, в ничто. Но бесконечное взятое как антипод конечного, взятый как этот противоположный момент тоже конечен. Поэтому из одного конечного мы попадаем в противоположное конечное: так душа и будет маяться. Концепция мрачная, хотя и правильно схвачено, что душа есть первый зародыш всеобщего, если сравнивать ее с определенным пределом.
     Это не просто сказка, а и осознание формы как превосходящей содержание, то есть формы как отрицательности содержания. Получаем вывод: что форма, как отрицательное конечного существования, есть то, благодаря чему конечное существует, и то, благодаря чему конечное исчезает. Форма есть то, что переводит мертвое в живое и наоборот. Это мы видим даже в виде человеческого рода. Чтобы быть, он осуществляет оба процесса сразу: одно уничтожает, а другое порождает. Значит род - это не есть абстрактная отрицательность всего, он есть определенная отрицательность индивида. Если бы он был абстрактным, непосредственным отрицанием индивида, тогда он был бы потусторонним. Род хотя и является противоположностью, но противоположностью, присущей индивиду, форма, будучи противоположной конечной реальности, оказывается внутренней сущностью этой реальности. Но раз это определенное отрицание. а оно таково, так как конечное определено - значит не что-то конечное отрицается со стороны, а его собственная определенность отрицает его самого. Но конечное находится в определенном отношении к себе, которое и есть определенность отрицания себя. Ну а коли отрицание определено, то в нем нет двух определенных моментов: лишь одностороннее отрицание конечно, тогда попадаем в его определенность. Во-вторых, утвердить попытки противоположности конечного, не трогая само конечное, а ставя рядом его противоположность. Ни того ни другого здесь нет.
     У нас противоположность конечного начинается в самом конечном, и отрицая себя, оно не уничтожает себя целиком, а подвергает отрицанию лишь ограниченную свою определенность. Не всякая определенность конечна и подвергается отрицанию, а ограниченность этой определенности. Поэтому то , во что переходит конечное, не просто противоположность конечного, а само заражено в исходном моменте, добывает его и включает себя самого; то есть, определенность исходного момента и результат дает определенный. Значит результат вовсе не ничто, а содержательность - это первое что можно сказать. Во-вторых, эта содержательность не соответствует, не тождественна исходной конечной определенности содержания; это такая содержательность, которая определенность содержания своего бытия включает в себя как момент. Значит результат диалектического самоотрицания мало того что является противоположностью начала, но оно, это начало включает в себя как подчиненный момент. Результат диалектического процесса есть сам результат и его собственная противоположность - начало из которого он исходил. То есть, результат есть единство себя самого как результата и своей противоположности. Выбросьте то, что в результате должно быть исходное и процессом отрицания исходного, и вы получите не результат, а непосредственное абстрактное отрицание конечного, которое будет тоже конечным. Значит диалектический процесс есть не только отрицание, но и сохранение предыдущей ступени и низведение ее до момента.
     Высшей формой диалектического процесса выступает то, что конечное снимает себя в бесконечность, определенную в ней самой. Это и есть то, что Гегель называет положительно разумным. Здесь отрицательное перевело себя в положительное, определенное в нем самом. Конкретно: бесконечное и есть всеобщее как конкретное единство в нем самом. А это значит, что только положительно разумная форма оказывается формой самого содержания, а содержание - содержанием самой формы. Различенность формы и содержания в конкретно всеобщем снимается. И поскольку форма оказывается истинным содержанием и наоборот - то форма является своим собственным предметом. Положительно разумное и есть всеобщая форма, являющаяся для себя своим содержанием.

17. XII. 1986

;

Мы рассмотрели логическую форму развития всеобщего и остановились в прошлый раз на моменте, что одной из форм выражения всеобщего выступает качественно определенное нечто. Почему нечто отлично от конечного непосредственного бытия? Прежде всего наличное бытие есть определенность, неотделимая от самого этого бытия . Это есть собственно природа качества, которая в том и состоит, что она есть всепроникающее своего предмета. Как только мы изменяем качество, мы изменяем и его носителя.
    В то же время качество само возникает как результат снятия противоречия. Значит наряду с господствующим определением непосредственности есть и опосредованность, просто она на первой ступени качества не выступает. В качестве имеется отрицательность - качества как такового, как абстракции - не бывает. Вот эта отрицательность, рефлектированная в себя и составляет определенность качества. В связи с этим и появляется различение в реальности: реальность выступает только там, где есть что-то утвердительное, отличное от чего-то иного; реальность всегда ограниченна. Но качество, как его положенная определенность, обладает своей обратной природой: с одной стороны качество есть то, благодаря чему нечто вообще есть. Уберите качество, как непосредственную простейшую определенность и оно исчезнет. Но с другой стороны определенность качества обладает отрицанием этого нечто. В этом и состоит противоречие. С одной стороны, что-то есть в определенности своего качества - следовательно в своей границе, и только через нее и в ней оно есть то что есть. А с другой стороны его граница, есть его отрицание. Это противоречие качественной границы.
    Благодаря своей определенности наличное бытие, или нечто, благодаря своей границе и есть нечто противоречивое в себе, изменчивое и преходящее. То есть, граница столь же дает существовать нечто, столь и уничтожает, так как мы имеем дело с определением конечного, и следовательно, то что его сохраняет, одновременно является и уничтожающим. Благодаря этому нечто становится другим, иным. Значит собственная определенность качества приводит к тому, что бы выступило иное. Но обыденным сознанием иное воспринимается как существующее наряду с нечто. Но эта точка зрения удерживает внешнюю различенность, и, соответственно, внешнюю форму связи. На самом же деле, нечто в себе самом, благодаря собственной определенности, есть свое другое. Иное и представляет собой объективированность самого нечто.
    Нечто, обладая собственной определенностью, различно относится к различным предметам, так как здесь выступает в отношение то, что является собственной определенностью каждого соотносимого предмета: предмета находящегося в связи. К примеру любой органический предмет в органическом имеет лишь момент своего неорганического иного; или каждый человек относится к другому лишь в той мере, в какой он в другом находит свою определенность; то что выходит за этот момент определенности является моментом разъединения, чуждым. Ясно, что отношение не может быть однозначным: чем одностороннее предмет в своей определенности, тем он более беден, и сталкиваясь с развитом определенностью иного он просто поглощается этим иным.
    Вот в чем секрет, что наши современные философы не любят заниматься историческими представителями философии: столкнешься с Аристотелем, а он проглотил тебя. А нужно показать воинственную критику и превосходство. Не соприкасаются с тем что может проглотить - инстинкт срабатывает безупречно; то есть стихийно знают различие нечто и иного, по крайней мере в одном моменте.
    Нечто имеет в себе свое иное, инобытие, и в другом нечто оно является лишь объективированным для себя. Если возьмете отношение товаров друг к другу, то и они соотносятся только в моменте тождества, притом принадлежащего наименее развитой определенности товара, то есть величины стоимости. Но далее более развитая форма стоимости поглощает менее развитую, и товар лишенный такой стоимости никому не нужен; то есть он поглощается даже в своем бытии более развитым товаром. То есть, не вступай в конкуренцию с паршивыми по качеству товарами...
    Нечто становится иным. Но ведь иное само есть нечто, и проявляет то же что и первое нечто: собственную определенность, противоречие, изменение и т. д. То есть нечто становится другим и т. д. : мы вступили в бесконечность качественного отношения. Это та форма, которой больше всего радуется рассудок. Даже истина трактуется в этой форме так, что одна истина прибавляется к другой, третьей и т. д. и в итоге нам говорят об абсолютной истине; притом эти составляющие качественно различны, иначе они не отличались бы друг от друга.
    Опытное познание и представляет собой процесс качественной дурной бесконечности истины: открыли одну форму связи, другую и т. д. до бесконечности. Получаем движение в бесконечность, так как ни на одном достигнутом моменте нельзя удержаться - он оказывается в себе своим иным. Но в этом ряде имеем дело с конечным качеством, и имеем то что остается за пределами достигнутого нечто - нечто неопределенное, абстрактное отрицание. И вся суть этого бесконечного движения состоит в том чтобы лишить его этого неопределенного, которое всегда остается по ту сторону любого нечто, так как процесс этот не может быть завершен. Значит в наличном бытии качества мы имеем дело со своеобразной двойной бесконечностью: с одной стороны ограниченное нечто, с другом - отрицательное иное. Нечто утвердительного ограниченно, иное - это отрицательное, неопределенное.
    Это рассуждение хорошо для доказательства бытия Бога; сколько бы мы не перебирали бесконечные конечные существования Вселенной, мы не знаем, что остается за их пределами, и можем предположить что угодно. И это потустороннее иное оказывается абсолютно непознаваемо ни для какого бесконечного прогресса человеческого познания со всеми его формами практики как предметами этого познания. Как видите представление о дурной истине как абсолютной истине, как о дурной бесконечности, с необходимостью завершается представлением необходимого допущения бытия Бога и его непознаваемости. С чем я и поздравляю работников диамата.
    Дурной бесконечностью Гегель и называет её потому, что здесь вроде бы совершается выход за пределы конечного, но одновременно выступает только конечное. Отрицательная дурная бесконечность возникает вследствие рассудочного способа мышления, которое отправляется при предпосылках эмпиризма от одного явления к другому. Например, рассматривая современное общество, рассудочное мышление начинает с индивидуальностей нашего общества в его тотальности. Но ответа на вопрос, что есть общество, не получаем, кроме как - определенного количества проживающих лиц на данной территории. Еще хуже, если взять социалистическую культуру, единую по содержанию и многоликую по своему облику или форме. Ведь носители культуры - люди, значит культура должна быть индивидуальной, а значит культура будет суммой культур индивидов, населяющих нашу территорию. . .
    Но индивид не составляет общество, тем более социалистическое. Нужны хотя бы двое. А значит и социалистической культуры по форме и содержанию нет, а есть полнота индивидуальных культур. Это и есть путь эмпирического познания. Даже охватив все конечное мы не выходим за пределы конечного. Это и есть тот эмпиризм, позитивизм, который является общим для всех форм философии у нас и за рубежом. В этом и состоит идеологическая борьба: делают вид что борются.
    Для рассудка здесь труден один момент, что одно дело внешнее отношение, а другое - отношение нечто к себе как к своему иному. Надо расстаться с иллюзией, что иное инобытие есть специфически принадлежащее или первому нечто или второму. В обоих есть иное, это абсолютный момент тождества любого бесконечного многообразия нечто как и двух нечто. Значит нечто относится прежде всего к своему иному, и за счет этого относится к иному в другом, как объективированному иному. Но верно и обратное - относясь к другому как иному, оно одновременно относится к своему иному. Значит нечто, находясь в отношении к иному, находится и в отношении с собой. А это значит, что нечто и иное прекращают свое существование: нечто переходит в иное и наоборот. То есть нечто и иное, каждое, подвергает себя отрицанию. Казалось бы мы должны уйти в дурную бесконечность. Чтобы вам была ясна суть этого момента, я разовью ее подробнее чем у Гегеля.
    Сперва мы имеем одно нечто. Чтобы возникло иное, нужно чтобы нечто определило свое бытие. Значит иное как внешне существующее есть объективированное иное первого нечто. Утвердительное иное оказывается всего лишь положенной отрицательностью самого первого нечто. То, что для первого нечто казалось ненужным и даже враждебным, оно выступило как внешне существующее для первого - иное. Так что если хотите создавать врагов, сначала сделайтесь врагом себя самого и тогда они появятся извне. Поэтому врагов не имеет тот, кто находится в абсолютно непосредственном тождестве с собой. А это кто? - покойники.
    Развитие отрицательности иного нечто и есть выступление, и есть выступление иного как самостоятельно существующего, наряду с первым нечто. Чтобы иное выступило как самостоятельно существующее, внешнее для первого нечто, нужно, чтобы иное первого нечто получило развитие. И получаем, что иное, которое казалось сначала безразличным, оказывается результатом положенности инобытия этого нечто. Уберите инобытие первого исходного нечто и уничтожите всякое иное как самостоятельно существующее для первого нечто. Но мы установили, что первое нечто вовсе не абстрактная точка, оно обладает положенной определенностью, а иначе мы имели бы дело не с качеством, а с чистым бытием или ничто. В наличном бытии - бытие и ничто присутствуют уже как снятые. Значит нечто, определено в себе, хотя господствующим моментом выступает для него непосредственность. Значит за счет собственной определенности нечто и выступает иное, как внешнее наряду с ним. То есть иное как самостоятельно существующее и создающее эту видимость, есть результат собственной определенности первого нечто. Значит здесь отрицательность нечто не есть что-то чуждое и внешнее, а его собственная отрицательность; и развитая, она выступает как иное для первого нечто. Значит иное и нечто как самостоятельно существующие наряду с первым нечто, всего лишь есть развитие отрицательности первого нечто; или проще - оно есть результат определенного отрицания первого нечто самим собой. Достигшее определенного предела, оно выступает как другое самостоятельное нечто, но оно возникло как результат определенности первого нечто и определенности его собственного отрицания. Значит любое самостоятельно существующее нечто, заражено определенностью первого нечто, оно результат его движения. Другое оказывается, потому и есть другое нечто, что оно отлично от первого, и это отличие составляет тождество иного с собой.
    С другой стороны иное возникло из развития отрицательности первого нечто. Значит это иное одновременно тождественно с нечто, из которого оно возникло. В таком случае получаем иное, тождественное себя и тождественно первому нечто. Когда оно тождественно себе - оно отрицательность первого нечто, но когда оно тождественно первому нечто - оно отрицательность себя.
    Природа этого второго нечто и положительна и отрицательна. Но мы выяснили, что и первое нечто в себе есть таковое. Значит, строже говоря, первое нечто так относится к иному, как в себе сущее - еще не единство положительного и отрицательного - относится к положенному единству положительного и отрицательного в ином. А это означает, что благодаря собственной определенности, нечто и иное, благодаря собственному противоречию, сами снимают себя. Именно потому иное возвращается в нечто, из которого произошло иное тождество, а первое снимает себя в тождестве со вторым иным. Значит теряется всякая возможность чтобы это выступило в каком-то определении: только определении нечто или только в определении иного. Оба определения оказываются одинаково отрицающими самих себя - и моментом тождества и различия, и с самим собой и друг с другом.
    Но раз нечто и иное сами себя снимают, значит вместо самостоятельных нечто и иное, выступает одно, которое уже не является ни нечто ни иным; но содержит их в себе, так как они сняли сами себя своей собственной отрицательностью. Это и есть для-себя-бытие. Различенность нечто и иного исчезла и мы возвратились к исходному моменту непосредственности наличного бытия/?/. Но одновременно это уже не первое непосредственное наличное бытие, иначе мы бы даром проделали бы процесс развития его противоречия. В этом тождестве, где осуществляется возврат к первой непосредственности наличного бытия, одновременно, нет уже ни этой непосредственности наличного бытия, нет и различенной самостоятельности нечто и иного. То есть самоотрицание моментов неудержимо, и с исчезновением видимости самостоятельности нечто и иного исчезла и видимость самостоятельности непосредственно наличного бытия.
    До сих пор у нас могла иметься иллюзия, что речь идет о первой ступени наличного бытия, и не затрагивает ступень непосредственного бытия. Но раз снимается вторая ступень, то вместе с ней впервые снимается и первая ступень;
    то есть они оказываются взаимным отрицанием. Вот здесь и выступает по существу настоящее отрицание отрицания или отрицательность отрицательного. Поэтому мы и не впали вспять, не вернулись к непосредственности наличного бытия, как первоначальной формы качества, а взошли к для себя бытию.
    Значит для себя бытие есть такая качественная определенность, где непосредственность, неразличенность качества, как моменты нечто и иного, полностью сняты и включены в качестве подчиненных моментов. .
    Но нам хорошо было рассуждать до сих пор, а для себя бытие с одной стороны это абстрактное тождественное себе, но одновременно эта простота связана с отрицательностью благодаря развитию нечто и иного. Значит, если берем только в первом моменте это для-себя-бытие – то есть моменте тождества с собой или снятия всякой определенности и различенности, то имеем дело с для-себя-бытием как завершенным качеством. Но одновременно имеется здесь и отрицательность, значит о завершенности говорить рано. Если бы отрицательность соединилась с тождественностью и наоборот, тогда было бы завершение. Но они пока вследствие непосредственности единства внешни друг другу. А вследствие момента отрицательности для себя бытие выступает как одно.
    Одно - старая категория, известная по "Пармениду" и т. д. Это одно неразрывно нераздельно связано с отрицательностью; только отрицательность и делает одно - одним. То есть отрицательность и делает для-себя-бытие - одним; одно для-себя-бытие. Как видите, если что-то изолировать и сделать самостоятельным, то это отрицательность опять таки самого утвердительного, так как абстрактное отношение с собой, как утвердительное для-себя-бытие, не может держаться без отрицательности. Отрицательность делает непосредственное отношение для-себя-бытия с собой - одним.
    Я уже объяснял, что отрицательность всегда двояка: утверждая что-то она одновременно его губит. Здесь то же: для-себя-бытие как одно, исключающее все иное. Но эта отрицательность не только делает для себя бытие – одним, но одновременно, для себя бытие, вследствие отрицательности, представляет собой отрицательное отношение с собой.
    Значит и для себя Б оказывается в себе противоречием: с одной стороны оно снятие различенности нечто и иного оказавшегося тождеством с собой; а вследствие отрицательности, которая сначала в виде снятого момента, это для-себя-бытие оказывается отрицательным отношением с собой, а это означает отрицательное отношение. Это не одно и то же: пока мы заняты отрицательном отношением с собой, мы удерживаемся в сфере для-себя-бытия как одного, а вот отрицательное отношение для-себя-бытия сразу заставляет одно становиться многим. Отрицательное отношение есть отрицание отношения тождественного отношения к себе одного. То есть, тождественное отношение одного подвергается его собственной отрицательности и одно становится многим.
    Здесь кстати было бы рассмотреть "Парменида "Платона, как одно становится многим и как многое становится одним лишь потому, что оно само себя делает одним.
    Итак для-себя-сущее одно, благодаря собственной отрицательности, полагает себя как многое, как различенное. Но ведь многое таково, что каждое в нем есть одно. Многое и есть собственно отрицательность одного, или если угодно - объективированное отрицание одного и есть многое. Внутренняя или, как говорит Гегель, субъективная отрицательность одного стала объективной, положенной, реальной. Но поскольку многое таково, что каждое в нем есть одно, а одно и есть отрицательное отношение, значит все одни многого и представляют собой отрицательное отношение к себе - тотальная отрицательность многого.
    Мы получили важнейший пункт: если в исходном пункте - для-себя-бытии как одном - мы имели тотальную тождественность себе, а отрицательность в себе; то здесь наоборот: мы имеем тотальную отрицательность, а тождественность в себе. То есть отношение перешло в свое иное.
    Если бы отрицательностью обладали только некоторые одни, а другие не обладали, мы бы имели дальнейшее развертывание отношении положительного тождественного отношения некоторых одних и отрицательное отношение с собой некоторых других. Но это противоречие завершается тем что мы и получим многие одни как отрицательные себе, так как всякое развитие этого - развертывание отрицательности.
    Независимо от того, что я пропускаю опосредствующие звенья, мы с необходимостью приходим от отрицательности одного к себе, к отрицательности многих - одним, как отрицательного отношения к себе - это необходимость развертывания самой отрицательности в ее определенности. А что бы отрицательность не превратилась в абстрактную, она все время питается положительностью, как иным самой отрицательности.
    Ну а если мы достигли тотальной отрицательности многих одних, тотального отрицательного отношения каждого и всех одних к себе самому, то мы подошли к тому, что это многое само же себя снимает: многие одни сами себя снимают и погружаются в одно.
    Это и есть двоякий процесс одного и того же, который образно можно представить как отталкивание и притяжение, что и делает Гегель. То есть, полагание одного самим себя как многое - есть отталкивание от себя; многое полагающее себя как одно - притяжение.
    Отсюда следует, что поскольку одно полагает себя как многое, а многое полагает себя как одно, значит нет никакой самостоятельности ни одного, ни многого. Они представляют собой односторонности, которые удерживаются метафизическим мышлением. Должно быть нечто более развитое, нежели одно и многое, во что они снимаются. И поскольку одно и многое не есть нечто неопределенное, то и то во что они снимаются, должно быть то же не абстрактно.
    Положительно: любая односторонность, вследствие односторонности снимающая себя и переводящая в иное, в конце концов разрешается в более развитую форму единства - качество. Попутно мы получили определения моментов противоположности: значит притяжение не существует без отталкивания и наоборот; и физикам не мешает ввести наряду с всемирным законом тяготения - всемирный закон отталкивания, так как каждое в себе самом есть своя противоположность. И дальше следует перейти к их конкретному единству, где противоположности притяжения и отталкивания сняты.
    Итак, одно и многое снимают сами себя. Вместе с этим снимает себя и сфера для-себя бытия. Здесь происходит то же, что мы рассматривали в развертывании нечто и иного. То есть, одно и многое, снимая себя, одновременно снимают и непосредственное одно, а значит снимается сфера и для-себя-бытия. Но сфера для-себя-бытия - это сфера завершенной качественной определенности бытия, а значит и снимается вообще качественная определенность бытия.
    Итак, через для-себя-бытие, как высшую максимальную форму развития качества, мы возвратились по сути дела к чистому бытию, но обогащенному всем процессом опосредствования в той мере, в которой это опосредствование присуще движению качества, как непосредственной формы опосредствования. Значит, мы столь же возвратились в чистое бытие сколь и нет. Или наоборот: чистое бытие через вне-себя-бытие качества теперь снимает само себя. И оно действительно себя сняло, ибо давно обнаруживало себя подчиненным моментом и просто для представления еще сохраняло видимость, что оно остается еще существовать, хотя уже действует для себя бытие. Значит для-себя бытие снимается и непосредственность чистого бытия, бытия как качества, или проще говоря, снимается качественная определенность бытия.
    Мы получили, что качественная непосредственность бытия развернула себя в противоречие в пределах качества. Благодаря этой форме определенности оказывается качество достигло высшей ступени и снимает себя. Опосредованность качества переводит себя в непосредственность, но уже не непосредственность качества, а в снятую непосредственность качества, а это и есть чистое количество.
    Почему имеем непосредственное отрицания?- Да потому, что само качество по своей природе, приводит себя в непосредственное отношение, тождество с собой; посему здесь не может выступить никакая форма опосредованного отрицания качества. Характер отрицания зависит от того, какова определенность отрицающего себя. Поэтому мы и имеем дело сейчас с чистым количеством. Оно результат непосредственного отрицания непосредственности качества.
    Как непосредственное отрицание, чистое количество тоже непосредственно определено. И поскольку оно сейчас выдвигается на всем процессе опосредствования присущему качеству и снятому непосредственно, постольку это чистое непосредственное бытие оказывается равнодушными, индифферентным. И само бытие оказывается равнодушным к этой собственной своей определенности. Проще говоря, мы имеем дело с количественной определенностью. Отношение этих двух моментов, как результат непосредственного отношения всего лишь непосредственен. Потому чистое количество таково, что в нем есть вроде бы различие и одновременно его нельзя указать. В то же время в нем есть единство, тождество с собой, но и его нельзя фиксировать. А значит чистое количество имеет равнодушие к своим снятым моментам: притяжению и отталкиванию, переходу одного и многого. Значит, эти моменты содержаться в чистом количестве в себе. Ну а поскольку они сняты, то это уже к примеру не одно и многое, а прерывность и непрерывность, что и есть количественные определения, возникшие как результат снятия качественной определенности. Притом, как моменты количества, прерывность и непрерывность таковы, что их нельзя фиксировать и удержать таким образом, чтобы с одной стороны, показать прерывность, а с другой, непрерывность. То есть в чистом количестве, отношение этих моментов таково - поскольку они еще сами непосредственны - что прерывность непосредственно оказывается непрерывностью и наоборот. То есть то, с чем мы имели дело во взаимном переходе чистого бытия и ничто. Только здесь уже не переход чистого бытия и ничто, а количественный переход моментов прерывности и непрерывности друг в друга.
    Итак, чистое количество потому еще и чистое, что эти моменты содержаться в нем, но еще не выступили/?/. Они поглощены непосредственной количественной определенностью, содержатся еще в этой количественной непосредственности. А если эта количественная определенность, которую не удержать в одном и том же состоянии, тогда мы получаем определенное количество. То, что в чистом количестве было нефиксированным, неуловимым моментом прерывности и непрерывности, в определенном количестве выступает как единица и множество; то есть - это уже количественная определённость. Чистая единица и есть чистое количество и наоборот. То есть, единица в-себе и прерывность и непрерывность - то, что представление выдает как четное и нечетное, положительная и отрицательная сторона единицы.
    Значит, развитое определенное количество, есть ни что иное, как развитие противоречия самой чистой единицы. Единица в себе множественна или она внешняя себе самой. Она должна была бы удержаться как тождественная себе, но она равнодушна к своему непосредственному бытию и способна быть иным, потому что моменты единицы - моменты чистого количества - есть непосредственная единица/?/.
    Природа единства есть распадающаяся природа. В неорганической природе, например, столь же связаны, сколь и не связаны, и существуют сами по себе. Если взять более развитую формацию реального существования, вы обнаружите, что по мере того, как достигается большая определенность и единство - достигает и большей трудности переход в противоположное: человеку чрезвычайно умному трудно стаять дураком, но если эта умность доведена до абсолютного завершения - человек сразу становится абсолютным дураком.
    Значит весь процесс находится на каждой ступени отрицания/?/ - его нет на первой ступени и на последней. Поэтому и создается непосредственность перехода в противоположнность - дескать нет скачков. А это всего лишь насильственное задержание одного момента взятого без опосредствования.
    Итак, вследствие опосредствования единица оказывается множеством, а множество - единицей. Они начинают образовывать процесс отношения и единица выступает как единица в отношении к множеству, а множество в отношении к единице. Математика давно изучила этот процесс отношения, то есть процесс развития конкретного единства, множества и единства.
    Процесс развития единства множества и единства, который содержится уже потенциально в единице, и есть процесс развития определенности числа. Полной определенности процесс достигает пройдя три ступени: сложения, умножения и степени. Степень есть высшая форма числа - здесь единство единицы и множества, здесь отношение к себе через себя самого. Степень есть единство множества и единства как снятое: или есть множество и единство как снятые моменты определенного количества. Поэтому определенное число как степень, является в себе своим: с одной стороны это многообразное в себе, с другой оно простое. Если бы многообразное количество было бы только многообразием в себе, это и есть экстенсивность, а то, что это число есть в себе простое - его интенсивность, как называет это Гегель.
    А где сейчас качество, которое снято и должно подчиненным присутствовать в определениях количества? Экстенсивное и есть внешняя количественная определенность. Как видите, даже в определенном числе, достигшем своей формы бытия в степени, еще нет соединения внутреннего и внешнего, качества и количества. Это различение экстенсивного и интенсивного и делает определенное число переходящим в противоположность. Мы получаем форму дурной бесконечности как количественной: определенное число становится иным, это иное еще иным и т. д. различия внутреннего и внешнего втягивают в процесс, необходимость объединить этот экстенсивный внешний количественной определенности и интенсивной внутренней качественной определенности.
    Определенное количество, переходя в иное определенное количество, и поскольку здесь опять имеются интенсивные и экстенсивные моменты, количество этим возвращается к себе самому. Следовательно, иное этого определенного количества есть тоже определенное количество. Значит, развертывается отношение определенного определенного, а поскольку здесь отношение не только утвердительное, но и отрицательное, то значит оно отношение отрицания отрицания. Значит определенное количество, пройдя через свои моменты экстенсивного и интенсивного возвращается в чистое количество. Но в таком случае, определенное количество вообще приводит к снятию и свою степенную форму количественной определенности и форму чистого количества как непосредственного числа. И количество вообще снимает себя самого.
    Чистое количество, определенное количество и для-себя-бытие количества и в целом сфера количества снимает себя, потому что снятая форма качественной определенности присутствует во всех формах развития количества, но тождества не достигается. Значит, та же развитая форма количества, тотальность количества, все равно остается противоречием моментов отношения качества и количества, которые не достигают тотальной формы тождества. А это значит, что в самой тотальной определенности количества есть нечто, что гонит это количество выйти за себя, и оно выходит, достигая для начала непосредственного единства качества и количества, так как развитой формы тождества еще достигнуть нельзя.
    И это непосредственное тождество - результат снятия количественной определенности себя самой. Но при этом снимается и качественная определенность и этим достигается только их непосредственное тождество. Это непосредственное тождество и есть мера. Мера - самое бедное, тощее что можно сказать о единстве качества и количества. За счет количественной определенности мера оказывается безмерной. Безмерное есть наличное бытие меры; это вторая ступень меры, которая противоречива вследствие выступающих уже внутри самой меры качества и количества. Впервые качество и количество обнаруживают свою равнодушность, внешность, только в наличном бытии меры. Которая выражается в том, что в количестве могут совершаться изменения без затрагивания качества и наоборот; а значит и не трогается сама эта мера. А если трогается - то качество выйдет за пределы того, где количество не затрагивается. Затронется количество, и наоборот, количество выходит за пределы того, где качество было неизменным/?/. Значит, качество и количество приводят себя к взаимоснятию вследствие изменения качества и количества в мере. Значит наличное бытие меры само есть мера, и за счет этого возвращаемся непосредственно к мере - к непосредственному тождеству с самим собой. Но не к простому тождеству, с которым имели дело в чистом качестве и количестве, а к рефлектированному тождеству с собой.
    Это рефлектированное тождество с собой и есть сущность. Сущность есть положенное противоречие: один момент противоположности в сущности не может существовать без другого.

4. IХ. 87

     Для самостоятельной работы предлагается вторая и третья критики Канта. В курсе будет рассматриваться первая критика. Нельзя адекватно понять философию Канта, изучив лишь одну Критику Чистого Разума. И хотя все три критики не составляют системы, они все же систематически связаны.
    Из Фихте следует взять первое и второе введения в "Наукоучение", далее - "О понятии наукоучения". Эта работа интересна тем, что здесь Фихте рассматривает вопрос, что такое система. И наконец, основная работа - "Наукоучение". Из нее взять первую часть, то есть где речь идет о том, что представляет собой принцип философии Фихте.
     Из Шеллинга прочтите прежде всего "Бруно", далее "Философское исследование о сущности человеческом свободы" и первую часть "Философии искусства". На основе этих работ следует раскрыть, что представляет собой философия тождества.
     По Гегелю нам будет достаточно первой части "Энциклопедии философских наук" - логики. Главная задача которую здесь следует выяснить, почему Гегель в логике изображает абсолютную идею, которая на самом деле существует только в особенных формах природы и духа. Проще говоря, выяснить, почему Гегель начинает не с явлений природы и духа, не с особенных форм природы, общества и мышления, а именно с всеобщей абсолютной идеей этих форм. Это важно, так как не выяснив этого пункта, мы обречены на непонимание философии Гегеля.
     Переход от логики к природе и духу является последовательностью диктуемой самим диалектическим методом. И эта последовательность не меняется, рассматриваем мы диалектический метод на идеалистической или материалистической основе. Диалектический метод всегда своим началом имеет лишь всеобщее.
     В логике следует изучить, каковы моменты этого всеобщего природы и духа и почему эти моменты развертываются в определенной последовательности.
     Фейербах вызовет у вас особые затруднения, так как он как будто написал все наши учебники - тот же стиль, то же образное выражение мыслей - не случайно он сам пописывал стихи. "Основные положения философии будущего" - концентрированное выражение всех его мыслей, положений.
     Следует выяснить отношение Фейербаха к философии Нового Времени, то есть к Декарту, Спинозе и т.д. Для облегчения можно привлечь материал из "Истории философии". Следует также знать весь материал о Классической немецкой философии Маркса, Энгельса, Ленина. Из критической литературы наших дней можете прочитать что попадется под руку.
     Материал Классической немецкой философии чрезвычайно труден для первого знакомства. Вас Кант будет приводить поначалу в полное отчаяние утверждая, к примеру, что вся предшествующая философия не была наукой, и вопрос в том, как она может стать и может ли стать ею.
     По Канту, вся предшествующая философия не пошла дальше Аристотеля, а это серьезное заявление и он прав со своей т.зр. Так что все ваши представления будут переворачиваться наизнанку. Будет паника, психологический шок и отчаяние, но это необходимо пройти, чтобы пройти в царство философии, так как философия есть постоянное отчаяние во всем конечном, постоянное признание, что это тленно и ничтожно. Причем изучение Канта следует вам начать с "Критики практического разума" - это будет по своему лучше. Далее "Критика способности суждения", и наконец "Критика чистого разума". Тогда для вас глубже раскроется "Критика чистого разума". То есть здесь путь эмпиризма: сначала знакомство с особенными формами, а потом с всеобщей формой философии Канта. Для непривычного к конкретному в мыслях легче начинать с созерцаемого, а потом перейти к абстрактному.

11.IХ.87

     Во введении я вынужден коснуться позиции Маркса и Энгельса, то есть того, что современные марксисты больше всего ненавидят. По их мнению всякий предмет может быть философским. Наша задача состоит в том, чтобы выяснить предварительно во введении, что есть философия и соответственно история философии.
     Существуют множество трактовок, но философский процесс один и ему может соответствовать одна истинная позиция. Нам необходим философский способ рассмотрения истории философии.
     В последние 20 лет раздавались голоса, что в основу рассмотрения истории философии надо положить материалистическое понимание развития общества открытое Марксом. А это значит, что курс истории философии мы должны начать с истории экономических отношений в обществе. То есть если Маркс в "Капитале" не успел до конца рассмотреть даже один момент, то нам предлагают рассмотреть всю историю. И если бы мы занялись рассмотрением экономических отношений как основной, мы бы сошли на уровень опытной науки. И в итоге получили бы, что античная философия соответствует античному способу производства, возрождение - тоже и т.д. Но что такое философия при этом остается неясным.
     Есть два отношения к истории философии. Первое - история философии и есть философия. По этому поводу Кант в "Пролегоменах" ядовито говорит, что есть философы, которые историю философии считают своей философией - наша теория не для них, так как здесь требуется мышление. Вот когда будет создана наука, тогда они ее могут принять и усвоить. Описание и эмпирическое усвоение истории философии не есть философия. И у нас верны этому замечанию Канта и сделан прямо противоположный вывод: история философии это то что было и то чего уже нет - чего заниматься мертвым: есть положения Маркса и Энгельса - это и есть наша философия.
     Оба этих способа рассмотрения истории философии неистинны так как они односторонни. Нас будет интересовать не сама история философии или позиция Маркса и Энгельса, а отношение этих двух моментов Это главное. То есть надо выяснить то, что рассудку менее всего понятно. И если мы выясним, что т.зр. Маркса и Энгельса не связана необходимо с историческим движением философии, ее сущностью - нам придется с ней распроститься как с мнением.
     Бытующая у нас т.зр. является пародией на учение Маркса и Энгельса - она возродила все домарксовские формы философии природы и общества. То есть революционный переворот совершенный Марксом и Энгельсом еще раз подвергли революции, а это контрреволюция...
     Философия Маркса, Энгельса и Ленина есть философия о мышлении, не о природе и обществе. И мы должны не просто принять т.зр. Маркса и Энгельса, но и подвергнуть сомнению, иначе мы будем начинать с мыслей Маркса и Энгельса, а не с предмета который вызвал их.
     Метафизический материализм рассматривает истину и ложь как противоположности. И раз теория Маркса и Энгельса истинна, то философские учения до них ложны. Отсюда и провокационный демагогический вопрос: вечна ли теория Маркса и Энгельса, или преходяща. Предпосылкой этого вопроса служит положение об абсолютной истинности т.зр. Маркса и Энгельса, но это смахивает на мнения религиозных сект, когда каждая признавала за собой абсолютную истинность, а за остальными - абсолютную ложность.
     Иллюзия обыденного сознания, что мы, имея дело с фактами как содержанием - придем к истине. Но если бы факт сам себя раскрывал, тогда не нужно было бы мышления. Тогда не ясен переход и необходимость мышления как наиболее истинной формы существования самого бытия
     В философии само сознание выступает предметом сознания, то есть по предпосылке мы уже попадаем в сферу самосознания. Встает вопрос о связи сознания и самосознания. Забегая вперед скажу, что единство сознания и самосознания и есть разумный способ познания.
     Сознание занято единичным содержанием. Попадая в сферу самосознания мы, по крайней мере, заняты особенными формами. Рассудочные доказательства теории отражения на примерах глины, воска, когда глина, воск, зеркало что-то отражают, это остается для них неизвестным. Если сознание таково, то такое сознание никогда ничего не знает - великолепная теория бессознательности! Здесь единичное находится в отношении к единичному. Для отражения чего-то, рефлексии, требуется особенное, или, точнее, всеобщее и оно является предпосылкой мышления.
     Бытующая у нас теория происхождения человека, его мышления представлена так, что оно произошло вследствие того, что человек, в отличие от животного, стал производить, но по Марксу и Энгельсу производство не причина, а условие появления мышления.
     Рассмотрев во введении философию Маркса и Энгельса мы еще не узнаем философии Маркса и Энгельса, а узнаем как Маркс и Энгельс относились к философии, что она такое. А что бы узнать что есть философия, мы пойдем не историческим способом рассмотрения предшествующих форм, а логическим. Хотя у нас и говорят что историческое является основанием для логического, но где спрашивается можно найти такое, чтобы явление определяло сущность? Логическое - антипод исторического - и есть адекватное выражение сущности явлений исторического процесса - идти исторически значит идти вслепую.
     Представьте себе ученого, исследующего развитие зародыша, и не знающего чей он. Он будет блуждать и фантазировать на основе фактов, наблюдений и так не придет к выводу: зачем и почему нужна была та или иная ступень развития. Нам необходимо начать непосредственно и прямо с философской позиции Маркса и Энгельса, хотя она и будет для нас абстрактной и недоказанной. А далее путем рассмотрения истории философского процесса, мы придем к ее конкретности и необходимости.

18.IX.87

        От представления о философии, независимо от того, осознанно оно или нет, зависит и усвоение самой философии. Если в исходном пункте у нас превратное представление, тогда во всем историческом развитии философии мы будем искать только то, что соответствует нашему превратному представлению.
    Философия не может быть субъективной формою моей деятельности. Мы должны получить такое понятие философии, которое избавлено от случайности и произвола. Поэтому ничего не докажешь приводя цитаты из классиков. Все, начиная с Фалеса, смотрели по своему что такое философия и по какому праву мы должны отдавать предпочтение Марксу и Энгельсу? Тогда с необходимостью мы должны принять всю историю философии вместе с так называемою современной буржуазной философией. Но как только мы потянем эту цепочку бесконечного многообразия, мы заблудимся и не придем к ответу.
    Современные марксисты берут работы Маркса, Энгельса и Ленина и исходят из того, что в них говорится. То есть исходят непосредственно из мыслей, не интересуясь, откуда они и правильны ли. И этим моментом воинствующим материализм превращают в воинственный идеализм: исходным пунктом делается мысль, а не содержание которое привело к мысли основоположников.
    Догматизм и начетничество в области марксизма это отнюдь не невинная вещь, это крестовый поход против марксизма основоположников.
    Эмпирическая полнота не может ничего дать - почитайте Виндельбандта, который и ставит задачей найти общее во всех философских точках зрения. Он идет эмпирическим путем, то есть так же, как и современный марксизм, и приходит к выводу, что нельзя установить единый пункт, который бы присутствовал во всех философских учениях. Отсюда Виндельбанд и делает вывод, что философия это нечто уникальное, случайное, абсолютно спонтанное. Посмотрите справочники, Энциклопедию, не ссылаясь на Виндельбанда дружно подхватывается его вывод.
    Только раскрытие внутренней связи всех исторических форм философии через единое развивающееся содержание может дать критерий, философское понятие о том, что есть философия Подводя итог предшествующей лекции следует сказать, что никакой метод, кроме диалектического, эту задачу решить не может. И мы сперва, с требованиями диалектического метода, должны раскрыть Всеобщее: Всеобщий предмет философии. И в связи с этим Всеобщим предметом философии мы получим возможность понимать различные философские учения.
    Каждый может кричать публично, что он понимает, что такое философия, но смысл в это вкладывается противоположный: нужно якобы взять исторический материал и он сам все объяснит. Но такой эмпирический подход приведет только к многообразию Особенных форм, их взаимоотношений, внешней связи. Но есть и второй способ. Поскольку инстинкт разума предполагает, что не может быть много истин, то надо искать истинную философию по ту сторону этих неистинных форм философии. Но в обоих случаях имеем произвольные абстракции рассудочного мышления. Здесь и возникают различные партии: одни за абстрактное Всеобщее, другие за эмпирическое Особенное. Нам же необходимо Всеобщее, которое реализует себя во всех исторических формах развития философии.
    Здесь подошли к экстравагантному пункту, который впервые взялся разъяснить Гегель, о том, что понятие не является исходным пунктом. Понятие является итогом всего исторического развития философии А это значит, что в истории не имеет места ни простая повторяемость философских учений, ни их абсолютная противоположность - происходит постоянный процесс изменения содержания и формы. Мы должны присмотреться, во что разрешается сам исторический процесс философии. Как только получим необходимость исторического процесса философии во всех моментах, получим результат этого процесса - тогда мы и получим не наше субъективное представление.
    То что мы должны найти предварительно, на самом деле будет содержанием самого исторического развития философии. Поэтому все, что я скажу во введении, должно получить подтверждение через рассмотрение всего исторического развития философии и только благодаря этому понятию философии мы получим ответ: где начинается философия. Результат раскроет нам необходимость начала.
    Далее мы выясним отношение исторического процесса к высшей его форме - логической. В последнем моменте и выяснится, что связь истории философии и логической формы совсем не внешняя. Что история философии это не то, что было и исчезло, а еще и то, что будет сохраняться - историческое содержание некоторых моментов сохраняется с необходимостью, другое дело, что место его и соотношение с более развитой ступенью содержания будет изменяться. И только после этого рассмотрения мы вкратце сможем коснуться исторических условий философствования.
    Теперь переходим к рассмотрению позиции Маркса и Энгельса на философию, оставляя открытым вопрос, является ли их точка зрения случайной или является необходимым результатом исторического развития философии. Я не буду касаться ходячих представлений современных марксистов, которые вас мало должны интересовать, так как они удосужились бы внимания только тогда, если бы с 24-го года сумели обосновать свою точку зрения. Ничего, кроме случайных субъективных взглядов на философию и её предмет она не включает, а случайность нас интересовать не должна.
    Мы не будем рассматривать развитие Маркса и Энгельса, а возьмем окончательную точку зрения. По хронологии я должен раньше рассмотреть "Диалектику Природы", она предшествует "Анти-Дюрингу". Но поскольку "Диалектика Природы" так и осталась рукописью и не была доведена до Маркса и на основе "Диалектики Природы" Энгельс создал "Анти-Дюринг" и прочитал Марксу, посему начну с "Анти-Дюринга".
    Рассматривая предшествующие формы философии Энгельс отмечает во французской философии полное отсутствие исторического и диалектического взгляда на общество. Природу они рассматривают как Ньютон и Линней, то есть, вечные и неизменные виды, тела и всё это в вечном и неизменном кругообороте. Природа - постоянное, бессодержательное кругообращение История же, по их мнению, и философия до выступления французского материализма была сплошным заблуждением, потому что не было разума, который присущ, якобы, французскому материализму. То есть, имеем у них, в лучшем случае, материалистическую трактовку природы и субъективный идеализм в понимании общества и философии. Притом, идеализм махровый: мнение правит миром. Почитаете Гольбаха, Ламетри, Гельвеция.
    В следующей за ней Классической Немецкой Философии совершается возврат к диалектике как высшей форме мышления. Энгельс, как будто, не читал и Канта, который резюмируя свою Критическую философию, говорит, что она имеет своим предметом человека (откуда теперь выводят антропологическую линию). Нет чтобы Энгельсу выяснить, как трактовались природа, общество, человек, а тут диалектика. Но, пишет Энгельс, недостаток в том, что возвращение к диалектическому мышлению происходит на основании идеалистического решения основного вопроса философии.
    Формы идеализма у Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля различны, даже у Фейербаха, которого тоже следует причислить к идеалистам, так как он не вышел за пределы субъективного отношения к природе и обществу, а следовательно, его позиция содержит скрытую форму идеализма.
    Итак, Классическая Немецкая Философия страдает прежде всего противоречием системы и метода в лице Гегеля. Это противоречие было осознано Марксом и Энгельсом и привело к возврату к материализму. Этот материализм рассматривает природу и общество как диалектический процесс. До сих пор очень понятно, но далее то, что никак не могут понять диаматчики после 1924 года. В трактовке природы и общества материализм является первичным и не нуждается больше ни в какой философии, стоящей над прочими науками Энгельс говорит, что как только перед каждой наукою появляется необходимость выяснить своё место во всеобщей связи вещей и знаний о вещах - особая наука об этой связи становится излишней. И тогда из всей предшествующей философии самостоятельное существование сохраняет только учение о мышлении и его законах - формальная логика и диалектика - а всё остальное входит в положительную науку о природе и истории. Трактовку истории и общества Энгельс называет материализмом. Но если диамат не нуждается в философии, может он и есть философия? Но диамат это не какая то философия над природой и обществом, а сами эти науки о природе и обществе. И если бы Энгельс считал, что материалистическая диалектика понимания природы и общества и есть философия, он не сделал бы вывода, что из предшествующей философии остается только учение о мышлении и его законах. То есть, диалектико-материалистическое понимание входит в положительную науку, увы, ни природа, ни общество, по Марксу и Энгельсу, не являются предметом философии. Нетрудно сообразить, что именующая себя марксистской, наша философия зря присваивает это имя. Но может быть Энгельс в полемическом порыве не точно выразился и ввел нас в заблуждение? Рассмотрим содержание его работ Работа начинается разделом "мировая схематика", далее следует природа и общество, которые имеют общий подзаголовок - натурфилософия, но этого подзаголовка все читающие эту работу после 1924 года не видели.
    Во всех работах Маркса и Энгельса не проводится различие между натурфилософией и философией природы - по Марксу и Энгельсу это одно и то же. Понадобилась вся иезуитская изворотливость переводчиков философских работ Маркса и Энгельса, чтобы вместо "Философия природы" поставить "философия". Понятно, что если поставить подзаголовок "философия природы", придется распроститься с диаматом как учением Маркса и Энгельса. Культ личности многих поставил к стенке, но не тех, кто создавал эту позицию, противоположную Марксу и Энгельсу. Есть полные основания подозревать, что руками этих диаматчиков была уничтожена позиция, которая соответствовала философской позиции Маркса и Энгельса. Поэтому понятна позиция современных диаматчиков, которые по сей день не прочь политическими лозунгами и средствами устраивать расправы над теми, кто стоит на точке зрения Маркса и Энгельса.
    Не интересы истины здесь имеют ввиду, и журнал "Под знаменем марксизма" назван вполне удачно: этим знаменем они прикрывали антимарксистскую позицию.
    Маркс и Энгельс ведут полемику против Дюринга отнюдь не философскую, а с т.зр. опытных наук. Обратимся к содержанию. Рассматривая "Мировую схематику" Дюринга, Энгельс приходит к выводу, что она сводится к субъективному идеализму: принципы Бытия нужно вывести из мышления, а не из Бытия посредством Мышления. Энгельс называет это идеологическим подходом, так как имеет место идеалистическое решение основного вопроса философии. Далее Энгельс говорит, что если принципы Бытия выводить не из головы, а при помощи головы, то для этого нужна не философия, а положительная наука. И это общая центральная позиция Энгельса - если занимаемся природой, обществом и мышлением, и исходим из самой природы, общества - то это не философия, а положительная наука, то есть то же что объявлено в предисловии.
    В главе "Отрицание отрицания" Энгельс еще раз возвращается к тому, что представляет собой материализм, рассматривая закон отрицания отрицания во всем историческом развитии философии. Сперва философия была стихийным материализмом - это не похвала, это означает, что такой материализм не знает еще, материализм он или идеализм. Стихийный еще и потому, что он в лучшем случае зародыш философии. Его недостаток в том, что он не исследует природу мышления: он выдвигает какое-то единство природы, универсума - но не берет на себя труд доказать это единство и это остается субъективной уверенностью. По мере развития своего содержания философия приступила к исследованию отношения Мышления и Бытия и сразу материализм оказался упраздненным и выступил идеализм Древней Греции. Идеализму принадлежит величайшая заслуга: он приступил к исследованию отношения Мышления и Бытия, и был идеализмом по необходимости.
    Развитие идеализма продолжается до тех пор, пока на сцене не появится материалистическая диалектика. Как будто Энгельс не знал, что был французский и английский материализм, но он определяет их как эмпиризм, а эмпиризм, в лучшем случае, субъективное притязание на философию Последовательный эмпиризм, по Энгельсу, завершается духовидением. А материалистическая диалектика, помимо того что она есть диалектическое рассмотрение природы и истории, она присоединяет к себе еще всё содержание исторического развития философии, исторического развития естествознания и всю историю человеческого общества. Это богатство, говорит Энгельс, вовсе не является философией, это взгляд на мир, который должен найти себе подтверждение в науках о природе и обществе.
    Современные марксисты, занимаясь обобщением наук о природе и обществе совершенно сознательно упускают то, что по Марксу и Энгельсу остается в качестве самостоятельного существования философии.
    Обратимся к "Диалектике Природы", где Энгельс обращается к данным естествознания. Он говорит, что простая необходимость систематизации данных естествознания заставит даже самого упрямого эмпирика придти к осознанию, что в природе все совершается диалектически. Задача Энгельса была указать естествознанию диалектический метод. В то время наблюдался величайший кризис естествознания - оно утонуло в гипотезах. А гипотеза это замена отсутствия диалектического Мышления. Быстро растущее количество гипотез приводит к полному противоречию в естествознании. Достижения естествознания начинают напоминать труп: чем больше открывается, тем больше отчаяния. Современное положение дел в естествознании тоже таково. Выход, по Энгельсу, только один - обращение к диалектическому методу. Необходимость этого проста: мы имеем дело с природой, обществом посредством мышления.
    Простейшая задача естествознания - раскрыть связь явлений приводы, истории, но необходимая связь не лежит на поверхности, или, как говорил Гегель: не написана на небе. Значит говорить, что таковы факты природы, нельзя. Естествознание доходит до абсолютного пренебрежения к Мышлению, и с необходимостью имеет метафизическое Мышление с принципом А=А. Остается бесконечная попытка в процессе природы изобразить и описать как бесконечную совокупность состояний, а кроме противоречия это ни к чему не приведет. Поэтому не закон или кто-то, а естествознание в целом, не знающее диалектического Мышления, с необходимостью становится иррационализмом. Мир духов - необходимый принцип дополнительности к метафизическому способу Мышления, и познания Иррациональности - необходимый результат, к которому движется все естествознание. Ну а если мы рассматриваем процессы природы, то уж и способ Мышления необходим как процесс.
    Энгельс взялся в "Диалектике Природы" освободить естествознание от иррационализма и показать, что только посредством диалектического метода можно раскрыть процессы природы и связь природы как процесса. Вот это и есть на основе данных естествознания осуществлять диалектико-материалистическое понимание природы. Там где раскрывается процесс, по Энгельсу, там теряется упоминание о внемировом творце, так как все ступени природы оказываются с необходимостью переходящими в последующие, и тогда творцу Ньютона или кого бы то ни было просто делать нечего.
    Итак, работа Энгельса "Диалектика Природы" - работа положительной науки, но поскольку он видит необходимость выяснить отношение естествознания и философии, то в работе находится огромное количество положений, касающихся философии. Присмотримся к ним.
    Главный пункт - необходимость диалектического Мышления я уже раскрыл: естествознание не может обойтись без диалектического Мышления, без понятий. Искусство оперировать понятиями вовсе не есть нечто врожденное. Развивать это искусство, по Энгельсу, следует через усвоение всего исторического пути философии, так как история философии своим ценнейшим результатом имеет диалектический метод.
    Существовали две формы диалектического Мышления - в греческой и немецкой философии. Раскрыв же наши плюрографии по философии, найдем, что речь идет о чем угодно: как Платон смотрел на природу, как Аристотель рассматривал и трактовал части животных и т.д. Где диалектическое Мышление греческой философии, что это такое? Вы знаете хоть одну работу, статью, где выяснялось бы какие диалектические формы впервые исследовал Аристотель? А Энгельс говорит, что Аристотель - самая универсальная голова древнего мира - уже исследовал существенные формы диалектического Мышления.
    Так же Энгельс рассматривает и Классическую Немецкую Философию - исключительно под углом зрения разработки диалектического мышления. Но и этого мало. Указав на главные исторические формы философии, Энгельс резюмирует, что представляет собой история развития философии в целом и чем должна быть философия. И говорит, что до тех пор, пока естествознание и история с презрением относится к диалектическому Мышлению, она с необходимостью оставляет скарб философии, природы и общества. Но как только естествознание и история впитают диалектическое Мышление, за философией останется наука об Мышлении, а все остальное исчезнет в положительной науке. Энгельс видимо был одержим: он настолько беспощадно проводит свою основную мысль, что никакие двусмысленности не допускаются.
    Что же нам преподносит Энгельс под названием царства чистой мысли - не допускает ли он нечто априорное? Якобы существует чистое мышление, а потом соединяется с предметом. Содержание "Анти-Дюринга" опровергает это предположение Энгельс говорит, что Дюринг понимает Мышление натуралистически, то есть что Мышление есть данное от века. А посему, заключает он, законы Мышления и Бытия не могут соответствовать друг другу. И вопрос состоит в том, чтобы исследовать, как возникает Мышление - не зная этого, не узнаем законы Мышления. Ясно, что царство чистой мысли - диалектическое мышление, как высшая форма Мышления. Оно есть аналог всех процессов природы и истории. Почему аналог? - сколько ни сравнивай явления природы и общества и Мышления, они остаются различными качественно. Явления не бывают тождественными, а значит процессы в природе, обществе и мышлении могут быть только аналогичными. А диалектический метод - единственное Мышление без аналогий - аналогия не есть метод доказательства. Необходимо двигаться от различенности природы, общества и Мышления. А нам говорят, что философия Маркса и Энгельса есть философия природы, общества и Мышления.
    Нам надо получить - снимая различия природы, общества и мышления - диалектику Мышления. Поскольку стоим на почве материализма, говорит Энгельс, диалектика Мышления является отражением, мысленным выражением, рефлексией объективности: природы, общества. Он предлагает заняться диалектикой общества и природы, их противоположностями и противоречиями Но это положение, кажется, противоречит тому что мы до этого рассмотрели. Как мы можем приступить к рассмотрению диалектики природы, общества и Мышления? То есть, чтобы получить диалектику необходим весь скарб естествознания и истории. Вот на этом пункте и застрял современный марксизм: раз мышление является отражением объективной диалектики, а объективная диалектика представлена в виде данных естествознания и общественных наук - значит философия Маркса и Энгельса включает в себя все науки о природе и обществе и как результат должно иметь диалектику Мышления. Но так ли у Маркса и Энгельса?
    Представьте, что нам дана диалектика природы и общества, а нам надо получить диалектику Мышления. Энгельс говорит, что в природе действуют те же законы, что и в истории. И если мы сделаем исходным пунктом существование трех диалектик - природы, общества и Мышления - то надо придти к единой диалектике Но обобщая, мы к ней не придем. К примеру, отрицание отрицания в математике представляет собой интегральное исчисление, в обществе - коммунизм. Обобщая это получим что интегральное исчисление и есть коммунизм.
    Решение этой задачи, по Энгельсу, лежит через решение основного вопроса философии, простота изложения которого у Энгельса дала возможность ринуться на него многообразию субъективного произвола. К этому пункту следует отнестись крайне внимательно, так как здесь корень всех проблем.
    В работе "Людвиг Фейербах" Энгельс сохраняет ту же линию, которую мы рассмотрели на содержании "Анти-Дюринга" и "Ддиалектики Природы". Он еще раз резюмирует свое и марксово понимание философии. Рассмотрев в 4 главе марксово понимание общества и его истории он говорит, что Маркс наносит философии истории смертельный удар и философия изгнана из природы и общества и за ней остается царство чистой Мысли, учение о законах самого процесса Мышления - логика и диалектика.

25.IX.87

     Основной вопрос философии - вопрос об отношении Мышления и Бытия. Энгельс в "Людвиге Фейербахе" касается истоков Основного Вопроса Философии и указывает что уже в древности были поставлены вопросы отношения души и тела, но это только исток Основного вопроса философии, хотя сейчас и распространено мнение, что отношение души и тела и есть философия. Только после средневековой спячки, говорит Энгельс, Основной вопрос философии выступает определенно Существует две стороны Основного вопроса философии: первая - что первично, Мышление или Бытие, вторая - проблема соответствия мышления бытию, или как говорит Энгельс, как наши мысли о мире относятся к самому миру. На философском языке это означает вопрос о тождестве Мышления и Бытия. Далее он говорит, что есть два отношения ко второму моменту: либо признание адекватности познания, либо другие, к примеру Юм, Кант - невозможности его познания. Вот и весь Основной вопрос философии.
     Энгельс, по мере того как становился старше, шел навстречу популярности и излагал философские идеи языком, доступным грудным младенцам. Но эта видимость простоты была принята и воспринимается как действительная простота. Но Основной вопрос философии есть самый сложный. Он есть начало и конец всякой философии. Если в каком-либо учении отсутствует Основной вопрос философии, то это не философия. Но с другой стороны, можно безошибочно считать, что во Вселенной - природе, обществе и мышлении не существует ничего, чтобы не входило в Основной вопрос философии Путаница, которая здесь возникает, похожа на сравнение организма с его зародышем
     Рассудочное Мышление не способно овладеть Основным вопросом философии и низводит его до чего-то жалкого и второстепенного. Приступая к Основному вопросу философии рассудочное Мышление знает только бесконечно многообразные предметы сознания и делает вывод, что любой предмет и есть Бытие для рассудка. Мышление стоит по другую сторону предмета и отражает этот предмет в себе. Отсюда и делается заключение, что эмпирические предметы как Бытие и следует считать первичными, а сознание - вторичным. Первичность Бытия есть, отражение Бытия в Мышлении тоже есть: вот Основной вопрос философии и решен. Но такое решение оказывается по отношению к Энгельсу вывернутым наизнанку. В таком решении мы имеем дело не с Бытием, а с Единичными и Особенными формами Бытия. А вопрос в том, что такое Бытие как таковое.
     Еще Парменид отмечал, что Бытие - единое, то есть Всеобщее, а для рассудка есть только 0собенное Бытие, которое содержит нечто вне себя.
     Положение Энгельса об Основном вопросе философии вовсе не заключает того, что следует принять на веру и повторять, что природа первична, а дух вторичен. Научное обоснование этого вопроса начинается только тогда, когда приняв Бытие первичным, рассматривают, каким образом это Бытие с необходимостью становится Мышлением. А утверждая первичность Бытия как аксиому, они противоречат себе, так как сразу предполагают имеющимся и Мышление и Бытие. Ведь первичность только тогда и была бы доказана, если бы Бытие было, а Мышления еще нет. Ну а если есть только Бытие, а Мышления нет, тогда еще нет и Основного вопроса философии, и он появится когда выясним, как Бытие становится Мышлением. Но в современной философии этого нет.
     Но если не выяснить эту сторону Основного вопроса философии, нельзя решить и вторую сторону. Раз Мышление взято как существующее наряду с Бытием, то они неспособны вступить в какое-либо внутреннее отношение. Энгельс это знал, и говорил, что если Мышление принимается в исходном пункте как данное, то оно обречено на вечный дуализм с Бытием.
     К примеру, Кант намеренно исходит из позиции Мышления и кончает тем, что Мышление и Бытие не могут соединиться, и Бытие не может абсолютно быть познанным. Если Мышление не возникло из Бытия, оно не имеет отношения к Бытию. Но тут как Бога из машины подсовывают практику. Но это движение в тавтологическом круге. Но практика обязательным моментом имеет Мышление или в себе или для-себя - она лишь 0собенная форма отношения Мышления и Бытия и своим итогом всегда будет иметь что-то 0собенное. Пусть практика докажет единство мира, и не ясно, как она как 0собенное должна выступить основанием другого 0собенного - теории. Можно конечно сказать, что эти формы взаимно переходят, но они так и будут сбрасывать друг друга, уводя в дурную бесконечность. Вывод простой - пока мы не раскрыли необходимость возникновения Мышления из Бытия - ничто не может связать Мышление и Бытие.
     Итак, если есть только Бытие, то это Бытие - Всеобщее и оно первично не по времени, а по субстанциональности, по истине. А если Бытие первично, то зачем ему становиться вторичным неистинным Мышлением? Значит если Бытие и становится Мышлением, то только потому, что само Бытие как первичное оказывается неистинным, противоречивым в себе. Процесс развития есть процесс развития истины: неистинное разлагает себя и переходит в более истинное. Значит истинным выступает уже не Бытие, а Мышление.
     Как только Бытие в процессе необходимого развития выступает как Мышление, то Мышление выступает как отрицательность Бытия, но Бытие от этого не исчезло.
     Это первое отрицание Бытия приводит к расколу Мышления и Бытия. Этот раскол и является исторической почвой рассудка: для рассудка нет единого. Требуется вторичное снятие Бытия. Первого отрицания было достаточно только для того, чтобы появилось познание. Вследствие отрицания Бытия, Мышление приобрело абсолютную власть над Бытием: оно ничего не встречает в Бытии, чего не могло бы познать. Задайте вопрос современной философии - почему Мышление способно познавать - то услышите, что способно и все тут, да и практика подтверждает...
     После того как пришли к расколу единого на Бытие и Мышление, то этим вошли в сферу 0собенного, где и выступают все формы теоретического и практического познания. Рассудок и укоренен в необходимости раскола, в 0собенном отношении. Практическое и теоретическое отношения и являются двумя формами одной и той же ступени отношения Мышления и Бытия как особенных. Философское познание здесь невозможно Снятие этих 0собенных форм и происходит в философии.
     Благодаря отрицательности Мышления оно и становится предметом себя самого. Пока в Бытии отрицательность содержится с себе - Мышление никак не выступает. Только развитие форм Бытия до Всеобщности приводит к Мышлению и Мышление как Всеобщая отрицательность становится предметом для-себя и снимая всякую свою 0собенную определенность выступает как существование Всеобщего для Всеобщего.
     Для ощущения существует только Единичное, для рассудка - 0собенное, для разума Всеобщее существует для Всеобщего. Именно потому, что для разумного Мышления существует Всеобщее - оно способно познать Всеобщность Бытия.
     Процесс происхождения Мышления идет из Бытия, а процесс познания из Мышления. То есть то, что мы получили в процессе развития Бытия к Мышлению, теперь получаем обратно в процессе познания.
     Как видите необходимость возникновения Мышления из Бытия действительно выступает единственным основанием того, чтобы Мышление познавало Бытие в его Всеобщности. Здесь и разгадка того, что по Энгельсу, для диалектического Мышления необходимо - что бы Мышление сделало предметом себя самого. Стихийное же диалектическое Мышление возможно только на ступени первоначального единства. Этим и объясняется возможность хоть и бессознательной, но диалектики задолго до того, как Мышление становится сознательным отношением к себе. Вот почему, по словам Маркса и Энгельса, греки были врожденными диалектиками.
     Но мы уже не связаны пуповиной непосредственности с природой как древние греки - мы отпали от природы и природа есть нечто отпавшее от нас. Непосредственная Всеобщность миновала. На этой второй ступени выступает абсолютное притязание эмпирических наук, но они обречены пребывать в сфере 0собенного, в абсолютном неведении о природе Всеобщего. А потому никакие действия на этой ступени раскола не могут быть определены, предсказуемы. Результаты любых теоретических и практических отношений будут иметь момент субъективности, так как в 0собенных отношениях лишь искаженно присутствует и проявляется Всеобщее. А значит помимо того, что будет властвовать непознанное Всеобщее, будет с необходимостью проявляться и иррациональность теоретических и практических отношений.
     Снять эти 0собенные отношения может только философия, так как она по существу своему враг иррациональности, в то время как 0собенные отношения лишь на поверхности рациональны. Теория и практика никогда не достигают тех целей, которые ставят и с необходимостью приходят к иррациональности. Поэтому не надо винить исторические формы философии в иррациональности: иррационально лишь то, что имеет дофилософские формы существования. Поэтому достойна удивления клевета на разумное Мышление в лице Кронера, который заявил, что диалектика по своему существу иррациональна.
     Философия познает то единство, из которого возникает сама противоположность и представляет способ снятия этой противоположности Поэтому индивид, общество, историческая формация не могут решать: быть или не быть философии: философия существует не благодаря внешним условиям и предпосылкам, она есть необходимость самого единства Мышления и Бытия.
     Снятие противоположности Мышления и Бытия и составляет задачу философии Развитие философии может тормозиться, меняться на псевдофилософию, но это не ликвидирует необходимости философии как разрешения противоположности Мышления и Бытия. Прав был Гегель когда говорил, что философы это те, кто читает именные указы Бога в оригинале, а не в подлинниках. У Платона это выступает еще более резко, но и тот и другой знали, что не то философия, что принимается по моде или требуется какой либо вне философии стоящей силой, а что такое философия по своей природе. Впрочем, это знал и Сократ, когда дал отравить обывателям свое тело, потому что отравить философию Сократа было невозможно.
     Итак, поскольку Бытие становится Мышлением, а Мышление оказывается способным познавать Всеобщность Бытия, в этом взаимопереходе не Мышление или Бытие оказываются истинами: если истина Бытие - то зачем тогда переходить ему в Мышление; если истина Мышление - то зачем тогда ему набрасываться на Бытие и отожествлять себя с ним. А истина и состоит в том, что заставляет Бытие становиться Мышлением, а Мышление - Бытием. Процесс становления Бытия Мышлением раскрывает единство Бытия и Мышления. Еще раз это единство раскрывается в процессе познания Бытия Мышлением. Вот где разгадка, что у Основного Вопроса Философии имеются две стороны единого. Только после этого и возможно познание единого.
     Здесь и начинается множество вариантов рассудочных решений. Если единство ни Бытие ни Мышление, то оно по ту сторону Мышления и Бытия, и как нетрудно догадаться, абсолютно лишено определенности. Отсюда и выводы современной философии, что она дает регулятивные идеи, которые должны служить ориентирами в предметном познании. То есть, воскрешается одна из любимых песенок критической философии Канта: чтобы познание не заблудилось, разум дает субъективные идеи, которые реально не существуют. Ухитряются единство помещать и в 0собенные формы. К примеру, Бытие и есть единство. В нашей литературе побаиваются брать 3-й вариант: что Мышление есть единство, так как это якобы идеализм. Но я уже достаточно объяснял, что отношения 0собенного к 0собенному не могут иметь отношения к единству и следовательно к философии. К примеру Радищев, следуя французскому эмпиризму в трактовке души и тела, приходит к выводу, что душа воздействует на тело, а тело на душу, что имеет место взаимодействие - или душа или тело. То есть задолго до современной философии он пришел к выводу, что в сфере 0собенного отношения Основной Вопрос Философии не решается, как не решается и во взаимодействии общества и государства, базиса и надстройки и т.д.
     Философия имеет дело с единством Мышления и Бытия как противоположностями. В рассмотрении у нас сначала Бытие выступало как Всеобщее, затем Мышление как Всеобщее, и наконец их единство как Всеобщее. Значит в целом философия имеет дело с конкретно Всеобщим. Разумное Мышление сразу разлагает на противоположности и вскрывает единство этих противоположностей, а это и есть диалектическое Мышление.
     Когда же рассудок находит различие в предмете, он тоже старается найти единство, но он находит его не в самих различенных моментах, а вне их. Значит рассудок представляет такой способ Мышления, который представляет дурную бесконечность, чехарду от различения к единству, от единства к различению и т.д. Поэтому Бог как единство Мышления и Бытия является продуктом рассудочного Мышления, и это ясно выступает у Декарта, у которого Бог есть нечто третье, наряду с протяженной и мыслящей субстанциями.
     Только диалектическое Мышление оказывается имманентным своему предмету и является адекватным способом постижения. Мышление оказывается прямым иным Бытия и наоборот. Противоположность имеется там, где имеется самоотрицание, а не отрицание чего-то чем-то. Именно потому что Бытие отрицая себя становится Мышлением, а Мышление - Бытием - они противоположны. Только там, где достигается высшая противоположность, и начинается раскрываться единство.
     Значит Бытие есть то, что действительно нельзя ни ощущать, ни созерцать, ни представлять, а можно только мыслить. Определенность Бытия есть только для Мышления. Бытие Парменида это не то, что существует вне Мышления и независимо от него, а Бытие есть единое, то есть единство Мышления и Бытия в форме Бытия. И поскольку Бытие Парменида может выступать только в определениях Мышления - именно потому с Парменида и начинается философия.

     /пропуск начала около 20 мин/

     Отношение Мышления к Мышлению в том и состоит, что все 0собенное здесь уже неуместно. Речь идет о Мышлении в его Всеобщей форме и она должна стать предметом для-себя. Значит если Всеобщее и может познавать Всеобщее, то только непосредственно: как только подсовывается какая то 0собенная связь между ними, увы, Всеобщее перестает быть Всеобщим. Здесь Всеобщее существует через 0собенную связь, и такое заужение через связь и приводит к потере Всеобщего. Значит и связь должна быть Всеобщей, но этим мы выходим из природы суждения и умозаключения, которые не Всеобщая связка. Поэтому разработка суждения и была возможна в изучении связи конечных вещей опыта, и этим выясняется, что познать посредством суждения природу Мышления невозможно. Пока мы не знаем природы Мышления, а мы таковы все, пока не заняты философией (формальная логика только вводит в заблуждение, выдавая 0собенную форму - количественную определенность - за природу Мышления). Отсюда у нас и появляются такие обывательские темы как "искусственный интеллект", "машинное Мышление, синтетическое, химическое" и т.д. Но все это результат рассудочного Мышления, которое барахтается в ограниченных мистифицированных формах.
     Метафизический способ Мышления является источником всех форм фетишизма, так как форму проявления он всегда выдает за сущность. Разумное Мышление имеет дело с конкретным Всеобщим во всем 0собенном и Единичном, в отличии от рассудочного Мышления, которое имеет дело с абстрактным Всеобщим и предметно существующим по ту сторону Мышления. А здесь разгадка того, почему греческая философия ищет первоначало в 0собенных формах материи - воде, воздухе, огне, неопределенной материи. Аристотель это не объясняет, но не объясняет это и современная гвардия философов и историков философии. Но Мышление, пока не знает своей Всеобщей природы, с необходимостью Особенную форму природы выдает за Всеобщую, а значит Всеобщее, к которому может придти Мышление, не знающее своей природы, может быть только субъективное абстрактное Всеобщее.
     Вы можете возразить, и с полным правом, что позднейшая философия, занималась Мышлением: что ни трактат, то о Мышлении - что это такое, откуда оно, что может. Ну а может ли Мышление, замыкаясь в себя, познать себя? - а именно таковы все попытки от Бэкона до Шеллинга. Теперь видят уже сущность Мышления не вне Мышления, и это огромное достижение философии Нового Времени, но и это односторонне, так как хотя и ищет сущность, субстанцию не в природе, а только в Мышлении. То есть первый исторический этап философии ищет Всеобщее в Бытии, а второй - от Декарта и Бэкона до Шеллинга ищет Всеобщее в Мышлении. Но Всеобщее не сводится к Бытию или Мышлению, и такой поиск выдает метафизический способ познания, где 0собенное выдается за Всеобщее.
     Но была и третья попытка избавиться от односторонности, линия Декарта, Мальбранша, Спинозы, Ляйбница и т.д., пыталась не только через Мышление овладеть Всеобщим, но пыталась раскрыть и единство Мышления и Бытия, но поскольку единство это замыкалось в сферу Мышления, то есть доминировал субъективный способ раскрытия Всеобщего - само Всеобщее оказалось таким же, как и у древних греков. Вот и разгадка, почему Декарт, Мальбранш, Ляйбниц, Шеллинг и т.д. не могут раскрыть природу Всеобщего, хотя односторонне и схватывают его моменты. Все три способа раскрытия Всеобщего до Гегеля, являются субъективными способами, и их Всеобщее существовало только в их субъективном Мышлении. Поэтому напрасно и сейчас некоторые полагают, что субстанция Декарта, Спинозы и т.п., существует объективно. Поэтому когда объявляют субстанцию Спинозы как природу, то это прямое искажение, так как его философия имеет дело только с "природой творящей» ибо он рассматривает вещи под углом зрения вечности, а потому ничего кроме Всеобщего в них его не интересует - оно и носит у него название субстанции или Бога. Разгадку этого указал первым Фихте, который и говорит, что субстанция Спинозы это то, что должно быть, но чего никогда нет, и это задолго до того, как Маркс объявил субстанцию Спинозы метафизически тривиальной природой в ее оторванности и от природы и от сознания, то есть абстрактной.
     Чтобы снять ограниченность рассудочного Мышления, следует рассмотреть природу и дух в их собственных определениях. Рассмотреть, как природа, вследствие противоречия снимает себя в дух; а эту задачу современная философия не решает никак. Так же при рассмотрении общества и истории следует выяснить, как общественно-исторический процесс снимает себя в духовную форму жизни и развертывается до диалектического Мышления. То есть если мы хотим познать действительно единство природы и духа, Мышления и Бытия, нам следует рассмотреть сам диалектический процесс природы и духа, и выяснить, как все 0собенные формы природы и духа вследствие своей определенности разлагают себя и ведут к раскрытию их высшего единства. Это и есть объективный способ, ибо не проделав этого, мы опять получим единство только в субъективном представлении. Не мы должны раскрыть единство, а сама определенность природы и духа должна раскрыть это. Рассудочное Мышление занимается только рефлексией о единстве, а необходимо следить за собственной природой всякой формы природы и духа, то есть Мышление остается имманентным своему предмету, а значит диалектическим.
     Рассудочное Мышление объявляет конкретными предметы и явления. Послушайте предписания у нас знающих философию лучше философов: философия должна заниматься конкретным, то бишь явлениями природы и общества. Но это абстрактное, так как различенность этих явлений налицо, а единства нет. Это обычная свалка, путаница, где непонятно, что с чем связано. То есть конкретного нет, где есть различенное без единства. Будучи 0собенным способом, рассудочное Мышление выступает в облике абсолютной истины: он личный Бог или Бог, существующий в образе личности. Сам Бог и есть продукт рассудка. Не разум занимается природой Бога, истолкованием его свойств, потенций и импотенций. Там, где начинается разум - царствие Бога кончается. Поэтому совсем не в том направлении идет наш марксистско-ленинский атеизм. Он воюет против Бога, который в качестве субьективной фикции выдается за предметно существующего. Они гоняются за ним где-то в небе, а он результат рассудка. А раз атеизм стоит то же на почве рассудка, то он лишь по видимости гоняется за Богом и хочет его уничтожить, ибо он сам и порождает его. Такой атеизм и есть теизм наизнанку, он скрытая форма теизма. Пока человечество не выйдет из рассудочной определенности, и не обретет реальность, соответствующую разуму, до тех пор с Богом ничего нельзя будет сделать. А вся эта атеистическо-просветительская затея, особенно в связи с полетами в космос гроша ломаного не стоит.
     Рассудок под единством понимает всегда мертвое без различенности. Единство только там и начинается, где есть разли ченность. Два существования без связи ничем не отличаются: чем один атом Левкиппа отличается от другого? Раньше говорили - формой, порядком, положением, но это вовсе не принадлежит природе атома. И тогда получаем вместо многообразия - один атом, а один атом - ничто. То есть там, где есть различие без единства, то различие это сразу оборачивается абстрактным единством или ничто. Простейшее единство должно быть единством различенного и при том это не отношение абстрактных противостоящих друг другу моментов - различие с одной стороны, а единство - с другой. Внешняя связь единства и различия есть производное, истоком же выступает различенное в себе единство и единое в себе различие.
     Различие представляется чувственному сознанию как реальность и эмпирическое познание приходит к двум вариантам: 1)единство есть субъективно познанное и существует в нашей голове, 2)единство принадлежит вещам и выражается в их свойствах, качествах, явлениях. То есть от единства перебрасывается к различенности, и что такое единство, остается неясным. Познание единства для рассудочного Мышления невозможно, так как единство не есть какое то предметное существование. Простейшее единство, фиксируемое между двумя явлениями, является отрицанием различия и не имеет предметного существования. К примеру во взаимодействии кислоты и основания получаем соль, которая не единство их, а одна из многих различенных. Поэтому опытная наука вынуждена гнаться за этим единством как за призраком, всегда ускользающим - чувственно сверхчувственным. Раскрывая множество единств, опыт не знает и не может знать, что такое единство как таковое - оно всегда имеет дело с проявлениями единства.
     Пока мы не знаем Всеобщую природу единства, мы не можем знать ни одного проявления единства. И если простейшее единство есть отрицание исходных различенных моментов, то если мы хотим знать Всеобщее единство, которое и есть единство Мышления и Бытия - оно является Всеобщей отрицательностью, чего не знает ни один академик, потому что знание Всеобщего единства недоступно для рассудочного Мышления. Из абсолютной отрицательности единства следует, что в нем ничего не найдем от явлений природы, общества или Мышления, ничего от Особенных форм. Эта абсолютная отрицательность сняла и погрузила в себя все многообразие Вселенной и ничего вне его нет. Все конечное потому и гибнет, что не соответствует своему Всеобщему единству. Многообразие Вселенной не является причиной себя. Если что и существует то потому, что причастно Всеобщему единству. Это единство является самым конкретным из всего существующего, и это видно из того, что это единство не только единство всего многообразия Вселенной, не только единство 0собенных форм природы и духа, но и единство противоположностей Мышления и Бытия. Это единство противоположностей или противоположности в своем собственном единстве. Это высшее и единственно конкретное. Это и есть единственная истина, а все остальное - ее превращенные формы.

9.Х.87

     В философии Гегеля впервые за всю историю философии было познано, что единство Мышления и Бытия есть Всеобщая абсолютная отрицательность.
     Вследствие того, что единство до него рассматривалось положительным, то и предполагалось, что оно должно существовать отдельно. Знаменитая проблема Платона - что такое идеи и где они существуют, есть следствие такого понимания Всеобщего. Поэтому Платон и остановился на противоречии положительного Всеобщего и преходящности всего конечного. Я уж объяснил, что именно потому, что Всеобщее есть отрицание всего Единичного и 0собенного, само Всеобщее может быть только Всеобщим отрицанием. Кажется просто, но для понимания этого пункта понадобилось 3 000 лет. Выводы из этого достижения мы сегодня и рассмотрим.
     Итак, поскольку Всеобщее - абсолютная отрицательность - бессмысленно искать это единство в качестве отдельного существования, реальности. И тем не менее оно есть именно потому, что все Единичное и 0собенное своим распадом ведут к атому. Единичное и 0собенное не могут исчезать в ничто, как и в себя (Единичное в Единичное, 0собенное в 0собенное), так как этим оно не исчезает, а меняет свою форму. Речь идет о том, что сами Особенное и Единичное есть ограниченные, и вследствие противоречия самоуничтожающиеся - их итогом и является абсолютная отрицательность. Это Всеобщее уже не содержит ни Единичного как Единичного, ни 0собенного как 0собенного. Больше того, нет даже Мышления и Бытия. Бытие как 0собенное и Мышление как 0собенное до тех пор и выступают, пока не выступило их единство, в котором они и снимаются.
     Рассудок, трактуя Всеобщее единство природы и духа, сохраняет и Бытие и Мышление, но тогда единство существует только в этих моментах противоположности, и потому Всеобщего единства для рассудочного Мышления нет, как нет и философии. Это следствие, как мы видели, дуализма сознания и предмета, как данных и противоположных. Рассудочное Мышление, зная, что единство должно быть, приходит к выводу, что оно абстрактно. Но единство Мышления и Бытия как абсолютная отрицательность, есть высшее противоречие. Уже элеатская школа раскрыла, что различенное - небытие. Значит, когда мы говорим о Всеобщем, опираться на какое либо Единичное или 0собенное Бытие бессмысленно - есть только единство и ничего кроме него. Оно потому и Всеобщее единство, что вне его больше ничего не существует.
     Но Всеобщее единство, будучи абсолютной отрицательностью, оказывается отрицательностью и самого себя. И поскольку речь идет о Всеобщем единстве, то оно тождество с собой, а следовательно, отрицательное единство с собой. Отрицательное единство с собой только и может быть Всеобщим. Всякое иное единство - относительно, так как наряду с моментом отрицательности заключает еще и момент положительности. В сфере конечного положительное и отрицательное существуют друг с другом именно потому, что каждый из моментов противоположности тоже есть соотношение положительного и отрицательного. В сфере же Всеобщего есть только абсолютная отрицательность и вследствие этого тождество с собой. Но это и означает, что это высшее противоречие или самопротиворечие, а все остальное лишь формы его проявления. Поэтому, кто не знает абсолютного, отрицательного единства Всеобщего с собой, тот не знает природы противоречия. Рассудочное Мышление, барахтаясь в превращенных формах противоречия, закрывает себе путь к знанию природы противоречия.
     Но раз единство Мышления и Бытия является высшим противоречием, то оно является и высшим конкретным, так как только здесь имеется единство в самой противоположности. Любая другая форма противоположности выносит единство за пределы соотносимых моментов. То есть, только здесь имеется единство в самой противоположности, в то время как любая другая форма единства всегда выносит единство за свои пределы.
     Такое единство означает, что Бытие соответствует Мышлению, а Мышление - Бытию. Но это и означает, что во Всеобщем отрицательном единстве с собой Мышления и Бытия впервые выступает истина. Здесь впервые подходим к философскому пониманию истины.
     Согласно обыденной т.зр., которая присуща и современной философии, истина сводится к тому, что достигается соответствие субъективных представлений и объективно существующих предметов. А прибавив к этому, что предмет существует независимо от сознания получаем позицию современного диамата об истине. Но ни материализма, ни идеализма здесь нет, как нет и истины. Здесь имеем правильные представления, которых поставляет человечество множество. Но правильное не есть истинное. Правильное касается только внешнего тождества, а не внутреннего.
     К примеру отдельный индивид является в большей или меньшей степени носителем единой природы человека. Поэтому существует бесконечная градация человека, которую не выровняют никакие политические и социальные условия, так как они не природа человека, а условия. Иначе следовало бы спросить, сколько стоит этот человек, и человек превращается в средство, а это попахивает внешней целесообразностью. Товарные отношения и есть объективные общественные отношения внешней цели. Мыши существуют чтобы были кошки, а люди для того чтобы было государство. То есть Всеобщая природа человека здесь превращается в средство. Но Всеобщее не может быть средством и поэтому такой взгляд является античеловеческим, но в очень вежливой цивилизованной форме.
     Кстати, это отчасти случилось и с нашим обществом в плане материальных благ, которые Аристотель ставил на последнее место. Созидая условия для человека мы потеряли человека. Это уже сейчас осознается, а к 2000-му году очевидно возникнет античная ситуация, когда средь бела дня с фонарем будут искать человека по площадям.
     Чем в большей мере какое либо существование является носителем Всеобщего единства Мышления и Бытия - тем более оно истинно. В Единичных формах мы имеем Единичную форму Всеобщего, в 0собенных - 0собенную форму Всеобщего, а во Всеобщем имеем Всеобщую форму, то есть истину. То есть, истина не есть абсолютное соответствие предмета и представления; истина есть соответствие содержания - Всеобщей природе. Так Всеобщая человеческая природа является моментом единства Мышления и Бытия. То есть истина индивида состоит в том, в какой мере он является носителем Всеобщего единства Мышления и Бытия, знающим и выражающим это единство.
     Рассудочное Мышление принимает иногда ребенка носителем добродетели, но это в лучшем случае реальная возможность добродетели. Добродетель начинается там где индивид, народ и т.п., выходят из стадии непосредственности, когда они не могут совершать зла, потому что не имеют еще предпосылок к его совершению, но пройдя фазу зла, из самого зла приходят к необходимости осуществления Добра - это и есть добродетель. Так же, как и все конечные образования - лишь реальные возможности истины, и это видно из того, что они сами истребляют себя. А истина, единственное, что существует во Вселенной вечно. Даже практика осуществляется постольку, поскольку она соответствует истине - нет практики без знания истинного. И если у нас насаждается положение для облегченного рабоче-крестьянского понимания, что практика - критерий истины, то это требует осмысления. Для основоположников практика является проявлением истинного, а не ее критерием. Здесь имеем отношение 0собенного к Особенному, и теория с таким же успехом может выступать критерием основанием практики. Эти 0собенные отношения должны раскрыть в своих противоположных формах одно единое содержание - это и будет истиной. Вся практика в истории человечества лишь в той мере истинна, в какой она в историческом движении овладела Всеобщим единством Мышления и Бытия, хотя бы через формы проявления.
     Когда Фалес выдвигает первоначала, это и есть проблема истины. В современной литературе забыли, что истина не зависит не только от одного человека или трех основоположников, но и от всего человечества - она объективна.
     Поскольку мы имеем дело с отрицательностью себя как конкретного, истинного - в этом исток всякого движения и развития во Вселенной - в единстве Мышления и Бытия имеем дело с единством противоположностей, с абсолютной отрицательностью себя самого: отсюда и были почерпнуты философские законы - не из развития явлений природы, общества и Мышления, не из их осознания. И законы эти не наиболее общие, как их называют диаматчики, а Всеобщие, так как они есть развитие абсолютной отрицательности Всеобщего единства с самим собой. Все, что мы имеем в природе, обществе и Мышлении, являются лишь формами проявления Всеобщих законов диалектики, а не Всеобщими законами.
     Вскрыть Всеобщие законы диалектики можно только в процессе диалектического снятия всех 0собенных форм проявления Всеобщих законов. Следовательно, не 0собенными формами проявления диалектики нужно и можно раскрыть и объяснить формы ее, а только исходя из Всеобщей природы законов диалектики. Единство Мышления и Бытия есть высшее диалектическое содержание.
     Всеобщее единство, будучи отрицанием себя, втягивает себя в процесс развития, и значит оно не только диалектическое единство, но и диалектический процесс. Этот процесс проходит в сфере самого Всеобщего единства три ступени.
     Первая ступень, которую мы уже рассмотрели, является отрицательным Всеобщим единством Бытия и Мышления. В нём ничего Единичного и 0собенного, оно просто, и в то же время, оно единство противоположностей, то есть противоречивое. Определяющим здесь выступает единство, простота. Различие же еще здесь не выступило, а есть только внутри этой простоты. Такое единство можно назвать субстанцией. Всеобщность содержания налицо, а форма неопределенна - то есть субстанция и есть неразвитость формы Всеобщего содержания.
     Это противоречивое единство определяет себя к 0собенному существованию. Вторая ступень: раздвоение, различие, а значит выступила и определенность формы. Это выступление формы, к которой определяет себя единство как противоречие и есть сфера рефлексии Всеобщего. Для представления это можно назвать ступенью существования, а первую ступень - как реальную возможность. Почему реальная, а не просто возможность? Нечто возможно, если оно зависит от чего то вне себя существующего, но не такова возможность Всеобщего. Это Всеобщая возможность и вне ее нет ничего, что бы ей помогло. Поэтому следует различать возможности, присущие Единичному, 0собенному и Всеобщему. Самая жалкая это Единичная возможность - она зависит от Всеобщего и от всех 0собенных форм. Всеобщая же возможность зависит лишь от себя. Поэтому, если это Всеобщее единство чем то и станет, то основание этого содержится в самом единстве Мышления и Бытия. Это то, что Аристотель называл "энергия", а по другим работам "динамис".
     Существование, как сфера различенности Мышления и Бытия и есть та ступень, которая в 0собенных формациях выступает как отношение природы и духа. С этого начинается вся человеческая история, деятельность, опыт, познание. Эту сферу нефилософское Мышление и путает, отождествляя с действительностью, а это сфера лишь существования, сфера наличного Бытия Всеобщего единства, то есть 0собенное Бытие Всеобщего.
     Природа и дух соотносятся на этой ступени как 0собенные, и принимают две формы теоретического и практического отношения. И тем не менее момент действительного в существовании есть, так как 0собенное есть самоопределение Всеобщего единства Мышления и Бытия. Вторая ступень и есть сфера выступившего противоречия Всеобщего.
     Далее следует необходимость 1-го и 2-го моментов: единства и противоположности. Но поскольку 2-я ступень - противоположность самого Всеобщего, естественно, что это 0собенное с необходимостью возвращается во Всеобщее.
     Во второй ступени движет само же Всеобщее, но через собственную противоположность. Как первая ступень переходит в раздвоение, так вторая - в единство. Это и есть третья ступень, которую следует назвать как действительное. Только здесь выступает вся тотальность противоречия, только действительное и есть конкретное, и только конкретное - действительно.
     Весь процесс развития Всеобщего по этим 3-м ступеням и есть процесс развития самого конкретного Всеобщего. В первой ступени не хватает различенности. Во второй различенность налицо, но без единства. И если 1-й момент - Всеобщность, 2-й - 0собенность, то 3-я ступень как единство Всеобщего и 0собенного и есть Единичность - но не эмпирическая, а Единичность Всеобщего! То есть, только здесь мы получаем конкретное Всеобщее, конкретную Всеобщую истину как процесс. И здесь выступает развитая полнота всех моментов понятия. То есть, для философского понимания противоречия требуется: 1 наличие момента Всеобщности, 2 момента 0собенности противоречия, З их единства. Третья ступень есть как бы возврат к началу, к Всеобщему. Но 1-й и 2-й моменты являются лишь моментами конкретно Всеобщего, и лишь на третьей ступени раскрывается, что является действительно развивающимся. Это конкретно Всеобщее единство Мышления и Бытия в себе самом, так как во всех 3-х моментах мы не вышли за пределы Всеобщего. Это и есть то, что носит такое простое название основного вопроса философия.
     Я специально абстрагировался от всех исторических форм, чтобы найти не наиболее общее, а Всеобщее в них. Сама философия и есть познание конкретно Всеобщего единства Мышления и Бытия. Но философия, подходя к познанию конкретно Всеобщего имеет дело с таким содержанием, которое, как говорил Герцен, ни око не видит, ни зуб не ймет. Такое содержание доступно только для Мышления, которое вышло за пределы противоположности Мышления и Бытия, и своим содержанием имеет единство Бытия и себя самого.
     Отсюда и выводы, что предмет философии не может выступить раньше философского Мышления.
     Чтобы получить предмет философии, надо чтобы обыденное сознание разложило себя и возвысилось до философского Мышления. И не только предмет нельзя указать до философского Мышления, но и философское Мышление невозможно до философского содержания. То есть получаем, что философский предмет не дан для не философского Мышления, а философское Мышление не дано без философского содержания, предмета. Оба эти момента нераздельны, как неразделен и сам предмет философии - Всеобщее единство Мышления и Бытия. Поэтому философский предмет выступает только в определениях философского Мышления, а философское Мышление выступает только в определениях содержания предмета философии. Поэтому невозможно получить философское Мышление до философского предмета и наоборот.

     16.Х.87

     Мы рассмотрели вкратце диалектический процесс конкретного Всеобщего единства Мышления и Бытия, и убедились, что в исходном пункте это Всеобщее выступает еще не конкретным и не Всеобщим, а таковым оно выступает только в 3-м моменте, когда приходит к себе из рефлексии с собой. Мы установили, что философия и есть познание этого конкретного Всеобщего. Теперь присмотримся к тому, кто осознает это Конкретное Всеобщее единство Мышления и Бытия. Можно сказать, что это и есть философия, которая и существует как Мышление, то есть Мышление является единственной сферой существования философии.
     Мы установили, что под философским Мышлением следует понимать разум как познание развития конкретного Всеобщего единства Мышления и Бытия. Рассудочное Мышление не может полностью определить предмет, так как не выходит из противоположностей себя и предмета, поэтому момент тождества с предметом, его усвоение, рассудок осуществляет - в этом и есть дурная бесконечность рассудочного способа познания.
     В разуме предмет получает полную определенность, и никакой иной определенности, кроме определений разума, здесь он не имеет. Это и есть то, что Энгельс называет царством чистой мысли, когда он резюмирует в "Анти-Дюринге " и в работе "Людвиг Фейерах и конец немецкой классической философии" свое и марксово понимание того что осталось от всего исторического развития философия.
     У современных представителей диамата Мышление фиксируется как субъективное, так как не рассматривается необходимость возникновения этого Мышления из Бытия, и остается неясным, почему это Мышление вообще способно познавать чуждое ему Бытие. Эта т.зр. субъективного идеализма и бытует у нас под названием марксистко-ленинской гносеологии. На этой односторонней предпосылке выдвигается и вторая односторонность - онтология. Её представители обходятся без Мышления - у них природное видение универсального Бытия.
     Содержание философии таково, что оно может выступить только в определениях разумного Мышления, а разумное Мышление таково, что может быть только в форме диалектического содержания как единства Мышления и Бытия. Философия не есть нечто внешнее для своего предмета: процесс развития своего предмета есть одновременно и процесс развития философии и процесс развития Мышления. Философский предмет не может быть указан как нечто внешнее и готовое, как в опытной науке (откуда с необходимостью и следует внешнее отношение предмета и рассудочного Мышления). Философия является единственной наукой, в которой движение предмета и движение способа Мышления, постигающего предмет, не противоположны. Процесс определения философского содержания одновременно является и процессом развития самого содержания. Только из этого пункта ясно, почему из всех форм познания философия дает единственный высший метод. Поэтому метафизическое Мышление для философии никакого значения не имеет кроме предпосылки, а предпосылка подлежит снятию в ее собственной сфере.
     Отсюда ясно, почему Маркс и Энгельс настаивают на том, что опытные науки не могут из себя выработать диалектического Мышления и заимствуют его из философии. А поскольку философия есть наука о Мышлении, то история философии есть история развития Мышления. Причем Мышление развивается в истории философии как выражение определенности Бытия и его единства с Мышлением. Развиваясь, единство Мышления и Бытия, на определенной ступени с необходимостью приходит к тому, что Бытие становится Мышлением, и Мышление осуществляет познание этого Бытия, раскрывая свое единство с ним.
     Поскольку единство Мышления и Бытия является диалектическим процессом, постольку философия, как познание этого процесса, оказывается развивающейся системой. Философия выступает системой потому что ее содержание есть развивающаяся система, проходящая ряд своих ступеней. Поэтому, если философия хочет быть научной, она никакого облика, кроме систематического развития единства Мышления и Бытия иметь не может. А там, где есть агрегат высказываний, афоризмов, это к философия отношения не имеет. Философия должна быть системой внутренних связей всех ее моментов, положений, определенной внутренней связью самого предмета, содержания философии.
     Нетрудно сообразить, что современная философия как энциклопедия догматических положений, которые можно повторять как "Отче наш" и которые никакого научного содержания не имеют и являются свалкой без связи - никакого отношения к философия не имеет.
     Я утверждаю, что философия есть система, а Маркс и Энгельс говорят, что философия есть царство чистой мысли - не противоречие ли это? А поскольку история философии является историей именно философии, то она тоже с необходимостью выступает как система философии.
     Мы получили два положения, варианта, способа: философия и история философии как единые развивающиеся системы. Две ли это системы, три или одна, мы и рассмотрим далее.
     Отметим сначала некоторый момент тождества - и то и другое - развивающаяся система. В качестве положения, которое еще следует доказать, скажу, что философия и история философии представляют собой конкретное тождество. Это означает, что ни философия, ни история философии не могут существовать самостоятельно, они с необходимостью связаны, но они одновременно и нетождественны. В формулировке конкретного тождества мы подошли к отношению исторического и логического, а это труднейший пункт в понимании философии. Я постараюсь объяснить его наиболее подробно.
     Наша обильная литература по этому вопросу в высшей степени превратна. Основанием, базисом этого отношения здесь представляют историческое, а логическое - результат субъективной рефлексии об историческом развитии. Историческое есть сфера и явлений и, как результат анализа, синтеза, сравнения, аналогии, мы и получаем, якобы, логическое. А отсюда и вывод, что материализм и состоит в том, что исходят из самой истории.
     Но рассмотрим, к чему сводится взгляд Маркса и Энгельса на проблему исторического и логического - действительно ли по Марксу и Энгельсу, явления выступают базисом закона?
     Явление есть то, что не имеет основания в себе, оно полная противоположность "causa sui", притом не 0собенной сущности, которые не имеют в себе основания, так как это определенные сущности, производные, а речь идет о первосущности, которая является причиной себя самой. Но так как явление не имеет основания в себе, то отсюда прямо следует, что только закон и может определять явления. Даже опытные науки ставят целью раскрыть законы явлений. И диамат здесь ухитряется пасть ниже опытных наук, и это результат эксплуатации позитивизма: что всё есть явления. Явление здесь превращено в нечто абсолютное.
     Взгляд Маркса и Энгельса прост: закон является основанием явлений, и Маркс и Энгельс у современных марксистов оказываются антимарксистами. В "Критике политической экономии" Маркс, давая логическую форму рассмотрения экономических отношений буржуазного общества, в параллели дает еще и исторические формы, соответствующие тем или иным логическим формам. Никто не потрудился это объяснить, как и то, зачем написан IV том "Капитала", где дается теория прибавочной стоимости. Мы не сможем остановиться на этих работах за неимением времени, а коснемся рецензии Энгельса на работу Маркса "К критике политической экономии», которая была прочитана и одобрена Марксом.
     Центральным пунктом Энгельс ставит проблему исторического и логического, и это по современным понятиям кажется причудой что он не рассматривает пересказывая работу Маркса.
     У французских материалистов и у Канта высшая ступень не подготавливается предшествующими, а выступает как Миневра из головы Юпитера - вооруженная и в полном одеянии. Впервые эту фикцию всесторонне разбил Гегель, который строго доказательно раскрыл, что истины нет в готовом виде, а она представляет процесс, и единство процесса и результата и есть истина. Осознав это Маркс приходит к выводу, что экономические отношения буржуазного общества были итогом развития всей предшествующей истории человечества. И товар в первобытно-общинном строе был таков, что без него не может сделать и шагу высокоразвитое буржуазное общество. И если в первобытном обществе товар имеет Единичное Бытие - как товарный обмен - так называемая единичная форма стоимости. В рабовладельческом строе имеем Особенную форму товара, так как рабочая сила еще не выкристализировалась как рабочая сила и поэтому не входила в сферу товара. Только в буржуазном обществе рабочая сила высвободилась как товар и товар стал Всеобщим. То есть из подчиненного момента в рабовладельческом обществе товар стал здесь определяющим. Своим Всеобщим товаром буржуазное общества и раскрыло секрет экономических отношений, что вся история была историей создания Всеобщности товара, который в буржуазном обществе и есть капитал.
     Казалось бы Марксу и надо начать прямо с капитала, но поскольку товар выступает как простейшее первое определение капитала, то диалектический метод и требует начать с него. То есть, при рассмотрении определенности капитала не обойтись без истории экономических отношений.
     А у нас можно не знать истории философии, и тем не менее быть философом - достаточно иметь диплом. Отсюда и возникают бесчисленные нотариально заверенные марксисты. У Аристотеля справки не было, что он философ, поэтому какое он имеет значение для современной нотариально заверенной философии?
     С чего начинается история, говорит Энгельс, с того начинается и логика. Здесь видимая простота. Если вы читали "Философию истории" Гегеля, хотя только и 1-й том, да еще и в жалком переводе, но и оттуда ясно, что история общества начинается там, где впервые на сцену выступает государство. Ну и невежда был Гегель - восклицает академик Митин - оказывается Гегель и не знал, что была история и до государства. Но история государства действительно начинается с государства, как и экономические отношения с товара, хотя были и дотоварные формы. Оставляя это пока без определенного ответа, присмотримся к мысли Энгельса.
     У нас говорят, что где начинается историческое, там начинается и логическое. Но историческое и логическое - противоположности, и Энгельс говорит о том, что они, в неопределенном пока моменте, тождественны. Это не историческое, предшествующее логическому, а историческое, обнаруживающее момент тождества с логическим - как и логическое, тождественное на определенной ступени историческому. Любое тождество есть отрицание момента, в которое приводится тождество. Вот чего не понимают представители диамата.
     Далее Энгельс говорит, что ход развития исторического тот же, что и логического, но при этом логическое прямая противоположность исторического, так как историческое имеет форму случайного. Исторической форме Энгельс противопоставляет теоретическое, и заключает, что историческая форма не имеет последовательности своих моментов. То есть в исторической форме имеем отсутствие последовательности и наличие случайного. А это на языке представления означает, что исторический процесс идет непоследовательно и возможны моменты как прогресса так и регресса. Случайность исторического движения есть обратная сторона непоследовательности, когда возможны моменты, не представляющие движения вперед и оказывающиеся случайными.
     Если возьмем любую историю, к примеру искусства, например в изложении Алпатова, или "Всеобщую историю гражданского общества" Пономарева и компании, то увидим, что там все происходит плавно без взлетов и падений, но это жалкая стряпня, а не историческая наука. Нет и попытки нащупать внутреннюю связь, необходимость исторического развития.
     Следовать диалектически за историческим характером развития невозможно - пока мы занимались бы пройденным, общество ушло бы дальше и получилась бы старая антиномия Ахилеса и черепахи и значит такая историческая наука невозможна. На этом пункте потерпел крах весь позитивизм в своих попытках создать историческую науку. Кроме коллекции явлений и произвольных классификаций он ничего не в состоянии сделать.
     По Марксу и Энгельсу следует отказаться от такого рассмотрения истории и нет надобности и необходимости придерживаться хронологии. Хронология - фиксация временного процесса, а надо начинать с закона истории. Поэтому Маркс и Энгельс говорят, что логическое есть то же, что и историческое, но исправленное в соответствии с законом, который имеется в самой же истории.
     Блестяще выражено! Отсюда ясно, что не явления, а закон является основанием. В "Диалектике природы" Энгельс говорит, что в природе на первый взгляд господствует случайность, как и в истории общества, но это только симптом, что за этой случайностью скрыто основание природы. А посему Всеобщие законы диалектики через всю кажущеюся случайность явлений природы, истории, общества и Мышления прокладывают себе дорогу как одни и те же законы диалектики.
     Логическое и есть раскрывшиеся законы исторического развития предмета и оно выступает там, где познана определенность законов всех исторических явлений. Как законы являются основанием явлений, так и логическое выступает основанием исторического. А значит диалектический метод определяет все 0собенное содержание.
     Работники диамата в трактовке логического и исторического являются настоящими реакционерами, занимаясь абсолютизацией предмета, апологизируя его. То, что должно быть снято с необходимостью развитием законов диалектики, они стараются удержать.
     Мы получили, что логическая форма является истиной исторической формы, но она не абстрактный антипод исторической формы, а внутренний закон самого исторического развития.

    23.Х.87


     Сегодня рассмотрим прежде всего философское отношение исторического и логического, то есть высшую форму этого отношения.
     То что философия есть познание конкретного Всеобщего единства Мышления и Бытия, мы уже установили, как и то, что философия есть познание и следовательно способ развития самого единства Мышления и Бытия. Выражение "способ развития" - следует осознать в 2-х моментах: как способ развития философии то, чем она выступает, что она есть в своей стихии, и второе - осознание философией самой себя, это далеко не то же.
     Чтобы увязать эти два момента, заметим прежде всего, что философия есть развитие единства Мышления и Бытия, и только благодаря этому познание этого единства, а следовательно и самой себя. Философия, есть прежде всего деятельность, и только благодаря этому - познание этой деятельности А то, что философия есть деятельность - следствие того, что она сама определяется Всеобщим единством Мышления и Бытия. Значит противоречие Всеобщего единства Мышления и Бытия, достигающее формы разума и есть деятельность.
     Здесь коренится разгадка источника активности сознания - иного источника активности сознания нет. Всеобщее, как предмет философии познания в высшей форме своего развития, и есть Всеобщая деятельность, то есть философия Мышления.
     Для возникновения философии требуется, чтобы это Всеобщее единство Мышления и Бытия определило себя к определенности Мышления и Бытия, к их различию. Всеобщее единство мира реализует, определяет себя во всех образованиях природы и даже если выступает уже дух, то и это не означает еще начала философии.
     Для того, чтобы выступила философия, требуется определенная ступень развития духа. Это касается как исторического развития общества так и развития индивида. Для начала философии требуется, что бы единство Мышления и Бытия достигло развития в форме Мышления. Подобно тому, что во всех формациях природы осуществляется развитие единства Мышления и Бытия, то и во всех формациях духа это имеет место. Требуя, чтобы единство Мышления и Бытия определило себя к различию в сфере Мышления и на основании этого различия возникла необходимость раскрытия самого единства Мышления и Бытия. Эти моменты с необходимостью и представляют предпосылку начала философии.
     С т.зр. субъективности философия есть потребность снятия различенности Мышления и Бытия и определение их единства. Если духовная деятельность человека, его познание, не достигли того, чтобы заниматься определением единства Мышления и Бытия, то и начало философии невозможно. Строго говоря, философия начинается там, где впервые начинается познание единства Мышления и Бытия, при предпосылке, что объективно различенность Мышления и Бытия уже выступила.
     Как видите, философия выступает отнюдь не на ступени абстрактного Всеобщего единства Мышления и Бытия. На этой формации не выступает еще и механической формации природы. Философия выступает на ступени объективного саморазвития Всеобщего единства Мышления и Бытия и снятия этого различия в единстве. Значит философию хотя и можем назвать как высшую форму сознания, но в своем начале, в исторических формациях она еще не является таким самосознанием. Она началась и хочет раскрыть единство Мышления и Бытия, но что это такое, откуда - в начале философии неизвестно, потому что это единство - цель ее познания, а значит вначале она не может знать, откуда эта противоположность Мышления и Бытия. То есть, ту почву, на которой впервые и выдвигается как философия. Начало развития философии - бессознательное.
     Отсюда ясно, чего стоит болтовня о мудрецах как первых представителях философии: они представляли собой ее бессознательное сознание. Сознание и необходимость выхода за его пределы у них налицо, но что это - остается неизвестным, как и то, что осуществляет этот выход.
     Почитайте диалоги Платона сократовского периода, где он адекватно излагает ступень развития, представленную Сократом. Сократ все время ссылается на своего таинственного гения, который ему нашептывает. Первое здесь - субъективная рефлексия самого Сократа, она мечется в сутолоке явлений, которыми занято сознание - природных, общественных, политических, и оно не знает, где найти основание этой пестроты путающих и опровергающих друг друга явлений. А гений и есть выражение бессознательного Всеобщего, которое и составляет основание этих явлений, всего Единичного и Особенного. То есть, т.зр. Сократа - неопределенность гения, Всеобщего, и попытка его определить.
     Итак, философия возникает там, где выступает самоопределение Всеобщего и, следовательно, с т.зр. субъективной рефлексии - именно на этой фазе выступают определения. Но определение невозможно, где есть одно, определение выступает там, где одно становится своим иным и само определение есть раскрытие этого процесса.
     Как только выступает самоопределение Всеобщего единства Мышления и Бытия и следовательно, первое определение этого единства противоположностей - с этого момента и выступает философия. Определение не есть эмпирическая страсть гоняться за категориями - процесс определения состоит в том, что бы в различенном и через определенность различенного раскрыть единство.
     Когда говорят: дайте определение класса, государства и т.д. - то это чаще похоже на принятие рвотного. Но дать определение - это не значит дать многообразие определений, а требуется дать определение единства во всем многообразии. И без определения единства, как природы чего-либо, мы не можем знать и понимать, что представляют собой каждая форма к примеру государства.
     Так, социалистическое государство вовсе не является шедевром, как его благословляют работники фронта научного коммунизма, которые занимаются здесь чистейшей воды апологией и идеологией домарксовской формы. Оно лишь государство и оно должно исчезнуть, как сам себя снимающий исторический процесс.
     Как видите, даже простейшее восстановление т.зр. Маркса и Энгельса приводит вас в шок.
     Первая простейшая форма философии всегда выступает как определение единства противоположностей Мышления и Бытия. А если есть только утверждения мудрецов, древних или современных, а нет определения единства, то нет и философии. Мудрость есть ни что иное, как рефлексия опыта. Опытный человек всегда мудр, то есть хитер. А хитрость, хотя и необходимая ступень развития индивида или общества, но не высшая. Хитрость именно вследствие нехитрости к себе - глупа. Она несамокритична и не знает своей ограниченности, поэтому ограниченность и выступает в форме хитрости и все это происходит в пределах рассудка.
     Только там, где начинается осознание своего предела - обнаруживается первый след разумности. Поэтому разумный человек не может стоять на позиции всезнайства, он всегда знает свой предел и это мучительнее всего в форме разума.
     Разум есть получение положительного в самом отрицательном, беспредельного в предельном, получение знания бесконечного в самом ограниченном. Философское определение противоположностей Бытия и Мышления и, следовательно, первоначальное определение их единства и есть выход за пределы рассудка как способа познания.
     Рассудок, взяв предметом природу, не нуждается в обществе, взяв общество - он довольствуется абстрактным определением природы, как менее развитым, чем общество. Отсюда и две песни: истматчики говорят, что единственная форма философии - это истмат, а диаматчики - онтология, то есть абстракция природно Всеобщего. Но они даже не подозревают, что есть еще третья сфера - Бытие мышления - и этим подтверждают знаменитое выражение - "ибо не ведают, что творят». Как видите, Библия предвидела выступление на сцену плеяды диаматчиков и истматчиков.
     В современной философии дофилософский способ Мышления, начало же философии - философское познание. Поэтому современная философия - это дофалесовский период в развитии истории Мышления. Эмпирия, которая выступает сейчас, отличается от эпохи Фалеса, но способ Мышления современных диа- и истматчиков ниже фалесофского, ибо они не знают первоначала и не думают о нем. Определение же первоначала и есть философское определение единства Мышления и Бытия.
     У Фалеса как начала определения единого эта попытка абстрактна и непосредственна. С философской т.зр. абстрактное является исходным, а конкретное - последующим, а рассудочное Мышление предполагает конкретное как данное.
     Существующее становится конкретным благодаря тому, что оно делает себя конкретным в результате собственного процесса развития, самоопределения - то есть полагания различенностей, ограниченности и её снятия Только тогда, когда абстрактное Всеобщее через различенность приходит к себе - получаем впервые конкретное. А сам процесс есть становление абстрактного конкретным, или созидание Всеобщего конкретным для себя. Значит предполагание существования конкретного Всеобщего от века - предпосылка метафизического Мышления, а понимание конкретного как результата собственного развития есть диалектическое Мышление о конкретном.
     Итак мы установили, что простейшее определение единства Бытия и Мышления является с необходимостью абстрактным, но оно в то же время и Всеобщее, так как речь идет о единстве высшей противоположности Мышления и Бытия. Но конкретное Всеобщее не может исчерпываться ни абстрактным, ни Всеобщим, поэтому первое определение самое неудовлетворительное - оно в этой бессодержательности Всеобщности.
     Форма Всеобщности первого определения и достигается отсутствием содержания Всеобщего. То есть философия начинается прежде всего не по содержанию определения Всеобщего, а по форме.
     Представление видит содержание философии от Фалеса до Сократа в том, что здесь выступает первоначалом вода, огонь, воздух и т.д. Но эти начала таковы лишь по названию: речь здесь не идет о чувственных особенных формах существования. Здесь 0собенные формации Всеобщего превращены в определения самого Всеобщего. Но эмпирические определения воды, воздуха, атома, к определению Всеобщего отношения не имеют. Но отвлекаясь от 0собенных форм получаем, что первоначалом служит одно, и квинтэссенцию такового начала дает атомистика древней Греции. Левкипп приходит к выводу, что о внутренней определенности атома мы ничего не можем сказать. Почитайте у Аристотеля, чем отличаются атомы: формой, порядком и положением - но все это внешние определения атома, а не определения его природы. Первые определения Всеобщего ничем иным и не могут быть, кроме как абстрактными Всеобщими и бессодержательными формами. Само содержание Всеобщего еще не раскрывается - содержание здесь есть только в самой форме, так как форма выступает, как снятие различенного. То есть она оказывается содержательной, но для раскрытия этой формы требуется дальнейший процесс философского развития.
     После Сократа философия и занималась выявлением содержания в этой философской форме определений противоположности и единства. Вследствие несоответствия философского определения единства Мышления и Бытия и самой природы этого единства, эта философская формация подлежит снятию. Важнейшей здесь и выступает диалектика формы, через которую и раскрывается всякая определенность содержания.
     Многообразие и различие философских определений единства Мышления и Бытия, философских учений, вовсе не есть нечто лишнее для содержания самой философии. Различие философских определений единства Мышления и Бытия, философских учений и систем, есть необходимый способ существования и развития содержания самой философии. Ибо единство Мышления и Бытия, как высшее абстрактное противоречие, развиваясь и получает свое выражение со стороны содержания в развитии форм философских учений. Философские системы являются способами существования философского содержания. Никакое философское содержание не существовало и не будет вне философии, ибо как философия есть выражение своего философского содержания, так и философское содержание именно философию имеет своей формой выражений и сущестсвования. И именно поэтому философия не только не является средством для чего-то, к примеру повышения надоя молока.
     Еще и сегодня раздаются вопросы, продиктованные полным непониманием философии, о том, зачем нужна философия, какое она имеет практическое значение. Но Всеобщее не может быть средством для Особенного. Уже у Аристотеля проведена простейшая и вернейшая мысль, что только философия есть наука ни в чем не нуждающаяся и ничему не служащая. Поскольку в философии речь идет об истине, а истина не является средством для чего-либо. Средством может быть лишь то, что является неадекватным носителем и способом существования истины: более адекватное превращает менее адекватное в средство. Природа - средство для общества, неорганическая природа - средство воспроизводства органической природы и т.д. - неистинное оказывается средством для более развитой формы истинного.
     Без философского познания Всеобщего единства нет и познания форм его проявлений в природе, обществе и Мышлении, а следовательно нет и практического действительного овладения. Но это совсем не положение философии в роли средства, как к примеру в средние века философия была на положении средства у католической церкви, а сегодня философия - средство бессознательной практической формы производственного отношения к природе. А там где делается попытка сделать Всеобщее средством для Особенного - само Всеобщее исчезает, ибо сама эта цель превратность и заблуждение. Вот в чем секрет утраты философии в наше время - утилитаризм, практицизм, господство частных и индивидуальных интересов не знающих себя, так как не знают природы Всеобщего - это и есть враг и временная смерть философии. Но философия не уничтожается приказами, закрыть ее, как это было в античности или на Руси в 1850 году, или как у нас в 1937 - без деклараций закрыть философское образование, а путем расстрелов. Но и в этом выступает обыденное сознание: можно уничтожить носителей философии, народ и нацию, но саму философия уничтожить нельзя, она такой же необходимый способ существования единства природы и духа, Бытия и Мышления как, например, механическая формация природы. Поэтому замашки поставить себя на место Бытия Бога просто комичны с т.зр. философии, хотя они же и порождаются периферией развития конкретного Всеобщего - царством внешней случайности в развитии Всеобщего и обусловлены такие крестовые походы.
     Итак, все попытки истребить философию ничего не дали, впрочем, как и все попытки создать ее.
     Все формы утопий зиждются на предпосылке превращения Всеобщего в средство для 0собенного. Следование Всеобщему есть путь уничтожения всех утопий, иллюзий и превратностей. Она не практична, думает рассудочное Мышление, но, с другой стороны, её представителей травят, сжигают, расстреливают. Но если они непрактичны, то за что это делают? Раз на Всеобщее нельзя совершить покушение - совершим его на носителя, выражающего это Всеобщее. Сократ был выразителем Всеобщего - его враги 0собенное и Единичное, поэтому Сократ был последователен, когда никакого отношения с ними иметь не пожелал: нельзя воевать с тем, что уже мертво.
     Мы уяснили, что Единичное и 0собенное лишаются без Всеобщего своего смысла. Знание и действие в рамках 0собенного и Единичного и есть поприще духовных мертвецов, ничего значительнее животных целей здесь не достигается.
     Как были бы неудовлетворительны и абстрактны первые определения Всеобщего, мы должны осознать их необходимость .Неудовлетворительность здесь и состоит в несоответствии природы Всеобщего и самого определения Всеобщего на данной ступени, а отсюда и необходимость снятия абстрактной ограниченной определенности. Но ни одна последующая ступень развития не может выступить отвлекаясь, абстрагируясь, от предыдущей ступени.
     Игнорирование исторического развития есть лучший способ проделывать это историческое развитие заново, при полной бессознательности. К примеру, возьмите программу пролеткульта, которая заняла абстрактно-отрицательную позицию ко всему историческому. Линия, идущая от Чернышевского, Писарева и до махровых позитивистов начала XX века, выступила в пролеткульте всем своим содержанием. А что они дали? - ничего, кроме миновавших форм культуры.
     Чтобы выступило второе определение единства, первое подвергается самоотрицанию. И если социализм, как трактуют еще многие у нас, антипод всех исторических формаций, то это и есть ничто иное, как первобытно-общинный строй. И такое вульгарное отношение распостранено у нас во многих предметах.
     Первое определение, отрицая себя, не исчезает, оно лишь низводит себя до момента второго определения. И далее, каждая ступень определения единства, есть самоотрицание предшествующего определения. Весь этот процесс и есть снятие абстрактного Всеобщего и становление конкретно Всеобщего.
     Но поскольку определения абстрактного Всеобщего бессодержательные, они не могут довольствоваться абстракцией содержания и потому философия была вынуждена обратиться к 0собенному, к существованию природы, общества и Мышления, и к отношениям Всеобщего к 0собенному и Единичному. Поэтому с первых шагов в философии встала проблема что такое Всеобщее и каково его отношение к определенности природы, общества и Мышления. И только рассматривая эти отношения, философия могла придти к раскрытию содержательных определений Всеобщего. То есть, мы подошли к святая святых - отношению философии и опытных наук о природе, обществе и Мышлении.
     Нам следует выяснить здесь самым серьезным образом два момента: насколько необходимо было в историческом развитии философии, чтобы она занималась 0собенным содержанием, и второе, в какой мере является необходимым то, что философия на определенной ступени развития должна прекратить свое занятие 0собенным содержанием природы, общества и Мышления. То есть первое - необходимость занятия 0собенным содержанием, второе - необходимость отсутствия необходимости заниматься 0собенным содержанием.
     Первый момент касается исторического характера развития философии в целом, то есть исторических форм философии, второй же момент касается переворота в философии, который был подготовлен Гегелем и совершен Марксом и Энгельсом. После чего за философией только и осталось царство чистой мысли, а не учение об 0собенном содержании.

    30.X.87

     Мы остановились на выступлении первой ступени философии, и ознакомились с определенностью Всеобщего. Следует поставить вопрос, откуда философия как определение Всеобщего, берет свое содержание.
     Мы видели, что первоначальная ступень философии представляет собой нечто абстрактное, так как для того, чтобы определить единство Мышления и Бытия и дать развернутое богатство определений, требуется откуда то это получить, а исходным пунктом для достижения этих определений выступает лишь многообразие явлений природы и общественного Бытия. Поэтому, хотя философия и выступает тогда и там, где выступает на сцену определение Всеобщего единства, но определение этого единства выступает на этой ступени в определениях природы и общества. То есть мы здесь непосредственно имеем в виду историческое развитие философии, а не то, что она есть по своей сути, о чем мы говорили до сих пор.
     Следует сказать, что первые определения Всеобщего с необходимостью являются непосредственными. В первом моменте философии, сущее, которое является отправным пунктом, превращается во Всеобщее. За этим следует труднейшая проблема: философия не может и шагу здесь сделать в раскрытии собственной определенности, не втягивая всей определенности природы и духа. Тут и лежит источник того, почему философия с первых шагов развития была одновременно философией природы и философией общества - философия не могла определить Всеобщее не обращаясь к содержанию 0собенных формаций природы и духа. И весь исторический процесс философии обнаруживает эту тенденцию, при этом она такова, что на первый план выступает кажущимся образом именно определение природы и общества. Создается представление, что философия и существовала всегда как философия природы и духа. Но значит ли это что то, что было исторически необходимым, должно сохраняться. Можно показать историческую необходимость рабства, но значит ли это, что необходимо существование рабства всегда. То есть историческая необходимость не является необходимостью как таковой.
     Рассудок понимает необходимость как тождественную с собой, но она есть процесс. Историческая необходимость конечно выше необходимости скажем природной, но она является не высшей формой необходимости, а свобода есть самая развитая реальность. Но необходимость, прошедшая фазу собственной рефлексии и достигшая тождества с собой и есть свобода, она - раскрывшаяся необходимость, и поскольку она раскрыла себя, то она и сняла себя как необходимость. Поэтому историческая необходимость есть внутренняя, но не раскрывшаяся и потому историческая необходимость есть лишь форма становления свободы, но еще не свобода.
     Современное общество тоже барахтается еще в природно-исторической необходимости, в которой скрыто еще содержание свободы. А отсюда все противоречия и муки современного общества, включая и наше, которое бьётся как то схватить след этой внутренней исторической необходимости и соответственно этому направить свои стопы к свободе.
     Философия природы и духа - необходимая историческая ступень развития философия. Поскольку определения Всеобщего здесь выступают в определениях Особенных формаций, то данная форма философии не соответствует своему предмету, содержанию. Поэтому философия природы и философия духа являются формами, несоответствующими Всеобщему содержанию философия. Но если мы отбросим всякое 0собенное содержание, то от единства у нас останется абстракция, а потому философия природы и философия общества являются необходимыми способами развития самой философии. Но способ развития философии следует отличать от самой философии.
     Мы получаем два важных момента: с одной стороны необходимость философии природы и общества, а с другой - несоответствие этих форм философии самому содержанию философии. Ну а если эти формы как способы развития философии не соответствуют самому содержанию философии, то это противоречие и втягивает философию в процесс развития, которого я коснулся в прошлый раз - как необходимости отрицания одной формы философии другой.
     Далее нам следует выяснить, является ли процесс этого противоречия бесконечным или нет, и этим получим ответ на вопрос, является ли историческая необходимость необходимостью как таковой или нет.
     Представление склоняется к тому, что это развитие уводит нас в дурную бесконечность: всегда будет какая либо система философии, которая, занимаясь содержанием, является ограниченной, и поэтому, наряду с собой, будет иметь новую форму и т.д. Отсюда и представление в современной философии, что была философия природы и философия общества 3000 лет, а значит нужна и сейчас и будет всегда.
     Предпосылкой здесь выступает неосознаваемое: с одной стороны, какая то абстракция философского содержания, которому не дается определения, то есть, что такое философия, остается "х", и с этой абстракцией содержания связываются 0собенные формы природы и общества. Поэтому здесь имеется предпосылка дуализма: с одной стороны Всеобщее без содержания, с другой - 0собенное содержание природы и общества, которое обречено оставаться 0собенным. Значит, это позиция рассудочного произвола: здесь 0собенному не придается внимания, хотя за него и держаться как за единственное содержание философствования.
     Если присмотреться к содержанию этого 0собенного, то собственная определенность содержания сразу выводит за его границы. А потому, чтобы не получить никакого содержания философии, оставляют 0собенное содержание без всякого противоречия и движения. К примеру, исторические формы материализма держались за предпосылку, что во Вселенной ничего не существует кроме Единичных вещей. Откройте пресловутую статью в "Философия духа" Гегеля, которая опубликована в 3-м томе 14 томного собрания, там автор один - институт философии СССР, и там утверждается, что единственное, что существует - это конечные материальные вещи, а все остальное идеализм. Как видите, это ходячее представление по сей день. И суть проста: здесь удерживается абсолютность конечного только потому, что с одной стороны, его выдают за единственно существующее, а с другой стороны - содержание его никого не интересует, иначе пришлось бы сделать вывод, что конечное это хочет быть, но не существует, и все его существование в том, чтобы указать, что есть нечто иное. То есть, пришли бы к необходимости вывода, что конечное есть иное себя самого. А это основное определение материи, которое уже дал Платон и это гениальная мысль.
     Даже для представления ясно, что все конечное исчезает, а оно вдруг объявляется единственно действительным. Тогда, будучи последовательными, следует признать, что не само конечное является действительным, а само исчезание конечного есть действительное. И такой материализм оказывается в объятиях концепций, которые считают Ничто единственно существующим, то есть буддизма и т.п.
     Философия природы и истории - конечные формы философии, а конечно то, что не соответствует своей Всеобщей природе. Каждый индивид конечен потому - будь это Аристотель или Маркс - что он не вмещает и не может вмещать в себя Всеобщую природу человека. Каждый индивид является носителем лишь определенной ступени "стоимости" Всеобщей природы человека. Поэтому, когда устраивается поклонение индивиду, то это и есть фетишизм - примитивнейшая форма религиозного сознания. Это касается и пресловутого культа личности Сталина, и далее распостранившегося как чума по другим соцстранам. Это действительно новый исторический вид фетишизма - социально-политический вид, какими бы необходимыми формулами это не сопровождалось в качестве софистики.
     И если мы философию природы и общества примем за философию как таковую - то это будет фетишизм в философии: религиозное отношение к историческому развитию философии.
     Резюмируя, следует сказать, что любая форма эмпиризма, которая поклоняется конечному, в котором лишь проявляется, чувствуется бесконечное - есть форма фетишизма.
     Ясно, что все исторические формы материализма имеют своим корнем религиозное сознание, хотя на поверхности могут выглядеть как страшные рационалисты и материалисты - но это маска. Этим фетишизмом страдает вся опытная наука: к примеру атеизм является наукообразной формой фетишизма.
     Фетишизм прост - это абсолютизация и поклонение конечному. Следование не истинно бесконечному, а лишь превращенной форме его, следование не конкретно Всеобщему, а различным формам его являемости - это основа бесконечно-многообразных форм фетишизма. Поэтому между христианской религией и опытными эмпирическими науками я выбираю религию, так как насколько превратна в развитой религии форма в которой выступает конкретно Всеобщее, настолько истинно здесь содержание. И наоборот, насколько кажется истинным содержание опытной науки, настолько абсолютно превратна форма, а следовательно и само содержание. Пребывать в состоянии конечного, это и есть дикость. Несоответствие 0собенной формы Всеобщему содержанию заставляет философию развиваться исторически. Но это, как мы выяснили, не сводится к тому чтобы наряду с одной формой выражения и определения Всеобщего громоздить другую и т.д. Каждая выступающая последующая форма философии с необходимостью снимает предшествующую Вторая форма всегда оказывается первоначальным непосредственным отрицанием предшествующей формы, а значит снятие предшествующей формы не может быть полным. Поэтому история философии такой процесс, где предшествующие формы философии, продолжают сохраняться полуснятыми. К примеру в природе, когда выступают последующие формации, предшествующие вообще снимаются, в истории же имеет место частичное самостоятельное существование после снятия.
     Причем, сама степень отрицания в истории развития философия различна. Когда выступает вторая форма, то первая еще максимально сохраняет свое существование, но по мере того, как мы подходим к более развитым формациям, происходит большее снятие предыдущих форм, а значит процесс снятия связан с опосредствованием. А это значит, что с необходимостью философия достигает такой ступени, когда содержание становится тождественным форме и наоборот. На этой ступени философии впервые и раскрывает, что она есть для себя.
     Исторически существующая двойная форма философии как философия природы и истории, указывает, что имеем дело с 0собенной формой философии, нетождественной Всеобщему содержанию философии. Философия вынуждена пройти историческое развитие, чтобы узнать себя. А у нас, видите ли и вначале было слово а не дело. На каждой исторической ступени философия знает о себе ровно столько, сколько выступает ее содержания в этих превращенных формах философии природы и общества. То есть она столь же знала себя, сколь и нет, так как форма и содержание в историческом развитии никогда не соответствовали.
     Чтобы знать себя, надо знать истинное содержание, а что бы знать такое содержание, нужно достигнуть формы, тождественной этому содержанию. Но поскольку содержание философии потенциально в себе есть Всеобщее, а форма 0собенная, значит Всеобщее в историческом процессе осознается в 0собенной форме и следовательно в ограниченном содержании.
     Аристотель и до него были убеждены, что имеют дело с природой и обществом - иначе они и не могли знать - но сам диалектический процесс умней чем рефлексия, и поэтому помимо 0собенного содержания в философии всегда имелось еще само Всеобщее. Можно сказать, что в историческом развитии философии мы всегда находим три момента: 0собенное содержание природы, 0собенное содержание общества и Всеобщее. Так уже Платон занят идеей в форме общественного Бытия.
     Когда философия достигает тождества содержания и формы - наступает конец историческому развитию философии. И то что было одним моментом - как Всеобщее - оказывается единственным содержанием философии и вместе с этим кончается всякая философия природы и общества. Остается знание единства Мышления и Бытия и выражение этого содержания во Всеобщей форме. Всеобщая форма и есть то, что Энгельс называет царством чистой мысли. Не Маркс и Энгельс изгнали философию, а сама она, завершив историческое развитие, изгнала себя из природы и общества. А поскольку в историческом развитии философия опиралась на данные опытных наук и в этом выступала наукой наук, то сейчас кончается и ее положение науки наук.
     Современная псевдофилософия, имеет диамат как науку о природе, а истмат - об обществе, но в исторических формах философии присутствовал еще момент познания Всеобщего, то есть единственный философский момент. А значит, современная философия есть полный отказ от философии, от всей истории философии, а потому она не лучше гомеровской эпохи.
     Философия занята всеми явлениями природы, общества и Мышления, то есть тем, что есть. Но она занята этим не как явлениями, а тем что есть истинного в них, что есть единое во всем преходящем, что есть бесконечное, Всеобщее.
     Равные существования отличаются друг от друга различием формы, содержания и их единства. В опыте ограниченному содержанию соответствует 0собенная форма Мышления - рассудок. Форма и содержание имеют здесь лишь момент тождества, так как рассудок не может полностью определить предмет. Опытная наука, диамат и истмат, как рефлексия опыта, не могут придти к философскому методу именно вследствие несоответствия формы и содержания.

      6.ХI.87

     Прошлый раз мы рассмотрели момент Мышления, представленный опытной наукой. Мы получили, что опытная наука именно из за своей формы познания явлений дальше 0собенного идти не может, и это 0собенное выступает исключительно как законы явлений. Форма Мышления представляет здесь бессознательное сознание. Рассудочное Мышление имеет рассудочные понятия, которые от конкретного тождества имеют лишь один момент - абстрактного тождества, оно замыкается в абстрактном единстве с собой.
     Рассудочное Мышление уходит в дурную бесконечность многообразия понятий и эти понятия относятся друг к другу как абстрактные противоположные. Поэтому рассудочный способ Мышления есть нагромождение уходящих в дурную бесконечность рассудочных понятий. То есть сам характер каждого рассудочного понятия вполне соответствует самому отношению между двумя рассудочными понятиями: абстрактное тождество рассудочного понятия оказывается абстрактной различенностью между рассудочными понятиями и наоборот.
     Исходным пунктом для рассудочного Мышления выступают явления природы, общества и Мышления, из которых он приходит к раскрытию 0собенных связей, и поскольку 0собенное это уже отрицание Единичного, то 0собенная связь уже есть простейшая форма внутреннего в явлениях, и эта связь, закон, в соответствии с рассудочным Мышлением трактуется как А=А, как абстрактно тождественная себе связь. Отсюда и формулировка, что закон есть спокойное отражение и т.д. - то что любил Ленин, а это типичное определение закона рассудочного познания по содержанию.
     Не менее важен и исходный момент: явление для рассудка абстрактно тождественно себе и между ними абстрактная различенность. А отсюда и третий момент: рассудок добравшись до закона нескольких явлений, не может сказать, каким образом закон этот оказывается законом этих явлений, так как абстрактная тождественная связь явлений, при абстрактной различенности самих явлений, ничего не указывает на конкретное отношение законов и явлений. Поэтому явления никак не обнаруживают и не разлагают себя в закон, а закон не реализует себя в явлениях, в их содержании. Поэтому рассудочное Мышление подводит явления под закон, и считается верхом научного познания, если удалось явления подвести под эти абстрактные законы, непосредственно или опосредованно через другие явления и законы.
     Опытная наука не идет в познании существенной связи явлений дальше тождественного себе покоя, который является неизменным. А отсюда и вывод диамата - закон изменяться не может, а это апология законов опытной науки. Но поскольку момент внутренней связи между явлением как Единичным и законом как 0собенным не выявлен, сама опытная наука становится мистической.
     Как ни странно, первой формой, выводящей за пределы ограниченности содержания и формы опытной науки является искусство, поэтому даже Гомер выше, чем вся опытная наука. Пока человек занят своей природной определенностью - он находится в сфере природной необходимости, в сфере нужды, как говорил Демокрит.
     Формально-математическая логика и есть выражение рассудочного мышления, действующего в опытном познании. Выражение непосредственное, при абсолютно некритическом отношении к себе. Форма Мышления никогда здесь не выступает предметом разумного Мышления. Если рефлексия и наступает, но и здесь имеем расслоение на Мышление, постигающее предмет и рассудок, как предмет этого познания.
     Метанауки и есть первый шаг рефлексии, но по сути здесь должна выступить дурная бесконечность метанаук, так как никогда не раскрывается единство содержания и формы мысли. А останавливаются на первом мета- потому что рассудка недостаточно, чтобы быть последовательным даже в сфере рассудка.
     Искусство в качестве способа созерцания имеет дело не с рассудочными понятиями. Но созерцание в искусстве не тождественно чувственному созерцанию. Чувственное созерцание предшествует рассудочному Мышлению и занято предметом во всем его блеске. Но это полнота чувственных определений при полном отсутствии единства между ними. Эта такая форма Мышления в овладении содержанием, когда господствует абсолютная различенность чувственных определений при абсолютном отсутствии единства.
     Но в искусстве имеет место не чувственное созерцание, или точнее, созерцание в искусстве не сводится к чувственности. В общем виде его следует назвать разумным созерцанием или созерцающим разумом. Это определение формы и содержания выступило как реакция на опытную науку, достаточно здесь сослаться на философию Якоби. Была осознана разорванная противоречивость рассудочного познания на явления и закон, и выступило требование постигать предмет в его сущности, с одной стороны, и всех явлений сразу с другой - то есть требовалось раскрыть единство сущности и явления. Поэтому созерцающий разум должен иметь дело с таким предметом, явление которого сразу обнаруживало бы сущность предмета, а сущность выступала бы в этом созерцающем разуме как сущность вот этих явлений, то есть единство является и сущностью. В связи с этим почитайте эстетические статьи Шиллера. Созерцание как способ искусства является чувственным в одном лишь моменте, а вторым моментом имеет разумное.
     Современная эстетика добирается лишь до положения, что должна быть какая то гармония частей и целого, но это и есть вульгарное выражение внутренней связи явлений и сущности, чувственного и разумного, как способа созерцания в искусстве. Но созерцание как способ искусства не сводится к гармонии частей целого, так как это отношение в пределах явлений, почему и назвал я это выражение вульгарным. Искусство своим содержанием имеет единство явления и закона. В разумном созерцании Всеобщее является определяющим чувственный момент. Отсюда ясно, что представляет собой тот суррогат искусства, где сначала выставляется абстракция формы и она соединяется внешним образом с чувственной Единичностью. То есть псевдоискусство исходит из готовых мыслей, представлений извне, а затем нанизывает на них чувственную определенность. Такие формы искусства ничего не представляют ни уму, ни сердцу. Но разума без сердца нет, а рассудок или абсолютизирует сердце и отказывается от разума, или абсолютизирует рассудок и истребляет сердце. Вот вам и характер средневековья, который выступает еще время от времени и в современности: тем более что всем известно это барахтанье индивида в его развитии, да еще подогреваемом извне.
     Искусство представляет собой иронию по отношению к рассудочному Мышлению в моменте чувственного: кто не видит, что это пейзаж и т.д., но при этом пропадает второй момент - разумное. И оно с необходимостью пропадает, так как отношение чувственного и разумного, Единичного и Всеобщего, в искусстве непосредственное. Это потому и разумное единство, что нет распада на чувственно Единичное и абстрактно Всеобщее, как в опытной науке, а единство, но таковое, что само чувственное и выступает как разумное, а разумное как чувственное. Отделите в искусстве чувственное и разумное и от искусства ничего не останется.
     Разумность в искусстве налицо, но она непосредственна и в этом ее ограниченность. Непосредственность единства приводит к тому, что величайшие шедевры искусства, истинные по форме и содержанию, не существуют для себя. Непосредственность связи исключает рефлексию в пределах самого единства, рефлексия в искусстве всегда приходит извне. Потому произведения искусства как единство Единичного и Всеобщего, как форма истины, требуют, чтобы еще существовало внешнее самосознание. Причем сами произведения существуют как внешние и это делает возможным отношения к ним рассудка, и он даже может уничтожить эту форму истины.
     У нас много было истреблено. С 1917 года, это был настоящий вандализм: мыслящий пролетариат Чернышевского и Писарева овладевал произведениями искусств уничтожая их, на том основании, что требуется новое искусство. Но они оказались на прошедших исторических формах, так как абстрактное отрицание исторического с необходимостью возвращает в прошедшие фазы исторического.
     При всей обманчивой доступности искусства, требуется высокая ступень самосознания, чтобы постичь внутреннее единство искусства. Для народа может существовать только то искусство, которое является искусством самого народа. Всякое же искусство, выходящее за пределы непосредственной субстанциональности народа, его жизни - для народа потусторонне. Отсюда и коллизия, возникающая во всех исторических формациях общества: искусство народа не удовлетворяло лучших представителей народа, а лучшие представители субстанциональности народа никогда не могли быть доступны народу, отсюда и вандализм, о котором я упоминал. То есть народом чаще и уничтожается наилучшее, что создается субстанцией народа.
     Чтобы разумно относиться к произведениям искусства, должны стать разумными сами общественные отношения. Неразумные общественные отношения и обуславливают вандализм по отношению к искусству. То есть если общественное Бытие определяет сознание, то это не всегда положительное. Это истматчики твердят, что это так здорово материалистически и великая истина. Но общественное Бытие может быть как истинным, так и становлением истинного, явлением. Дело не в индивидах, не в носителях: персоны, которые осуществляли эту линию, были персонифицированными представителями мистифицированного, превращенного, иррационального общественного Бытия.
     Вам следует осмыслить отношение к искусству на разных исторических ступенях. И здесь не надо путать, как это делал Дынник по отношению к Платону. Дыннику казалось, что был варваром Платон, изгонявший поэтов из своего "Государства", а он находил место для них. Тем более, что был он значительной фигурой, колоритной, самодовольной, фигурой тождественной себе. А суть состояла в том, что все поэты во времена Платона стояли на т.зр. многобожия и дальше мифологической формы религии не двигались. Впрочем это как раз то, что в Московском университете любят рассматривать как предпосылки философии - почитайте книги "замечательного" советского "диалектика" Богомолова.
     Но фикция многообразия начал более всего вредна теоретически и практически: здесь каждый Бог сам по себе. То, что не существует самостоятельно, так как их много - выдается за самостоятельное. То, что существует только через отношение - выставляется существующим благодаря себе. Практически тоже ясно: деятельность направляется в русло видимости самостоятельного существования многообразия и есть нравственное самоуничтожение. Этот способ у нас тоже известен и продолжает существовать в лице носителей культа личности. Поэтому отнеситесь внимательно к этим столпам нашей философия мысли, потому что это не столпы, а фонарные столбы. Дынник и является пропагандистом вульгарных исторических форм эмпиризма, рассудок Дынника - против разума Платона...
     Во времена Просвещения в Европе и на Руси, разум был у всех на языке, а на деле - рассудок. А для рассудка иное всегда неразумно и подлежит уничтожению. Такое "просвещение" еще и сейчас выступает в лице носителей рассудочного Мышления. Я очень много по своей собственной жизни мог бы рассказать шедевров на этот счет, если бы моя индивидуальность имела бы какое то значение.
     Итак, непосредственное единство чувственного и разумного, Единичного и Всеобщего, хоть и делает искусство способом выше эмпирической науки, но не является удовлетворительным, так как это единство всегда выступает в форме образа. И не в форме собаки, как ядовито заметил Лифшиц, и не в образе природы - о чем у нас шла дискуссия "природников" и "общественников" в искусстве по поводу природы эстетического. Наивно полагали, что содержанием искусства должно выступать или природное как у Шишкина и Куинджи, или общественное, например - "Не ждали". На самом деле содержанием выступает разумное в чувственной форме.
     С формы искусства человек впервые и начинается как человеческий дух. Поэтому все эмпирические науки имеют теоретическое и практическое значение в самовоспроизводстве животной стороны человека и лишь как предпосылки духовной жизни. Поэтому можно быть великим астрономом, а по сознанию - животным. Их превращенная форма разума никогда не существует для них как разум. Поэтому ученые, находящиеся только в пределах эмпирической науки - это пародия на человека. Нравственность лежит по ту сторону от рассудочного сознания представителей опытной науки как по содержанию предмета, так и по способу Мышления. А если происходит и абсолютизация эмпирической науки, то она превращается в антигуманную Поэтому достижения этих наук применяются как на пользу человека, так и во вред. Некоторые каются, даже уминают, а другие каются и делают дальше, делают дальше и опять каются. В этом и состоит эмбрион нравственности представителей опытной науки. Поэтому насколько может быть велика практическая полезность опытной науки, настолько они могут быть и безнравственны.
     В последний годы у нас появилась серия публикаций на эту тему, но все они не могут свести концы с концами. Я касаюсь этого, чтобы вам не казалось, что мы занимаемся чем-то исторически минувшим, схоластическим. Мы занимаемся явлениями, но в истинном моменте природы эмпирического.
     Ближайшей формой за пределами искусства, как первоначальной стадии духа как человеческого, является религия. Это звучит кощунственно и выглядит прямо таки ревизией марксизма. И если кредо современного марксизма во фразе: религия - опиум для народа, принадлежит Марксу, тогда действительно выходит, что я ревизионист Маркса. Но у Маркса - "Религия - есть опиум народа". То есть, это не опиум, поставляемый для народа кем-то, а опиум, который создается народом для себя и при этом народ не знает, что это опиум. Знание здесь принадлежит рефлексии Маркса. Но народ то думает, что если погружаться в теоретические и практические отношения как в Единичные вожделения, то это и есть опиум. Делая парафраз, следует сказать, что опытная наука как раз и является настоящим опиумом для народа, так как сам народ пребывая в духовной субстанциональности, с необходимостью выходит в способ существования искусства и религии, а не удовлетворяется окрошкой опытной науки. Поэтому следует сказать о попах, которые якобы изобрели религию для народа: те, которые так говорят, сами являются попами, по существу изобретающими религию.
     Религии были не придуманы - они необходимые способы исторической духовной жизни народа. А отношение к религии, возникшее у французских материалистов, то есть эмпириков по существу, сохраняется у нас и по сей день.
     И если религия - запланированный обман, то единственное, что развивалось по плану в истории - это религия. Вот где работают планы, от собора к собору. Но рассмотрим религию в истории общества.
     Когда выступают онтологи, то они ищут в природе фундаментальное, у истматчиков единственная истина - коммунизм. Но это неразумная форма противоречия. Если истина в природе, тогда человек и общество - порча природы. Ну а если только коммунистическая формация истинна, то остальные были изобретены? - Почему бы не дать человечеству школу через рабство, людоедство и т.д. Хорошо, народы сейчас могут выбирать свой путь сами, а раньше им как видите навязывали. Ну а раз все формации были ошибочны, то коммунистическая формация должна упасть с неба.
     Но коммунистическая формация без истории общественных формаций и есть ничто иное как первобытно общинная формация. Выбросим историю религии и получим вместо атеизма - фетишизм, так как атеизм тогда имеет своим доказательством эмпирические науки, а Всеобщее для него неизвестно. Научный атеизм в нашей стране и есть подготовка иррационально верующих фетишистов. Наш атеизм насаждает Фетишизм как поклонение конечному. И это необходимый результат рассудочного Мышления и его отношения к конечным предметам.
     Религия была исторической формой развития человека, но историческая форма - это не похвала, а необходимость ее снятия, так как религия есть лишь форма становления истины. И если опытная наука имеет дело с явлениями истины, то формы искусства и религии имеют дело уже с формами истины.
     Религия своим моментом имеет исключительно представление, в отличие от чувственного образа искусства. Представление есть расширение чувственного образа искусства до Всеобщности. А значит в религии мы уже не связаны со Всеобщим только чувственной определенностью. В религии мы имеем дело впервые с самим Всеобщим.
     Представление, как мы выяснили, находится в отрицательном отношении к чувственному - иначе оно не получит определения Всеобщности. Но выход за пределы чувственного образа и есть отрицательное отношение к нему. С другой стороны, представление есть простейшее непосредственное отрицание чувственной стороны Всеобщего в искусстве. А это значит, что происходит противопоставление этому чувственному моменту. Значит представление, как религиозный способ, сначала есть отрицание и отрицательное как внешнее отношение к чувственному образу. Представление имеет внешний характер внешнего отношения к чувственному как неистинному.
     Представление, заняв отрицательное отношение к чувственному моменту искусства, который и является ограничивающим искусство - против этого момента и направлено религиозное представление. Но с другой стороны, представление не может еще обойтись без чувственного как содержания. То есть для определения Всеобщего, представление с необходимостью обращается вновь к явственному.
     То, что нас так подкупает в искусстве - как непосредственное единство чувственного и разумного, Единичного и Всеобщего, в представлении распалось, и кажется, что оно этим пало ниже искусства. Это расщепление и есть основное в религиозном способе: здесь ни один момент не может обойтись без другого, но они исключительно во внешнем отношении. Поэтому религиозное представление, стараясь определить свое Всеобщее - определяет его чувственными определениями извне. Но чтобы настоять на том, что это уже не сфера искусства, а религия, оно вынуждено показывать полную противоположность чувственных определений самому Всеобщему.
     Отсюда песенки, что Бог таков, что ему необходимы все чувственные определения, и все же он, с другой стороны - абсолютно неисчерпаем в них.
     Рассудок же и считает, что в религии, по сравнению с искусством, произошло грехопадение, так же как и после первобытно общинной формации тоже произошло грехопадение - так как воцарилась частная собственность. Как видите абстрактное Всеобщее вполне устраивает рассудок.
     Возьмите Белинского, Герцена, Чернышевского и т.д. - для них первобытная община была эмбрионом коммуны. То есть непосредственное, лишенное отношений в себе абстрактное Всеобщее, выдается за истинное отношение. Но уход от абстрактной Всеобщности к ее определению - это не грехопадение, а более высокий способ существования истины. Ограниченное, в которое переходит абстрактное Всеобщее, является более высоким способом истины, и это знал уже Платон. Рассматривая апейрон он говорит: что конечное более истинно, чем бесконечное. И речь идет не о явлениях, а о том, что предел выше бесконечного, что мера более истинна, чем безмерие. Абстракция истины есть лишь первоначальная форма истины. Непосредственность искусства потому и разложилась как неудовлетворительное в религию. И чем больше в религии осуществляется конкретизация противоположностей чувственного и разумного, Единичного и Всеобщего, явления и сущности - тем ближе мы к тому, чтобы выступило уже конкретное единство этих моментов. Значит религиозный способ Мышления есть канун философского познания. Для этого требуется, чтобы единство чувственного и разумного, явления и сущности, конечного и бесконечного, выступило как определенное в нем самом. При этом определенность единства должна быть таковой, чтобы не впасть в противоположность религиозного способа представления или в непосредственное единство противоположностей способа искусства. Это должно быть единство опосредованной различенности противоположных моментов и противоположность в своем единстве. Именно этим способом Мышление и выступает как философия.
     Разумная форма и является единственно адекватной для существования и развития истины, так как истина не является ни Единичной, ни Всеобщей, ни конечностью только, ни бесконечностью - истина есть конкретное единство противоположностей.
     Философия занята теми же явлениями, что и опытная наука, искусство или религия, но разность заключается в способе их формы, в которой выступает содержание. Только в разумной форме явления раскрываются своей Всеобщей истинной природой, поэтому в философии мы имеем дело не с явлениями истинного, как в опытной науке, не 0собенные формы истины, как в искусстве и религии, а знание истины. Поэтому предмет философии не может предшествовать философскому способу познания - без философии нет философского предмета как философского.
     В природе, обществе, опытной науке, искусстве и религии мы имеем различные формации и ступени. То есть истина здесь есть в себе или в наличном Бытии, но не в ее собственном Бытии как Всеобщем. Истина и выступает только в философии, а все остальное генезис и превращенные формы истины.
     Значит подтвердилось наше предположение, что истинное познание начинается с философии, и что философия есть развитие отношения единства Мышления и Бытия, и сама история философии должна обнаружить то же. Тем самым мы подошли к раскрытию исторического и логического в философии.

     13.XI.87.

     Мы выяснили на основе разных форм освоение и выражение одного и того же содержания, и на основе различия форм - знание в этих формах совершенно различно.
     Главное что мы получили это то, что философия, как разумный способ познания, впервые познает Всеобщее во всех явлениях Вселенной.
     Без этого вывода трудно себе представить историческое развитие философии, так как она насыщена таким многообразием форм и материала, что историки философии и философы абсолютно тонут, и вы знаете, что современная история философии это просто агрегат, мешанина, разнообразных форм учений, и при этом даже не ясно, зачем все это надо знать - разве ради любознательности.
     Теперь нам следует проследить, начинается ли философия и исторически с разумной формы сознания. Для рассудка неясно, откуда эта пестрота форм и содержания, если философское познание выступает как разумное. Но рассудок предполагает, что раз мы имеем дело с разумом, то он сразу, с места в карьер, должен быть истинным. Но даже чтобы придти к рассудку, требуется длительный процесс исторического развития. Поэтому хотя философия и начинается исторически с разумного способа познания, но первоначально он может быть только абстрактным, непосредственным, примитивным.
     С одной стороны, философия ищет первоначала всего, но содержание для его определения берет из чувственного созерцания, а значит и сам разум выступает здесь в своей примитивнейшей определенности - чувственности. И если рассудок ищет рассудочные моменты в чувственном - причина и действие, сущность и явление - то здесь, в разуме, речь идет об одной причине - первопричине. И хотя разум, как таковой, является противоположностью чувственного, но в историческом одеянии он вначале выступает в одеянии чувственного. Становится ясным, почему исторически философия выступает таковой, что кажется философией природы. Но иначе философия здесь еще и не могла существовать: свое содержание она могла черпать только из определенности природы, для того, что-бы как то раскрывать то первоначало, которым она занята по преимуществу. И тем не менее это является исторической видимостью Бытия философии в образе философии природы и философии духа.
     В Новое Время дело обстоит иначе. Разумная форма познания, которая была присуща грекам, выступает здесь исключительно в моментах рассудка. Кажется разумный способ познания исчез, отсюда все противоположности и изолированность моментов единого. Всякое опытное познание, ищущее связи в явлениях, обьявляется философствованием. И это было необходимо. Именно этот скарб философии Нового Времени является непреодолимым для рассудочного Мышления, впрочем он и является скарбом современной философии. Поэтому у нас не столько философствуют по античному, сколько в духе Нового Времени. А если искать ближайшую форму, то современная философия является по форме и содержанию философией Вольфа, почему он и не переводится у нас...
     Преодоление рассудочной формы начинается вместе с Классической Немецкой Философии. Именно здесь начинается выясняться вопрос: что есть философия, а что опытная наука И не по произволу или мнению, а за счет различия по содержанию и форме. То есть, это та проблема, которую мы будем рассматривать на самом материале Классической Немецкой Философии
     Для начала можем фиксировать, что отношение опытного познания и философии имеет по крайней мере три исторических формации.
     Античный мир, где всякое опытное познание получало своё окончательное выражение и оправдание как философское познание. А греческие мудрецы - это не конец, а начало, и их мудрость дофилософская - антиквинтэссенция, так как она и есть результат опыта.
     Философия, как способ разумного познания, вовсе не является одним и тем же во все исторические эпохи, ни по форме, ни по содержанию. Но нам важна сейчас тенденция: что всякая осведомлённость в явлениях подчиняется философскому рассмотрению. А разумное познание выступает тогда, когда оно имеет своим содержанием разумное или Всеобщеее содержание.
     В Новое Время происходит отождествление разумного и рассудочного, так как все, что выходило за пределы чувственного образа, обьявлялось рациональнымю. Отсюда, и два способа познания диамата - эмпирический и рациональный или же теоретический, а это и означает, что диамат дальше рассудка не идет. То есть, важнейшее, что было достигнуто в Классической Немецкой философии в развитой форме, а в лице Платона и Аристотеля в зародышевой форме, утрачено современным диаматом - он стоит на уровне рассудочного познания.
     Итак, исторически, началом выступает смесь чувственных и разумных определений первоначала. Здесь нет единства формы и содержания: нет Всеобщей формы, соответствующей Всеобщему содержанию, наоборот, мы попадает в противоречие: с одной стороны, содержание должно быть сверхчувственное, то есть Всеобщее, а с другой - оно должно быть чувственным. То есть, должно быть сущностью и явлением сразу, и способ Мышления должен быть аналогичным: разумным и глазеющим. Отношение мысли и предмета здесь таково, что пока речь идет о чувственных явлениях - берется форма сознания наряду с предметами, в ней находящимися, и всякая попытка преодолеть эту форму дуализма скатывается к тому, что есть единый разум, погруженный в сущность. В этом предел философии античного мира, если брать классическую фазу. Позднейший этап выявил эти моменты, расщепил и представил как нечто абсолютное. То есть, завершение греческой философии само раскрыло противоречие содержания и способа. Иначе не понять, откуда после Платона и Аристотеля появляется способ познания Эпикура, который скатывается к тому, что объявляет все что кажется - истинным. Конец греческой философии является необходимым развитием того противоречия, которое имелось на классическом этапе развития. Но поскольку на классическом этапе само противоречие выступало еще как неразвитое - то и сами моменты еще не создавали впечатления противоречия.
     Для нас важно, что там, где имеет место выступление различия - там этот процесс и является односторонним. Там же, где выступают моменты в их различенности и даже в противоречии друг другу - там впервые и начинает раскрываться единство, но не начальное и поверхностное, а единство из самих моментов различенности.
     Этот вывод приводит к концу болтовню о многообразии философских учений: многообразие философских учений вовсе не является сущностью философии. Все современные истории философии имеют своим результатом хронологически описанные многообразные философские учения: многообразие есть, а единства нет. И при этом повторяется Основной Вопрос Философии по Энгельсу. Но Основной Вопрос Философии и есть указание того единства во всем многообразии философских учений.
     Современная история философии требует изложения по тематике, по проблемам и т.п. - но все это барахтанье в предпосылке, что многообразие философских учений непреодолимо. А это значит, что эти господа не только не знают, откуда выступает это многообразие философских учений, но вследствие незнания этой необходимости многообразного - не знают и необходимости снятия многообразного в едином.

     (пропуск около 1 часа по тех. причинам)

     20.XI.1987

     (изложение содержания по памяти)

     Перед тем как перейти к Канту, подведем резюмированный итог исторического развития философии.
     Мы пришли к выводу, что вся история философии сводилась к развитию Основного Вопроса Философии, неважно, осознавалось это или нет.
     Первой ступенью в историческом развитии философии выступает греческая философия. Ее следует охарактеризовать как непосредственное единство Мышления и Бытия. Этой ступени развития соответствует созерцающий разум. Созерцающий - так как Всеобщее выступает здесь исключительно в определениях, которые предоставляет созерцание природы и общества. Разум - потому что здесь нет разделения на рассудочные категории свободы и необходимости, причины и действия и т.д.
     Вследствие непосредственного единства Мышления и Бытия и была возможна стихийная диалектика, к разработке некоторых моментов которой приступили Платон и особенно Аристотель.
     Но вследствие невозможности разрешить противоречие Единичного и Всеобщего, непосредственное единство раскололось далее на противоположности Мышления и Бытия, что и стало предметом средневековой философия.
     В философии Нового Времени мы видим поиск единства Мышления и Бытия. Поиск этого единства ведется в четырех сферах: в явлениях внешнего мира - эмпиризм, в сущности внешнего мира как внешнего - метафизика, в явлениях субъективности - английский субъективный идеализм, и в сущности субъективного, родоначальником чего является французский материализм.
     Но всем этим историческим формам философии присуще номиналистическое понятие истины. Для них истинным является то, что соответствует предмету, и при этом не ставится вопрос - истинен ли этот предмет. Этот подход и обнаруживает в истории развития философии средневековья и Нового Времени метод рассудочного Мышления.
     Только Классическая Немецкая Философия впервые приступает к раскрытию единства Мышления и Бытия, и уже не бессознательно, как в древнегреческой философии, а посредством сознательного разума.
     Наша современная философия пользуется номиналистическим критерием истины и потому, сколько бы ни было утверждений, что в основание положена материалистическая диалектика Маркса и Энгельса, все они остаются субъективными заверениями.
     Приняв догматически положение Энгельса о первичности Бытия, не делалось и попыток раскрыть это единство и доказать это положение. А для этого следует рассмотреть хотя бы, что такое Мышление и Бытие, становление и другие диалектические категории. Но это невозможно, так как на деле современная философия не идет дальше рассудочного Мышления и является рефлексией опытных наук и к философии как таковой отношения не имеет.
     Основной вывод Маркса и Энгельса, что философия изгнана из природы и истории - остается до сих пор непонятым ни у нас ни за рубежем.

    27.XI.87.

   Сегодня перейдем к понятию философии Канта. Следует выяснить, что есть истинного в философии Канта, непреходящего, хотя она как историческая форма уже миновала.
    Для того чтобы справиться с задачей, мы должны, согласно диалектическому методу, начать с абстрактного Всеобщего - к 0собенному конкретному содержанию этой философии. Отметим, что современные подходы являются абсолютно эмпирическими и заключаются в перечислении: что говорили, думали и т.д. Такой подход не представляет научного интереса.
    Кант (1724 - 1804), в 31 год стал преподавателем, в 46 профессор логики. Обращался в Академию Наук, чтобы стать ее действительным членом, но это осталось без рассмотрения.
    Я не буду касаться докритического периода, так как он не является по содержанию и форме философским - он связан с учением Вольфа. Вольф во всей истории философии имел больше всего учеников, и объясняется это тем, что его учение было чрезвычайно пошлым и потому доступным. Кант отправляясь от ее конечных содержания и формы, занимался всем, вплоть до физической географии, поэтому входить в рассмотрение этого периода не имеет философского интереса.
    Хотя можно конечно в "Границах познания" обнаружить некоторые зародыши формирования критической философии, но здесь в итоге мы нашли бы те основные пункты, которые были представлены метафизикой и эмпиризмом Нового Времени. И для того, чтобы понять философию Канта, нам все равно следует обратиться к содержанию метафизики и эмпиризма, потому докритический период Канта оставлю без внимания. Если бы я его рассматривал, как это делают все, то это не имело бы значения, так как этим Кант не представляет никакого места в истории развития философии. И это было бы похоже на историю нашей российской философия, где каждая фигура, претендовавшая на то, что она занималась философией - обязательно вводится в историю философии. При этом не спрашивается: что представляет собой его учение, какой шаг в развитии философии оно имеет. Как будто история должна принимать во внимание все случайное.
    Правда, могут назвать это гегельянством, но тогда им страдал и Маркс: в "Истории и теории прибавочной стоимости" он не рассматривает политэкономов, которые не представляли в этой науке определенного шага вперед. Дело в том, что с точки зрения самого содержания предмета представляется его развитием, и поэтому не индивид субъективно определяет нечто случайным, а само развитие предмета свои определенные явления низводит до случайных, не представляющих его развития. Поэтому докритический период Канта полностью погружается в вольфовско-лейбницевскую школу философии и потому не представляет философского интереса.
    Критический период представлен тремя критиками, которые представляют революционный этап в философия.
    С формальной т.з. ничего нового у Канта нет - "Критика Чистого Разума" посвящена рассмотрению критической способности разума. И эти проблемы знает античность и Новое Время. Предметом "Критики Практического Разума" выступает воля и о ней кто только не писал. Третья работа посвящена "Критике способности суждения" - и эти проблемы рассматривались, начиная с Аристотеля. И кажется, что Кант мог бы найти еще несколько проблем для последующих "критик", начни он критический период не в 57 лет, а раньше.
    Но это обманчивое впечатление: в философии Канта есть глубокая внутренняя связь, и это не набор проблем, а развитие единой проблемы, как увидим дальше.
    Следует сказать, что философия Канта представляет определенный философский этап развития единства Мышления и Бытия. И эта проблема является внутренней проблемой всех 3-х критик. В целом, философские учения, представленные Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем, и являются определенными историческими ступенями развития диалектики Мышления.
    Кант занял определенное отношение к метафизике и эмпиризму Нового Времени. У нас часто пишут, что Кант взял на себя труд синтезировать метафизику и эмпиризм, но Кант отрицательно относился к обеим и ему в голову не приходило синтезировать, так как синтезировать можно то, к чему имеется положительное отношение.
    В работе "Успехи метафизики со времен Лейбница и Вольфа" Кант не считает развитие предшествующей философии научным: вся предшествующая философия является в лучшем случае естественным стремлением к философскому познанию. Отсюда еще яснее становится, что задача Канта состояла не в систематизации или синтезировании, а в вопросе: как возможна философия как наука. То есть, что следует сделать чтобы философия стала научной дисциплиной, а не естественным инстинктивным стремлением. А современное невежество в этом отношении выдается еще с помпой, достаточно указать хотя бы на стряпню Шашкевича.
    Эмпиризм не устраивает Канта потому, что вся почва эмпиризма ошибочна применительно к философии. Кант обращается к Бэкону и Локку, и отмечает, что Локку, например, удалось вывести царицу философию как науку наук из плебейского опыта.
    Эмпиризм претендовал на то, что категории могут быть получены из анализа восприятия. Это то, что благодаря мудрому руководству Нарского, переведено как "Опыт о человеческом разумении". Но поскольку опыт исходит из анализа чувственно существующего, Локк и говорит, что категории разрабатываются путем тщательного анализа восприятия - Кант с этим принципиально не согласен. Если мы что то и называем категорией, то она должна иметь характер Всеобщности и необходимости, а не любое понятие о любом содержании.
    В мире существует многообразное Единичное, а способ познания - опыт. То есть восприятие этого Единичного и анализ его. Вспомните у Локка субстанции и идеи: таким путем он хочет получить Всеобщее и необходимое. Но Кант говорит, что сколько бы мы не гнали свое восприятие в бесконечность - мы движемся в незавершающемся множестве Единичного, и это множество не есть Всеобщность. Бесконечный процесс овладения опытом Единичных существований имеет своим результатом относительно Всеобщее, по выражению Канта. А проще: сколько бы опыт не продолжался бы - своим результатом имеет лишь 0собенное, но не Всеобщее. Опыт свидетельствует, что происходит и как следует одно за другим, и как одно находится возле другого.
    То есть какую-то связь опыт раскрывает, но сколько бы он не вскрывал эту связь - сама она не достигнет определения необходимости. И это не значит, что опытная связь случайна. Под необходимостью Кант понимает строгое содержание: необходимо только то, что тождественно Всеобщности. Значит истинная необходимость, по Канту, не есть какая угодно связь, а только Всеобщая необходимость.
    Если не вдаваться в содержание определений, то Всеобщность и необходимость можно брать как тождественные. В зависимости от содержания, в одних случаях легче раскрыть Всеобщность, в других - необходимость, но это должно быть одним и тем же. Значит опыт во всем его бесконечном развитии никогда не достигает Всеобщности и необходимости содержания.
    А теперь представьте притязания истматчиков и диаматчиков, исходящих из явлений природы и истории, и объявляющих, что они тоже имеют дело с Всеобщим и необходимым. Но Кант совершенно прав: опыт никогда не дает Всеобщности и необходимости и на любой ступени исторического развития остается проблематическим.
    Маркс и Энгельс стоят в этом на т.зр. Канта, откуда и вывод Маркса и Энгельса, что какая-либо законченная систематизация опытного познания о истории и природе невозможна.
    Итак, найти категории в восприятии чувственного Единичного, по Канту, является ошибочным. Здесь вывод Канта соприкасается с т.зр. Юма, который доводя т.зр. Локка до логического конца, приходит к выводу, что категории причины и действия нельзя получить путем анализа восприятия: мы фиксируем, что одно следует за другим, но отсюда не следует что одно причина другого. То есть, Юм восстановил достаточно старое положение, что после этого вовсе не означает - по причине этого. И вывод Юма прост: категории вообще не имеют характера Всеобщности и необходимости - это субъективная видимость, психологическая привычка, обман. Отсюда следует, что любые положения нравственности, права и т.д., обладают значением абсолютного релятивизма. То есть, не может быть никакой науки по существу. И Юм здесь приходит к выводу Эпикура - как кому что кажется, так оно и есть. По существу же это означает, что истины нет и её знать нельзя. Чем больше мнений, тем меньше истины.
    Философия, начиная с Канта, и направлена против плюрализма мнений, и занята поиском единого начала всего. Опытная же наука многоначальная, а потому антифилософская, так как в философии порицается даже дуализм, где два начала.
    Метафизика претендует на то, что она имеет дело с категориями, то есть, с теми определениями Мышления, которые имеют Всеобщность и необходимость Но, по Канту, они не являются таковыми, так как не имеют предметного содержания, значит, когда о Боге говорят Спиноза, Мальбранш, Вольф и т.д., то это, по Канту, только субъективные представления.
    Попытка метафизики Нового Времени начинать с рассмотрения Бога, впадает в заблуждение, представляя субъективное представление за Бытие Бога. Поэтому остается еще проблемой, по Канту, есть ли Бог и можем ли мы его знать.
    А прежде чем начинать с Бога, мы должны понять и раскрыть, каким образом мы приходим к знанию Бога, который должен выступать началом. То есть, попытка Нового времени начинать с Всеобщего абсолютного и безусловного, кстати это подобно попытке диамата начинать с материи, Кант разрушает и утверждает, что если мы хотим иметь первоначало, то должны показать, как приходим к познанию необходимости этого начала и в чем определенность этого начала состоит.
    Начинать с субстанции, Бога, материи - нельзя. И Кант наносит удар по методу дефиниций, аксиом, постулатов, предпосылок и т.д., то есть Кант ставит проблему доказательности, научности философии. Истина должна быть не только в голове, но и в реальности - и в этом Кант прав.
    Таково вкратце отношение Канта к эмпиризму и метафизике Нового Времени. Подробнее это отношение вскроется в процессе рассмотрения философии Канта, и особенно его трактовки опыта и разума.
    В полемике против эмпиризма и метафизики Кант предметом познания делает саму способность познания, Мышления. Не природа или общество интересует Канта, а природа Мышления. Поэтому Кант так относится к философии Нового Времени, как относился Сократ к первым философам природы: от предмета совершился переход к Мышлению, которое познает это содержание.
    Как до Сократа размышляли о Бытии, а он поставил проблему Мышления и его значения для Бытия - так и Кант совершает переход от философии Нового Времени. Но это только аналогия, так как отношение Канта к философии Нового Времени более глубокое: Сократ поставил проблему понятия и определения для познания сущего, а у Канта речь идет не просто о понятии, а о таком познании, которое имеет определение Всеобщности и необходимости. И если мы хотим признать содержание, то только такое, которое определено Всеобщностью и необходимостью как формой Мышления.
    Все содержание должно быть сведено к единству через Всеобщую форму Мышления. То есть, Кант, более решительно смотрит на Мышление чем французское просвещение: наш век, говорит Кант, век критики и ничто не может вызвать у нас симпатий и уважения, что не может устоять перед критикой Мышления. Кант более решительный враг авторитета чем Бэкон, и тем более, чем современное наше поклонение авторитетам.
    Через разработку природы Мышления, Кант приходит к проблеме свободы Мышления, и к примеру, цензура, как внешний момент, по Канту, является ложным. Кант далек от того, чтобы стоять на коленях перед политическими порядками. Поэтому Энгельс и говорит, что это была революция, которая предшествовала политическому перевороту. У нас же ждут обратного - когда случится политическая революция, и тогда не обжигая пальчики, можно действовать. И не краснея говорят, что им не позволяется быть свободными, как например литераторам. Но свободы человек достигает через свободную деятельность, а не как подарок извне.
    Свобода - результат деятельности каждого человека или общества, а не что-то передаваемое извне; свободным человек делает сам себя. Значит в современных разглагольствованиях мы встречаемся с позицией обычного холопства, которое ждет освобождения сверху.
    Для философии предпосылкой выступает свобода Мышления, и ни одно философское учение не спрашивало - что теперь считается истиной, а спрашивало - что есть истина.
    Канта не устраивает, что эмпиризм и метафизика не были по существу учениями свободы. Для Канта, Мышление решающее для свободы во всяком содержании. Не Мышление определяется содержанием, а содержание определяется Мышлением, и только соответственно этому делается вывод об истинности. Само содержание должно соответствовать Всеобщности и необходимости.
    Поэтому критика Канта иная, чем критика просвещения. Там в качестве критерия выступал рассудок, а здесь претензия на разум. И Кант действительно выступает родоначальником учения о разуме, как высшей форме Мышления.
    У нас царит путаница: как только начинают писать о диалектическом Мышлении, при этом имеют ввиду все формы Мышления, начиная с ощущения. Но Энгельс говорил о диалектике как о высшей форме Мышления. Всякое содержание соответствует или не соответствует Всеобщности и необходимым определениям диалектики - и это строжайшее определение истины. Хотя сам Кант еще частично придерживался метафизического Мышления.
    Кант рассматривает Мышление как определяющее себя, это и есть конкретное Мышление, разум. А то Мышление, которое определяется содержанием, а оно ведь может быть и случайным - потому и Мышление здесь может быть каким угодно, только не диалектическим.
    У нас же любое содержание, которое объявляется Бытием, определяет Мышление, и это объявляется диалектикой. Содержание может быть превратно, ничтожно, а если оно еще и определяет Мышление, то такое Мышление еще хуже такого содержания. И когда объявляют, что Бытие определяет Мышление, то это не значит, что любое содержание есть Бытие. Только истинное Бытие может привести к истинному Мышлению. И если человека определяют случайные и превратные явления Бытия, то сам человек тогда случайное случайного, акциденция акциденции, то есть, механическая частица неорганической природы.
    Определяемость человека от обстоятельств зависит от самого человека, а это обычный рассудочный расчет. И, к примеру, обесчещенная Лукреция высчитывала, что лучше - кратковременная мука самоубийства или длительная мука страданий, но это еще не моральность. Моральность там, где человек определяется только Всеобщим, отрицая 0собенное и Единичное.
    Кант был разрушителем нравственных доктрин счастья, а у нас сейчас только и разговоров, что о счастье, от "Литературной газеты" до "Пионерской правды". Но счастье по содержанию лишь удовлетворение чувственных потребностей и влечений. Насколько это ничтожно, знал уже Гераклит, заявивший, что птицы в пыли купаются, а свиньи в грязи. Скудость исторического и экономического развития и толкает на разглагольствования о счастье и несчастье. Когда человек тратит энергию, а зачастую и жизнь, на то, чтобы элементарно воспроизвести себе подобное, называя это счастьем.
    Кант разрушил обывательские представления о счастье, как о том, что должно представлять моральность. И это он делал в жалкой Германии, которая, по словам Энгельса была тогда большей навозной кучей. Что же тогда представляем мы, развивая "всестороннюю личность" по удовлетворению природных влечений.
    По Канту, Всеобщее и необходимое нельзя найти в определениях внешнего мира и эмпирическим способом Мышления, остается сфера Мышления. И этим источником в Мышлении выступает Я, или, как он называет, трансцендентальное единство самосознания. Это центральное и основное положение философии Канта.
    «Я», являясь источником Всеобщности и необходимости, есть поэтому источник всех категорий. Категории не черпаются из явлений внешнего мира, или анализа восприятий, а имеют свой источник в самосознании. Это и есть то, что сам Кант называл коперниканским переворотом в философии: до него Всеобщее искали во внешнем мире или по ту сторону, но не в Мышлении. Действительное же местопребывание Всеобщего и необходимого, по Канту, именно в Мышлении.
    Если предположить что Всеобщее существует во внешнем мире, вне и до Мышления, тогда зачем деятельность Мышления и познания? То есть, тогда Мышление вообще не нужно. То есть предпосылка, что Всеобщее есть во внешнем мире, приводит к случайности и акцидентальности Мышления.
    Всеобщего во внешнем мире как Всеобщего не существует, о но существует как Единичное. Поэтому не мы являемся адвокатами Мышления, наоборот, неразвитое Всеобщее толкает себя к развитию, чтобы стать Всеобщим, и оно выступает таковым в форме Мышления. То есть Мышление - действительное Всеобщее - которое как возможность имеется во внешнем мире.
    Независимо, что мы берем: явления внешнего или внутреннего мира - там нет Всеобщего как Всеобщего, и в этом Кант прав.
    Утверждения, что во внешнем мире есть Всеобщее и в то же время, что внешний мир есть бесконечное многообразие Единичного в пространстве и времени - друг друга уничтожают. Впрочем, диаматчиков это не смущает.
    Итак, Всеобщее и необходимое - в «Я». Следует выяснить, как Я относится к чувственному материалу. Эта связь, по Канту, имеет свой источник в Мышлении, потому что в определениях Мышления - причины и действия и т.д. - содержится априорная связь. Это простое, но капризное место в философии Канта - априорная связь. И Кант не случайно центральным вопросом своей философии считает - как возможны априорные синтетические суждения, то есть как возможен априорный синтез вообще. Если мы ответим на этот вопрос - мы открываем путь к научной философии.
    Априорное - значит не из опыта, у нас же априорным называют и опосредованные итоги опыта, но по Канту это апостериорно. Априорное никакого отношения к опыту не должно иметь, больше того: оно само только впервые делают возможным сам опыт. Априорный синтез - это связь противоположностей, поскольку это связь не через опыт, а через самих себя - труднейшая задача.
    Если у нас рассматривается связь причины и действия, или как у нас выражаются - проблему детерминизма, то собирается скарб из примеров, где два явления находятся в связи и идет наименование что одно - причина, а второе - действие, и все. Но для Канта это не имеет научного значения и он назвал бы это шарлатанством, потому что один и тот же момент отношения протаскивается через произвольно закладываемый материал явлений, и при этом создается субъективная сознательная иллюзия, что исчерпана природа этой связи. Но сколько бы явлений, иллюстрирующих это отношение, ни взяли - саму связь мы этим не раскроем. Бесконечность примеров даже вовсе не раскроет Всеобщность отношения причины и действия.
    Познать связь противоположностей в них самих - значит рассмотреть отношение причины и действия не апеллируя к явлениям и примерам. Следует показать, как причина, вследствие собственной определенности становится следствием, а еще лучше - как действие, вследствие своей определенности становится причиной. А это и есть проблема, заявленная Кантом, и впервые разрешенная в "Науке Логики" Гегеля.
    Значит априорный синтез есть изначальное Всеобщее определение противоположностей через связь в них самих, то есть это определение внутренней связи противоположностей посредством и в форме чистого Мышления. Это проблема логического познания различных моментов соотношения Всеобщего, или логического познания связи противоположных моментов Всеобщего. Вот что такое проблема синтеза априори. В этом и есть вся сердцевина проблемы конкретности Мышления в нем самом.
    Мысль Канта о том, что Мышление имеет априорные синтетические суждения является величайшей, это и есть источник диалектического Мышления как высшей формы Мышления. Но само конкретное Мышление у Канта выступает лишь как Мышление в субъективной сфере, хотя он и настаивает на том, что это Мышление и есть объективное.
    Мы подошли вплотную к капризнейшему пункту - что Кант называет субъектом и объектом и что на самом деле они собой представляют. В отношении чего у нас царит до сих пор величайшая путаница.

    4.XII.1987

   Кант вплотную подошел, отчасти продолжая линию просвещения, а отчасти не следуя ей, к тому, что всякая объективная сущность содержится в самосознании. На первый взгляд это точное, последовательное и адекватное продолжение принципа полезности. А именно - все что делается, должно быть полезно прежде всего для человека как природного существа. Но аналогия и связь с Просвещением как имеется, так и нет.
    Связь налицо - Кант смотрит на человека как на того, для чего существует внешний мир, и кажется, что ничего, кроме полезности, выступающей начиная с Гельвеция, здесь не имеем.
    Но у Канта имеется в виду не человек в ходячем понимании слова и Кант вовсе не представитель философской антропологии, как у нас говорят. Для Канта природная определенность человека, как увидим дальше, является самой жалкой. И если человек что-то представляет собой, то это противоположность природного, а это и есть Я - источник всего человеческого в человеке. А это уже расходится с принципом просвещения.
    Если просвещение смотрит на человека антропологически и натуралистически, и так же смотрит на внешний мир, который должен стать средством для такого человека, то у Канта другое: само содержание, которое он требует для философии, должно быть определено Всеобщностью Мышления. Поэтому "в себе" внешнего мира должно существовать здесь для единства самосознания, а не для антропологически-биологического существования человека.
    Просвещение называет разум благом и определяющим, а внешний мир - средством. А значит существующее вне человека лишено сущности. Но внешний мир, по Канту, имеет сущность и она, по Канту, есть вещь-в-себе. И все дело в том, что эта вешь-в-себе находится в отношении к трансцендентальному единству самосознания.
    Здесь мы подошли к глубочайшему моменту Критической философии Канта.
    Распостраненная т.зр. на философию Канта известна, она гласит, что философия Канта дуалистична. На самом деле Кант признает сущность внешнего мира и называет ее вещью-в-себе, с другой стороны сущность человека видит в Мышлении, а центром этой сущности считает трансцендентальное единство самосознания. Но для Канта важна их соотнесенность и он объявляет, что сущность мира содержится в самосознании.
    Мы получаем здесь определенное решение Основного Вопроса Философии: что не Бытие есть истина и не Мышление само по себе истинное, а истинно Мышление, которое вместило в себя сущность внешнего мира. То есть, в лице Канта получаем отрицательный момент философии Нового Времени в форме эмпиризма и метафизики. Если эмпиризм искал сущность в Единичных, многообразных, конечных вещах внешнего мира, а метафизика - во Всеобщем, выходящим за пределы человека сущем - субстанция Спинозы, Бог Декарта, Мальбранша, Ляйбница и Вольфа - то Кант дает одно - что если истинное где и имеется, то только в Мышлении человека. А значит Кант является первым врагом антропологической сущности и метафизического Бога, и заявляет, что первосущность и есть самосознание человека, притом не относительное и эмпирическое, а абсолютное и априорное - то самосознание, которое обусловлено внешним миром вообще, но которым и обуславливается весь внешний мир.
    Еще сам до конца не осознавая, Кант утверждает, что высшей формой Бытия и является сфера субъективности. И этим Кант противоположен и метафизике и эмпиризму. Его логика проста: если вещи внешнего мира не содержат Всеобщности и необходимости, и способ познания не может найти в Единичном ни Всеобщего, ни необходимого, значит Всеобщее есть только в Мышлении. Отсюда поучительный вывод: когда философия делает своим предметом Всеобщее - она с необходимостью должна заниматься прежде всего Мышлением, так как это единственная сфера существования Всеобщего как Всеобщего. А иначе непонятно, почему бессознательно, инстинктивно, философия переходила к исследованию Мышления.
    Можно обшарить весь мир и не найти Всеобщего. На атеистическом языке это и означает, что ни Лаплас, ни Виланд, нигде не нашли Бога.
    Псевдопроблема человека и мира сейчас сводится по содержанию к одному: мир как бесконечное многообразие Единичных существований и человек как Едичное, наряду с Единичным мира.
    Кант представляет собой совершенно новую формацию философии, и тем не менее как первое отрицание философии Нового Времени, Кант не мог сделать то, что входило в его содержание как позицию его философского учения. Это выразилось в том, что хотя, по мысли Канта всякое "в себе", всякая сущность мира, и должна находится в самосознании, тем не менее сам Кант вынужден отличить "в себе" внешнего мира от самосознания. Значит проблема поставлена, тенденция намечена, но решения нет.
    Но задача поставлена великая, как сказал бы Гегель, рассмотреть истинное не только как субстанцию, но и как субъект. Или, если угодно, посмотреть на человека как на сущность в себе. И если человек явление, то такое, которое оказывается сущностью Вселенной.
    Итак, приняв сущность мира как вещь-в-себе вне самосознания, Кант приходит к определенным формам непоследовательности. Мышление, которое, по Канту, должно быть сущностью всего, оказывается субъективным, так как Мышление не имеет в себе сущности внешнего мира. Отсюда следует полемика Канта против философии Нового Времени в моменте положения Декарта - "Мыслю следовательно существую".
    Принцип Декарта прост и глубок: Мышление таково, что Бытие мышления неотделимо от внешнего мира, или: сущность Мышления такова, что ее нельзя отделить от сущности внешнего мира, а сущность внешнего мира и есть сущность Мышления. То есть, согласно принципу Декарта, имеется только одна сущность.
    Кант настаивает на том, что в Мышлении нет Бытия, и приводит пример с воображаемыми и дествительными 1ОО таллерами. Он настаивает, что по содержанию это тоже, но различие существенно: имею ли я их в кармане или в уме.
    Пример кажется убийственный, и вывод: понимание и Бытие вещи разные, одно субъективно - другое объективно, и если хотим попасть в истину, то следует соединить представляемые 100 таллеров с их реальностью.
    Декартово же положение имеет предпосылкой т.зр. Ансельма Кентерберийского, но за неимением времени останавливаться на нем не будем, а рассмотрим внимательнее положение Декарта.
    Когда Декарт выставляет свое положение, ясно, что у него речь идет не о какой-то конечной сущности, или 2-х сущностях: внешнего мира и Мышления. Хотя сам Декарт и выставляет две субстанции, как протяженную и мыслящую, но он объявляет их сотворенными, а значит производными, и потому даже название их как субстанций, является неоправданным с философской т.зр.
    Сотворенная - значит неистинная и имеющая свюе Бытие в другом, а не в себе - существующая только через отношение к другому, и этим истинным и является Бог. Значит Бог и есть единственная истинная и несотворенная субстанция.
    Поэтому как 0собенные сущности - внешний мир и Мышление - противоположны, а если мы выходим за пределы 0собенности, их ограниченности, и берем сущность этих 2-х сущностей - то протяженность и Мышление оказываются тем же: то есть сущность Мышления и внешнего мира - одна и та же. А это значит, что две сотворенные субстанции есть абсолютное тождество Мышления и Бытия, субъективного и объективного.
    Мысль Декарта проста и гениальна - в сфере Всеобщего нет противоположности Мышления и Бытия, предмета и представления о нем.
    А Кант говорит, что когда я беру представление о чем-то конечном, то это не реально существующее: могу иметь представление без денег или деньги без представления. Значит Кант нам подсовывает различие сознания и предмета в сфере конечного.
    Сознание, представление конечного всегда отлично от конечного, потому это и сфера конечного. Но у Декарта речь идет о тождестве противоположных моментов во Всеобщем, а у Канта - различие в Единичном, и при этом думает, что опровергает принцип Декарта.
    Помимо этой несуразности есть еще один момент. Для Канта истинная сфера - сфера Единичного. Но тогда следовало бы доказать, что кроме Единчного ничего больше не существует, а если что и есть, то истинным Бытием выступает конечное.
    Но Кант вынужден признать что существует конечное и бесконечное, случайное и необходимое, Единичное и Всеобщее, и он не может соединить эти противоположности.
    Кант по субъективному сознанию, а не по содержанию философии, полемизирует против метафизики и эмпиризма по существу. А то что дает содержание философии Канта, то это полемика лишь против одного пункта этой удвоенной философии Нового Времени - против неудовлетворительности Мышления. То есть не содержание интересует его, а неудовлетворительность формы Мышления. И хотя метафизика и эмпиризм резко отличаются по содержанию: эмпиризм исходит из Единичного, метафизика из Всеобщего, но результат у них оказывается не противоположным, а тем же.
    То, что эмпиризм начинает с конечного и кончает им - разъяснять не надо. Затруднить может только метафизика. Начинает с Всеобщего - Бог, субстанция и т.д. Но что они сказали нам о Боге? Они говорят, что Бог это атрибуты, а атрибуты - это модусы и акциденции. Я спрашиваю, что есть Бог - а они говорят, вот видите - явления Вселенной. И потому это ничем не отличается от эмпиризма. И школа Вольфа была не ошибкой, а необходимым завершением метафизики Нового Времени. Поэтому Вольф, по словам Маркса и популяризировал и вульгаризировал философию Лейбница, доведя этим метафизику Нового Времени до логического конца и раскрыв ее пошлость.
    Здесь Вольф и его сподвижники, вплоть до Ломоносова в России, сделали то же что и Беркли и Юм в отношении английского и французского материализма, так и метафизика Вольфа и его школы является самоотрицанием метафизики Декарта, Мальбрашша, Спинозы и Лейбница.
    Поэтому не только благодаря гениальности Канта и его захолустному образу жизни в Калининграде произошел философский переворот, а потому, что материализм и метафизика пришли к моменту самоотрицания. Кант и выступает как самоотрицание этих двух философских направлений, притом тогда, когда они уже раскрыли тождество своего содержания. Ну а коли содержание в этих двух направлениях дискредитировало себя и показало этим, что не оно главное, то остается теперь заняться формой - Мышлением, и Кант этим и занимается.
    Значит само развитие философии Нового Времени в целом подготовило выступление философии Канта, как философии, исследующей форму отношения Мышления и Бытия.
    Вас могут смущать сами философские работы метафизики Нового Времени и особенно современные работы об этой философии, включая даже работу Ильенкова "Диалектическая логика" одним моментом, при всей ее положительности и важности. За диалектическую логику у нас предпочитают не браться, предполагая, что это выдумка и профанация.
    Когда изучаете философию Нового Времени от Бэкона с одной стороны и от Декарта - с другой, то у них столько разных опытов о разуме, и кажется что они исследуют отношение Мышления и Бытия. Но при всей противоположности они занимаются содержанием Мышления и Бытия, и весь спор сводится к положениям: или во Всеобщем содержится истина, или в Единичном. Отсюда и способы: или восприятие истинно, или интуиция, созерцающий интеллект.
    Философия Нового Времени была ограниченна чудовищным образом тем, что исследовала только содержание отношения Мышления и Бытия, а потому, при всей противоположности эмпиризма и метафизики - они питались одной иллюзией, что будто содержание является главным и определяющим. А на позиции, где содержание определяет форму, стоит всякий, кто имеет дело с ограниченным конечным содержанием.
    Энгельс говорит, что Бэкон и Локк перетащили метафизическое Мышление из естествознания в философию. Но перетащить можно многое, но не метод. Дело в том, что само конечное содержание сразу определило способ Мышления, здесь - бессознательность Мышления. То есть разумение Нового Времени оказывается недоразумением, так как это Мышление не знает себя, понимание, которое не понимает себя. То есть философия Нового Времени была наивной и непосредственной с бессознательным способом Мышления, именно потому, что она не пришла к той ступени развития Мышления и Бытия, когда необходимо исследовать форму отношения Мышления и Бытия. Философия Нового Времени набрасывается на содержание, на предметы и проблемы, и предполагает, что в них все дело.
    К примеру, современная проблема человека и его места в мире - это главное, утверждают - а с каким Мышлением приступают к рассмотрению - не имеет значения: материал сам вывезет.
    То есть Кант занял отрицательную позицию к бессознательности Мышления Нового Времени, он объявил предшестующую метафизику и эмпиризм догматическими. А догматизм, по Канту, и есть учение, которое занимается познанием предметов, проблем, содержания, и не занимается познанием форм Мышления, природы Мышления. То есть Кант восставал против философии, которая у нас только и имеется.
    Необходимо исследовать формы Мышления и установить, какая форма Мышления может быть формой истины. Отсюда и название философии Канта, которое он сам употребляет. Это критическая философия - подвергнуть критике способность познания и установить - что может Мышление, а что нет. То есть критическая философия - это не критика вещей, Бытия, а критика Мышления и имеет своим предметом только Мышление.
    С другой стороны Кант называет свою философию трансцендентальной. Трансцендентальное означает противоположное трансцендентному, а трансцендентное - это то, что выходит за пределы опыта. А в опыте два момента: чувственное содержание и априорная, предшествующая чувству и рассудку форма. Значит все, что выходит за пределы единства этих 2-х моментов - апостериорного чувственного содержания и чувственно рассудочной апиорной формы - и есть трансцендентное. То есть трансцендентное принадлежит сфере разума или разумного. Это не по ту сторону Мышления, как у нас пишут, а по ту сторону рассудочного Мышления, так как оно и есть в пределах чувственного опыта.
    Трансцендентальное же означает то, что присуще самому разуму, неотделимо от него, имеет в Мышлении источник и только в нем. Значит априорное, имеющее свой источник в трансцендентальном единстве самосознания, и есть транцендентальное.
    Следует спросить, что само трансцендентальное единство самосозанния представляет собой, оно траснцендентальное или трансцендентное? По Канту оно не имеет эмпирического происхождения, оно принадлежит сфере Мышления и является источником определенности рассудка. Но ведь источник определенности рассудка и сам рассудок это не одно и то же, и можно предположить, что источник рассудка находится вне рассудка. И действительно, хотя трансцендентальное единство самосознания и составляет источник всякой рассудочной определенности, оно тем не менее является единственным пунктом разума, и только в разуме впервые раскрывает свою собственную определенность, а не в рассудке. Значит трансцендентальное единство самосознания выходит за пределы рассудочной определенности и оно трансцендентное. И Кант говорит, что у нас нет средств чтобы адекватно выразить и познать траснцендентальное единство самосознания. И тем не менее Кант настаивает, что траснцендентальное единство самосознания, а не траснцендентное. И этим Кант здесь избегает, как бы это трансцендентальное Я вследствие своей трансцендентности не оказалось бы тождественным с "в себе" внешнего мира, или вещи в себе.
    То есть сама мысль Канта с необходимостью ведет к тому, что вещь в себе и траснцендентальное единство самосозанния - есть одно и то же. Это колебание Канта вызвано нерешительностью, вследствие непознанного действительного отношения сущности внешнего мира и Мышления.
    Имеется и еще одно наименование, что его философия - трансцендентальный идеализм и это очень точное определение. Траснцендентальный идеализм Кант отождествляет с формальным идеализмом в противоположность материалистическому идеализму.
    Материалистический идеализм - это что-то похожее на деревянное железо, но он, по Канту, представлен учением Беркли, потому что он не идет дальше содержания внешнего мира и Мышления Значит в этом различении материалистического и формального идеализма мы видим что Кант сознает, что недостаток философии Нового Времени именно в том, что она рассматривает только содержание отношения Мышления и Бытия. А формальный это идеализм, который занимается только формой отношения Мышления и Бытия, а не содержанием. Но источник форм - трансцендентальное единство самосознания, «Я» - значит то, что философия Канта имеет своим главным пунктом «Я» - как источник всякой формы Мышления и всех форм - и есть прямая противоположность идеализму Беркли, который содержание ощущений отождествил как единственную сущность внешнего мира.
    Трансцендентальный идеализм Канта это субъективный идеализм в субъективности форм Мышления, или субъективной формы Мышления как субъективной, противопоставленной еще вещи-в-себе.Как же точнее обстоит дело с содержанием и формой этого субъективного идеализма?
    Мы знаем, что Мышлению принадлежат все априорные формы, и Мышление имеет их в самом себе. Ну а содержание, говорят нам - извне. Но все дело в том, что по Канту сам познающий субъект доставляет в процессе познания и форму и содержание. А вот что является источником этого содержания, мы, по Канту, ничего не можем сказать. То, что познающий субъект имеет содержание - это налицо, говорит Кант, то что имеется форма - тоже факт. А откуда это содержание - неизвестно.
    Значит и содержание и форма замкнуты у Канта в сфере познающего субъекта и единственно, что находится вне его - это абсолютно непознаваемая вещь-в-себе
    Вот вам и колебание Канта между идеализмом и матерализмом. По Канту мы ничего не можем сказать, что представляет собой внешний мир вне его отношения к познающему субъекту - такого внешнего мира просто не существует. Ибо все, о чем мы спрашиваем, оно имеет отношение к ощущениям, восприятиям, Мышлению и т.д. субъекта, но не само по себе.
    Что такое мир сам по себе означает одно, что познающий субъект должен выпрыгнуть за пределы себя самого и полюбопытствовать: что это за внешний мир, который сам по себе и который предшествует и определяет его, а это по Канту - бессмыслица. Все, с чем мы имеем дело, мы знаем исключительно через отношение этого нечто к нашим чувствам, рассудку, разуму, и не иначе.
    Значит наивность и варварство философии Нового Времени и состояла по Канту в том, что каждый величайший философ воображал, что имеет дело с внешним миром, его сущностью, и якобы не было при этом надобности присматриваться, что есть познающий субъект, какова его определенность, рассудка, разума. А на самом деле только через это они и имеют дело в внешним миром, с его сущностью. Философия Нового Времени не знала, что нельзя ничего сказать о внешнем мире самом по себе, минуя способы его познания - это и есть догматизм, наивность Мышления, бессознательность сознания.
    Значит обьективность и субъективность - это не нечто принадлежащее миру самому по себе с одной стороны и Мышлению самому по себе - с другой. Само различение возникает только с самим познающим субъектом, да еще на определенной ступени развития. Например для чувственности, по Канту, вообще еще не выступает проблемы субъективного и объективного, вещи-в-себе, Я и т.д. - эти проблемы впервые возникают в сфере рассудка.
    И тем не менее Кант, занимаясь исследованием Мышления, осуществляет величайший шаг по сравнению с философией Нового Времени. Он прав, что если мы хотим иметь дело с истинным содержанием, то должны позаботиться о форме Мышления, потому что с внешним миром мы не имеем дело непосредственно - непосредственно мы существует в нем лишь как часть целого, как кусок гранита.
    Кант разрушает бессознательное сознание, но разрушает двояко. Он разрушил догматизм Нового Времени, но можно снимать догматизм как догматизм и выходить в недогматическое. Но Кант разрушил догматизм объективный, так как он не занимается вещами, а Мышлением, и потому вследствие непосредственности своего отрицания, отношения к философия Нового Времени, Кант воздвиг другую форму догматизма, догматизма субъективного.
    Значит ожидать, что Кант пошел дальше философии Нового Времени в самом способе Мышления, нам не приходится. И как мы увидим, способ Мышления у Канта тот же, что и в философии Нового Времени - метафизическое рассудочное Мышление.
    Поэтому, если мы стоим на т.зр. философии, а не опытного познания, где познание идет до тех пределов, пока сам предмет, содержание, начисто не запутывает исследователя - только тут приходит паника и гадание: где же источник, а источник в бессознательном сознании, которым они пользуются. В философии же, как мы выяснили во введении, вообще невозможно попасть в содержание и форму философии, если сразу не имеем дело с Мышлением, потому что не существует никакого содержания без формы. И уверение, что достаточно иметь дело с материалом, является в высшей степени антифилософским. И если мы хотим иметь дело с истинным содержанием - надо позаботиться об истинной форме Мышления, вот что не понимает наш мудрый век, вплоть до коренных жителей Австралии.
    Но Мышление можно исследовать двумя способами. Одним из них идет Кант, который решает не заниматься больше содержанием, Бытием - а только Мышлением как Мышлением. И это в наше время стало столь распостраненным, что все теории от начала до конца являются не вылезающими из этой предпосылки: сначала возьмем способность познания, выясним, что она представляет сама по себе, а потом посмотрим, как она применяется к познанию мира.
    Откройте все кандидатские, докторские и работы академиков - все они крутятся в этой кантовской предпосылке: сначала узнаем что есть Мышление, а потом уж, что есть Бог, сущность мира, единая сущность. И начинается: с ощущений, созерцаний, далее к абстракциям, еще далее к практике - все знаем, только содержания нет. То есть здесь исследование пустой субъективной формы, без содержания, а значит неистинной формы. Не бывает вообще формы без содержания. Под видом истинного Мышления здесь исследуется превратное и ложное Мышление.
    Значит ошибка Канта, как и современной гносеологии, в том, что исследуется форма Мышления до исследования содержания этого Мышления.
    То есть Кант совершает ту же ошибку что и философия Нового Времени, только наизнанку: философия Нового Времени предполагала, что нужно содержание, форма нет, а Кант наоборот. Объективный догматизм переделал в субъективный догматизм.
    Исследовать можно только позанющее Мышление, а не абстрактную возможность Мышления. Значит не мы должны подвергать Мышление критике, а наоборот, деятельность Мышления должна раскрывать как возможности формы Мышления, так и их ограниченность. А у Канта, Мышление может существовать без Бытия, как форма без содержания, а это и есть принцип метафизического Мышления. Только нераздельность формы и содержания сознательно выступающих для нас, возможна как диалектика этих моментов.
    Ошибка Канта и состоит в том, что он старается выяснить что является объективным или субъективным. Это "или" и выдает Канта, что он не выходит за пределы рассудочного Мышления. В этом и ложность всего подхода, он хочет знать неистинное: Всеобщее или в объективном Мышлении, или в субъективном мире. Но Всеобщее не может быть только обьективным или субъективным - иначе оно не Всеобщее.

    В прошлый раз мы остановились на том, что в рассмотрении истории философии нам не обойтись без выяснения понятия философии. И трудность в том, что понятие какого бы то ни было предмета не является исходным пунктом. Наоборот, понятие является результатом всего процесса познания предмета.
    Если бросить взгляд на историю философии в целом, то человек который приступил впервые к разработке понятия философии был Сократ. Как видите длинная история.
    Но если мы в двух словах остановимся на современном состоянии, то оно может быть выражено совершенно отрицательно - у нас нет понятия философии и доказательства опирающиеся на всю совокупность явлений здесь не нужны, это явствует уже из того что существует бесчисленное множество представлений о философии на современном этапе. А раз это множество не упразднило себя и не свело себя к единству - понятия нет.
    Не буду забегая вперед и опережая совещание рассматривать по существу что представляет собой понятие в какой либо его определенности. Укажу только, что под понятием в марксистско-ленинской философии ничего не понимается, откройте любые сочинения последних 60 лет. А поскольку у Маркса и Энгельса нет такой темы и они не обсуждали что представляет собой понятие в философии, постольку все дело сводят к аналогии и механическому перенесению - открываются экономические работы Маркса и по содержанию находят, а легче по предметному указателю, что Маркс понимает под понятием. И экономические понятия служат шаблоном для рассуждений об философских понятиях. То есть здесь особенная сфера исторической ступени выдается за всеобщее. Поэтому и получают что понятие это что то субъективное которое имеет дело со свойствами, определениями и т. д. предмета. Но это и есть верх превратности в понимании понятия. Понятие любого предмета начинается с того момента, когда раскрывается всеобщая определенность данного предмета. И здесь возникает вопрос, что такое всеобщая определенность.
    Отношения к всеобщему имеет многочисленные формы. Современная философия базируется на полном непонимании всеобщего. Укажу только на самые общие типичные ошибки. Во первых всеобщее понимается как совокупность всего единичного - это самое распостраненное представление. Так по этой т. зр. всеобщая воля народа означает, что надо взять всех граждан государства, сложить, и как сумму получить всеобщую волю. Но вся беда в том, что сколько бы мы единичное не складывали, единичное не перестает быть единичным. Ничего кроме прогрессирующей в дурную бесконечность единичности мы не получим.
    Здесь имеем единичность и выход за ее ограниченность, но после выхода опять попадаем в единичностъ. То есть происходит утомительная смена одной единичности, ее отрицания, выход из нее, опять единичность, ее отрицание - и так без конца. Даже язык противится этому представлению. Если всеобщность есть лишь совокупность единичного, то тогда и не надо слово "всеобщность" - единичности и все.
    Во втором случае, рефлексия рано или поздно, осознавая ограниченность первой трактовки, где единичное и есть всеобщее и вся совокупность единичного тоже всеобщее, возникает т. зр. что всеобщее следует искать по ту сторону единичного. И если мы опять хотим найти всеобщую волю в нашей стране - то она будет по ту сторону от всех индивидов, и к которой значит индивиды никакого отношения не имеют. Такая воля у нас и выступала в виде нашего социалистического государства. Это действительно была потусторонняя всеобщая воля для всех.
    То есть если в первом случае мы не вылезаем из единичности, а значит случайности и природности, то во втором - обратная крайность, ищем всеобщее по ту сторону единичного. Так прославляя всеобщую волю, которая по ту сторону единичных воль имеем дело с мертвой абстракцией всеобщего. Но какое то содержание у этой воли должно быть, всеобщая она только по наименованию, если угодно - по пустой форме, и оказывается, что кроме обычных вожделений индивида никакого содержания иметь не может.
    То есть всеобщая воля по содержанию здесь единична. Отсюда ясно откуда у нас в государстве коррупция, прежде всего властьимущих, то что сейчас публично именуется как советская форма мафии. Итак, эти два случая если и кажутся сначала противоположными, то на самом деле представляют собой одно и то же содержание только выраженное по видимости в противоположной форме. Следовательно всеобщее не совокупность и не потусторонность единичного, а оно есть отрицание единичного. Но не такое как в абстрактной всеобщности, где отрицается единичность как единичность, то есть единичность подвергается абстрактному отрицанию, а потому и не получаем всеобщего.
    Значит нам надо не абстрактное отрицание единичного, а особенное отрицание. Вот тогда мы и получим нечто что будет и не единичным и не абстрактно всеобщим. А значит что бы добраться до понятия даже любого конечного предмета, надо не зарываться в его конечной определенности и не бросаться в абстрактную всеобщность определенности предмета - ни там, ни там понятия нет. Но если мы и избавились от этих двух крайностей и добрались до всеобщности предмета - для понятия и этого мало, надо что бы этот момент был самым необходимым образом связан с особенной определенностью этого предмета. Это чрезвычайно важный момент.
    Конкретизация этой связи сводится прежде всего к тому что либо особенная определенность предмета должна быть основанием его всеобщего момента или наоборот. И если для опытной науки этот вопрос не имеет значения, то для философии этот вопрос является решающим, и это следует прежде всего из различия предмета философии и предмета опытных наук, а значит и из различия философского метода и тех многочисленных методов которые вырабатывает опытная наука. Различие предмета философии и опытных наук является предпосылкой и исходным пунктом различия их методов.
    Все методы эмпирических наук являются эмпирическими или метафизическими, какие бы наименования при этом ни давались и какая бы процедура определенности этих методов ни была раскрыта и описана. А философский метод единственный - диалектический и откуда это следует - увидим дальше.
    Если мы идем от особенного мы можем оказаться в объятиях обычного метафизического метода, хотя можно двигаться и от всеобщего и остаться с метафизическим методом. И это зависит от того как понимается особенное и как понимается всеобщее.
    Забегая вперед скажу, как бы философия не шла в своем генезисе, предпосылках - она с необходимостью должна начинать с всеобщего в природе предмета. В противном случае, начиная с особенного предмета - особенное выдается не только в качестве основания, но и за всеобщий критерий всего иного. Отсюда и апологетика всего преходящего и превратного.
    Итак в понятие с необходимостью включаются два момента всеобщность и особенность. И поскольку мы убедились что не то и не другое в отдельности не составляет понятия, остается только одно, что необходимо единство всеобщего и особенного - на философском языке это и называется единичностью.
    Не философское сознание связывает с единичностью прежде всего единичный предмет как он воспринимается чувственным сознанием. Это различие в понимании единичности уходит в различие философского и не философских способов познания и эту тему я буду сегодня развивать.
    Значит для понятия философии нам надо прежде всего установить всеобщность философии, во вторых особенность философии и наконец их единство. Больше того, поскольку особенность и всеобщность философии не только связаны, как мы видели, но одновременно и различаются, то собственно говоря это и есть то противоречие, развитие которого и есть развитие философского понятия.
    Для того что бы получить понятие философии, как мы видим, не можем начать с понятия которое обычно выступает лишь представлением в нашей голове. Мы можем субъективно как угодно составлять представление в философии - это дело вкуса, но речь идет о понятии, а значит о всеобщем моменте содержания философии, об особенном их единстве.
    Если понятие о каждом предмете есть результат, то о философском понятии, по отношению к этим понятиям, в самом абстрактном виде следует сказать, что человеческое познание и история не начинается с фил понятия. То есть если мы говорим о понятии любого предмета - что оно есть результат освоения этого предмета - то философское понятие тем более есть результат имеющий предпосылкой другие формы, способы и понятия. Значит если для рефлексии ми хотим хоть чуть осознать необходимость философского понятия или понятия философии, мы должны начинать с противоположности философии. Впрочем так раскрывается необходимость чего бы то ни было. Непосредственной необходимости нет, хотя она самая бытующая в представлении в наш псевдофилософский век. О чем бы ни шла речь - сразу встает вопрос в абстрактном виде: это необходимо или случайно. Но это и означает, что здесь имеем дело с абстрактными необходимостью и случайностью. Но абстрактная необходимость и есть случайность. И потому спор здесь может идти только о словах.
    Итак, философия требует определенной ступени человеческой культуры вообще. Это не какой угодно способ духовной деятельности человека, а совершенно определенный и не с него начинается духовная деятельность, а с других форм. Я не буду перечислять все способы и формы духовной деятельности, остановлюсь на главных способах как предпосылках философии. Это прежде всего сфера теоретического и практического опыта. Не вдаваясь в генезис этих форм остановлюсь на главном: на развитой форме опыта и выясню, что он собой представляет и что он есть в своем результате.
    Итак опыт. Нетрудно сообразить, что природа не производит никаких опытов для себя. Для опыта нужна некоторая различенность, и если угодно, даже противоположность моментов внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, внешнего мира и человека и т. д. Одним словом предпосылкой опыта выступает уже некоторое отличие человеком внешней природы от себя.
    Первобытный, природный человек не имеет ни производства, то есть практического опыта, ни теоретического опыта, потому что он не отделил себя еще от природы, как соответственно, природу не отличает еще от себя. Дикарь лишь явление природы. И обратите внимание, не природа делает себя чем то внешним для человека, а наоборот, лишь с того момента когда человек начинает себя отделять от природы - независимо в практическом или теоретическом опыте - природа оказывается для него чем то внешним.
    Эта различенность человека и внешнего мира есть предпосылка опыта, и опыт был невозможен пока эти два момента составляли природное единство. Определенность опыта и составляет достижение единства этих различенных моментов. Так производство есть достижение единства человека и природы в процессе производства, и хотя исходные пункты теоретического и практического опыта прямо противоположные - теоретический опыт тоже имеет ту же цель - достичь в теоретическом опыте единства человека и внешнего мира. Это для нас в высшей степени важно.
    Значит предпосылкой опыта выступает разделение человека и внешнего мира, независимо теоретическая или практическая форма это и сам опыт есть процесс достижения этого единства.
    Не рассматривая практический опыт и его отношение к теоретическому опыту, возьмем сразу теоретический опыт. Здесь сознание человека противостоит внешнему миру. И сознание это есть сознание того что находится и существует вне сознания. То есть сознание предполагает внешнее бытие предмета сознания. Для того что бы сознание выступило на сцену это различение должно уже быть - сознание и предмет вне создания. И связь сводится к раскрытию определенности предмета, и тем идет по пути раскрытия единства предмета и себя как сознания. Рассмотрим каков результат опыта, учитывая, как любил выражаться Кант, его абсолютную возможность, то есть бесконечность продолжаемости теоретического опыта.
    Итак предмет и сознание. Откуда этот предмет, почему он существует самостоятельно и отличен от сознания - сознание не может сказать. Увы, теоретический опыт начинает с наличия предмета, сознания и их отношения. Встает вопрос о там, что здесь является первичным - пресловутый вопрос о материализме и идеализме. То есть возможно ли решить в сфере опыта его?
    Нас уверяли десятилетиями, что опыт может быть материалистическим и идеалистическим. При этом подразумевалось, что настоящий опыт обязательно будет материалистическим. Но это мнение раскрывает полное непонимание того что здесь происходит между сознанием и предметом.
    Допустим что предмет первичен. Природа существовала до человека, но откуда тогда взялось сознание, тем более если сознание, как учили французские материалисты, есть отражение. Но это значит что сознание уже есть и оно отражает. Но тогда ликвидируется вопрос происхождения и необходимости его. Или же наоборот, сознание есть рефлексия самого предмета, то есть предмет сам доходит до формы бытия сознания - тогда следует объяснить как предмет становится сознанием. То есть как сознание возникает в рефлексии содержания предмета. Но эту задачу никто не решал. Легче отделываться лозунгами: "Сознание - есть отражение предшествующего ему предмета", но это означает что предмет есть, а сознания нет. А потому следует объяснить, как предмет доходит до формации сознания.
    Допустим даже что предмет предшествует сознанию и мы как то пришли к сознанию и что сознание - погруженность в определенность предмета, так как что бы оно было истинным оно должно следовать определенности предмета. Но если кроме погруженности в предмет больше ничего нет - тогда нет и самого сознания, а есть лишь предмет.
    Значит мало того что бы сознание было сознанием определенности предмета - нужно что бы сознание еще и отличало себя от определенности предмета. То есть наряду с моментом тождества сознания и предмета, требуется момент различия. Но коль сознание отличает себя от предмета, тогда требуется еще и определенность сознания отнюдь не исчерпывающаяся определенностью предмета и это тот пункт на котором потерпела крушение вся линия эмпиризма.
    Отсюда следует простое - сознание только тогда и может относиться к предмету, а не быть погруженным в него, когда оно относится к себе самому. А это значит сознание выступает предметом для себя, то есть что бы знать что то вне сознания, сознание должно относится к себе. Значит предметность сознания для себя есть простейшая предпосылка что бы было сознание о предмете вне сознания - махровый идеализм!. . . Но это был бы идеализм если бы этот материализм разъяснил возникновение сознания и мышления как такового. Но пока наука очень много знает, но не знает главного - хотя бы возникновения органического. А поскольку органическая жизнь, по Марксу, является предшествующей сознанию, то с познанием необходимости сознания дело обстоит вообще никак.
    Современная наука не знает необходимости возникновения сознания, поэтому все трактаты написанные со времен Кондильяка и по сей день проделывают простой прием, называя свои трактаты "Происхождение сознания", "Развитие сознания" - и это удобное наименование которое не идет дальше представления. А когда начинается обсуждение, то предпосылкой уже выступает уже наличие сознания. Фокус прост: сознание уже есть, а теперь поговорим как оно претерпевало метаморфозы. Но мы хотим знать возникновение сознания, а значит надо начинать с его противоположности, а нам подсовывают готовое сознание. И после этого нам говорят, что основной вопрос философии уже решен и делать здесь нечего. Этот материализм держится на голом уверении: бытие первично, а сознание вторично. Но следует доказать как бытие становится мышлением, а пока это тезисы и мнения.
    Итак мы убедились, что отношение сознания к себе есть необходимая и безусловная предпосылка что бы сознание имело предметом что-то вне себя. Определенность внутри сознания есть предпосылка определенного отношения сознания к предмету и его познания, и к идеализму это еще никакого отношения не имеет. Все дело в том, что у нас с сознанием связывают по содержанию все что угодно. Первое что приходит сознанию когда оно наталкивается на единичное предметы - что оно тоже единично. Дело доходит еще до худшего - современный диамат объявляет сознание акциденцией бесконечного многообразия единичностей внешнего мира. То есть собрание единичностей внешнего мира это еще что-то фундаментальное, глобальное, базис , фундамент и прочее, а вот мышление - свойство, функция. И получается что самое превращенное, трансформированное, и следовательно, переферийное и случайное как акциденция, должно быть познанием фундаментального и т. п.
    Внешне предпосылка красивая если брать ее в абстрактном виде: мышление частный случай, свойство - вы это читали и еще будете. Но вот что интересно, разве у вещей внешнего мира нет свойств? - Почему надо сознание как свойство что бы оно могло познавать? Почему луна не познает Полярную звезду?
    Выражение "свойство" применять к сознанию - является верхом философской необразованности. Откуда эта аналогия - понятно: любое вещество своим свойством снимает эмпирическую ограниченность своей единичности - свойство есть то что выходит за пределы единичности данного предмета. Свойство есть именно та определенность единичности, через, которую единичность есть для другого. То есть свойство есть собственная определенность единичного существующая для другого.
   Существует бесчисленное множество единичных конечных образований, еще больше их свойств. А вот мышление что? - бесконечное многообразие свойств материального мира или хотя бы два свойства? Тут и начинается крушение этой механистической аналогии. Оказывается мы не можем объявить даже двумя свойствами, а в лучшем случае одним. Какая беднота: у всех вещей эмпирического мира множество свойств, а у мышления - одно... В этом пункте со всей полнотой обнаруживается несуразность выражения "свойство". Свойства всегда есть нечто особенное, особенная определенность единичного. Мышление оказывается одним свойством и оно не может быть особенным, а должно быть всеобщим - но всеобщих свойств нет.
    Благодаря выяснению этой аналогии мы обнаружили, что мышление не есть что то единичное или особенное. Если нет момента всеобщности - то нет и мышления. А теперь рассмотрим это в иной форме.
    Так как же быть: или бесконечное многообразие материальных образований имеет своим всеобщим свойством материю, при том таким образом, что бесконечные вещественные, телесные, субстратные образования являются основанием, а мышление на этой основе свойством, или наоборот? Следуя природе вещей следует сказать, что всеобщее является основанием. Вопрос этот настолько злобный, что затрагивая даже сегодня историю с генетиками предпочитают умалчивать, что же на самом деле произошло. Говорят, что мол некоторые ретивые работники диамата не разглядели и т. д. - это ложь занимающаяся апологетикой сталинского режима и его идеологического философствования.
    В чем здесь суть дела? Генетика оказалась одной из эмпирических наук - была еще и математика которой это прощали по ее статусу точной науки - а генетика выступила с положением, что всеобщий момент в природе организма является определяющим для дальнейшего развития организма: вот вся суть генетики. А всеобщий момент нигде не существует кроме как в нашем понятии, а значит проклятое понятие организма является основанием которое определяет вся дальнейшую определенность организма. . . Чудовищно! Чем же это отличается от основного положения Библии, что в начале был логос, что по русски перевели почему-то как слово. То есть в Библии утверждается сотворение мира из божественного понятия, а генетики говорят что понятие организма является основанием его оределенности. Тут диаматчики и раскусили, что это чистейшей воды идеализм...
    В связи с классовой научностью я уже касался первобытно общинной формации - сегодня коснемся другой ее стороны. Допустите, что никакой иной определенности кроме первобытного общества мы не знаем - оно выступает как абстракция общества как такового. Это всеобщая определенность общества еще не получившая никакого развития, если угодно это понятие общества в его непосредственном существовании. Наивно полагать что это была такая формация, поэтически именуемая как первобытный коммунизм. Потом пришла извне порча и наступило рабовладение. Ясно, что все дальнейшие определенности общества и были ничем иным как развитием того противоречия, которое. как говорил Гегель, "в себе" содержалось в первобытно общинной формации. - Опять идеализм? Но это позиция Маркса и Энгельса, что ни одна общественно экономическая формация не падает с неба извне, а возникает из развития противоречия предшествующей формации.
    И генетика пошла по этому пути, что какой бы определенности индивид не претерпевал в своем дальнейшем развитии - увы, эта определенность является следствием развития того противоречия, которое содержится уже в зародыше природы человека - в его всеобщем моменте.
    Мы достаточно уяснили что означает положение об отношении сознания к себе как предпосылки отношения сознания к предмету: сознание в этом моменте обладает моментом всеобщности. Когда мы говорим, что данный природный момент сохраняется, это значит что предмет сохраняет тождество с собой, сохраняет отношение к себе. Но если любое явление существует потому, что сохраняет тождество себе, тем более мышление должно находиться в отношении к себе. И суть дела здесь не меняется - момент всеобщности есть даже в предмете неорганической природы - иначе его нет. Так и человеческий род есть момент всеобщности природы человека. Удалите этот момент из человека и получите вполне известное: винтики советского производства, работающее орудие. Но в чем же различие момента всеобщности в природе и сознании? - для ответа следует углубить наше рассмотрение.
    Любой предмет природы относится к себе, то есть есть момент тождества с собой и момент всеобщности. А теперь спросим, действительно ли предмет природы относится к себе? Любой единичный предмет имеет в себе определенность и путаница начинается с того, что начинает отожествляться определенность предмета и отношение предмета к себе. Спросим, для кого этот предмет относится к себе самому - для самого предмета или мы полагаем что он относится к себе? Хотя предмет и имеет определенность, но к себе самому не относится. А мы получили что в сознании и речи не может быть без его отношения к себе.
    Предмет как и сознание имеют особенность, всеобщность и отношение этих моментов, и разница в том, каково отношение этих моментов. А отношение этих моментов особенности и всеобщности зависит прежде всего от определенности этих моментов.
    Мы не можем стать на линию номинализма, который проходит через все средневековье начиная с распада греческой философии, через Гоббса и вплоть до современных положений о знаках, обозначениях и т. д. - все оно означают одно, что речь идет о всеобщем, которое есть лишь в нашей голове для обозначения чего-то вне головы. Позиция удобная, но превратная в том что внешний мир сводится к многообразному существованию единичностей. И получается опять, что на этой единчности должно возникнуть сознание. Хотя внешний мир и есть прежде всего существование в форме единичности и прежде всего эмпирической, увы, сам внешний мир не сводится к единичности. Если бы он сводился только к единчности, тогда не надо было бы мучаться и составлять понятия о чем бы то ни было - воспринимай и баста!
    Дело в том, что хотя по внешнему способу бытия внешний мир, природа и есть единичное, но есть и определенность этого единичного и то, что у нас называют универсальной связью единичного, а это и есть расплывчатое неточное выражение понятия всеобщности. Хотим или нет - в природе есть моменты особенности и всеобщности, но определяющим моментом здесь является единичность.
    Природа потому и не может мыслить, что единичность является определяющим моментом в котором содержатся невыступившие еще особенность и всеобщность. Вот вам и тождество единичного где еще в себе содержаться моменты особенности и всеобщности.
    В сознании же момент всеобщности является определяющим. То есть там где определяющим моментом выступает единичностъ - предмет не относится к себе, хотя и обладает определенностью. И только там где определенность выступает как всеобщая возможно отношение к себе.
    Значит сознание не просто некоторая всеобщность, но одновременно еще и определенность этого всеобщего. Это и является в природе сознания главным. Здесь всеобщее через определенность и относится к себе. Поэтому не внешний мир относится к сознанию, а сознание к внешнему миру. Забегая вперед - основной вопрос философии нельзя излагать неряшливо - это отношение мышления и бытия, а не наоборот, так как не бытие относится к мышлению, а мышление к бытию.
    И наконец последний на сегодня момент. Почему же сознание способно познавать предмет? - Именно потому что сознание есть всеобщность и тем более определенная и она относится к единичному и его особенности и подчиненному в ней моменту всеобщности. Значит сознание есть та сфера которая оказывается неимоверно развитой по сравнению с предметом. То что во внешнем мире имеется только в зародыше, в сознании достигает невиданной для природы определенности. Для процесса познания предпосылкой необходимо всеобщее, и потому природа не может знать ничего, так как господствующий момент единчности является абсолютным препятствием для этого. В то время как мышление в его всеобщей определенности является абсолютной властью перед которой не может оказать сопротивление единичность и особенность природы
    Значит вывод таков, что предпосылкой познания - в какой бы оно форме не выступило - выступает наличие некоторой развитой всеобщности по сравнению с единичностью и особенностью внешнего мира. Вот это и есть то невинное сознание которое выступает в опытной науке. И что бы знать предмет биологии, астрономии, медицины и т. д. - нужна уже вот эта развитая определенность сознания.

14. X. 88.

       Мы пришли к простому, что к сожалению почти 2.000 лет существует бессмысленная выдумка о сознании как tabula rasa - такого сознания не существовало и существовать не может - его нет. В чем тут суть дела. Если отвлечься от данной определенности, именно от сознания? Если бы взяли в сознании все что существует в природе, обществе и мышлении - то при всем нашем старании, ничего из существующего мы не нашли бы что обладало бы лишь абсолютной непосредственностью, без всякой определенности в себе - такого просто не имеется. Почему? - Да потому что если допустить такое, то оно должно быть налично сущим, должно иметь отношение ко всему, наряду с собой и вне себя. Но по какой определенности оно будет обнаруживать отношение, если в самом себе лишено определенности. То есть оно просто сольется с той определенностью в отношении к которой оно как раз должно себя сохранять, проявлять и утверждать.
    Значит tabula rasa это прозвище сознания, приписываемое к тому же, видимо с целью надругаться над Аристотелем, является чистой выдумкой и по ходу мысли сегодня станет ясно откуда взялась эта фикция.
        Мы установили, что для сознания необходимы по крайней мере два момента - тождество сознания с собой - это мы окрестили как момент всеобщности, и во вторых отличие сознания от себя - как момент особенности сознания. Именно благодаря этим моментам сознание находится в отношении к себе самому.
    Теперь мы можем отправляясь от этого присмотреться к тому какова определенность этих моментов. То что здесь моментов два - особенное и всеобщее - ясно. В абстрактном виде мы утвердили что сознание относится к себе, является предметом для себя, поэтому очень важно установить, что здесь в этом отношении является моментом особенности а что всеобщности? Вопрос с первого взгляда праздный, но на самом деле отношение к себе далеко не таково что бы это было безразлично.
    Итак, если сознание есть предмет для себя, то сразу выступает два момента: сознание как предмет и сознание познающее предмет, то есть себя. А это уже специфическое различие из которого возникает необходимость конкретизации проблемы.
    Какое же сознание: познающее или познаваемое является моментом всеобщности? Предваряя в самом общем виде мы выяснили, чем отличается неорганическая природа от мышления получили, что если что то существует для чего то - то только благодаря тому что нечто единичное или особенное существует для всеобщего. Так вот эта форма вывода остается правильной и здесь: только познающее сознание и есть момент всеобщности, а отнюдь не сознание как предмет. Познание как предмет для себя всегда выступает в определении особенного, в противном случае было бы странным: не сознание познавало бы предмет, а предает бы познавал сознание, то есть особенное познавало бы всеобщее.
    Установив это нам не мешает сделать и еще один шаг, а именно: первую конкретизацию. Она состоит в следующем. Поскольку сознание как предмет выступает в определении особенного - то именно поэтому сознание здесь и выступает только как предмет - предмет ограничен определением особенности, даже если этим предметом выступает сознание - это важно.
    А вот на сознание как познающий момент, как момент познающего субъекта - выступает, как мы выяснили, момент всеобщности. Здесь сохраняется то же отношение что и в практическом отношении к внешнему миру: если человек завладевает чем то во внешнем мире, то не потому что он единичное природное существо - дикарь во внешнем мире в ничем не обладает, наоборот: им целиком владеет внешний мир и природа. А если практически происходит овладение чем-то - то в одном и том же определении: или отношение особенного к единичному, так как единичное не может господствовать над особенным, или более развитой момент - отношение всеобщего к единичному и особенному. Каково практическое отношение.
    Поэтому вдумайтесь, поскольку я не касался практического отношения, то здесь важно сделать один вывод, что для практического отношения миру вовсе не безразлично какова эта всеобщность претендующая на господство - истинная или превратная - в этом вся суть дела. Господство превратной всеобщности вызывает все превратные отношения с этим миром и как последствие - в самом этом мире. Но поскольку практическое отношение не является таковым, что в себе самом черпает свою премудрость, а все равно теоретически или на базе общественно-исторической рефлексии. Присмотримся к этому моменту: какова определенность отношения моментов всеобщности и особенности сознания. От этого отношения и зависит характер самой всеобщности сознания, истинности или неистинности.
    Мы уже видели, что мышление, сознание, познание, внимание, не сводится ни к моменту особенности, ни к моменту всеобщности - только некоторое единство всеобщности и особенности дает это. Для нас важно это еще и потому, что благодаря этому единству выступает предметом для сознания. С этим связан и момент опредмечивания сознания.
    Мы уже установили что для сознания что либо выступает внешним предметом лишь потому, что сознание вступает в отношение к себе самому. Если сознание еще не выступило в отношение к себе - то оно просто поглощено определенностью предмета и не существует как сознание.
    Вопрос этот можно формулировать иначе: как в связи с определенностью формы сознания, в связи с определенностью единства моментов особенности и всеобщности сознания связано содержание сознания.
    Итак, каково же отношение?
    Мы убедились, что обратным путем идти не можем: предмет не может отпечатать свою определенность в неопределенном пустом сознании tabula rasa и это хорошо известно даже из повседневного опыта: только определенность поверхности зеркала делает возможным видеть на нем отражение, обладай оно абсолютной идеальностью как тождественностью себе - оно ничего бы не отражало. Я специально даю эмпирический пример что бы даже представлению было ясно в чем тут дело. Значит только определенность есть то, что в строжайшем смысле слова есть рефлексия, и то, что в пошлом переводе на русский язык обозначено как отражение.
    Итак в сознании момент всеобщности абсолютно необходим. Встает вопрос: каким моментом сознание связано с предметом, содержанием: всеобщим или особенным? То что в сознании два момента мы уже выяснили, так как если нет момента всеобщности тождественного себе, то сознание просто сливается с определенностью предмета и его нет. Но столь же необходим и момент особенности, потому что в противном случаи сознание действительно сползает к фикции tabula rassa. Тогда встает вопрос, через какой момент сознания сознание связано с предметом? Нетрудно сообразить, что момент всеобщности таков, что он оказывается безразличным в любой определенности предмета. Суть этого момента состоит в том, что сознание не должно утрачивать себя в определенности предмета и бесконечного многообразия определенностей предметов. Это момент важный, так эрудивованный дурак тем и отличается от мыслящего что он поглощен бесконечной определенностью содержания: чего он только вам ни выложит по своему восприятию сохраненному в памяти, а осмысления этого нет. Для того что бы осознавать что-то и необходим мометн всеобщности. Не будь этого момента - сознание вообще не имело бы никакой самостоятельности, это было бы деградацией вроде отходов Вселенной.
    У нас же реальное значение придают только единичным существам, реальностям общества, а никакого значения реальности сознания. А ведь сознание, забегая вперед, на самом деле является реальностью неизмеримо превосходящей по сущности всю реальность существующего. Отсюда и толкование классиков о том, что мышление есть лишь реальность пересаженная в человеческую голову и преобразованное в ней. Пошлость трактовки этого афоризма в том, что выбрасывается процесс диалектического развития. В какой бы жалкой форме ни выступало мышление - оно есть результат диалектического развития природы и истории общества - это его предпосылки.
    Диалектический процесс, хоть это и не входит сейчас в нашу задачу, есть вовсе не то что нам повседневно говорят и пишут: что надо брать в совокупности не опуская ничего, учитывая все стороны и т.д., в движении, изменении... - Нет господа: диалектический процесс состоит прежде всего в снятии, в отрицании всех особенных формаций природы и истории общества. А поскольку для сознания, даже в самой жалкой форме чувственного сознания, требуется предпосылкой природа и общество, простите: даже эта форма сознания есть отрицание этих великих реальностей природы и истории. Потому сознание и способно что то знать и познавать в этих реальностях, и оно не излишне по той причине, что если бы реальности эти обладали бы своим собственным существованием - той сущностью которая раскрывается впервые посредством сознания - тогда бы и сознание было бы абсолютно ненужно. Но в том то и дело, что сознание даже в примитивных формах раскрывает в этих "великих" реальностях природы и общества раскрывает ту сущность, которая в самой реальности вовсе не выступает.
   Резюмирую. Даже самая жалкая форма сознания есть не только отрицание сущности способов природы и истории общества, но одновременно и развитие этой сущности в более высокую реальность. Вот что значит преобразование в человеческой голове.
    Итак, несмотря на то что сознание обладает величайшим завоеванием по сравнению с формациями природы и общества, тем не менее отношение моментов особенности и всеобщности таково, что момент всеобщности не определяет себя в особенности и особенность не обнаруживает себя во всеобщности. И дело в том что сознание на определенной ступени всеобщего развития и мы не можем потребовать от данной ступени того, что бы отношение моментов всеобщего и особенности выступило более развитым чем оно есть на деле на этой ступени. Но это не означает что между моментами особенности и всеобщности китайская стена - нет. И мы уже видели, что если мы берем единичный предмет природы, то как бы он не представлялся нам единичным и на самом деле выступал в опрелении единичности, тем не менее в нем есть моменты особенности и всеобщности. Поэтому рассматривая сознание мы не должны отожествлять сознание в его собственной природе. И как природа сознания является в его собственной определенности моментов и их отношений - это не одно и то же.
   На самом деле в сознании нет абстрактной всеобщности как момента исключительно тождественного себе, как и момента особенности который просто является разным, внешне иным по отношению к всеобщности. То есть отношение голой внешней разницы этим двум моментам сознания не присуще по природе. По являемости же эти два момента таковы, поскольку они являются определенностью этого всеобщего развития - что момент всеобщности представляется как тождественный себе, а момент особенности - исключительно как различие.
   Оказывается что момент всеобщности необходим для того, что бы в бесконечном многообразии особенности сознание не тонуло. Поэтому когда будете читать "Критику чистого разума" Канта, где он касаясь высшего единства мышления, сказал, что это Я сопровождает все наши чувства, ощущения, созерцания, представления, интересы и т.п. - это и есть выражение сознания в его исторической являемости как процесс развития, и это положение является ложным в отношении природы сознания. То есть по Канту момент всеобщности только сопровождает особенность сознания. Если бы это имело место, то привело бы к неразрешимым противоречиям.
    Сопровождение момента особенности моментом всеобщности или выражаясь иначе: моменты особенности и всеобщности представляют моменты разности, это значит что момент всеобщности внутренне не присудствует в особенности. Поэтому отношение моментов всеобщности и особенности здесь хуже чем отношение тюремщика и заключенного. - Там хоть внешняя связь есть - один извне, а другой изнутри. А тут момент всеобщности вообще ничего не имеет общего, внутреннего или внешнего, с моментом особенности. Поэтому не понятно, зачем это всеобщий момент должен еше сопровождать особенное? Во вторых, как он может сопровождать то, с чем не имеет момента тождества - это остается абсолютной загадкой. Ведь сопровождающий должен иметь момент тождества с сопровождаемым, и в примере нашем следует сказать, что они оба по сути заключенные, ибо что бы сторожить кого-то - следует поставить себя в зависимость от того, над кем он по видимости должен господствовать. Так и скупец владея сокровищами и вроде бы обладает самостоятельностью, но на деле сокровища господствуют над ним и правят им.
    Итак, по природе своей моменты всеобщности и особенности связаны, только в форме сознания это еще не может быть выявлено. Эта являемость мометов и создает видимость что момент всеобщности есть лишь абстрактного тождество - А=А, а особенностъ - момент различия. То есть являемость сознания которая была отожествлена с самой природой сознания дала основание построениям формальной логики. Отсюда и ее знаменитые законы: А=А - как высший закон, закон противоречия, закон разности и т.д. И обратите внимание: хотя внутренняя связь между моментами всеобщности и особенности сознания есть, но сознание, как способ развития мышления таково, что это внутреннее единство еще здесь не выступает, оно есть не выявившее себя в отношении этих двух мометов. Вот это и создает впечатление, что между моментом всеобщности и особенности существует только внешнее отношение. И это приводит к тому, что формальная логика объявляет себя единственным законом мышления, и более того: сам характер отношения содержания и главное, содержания, которое выступает в сознании.
   Суть здесь очень проста: каково отношение сознания к себе - таково и отношение сознания к предмету. Не случайно уже миллиарды раз повторено в так называемой философской литературе, что сознание обязательно имеет дело с предметом который существует вне и независимо от сознания - это как "Отче наш". Вдумайтесь, что это положение означает. Я не зря потратил прошлую лекцию на разъяснение, что предметы вовсе не могли бы выступить как вне и независимо существующие от сознания, если бы уже сознание не имело отношения к себе. Значит не об отношении нашего сознания к предмету как tabula rassa выступает отношение сознания к себе, а наоборот - из отношения сознания к себе для сознания впервые выступает предмет существующий вне и независимо от сознания.
   Странное дело: мы с болезнями и лишаями на теле носимся как с существующим и вовсе не говорим что, например, органическая природа лишь свойство неорганической природы, так как ясно, что органическая природа не могла бы существовать если бы не выступала предпосылкой неорганической природы. Мы говорим, что органическая природа не функция неорганической природы, а более развитая движущаяся материя. А как только речь заходит о сознании - функция, свойство и т.п. То есть это взгляд деградации, а не развития - унижение человека.
   Значит каково отношени осознания к себе, таково и его отношение к предмету - другого здесь быть не может. Но еще остается третий момент: что же в самом предмете тогда выступает для сознания. Раз отношение двух моментов таково - то что нибудь иное в предмете может выступить и существовать для этого сознания? - что молчите? - так вот оказывается, здесь налицо момент тождества. Момент всеобщности сознание приписывает за собой, при том непосредственной, абстрактной всеобщности, а вот момент особенности относит к предмету. И это потому, что через момент особенности сознание и знает об определенности предмета, то есть сознание ухитряется свой момент особенности отнести исключительно принадлежащим предмету. То есть свою собственную определенность узнав в предмете, сознание тут же объявляет принадлежащий предмету - великолепный способ опредмечивания сознания!
    Нетрудно сообразить что является результатом этого. Предмет выступает своим моментом особенности для сознания, а далее, поскольку само сознание не исчерпывается моментом особенности, а имеет связь с моментом всеобщности, и только через этот внутренний момент и есть познание, осознание предмета. Благодаря этому сознание действительно начинает понимать что то о моменте особенности предмета. Оно начинает анализировать особенность предмета.
   У нас давно уже говорят, что аназиза нет без синтеза и наоборот и т.д. - но никто незнает, что сознание для того что бы быть синтезом, должно прежде всего выступить отрицательностью того что анализируется, но анализа у нас не было, а было непосредственное животное восприятие явлений. И не удивительно: граждане, мыслящие существа, которые должны иметь свободную волю, мышление, были низведены в современном, не Аристотелевском смысле слова, до политических животных. А животные всегда принимают единичное как единичное. Так вот восприятие единичного, которое объявлялось мышлением, методологией и т.д., и были завоеванием предшествующих десятилетий. Все это выдавалось за глубочайший анализ, за предвосхищающие понятия, за науку опережающую и руководящую партией и т.д.
    На самом деле что бы мышление выступило в форме особенности предмета оно должно быть отрицательностью этого предмета. И что самое интересное, не только мышление, но даже самое жалкое ощущение уже есть отрицание ощущаемого. Так, что бы иметь ощущение теплоты, нужно что бы определенность предмета была отнята от него и пересена в форму субъективности чувства. А иначе бы получалось бы что теплый предмет сам себя ощущает что он теплый. И если уж ощущение требует перемещения определенности содержания из объективности в форму субъективности, то тем более это относится к более развитому - сознанию.
    Сознание есть отрицание определенности предмета. Значит что бы начать что-то анализировать, надо анализируя подвергать отрицанию. Вот этот философский скептицизм или сократовское положение, что я знаю, что о современных явлениях в Советском Союзе я ничего не знаю и т.д. - это и есть начало мышления. Значит мышление в форме сознания вовсе не есть апология явлений, особенности предмета - сознание есть отрицание определенности предмета и определенности предметов вообще. Значит сознание здесь не так уж приятно.
    Если просвещение во Франции держалось за то что сознание есть tabula rasa, то во Франции же была и другая линия, которая мышление рассматривало как отрицательность - она то менее всего понята и тем более изучена.
    В сознании хотели видеть что-то положительное и невинное, тогда за что же отравили Сократа, за что у нас в сталинский период миллионы отправили в лучший из миров? Обратжте внимание, по крайней мере Сталин политически понимал что мышление является отрицательностью: лучшие люди - не думающие. Хотя в теории Сталин вел волынку об отражении, но в политике знал мышление как отрицательность. И за эту отрицательность мышления должны отвечать индивиды у которых оно было, а те у кого не было мышления - живы и по сей день и на нашем факультете хватает.
    Я рассказываю вещи простые, но они чрезвычайно важные, так как если мы не усвоим простейшего, что сознание как таковое есть отрицательность предмета, то мы потом нищего не поймем в субстанциональной связи мышления. Поскольку, забегая вперед, мышление есть одна из форм существования Вселенной, то она должна быть существенно связана с формами предшествующими мышления.
    Так форма единичного конечного существования вроде его и сохраняет, но в то-же время и губит и переводит в противоположность, инобытие. Поэтому даже определенность формы неорганической природы не такая уж невинная, и если служит моменту самосохранения единичного, то лишь в той мере, поскольку это является моментом утверждения иного - особенного и всеобщего - не более.
    Значит отрицательность формы присутствует уже в неорганической природе: отрицательность формы в отношении материи. Поэтому форма есть не только способ самоутверждения всего конечного и особенного, но благодаря форме происходит и уничтожение всего единичного. Поэтому без шуток: из смерти природного рождается человеческий дух. И это по сути хорошо сказано христианской легендой об воскресении Иисуса как духа после распятия его. Если понимать это буквально - это бессмыслица. На деле же здесь в религиозной форме изложено то, что я вам объясняю о природе сознания, его отрицательности как высшей форме существующего. Поэтому мышление действительно достойно внимания и не только политиков для истребления мышления, а прежде всего с его положительной стороны: что дает эта отрицательность мышления?
    Подвергая отрицанию особенность предмета - мышление начинает разлагать его. Не предмет сам разлагает себя, сравнивает и т.п. А если бы мышление было tabula rasa, то как бы оно могло сравнить, скажем, две геометрические фигуры? Пока пустое сознание поглощено определенностью одной фигуры - только она и есть для сознания. Занявшись другой фигурой эта предыдущая для такого сознания исчезает - что сравнивать? То есть элементарное сравнение даже двух особенных моментов невозможно если мышление есть чистая непосредственность, пустая абстрактная всеобщность. Только отрицательность мышления, которая возникает благодаря отношению сознания к себе. А быть для себя предметом означает подвергать отрицанию свою собственную неопределенность, ограничить неопределенностью безграничность.
    Сознание, строго говоря, есть первое отрицание внешней объективности мира вообще и здесь есть как положительный момент так и ограниченность. Забегая вперед скажу: с этой первой Формой отрицания внешнего мира связано то, что благодаря его осознанию происходит снятие внешней формы. То есть объективное переводится в субъективное, но таким, еще неудовлетворительным способом, что само по себе объективное еще не таково, как оно выступает в форме сознания. И этой неудовлетворительностью сознания связаны все исторические и политические государственные утопии.
    Итак сознание анализирует предмет благодаря тому что оно есть отрицательность предмета, снятие его определенности как объективной и возведение в субъективное. В процессе анализа, путем аналогии, сравнения и т.п., устанавливается что является общим, а что различенным. При этом различенный момент объявляется несущественным, случайным, а то что находится общим - важным, субстанциальным и т.д. А отсюда и любимая песенка по сей день, что познание есть познание общего.
    То что фиксируется что то общее в единичных реальных существованиях - это не так уж и плохо, плохо то, что это общее выдается за высшее, а оно превратно именно потому, что общее всегда достаточно внешне.
    Это заметно и сегодня когда мы возимся с "общечеловеческими ценностями". При чем здесь возможны два варианта. Или за общечеловеческое принимается что то неизменяющееся и присутствующее во всем историческом развитии, или наоборот: поскольку общечеловеческое возникает благодаря неудовлетворительности формациями обусловленных ценностей человека, постольку общечеловеческое выносится за пределы формаций природы и общества, то есть оно по существу "по ту сторону" этих определенностей. То есть опять нам суют светлое будущее во имя которого мы должны поднимать топор на все существующее. Это велоколепная форма проповеди самоубийства: давайте уничтожьте существующее что бы выступило потусторонее будущее. Выверты современной политики - тот же рассудок, та же раздвоенность сознания, так как разорвана и сама реальность бытия человека.
    Предмет для сознания всегда выступает вследствие самоопределенности сознания и благодаря моменту особенности. Но поскольку на моменте особенности дело не исчерпывается - иначе не было бы познания - сознание с необходимостью идет от особенного, но куда: или в бесконечность особенного в поисках общего и когда утомляется то говорит, что нужно всеобщее по ту сторону от всего особенного. Являемость сознания всегда тут как тут.
    Что бы осознавать предмет надо особенное предмета отнести через особенность сознания к всеобщности. А всеобщность представляется для сознания потусторонностью. В сознании по его являемости всеобщность оказывается недостижимой целью: с особенностью оно не ввязано, а потому для сознания всеобщность сознания оказывается вещью в себе. Всеобщность выходящая за пределы особенного содержания оказывается пребывающей по ту сторону от особенного, а значит непознаваемое и недостижимое. А отсюда и современное определение истины в диамате: истина есть то к чему мы вечно приближаемся. А вечно приближаться это и значит вечно находиться вне того к чему приближаешься.
    Следует резюмировать, что хотя опыт и является величайшим способом познания, так как ему, благодаря моменту особенности, удается определить особенность явлений, их связи - то что громко называют законами. Закон есть форма необходимости, значит опыт дает нам определенное знание проявления необходимости. Но наивно было бы думать, что в опыте получим всеобщую необходимость как конкретную в себе. Этой необходимости опыт не знает и никогда не узнает, потому что моменты для внутренней определенности необходимости в опыте налицо как предпосылки - всеобщность, особенность в предмете и сознании и их отношение - но увы эти моменты в своей являемости еще выступают как внешнии друг для друга. А значит высшего единства этих моментов еще нет, оно еще не выступило. Поэтому сколько бы сознание ни продолжало познавать природу общество и его историю - увы, в своей являемости оно будет таковым, что оно будет с одной стороны, а предметы - с другой как внешнии. Момент внешности отношений всеобщности и особенности сознания как и отношение этих моментов к предмету сознания не может быть снят.
    То что сознание есть благодаря этим моментам осознание и раскрытие определенности самого предмета - это мы выяснили, но это и есть момент тождества сознания и предмета. Но за пределами этого момента тождества всвгда будет оставаться непознанное их различие. Это различие и делает опыт и все науки основанные на нем позитивными. То есть опытная наука всегда есть форма позитивизма. Поэтому удивительна трактовка эмпирических явлений нашими историками и т.п.: можно подумать что оно знают внутреннюю необходимость этих явлений. Но на деле у них дело не доходит даже до раскрытия внешней необходимости. Так сейчас кочует по газетам и журналам тезис, что разные народы, страны, могут на свой выбор строить свою общеетвенную жизнь: принимать тот или иной строи, организацию и т.д. Вдумайтесь: коренные аборигены Австралии завтра решат строить коммунистическое общество: "будем жить в коммунизме минуя феодализм и другие формации". Но данное разглагольствование представления даже не имеет внешней необходимости. - Ни один народ не может по желанию выбратъ свои общественные отношения, политическую организацию и т.п. - все зависит от ступени отношения этого общества к природе: какова форма природной необходимости в производстве преобразовано уже в общественное отношение, т.е.преобразовано уже в форму общественно исторической потребности. А это уже не дело произвола, а исторические ступени развития общества.
    Отутствие познания определенности внутренней необходимости и делает опыт ограниченным. Опыт всегда был - теоретически и практически - ограничен сферой особенного. Поэтому неудивительно, что осуществление практической цели в сфере особенного всегда приносит результаты которые не входили в цель, ибо результаты не могут быть замкнуты в сфере особенного. А поскольку особенного без отношения к всеобщему не существует, постольку преследуя особенное мы никогда в теоретическом и практическом опыте не знаем какое последствие будет результатом отношения к этому особенному. Последствия опыта всегда неожиданны, непредсказуемы, непознаваемы и т.д. Потому что последствия всегда связаны с тем что выходит за пределы возможности опыта, так как любая особенностъ связана с всеобщностью, а всеобщностъ в опыте не выступавт. Всеобщностъ не является предметом познания теоретического и практического опыта, освоения.

21. Х. 88

    Прошлый раз мы остановились на главных пунктах опыта. Сегодня постараемся эти моменты исчерпать.
    Итак прежде всего, необходимость опыта состоит в том что так или иначе теор. и практический опыт раскрывает определенную формы связи явлений, а значит форму необходимости. Далее, в опыте начинается один из важнейших моментов самоутверждения человека. Собственно говоря опыт есть начало свободы, где познающий субъект или его практические действия непосредственно принимают участия, и не в целях самоуничтожения - опыта рада самоуничтожения небывает, разве что в истории нашего общества. . .
    И тем не менее хотя здесь налицо зародыш самостоятельности и свободы - но это только и зародыш не более. Эта ограниченность вызвана тем что сам опыт исходит из предпосылки противоположности обьект-го мира и того кто находится в отношении к этому миру; объективное и субъективное для опыта всегда есть некоторая данность, противоположность выступает уже имеющейся. И собственно опыт только потому является началом ввойоды человека, что он направлен на снятие этой противсеобщности, на ее преодоление. И тем не менее, как я сказал в прошлый раз, для опыта предмет является некоторой данностью.
    Мы установили что в предмете всегда для сознания раскрывается лишь та определенность которая соответствует определенности самого сознания. Но этот момент тождества не исчерпывает всево рпыта - остается еще величайший момент различия который для опыта оатаетея непреодолимым, внешним и чуждым . для сознания. Это то что я назвал моментом позитивности опыта. Поэтому позитивизм и опыт неотделимы; позитивизм и есть пефлексия необходимо вытекающая из ограниченности опыта. Поэтому когда речь заходит о позитивизме в наши дни, то о нем говорят как об одном из философских направлений, но это не более чем рефлексия - опытному познанию и не важно где она имеет место в Америке или СССР. Мы увидим что позитивизм отнюдь не английский, французский или западногерманского производства - он имеет своим источником опыт.
    Итак, в чем же точнее ограниченность опыта? - Прежде всего в способе сознания: сознание знает себя здесь только в качестве явления, ибо знает себя таким каким оно находится в отношении к предметам. То есть природа сознания, точнее всеобщая природа для самого сознания в опыте неизвестна.
    Ближайшим следствием этого, как я уже сказал, выступает то что со времен Аристотеля называется как формальная логика, которая моменты сознания присутствующие в опыте выделила в законы логики: тождества, разности, исключенного третьего и т. д. Это следует из того что сознание в опыте в своих моментах всеобщности и особенности еще находится во внешнем отношении. Когда фиксируется момент всеобщности, то есть тождестве сознания с собой - это и получает свое выражение в законе А=А. Когда выступает различие - выступает второй закон логики и т. д. Значит логика, ведущая свое происхождение со времен "Аналитик" Аристотеля и разрабатываемая по содержанию в трактатах Платона, является ничем иным как описанием формы являющегося сознания. Природа сознания в формальной логике не выражена и отсюда и "интересное" отношение сознания и предмета, поскольку в мышлении главным пунктом, как мы выяснили выступает момент всеобщности, тождества с собой, а через момент особенности сознание относится с внешним миром - удивительное дело, в самом внешнем мире для этого сознания существует единичное бесконечное многообразие вещей. Значит момент непосредственной всеобщности с необходимостью предполагает что мир для этого сознания выступает исключительно как бесконечное многообразие единичных и особенных эмпирических существований. И независимо, начнем ли мы с единичного объективного мира и ближайшим и необходимым моментом его противоположности будем иметь непосродственность единичности сознания или наоборот. Значит абстрактная всеобщность присущая сознанию требует с необходимостью эмпирической деятельности и наоборот.
    В прошлый раз я сказал, что опыт был, есть и будет ограничен сферой особенности, и это с необходимостью следует из того, что в самом сознании момент особенности находится еще во внешнем отношении к моменту особенности: именно через момент особенности сознание и относится с внешним миром, как мы подробно выяснили. А через особенный момент сознания внешний мир может выступать только в особенной форме необходимости. И если бы мы хотели в опыте двинуться дальше особенной формы связи явлений, то потребовалась бы не дальнейшая возьня с предметом, а возьня с формой сознания.
    Нужно в сфере сознания преодолеть внешнее отношение моментов особенности всеобщности, тогда и внешний мир, выступит в иной определенности и необходимости. Вот почему опыт продвигается в дурной прогрессии особенных законов, а единства этих законов нигде не усматривает. Правда имелись попытки осознать в опыте всеобщую необходимость, но предположенное всеобщее опыта всегда есть особенное которое выдается за всеобщее. Значит в опыте и происходит раскол на необходимость и свободу, так как он имеет своим основанием внешнее отношение всеобщности и особенности.
    Дело в том что опыт имеет еще ту необходимость объективного мира, которая неопосредствована еще свободной деятельностью мышления. А потому и необходимость внешнего мира остается внешней, или если угодно здесь то же самое что им внутренней - а свобода остается субъективной. Отсюда ясны горькие последствия теоретического и практического опыта - они всегда наталкиваются на китайскую стену иррационального. Эта невыраженная определенность предмета всегда представляется сознанию иррационализмом именно потому, что сознание здесь ограниченно и неспособно познать раскрыть определенность этого остатка. Что касается практического опыта и его последствий, то это хороше известно даже из текущей публицистики. Ибо в опыте преследуется определенная цель, а поскольку он страдает раздвоением как предпосылкой и не преодолевает ее, то сфера его всегда ограничена. Кажется вот вот цель эта будет достигнута и раелизована, а потом оказывается, что вместе с этой целью выступает ещё и такое, что вообще не входило в сознание теоретической или практической цели. И говорят, что здесь было что то искажено, но увы - это природа опыта. - Он с необходимостью идет от одной особенной связи к ее отрицания и далее к другой особенности. И поскольку опыт не преодолевает противоположности сознания и предмета, он никогда не может выйти из этой серии проб и ошибок, а потому всегда будет преподносить сюрпризы, всегда в результате будет выступать то что не ожидали как результат момента не подлежащего определению в опыте.
    Например, возникает в исторической науке вопрос о той или иной общественно-исторической формации и кажется вот-вот нам оценили каков был способ материального производства, каково было отношение к природе в опыте, какова экономическая определенность общества, как она выступила базисом и т. д. И как в связи с этим были обусловлены форма духовной жизни, сознания и т.п., какова политика, государственные устройства и т. д. Но увы, это фокус опыта: здесь по некоторым особенным моментам делается вывод и создается иллюзия что познали и раскрыли необходимость этой особенной формации. Поэтому странное дело: у нас вроде имеется учение о природных формациях, но поставьте вопрос строго и просто: раскрыта и познана ли необходимость хотя бы одной из формаций - нет, мы знем лишь явления ее, проявления, но сама необходимость не раскрыта. И неслучайно "знаменитое" положение о том, что общественное бытие определяет сознание, дальше тезиса и иллюстрации на общественно-исторических формациях дело не пошло.
    Если мы хотим познать способ производства, например, феодальной общественной формации нам говорят: знаете, была такая эпоха, она начинается в 5 или 7 веке и длится до 15 и т. д. - это недозволенный прием, потому что берется уже эмпирически существуюшая формация более или менее описанная в явлениях, и начинается резонерство, создающее фикцию знания необходимости формации. Негодиться - если речь идет о необходимости, будьте любезны объясните как из первобытно-общинной формации образовалась феодальная, а никакая иная. Даже знаменитая работа Энгельса "Припохождение семьи и частной собственности " создает такую же иллюзию раскрытой необходимости возникновения государства, потому что основные моменты необходимости схвачены: особенность экономического отношения общества, его противоречивость, а следовательно и необходимость государственного аппарата. И создается иллюзия что мы узнали как государство образуется из общества. Ничего подобного: присмотритесь к экономическим определениям общества, которые дает Энгельс и постарайтесь вывести какую то определенность государства - ничего не выйдет, если не предположить, что государство уже есть в начальных своих формах: греческой и т. д.
    Я не случайно привел этот пример, потому что Маркс и Энгельс не зачисляли эту работу в разряд философских. А вот если современный марксизм ее туда зачисляет то пусть он и решит и раскроет необходимость хоть одной общественно-исторической формации. Но это еще не все. С опытом связано еще притязание к самой философии.
    В опыте смешно требовать необходимость указать сначала свой предмет - для него достаточно предмет указать: луна и звезды есть - значит есть и астрономия, есть человек с его болезнями - есть и медицина - очень просто. А потому и говорят что философия должна прежде всего указать, показать ж раскрыть свой предмет. То есть сразу предполагается что предмет философии подобен предмету опытных наук - предмет с одной стороны, а сознание с другой, и потому можно указать предмет, а сознания может и не быть. Но что годится для опыта - не годиться для илософии и тем не менее это самая распостраненная фикция во всем мире. Отсюда и "гениальные "выводы что философия есть обобщение результатов наук о природе, обществе и т.п. Но в том то и дело что философский предмет нельзя указать на манер опыта, так он не дан. И с этим связана еще одна односторонность опыта.
    В опыте форма сознания и есть форма произвола. Сознание занимается тем или иным предметом свободно, если под свободой понимать только ее отрицательный момент. Но эта мнимая абстракция свободы разрушается тем, что сознание обязательно должно иметь хоть какое то жалкое содержание. И вот исходя из этой предпосылки раздвоенности сознания и предмета в опыте поднимается обратное требование: с начала надо познать вообще то мышление - и эта позиция целиком представлена в критической философии Канта. И тут выступает иллюзия не менее интересная чем в первой тенденции. Здесь заложена ложная предпосылка будто сознание есть нечто вроде предметов внешнего мира, хотя это имеет место и в первом случае, но в более скрытой форме. Суть дела здесь в том, как хорошо отметил Гегель, что здесь с сознанием обращаются как с инструментом. Инструмент, средство производства безразличен к определенностям предмета с которыми он будет обращаться: природа предмета сама по себе, а сознание - само по себе. Главное что бы потом в процессе соединения они обнаружили момент тождества. Но можно ли исследовать сознание как существущее само по себе? То есть когда в историческом развитии философии начинает разрабатываться рефлексия о способах мышления ведущих к истине. Исследование способа никогда не было самоцелью в истории философии, это был момент который шел параллельно самому процессу объективного познания философии. Когда же выступил Кант, то он рассмотрение способа сознания превратил в единственное занятие философии. Значит иллюзия опытного сознания у Канта достигла абсолютного завершения - иллюзия что может быть сознание ничего не сознающее.
    Если мы в опытном познании желаем знать органическую форму, то нам нет дела до неорганической природы с ее механическими формами отношений, химизмом и т. д. Но если мы опускаем все предшествующее как условие, то никакой органической формы, ее отношения мы не можем иметь, так как необходимо учитывать определенность предшествующих формаций без которых сама, здесь органическая формация, невозможна. А по Канту сознание можно рассматривать без предпосылок.
    Обе односторонности - предмет без сознания и сознание без предмета - являются мертвыми абстракциями. Это и есть те односторонности которые выступают по сей день под поэтическими названиями онтологии и гносеологии. Гносеология это сознание у которого нет содержания, а в онтологии содержание не имеет форму мысли, понятия, свободы - а значит это слепая необходимость.
    И еще момент. В опыте пытаются решить вопрос о философских противоположностях, идеализме и материализме. Вопрос этот не простой. Мы видели что в опыте сознание хотя и выступает как необходимая формация, но тем не менее она не знает своей природа. Больше того, момент всеобщности сознания, который мы подробно рассмотрели, обладает неопределеноостью и возникает впечатление что этот момент сам по себе, а момент особенности - сам по себе. На деле момент всеобщности здесь вовсе не абстрактная всеобщность.
    За счет того что свою особенность сознание связывает с особенностъ предмета - и это единственный пункт связи - сознание особенность предмета вынуждено соотносить о всеобщностью: нет соотношения с всеобщностью - нет и знания. А опыт момент всеобщности замыкает исключительно в сфере сознания
    Поэтому когда, например, говорят о биологическом, то определяют как нечто общее всех индивидов органической природы. То есть мы посредством субъективной деятельности сознания выявили один и тот же момент. А обьеткивно, реально, момент всеобщности не существует. Но если всеобщее только в сознании, то сознание сводя все единичное и особенное к связи с всеобщим занимается извращением всех существующих связей: ни в природе ни в обществе всеобщего нет, а вот сознание только и делает что особенное превращает во всеобщее. И если бы это была правильная позиция, то вместо того что бы осуществлять процесс тождества с вне его существующим - оно тянуло бы лямочку возрастающего дуализма: единичное и особенное извне, а всеобщее внутри. Но разве может нечто существовать если оно является противоречием тому, благодаря связи с чем оно только и может существовать. Эти два момента опытного познания вообще не связывают друг с другом, поэтому признается какая то религиозная аксиома, что опытное познание идет от всеобщего, через особенное и наконец взбирается во всеобщее, но всеобщее обязательно только в голове. Эта иллюзия именно оттуда, что сознание не знает своей природы, необходимости своего существования. "Оно есть - чего тут еще?!". . . Значит сознание опыта есть непознанная необходимость себя самого и как видите это соответствует непознанности предметов.
    Как обстоит здесь дело с процессом познания и в связи с этим вопроса о материализме и идееееализме?
    Поскольку момент всеобщности в опыте неопределенный, постольку он выступает для такого сознания в определениях бытия. Потому определение моментов всеобщности для сознания выступают в их особенности . Это то же что я сказал в прошлый раз, что сознание есть первое отрицание содержания. Отсюда и следует, что сознание в опыте лишь воспринимает готовую определенность предмета в себя как в абстрактную всеобщность. А на вопрос - откуда логическая определенность сознания - опытное сознание отвечает - а что тут такого что определенность в самих вещах и их отношениях: просто практика миллиарды раз повторялась и эта связь определенности самих вещей отложилась в сознании. . . Но зачем еще раз определенность вещей отпечатывать в сознании если она уже есть в самих вещах. То есть это то же что и полемика Аристотеля по вопросу о соотношении вещей и идей; что это есть ненужное удвоение уже существующей определенности. Помните: если в идеях нет ничего кроме той определенности которая есть в вещах - зачем нужны тогда эти идеи? - спрашивают Платон и Аристотель. А у нас говорят - это и есть материализм: существующие определенности в вещах еще раз запечатлеть и повторить в фигурах и формах сознания - бытие предметов, их определенность и определяет сознание. Ведь бытие первично, а сознание вторично. . .
    Во первых сознание здесь не вторично, а существует хотя бы в форме абстрактной всеобщности. Значит если отпечатлевается что то - то существующие вещи внеш. мира, с одной стороны, обладающие эмпирической чувственной определенностью и обнаруживаются какие то особенные связи которые вносятся в неопределенность всеобщности сознания.
    Но тут выступает вторая противоположность и говорит, что когда мы воспринимаем чувственные явления внешнего мира, то этим мы их еще и познаем. Но как быть тогда с особенными законами - они же чувственно не воспринимаются, а значит без деятельности сознания этой определенности нет. Вот вам и вывод Канта: в объекте нет никакого единства, которое не было бы в него внесено из сознания. А значит не предмет определяет сознание, а сознание предмет: каково сознание - таков и предмет. И вот теперь давайте выяснять, где здесь материализм, а где идеализм.
    Согласно материализму речь не идет о том, что сначала есть бытие которое должно выступить само как сознание, нет: есть предмет внешнего мира и есть сознание как пустая форма. И согласно идеализму сознание есть и оно обладает единством которое вносит в предмет. - Обратите внимание: обе т. зр. принимают сознание и предмет уже существующими. Причем согласно материализму сознание не порождает бытие предмета, а дает связь. А теперь и решите, что является первичным и определяющим. Та же иллюзия и на русской почве с антропологическим материализмом: единство души и тела великое завоевание материализма - а что здесь первично? И любопытно что ответил бы Чернышевский на вопрос: что такое тело предшествующее душе. По Гоббсу это сохранит название тела, но как неорганической природы. Может тогда душа предшествует телу? Но и эта форма отношения не способна дать ответа.
    Вывод. Пока сознание и предмет обладают внешним отношением, пока всеобщее и особенное разделены и следовательно неразвиты в себе, никакой вопрос о идеализме и материализме решен быть не может. Конечное, где бы оно ни было и как бы оно ни соотносилось, не решает вопроса. И что это за бесконечный мир в опыте, где внешний мир сам по себе, а сознание об этом мире - с абстрактно противоположной стороны, само по себе. А объективный мир который оставляет даже абстрактное неопределенное сознание вне себя - есть конечный, особенной мир. - И чего искать бесконечного там где его нет.
    Итак в опыте имеем взаимодействие: предмет определяет сознание и наоборот, а потому и вопрос об основании этого отношения здесь не решается, как не решается и вопрос об основании философии. Опыту не хватает именно единства сознания и предмета потому что неразвита противоположность их.
    Действительно: единство чего бы то ни было различенного начинает выступать только тогда, а следовательно и познаваться, когда это различенное достигает противоположности. Но в том то и дело что абстракция непосредственной всеобщности сознания и эмпирическая чувственная единичность вещей в опыте вовсе не являются противоположными потому что определенность этих моментов не одной и той же формы: бытие вещи имеют чувственную определенность, а абстрактная всеобщность сознания имеет односторонний момент отрицательности. А потому в опыте уместно говорить об отношении разностей, и потому они безразличны. Для вещей все равно, знает их сознание или нет. Дело другое если бы вещи не могли существовать без деятельности сознания. При чем в противоположности имеется отношение не с чем то просто иным, а со своим собственным иным. Так если бы хотели получить хотя бы абстрактную форму противоположости, то следовало бы вместо непосредственной всеобщности сознания как его момента, просто указать на абстрактную бесконечность. Но тогда вместо единичных вещей внешнего мира надо поставить абстракцию конечности не отягощенную конечными определениями. То есть конечность и бесконечность выступили бы в одной форме определений, это и была бы противоположность. Значит опыт есть неразвитая противоположность сознания и предмета. Явления единства поэтому налицо, это и осуществляется в процессе опыта, но не более. Поэтому опыт имеет дело с явлениями истины, но не истиной.
    Обыденное сознание полагает что существует неисчерпаемое количество истин и считает единичное, конечное - бесконечным и всеобщим, преходящее и временное - абсолютным. А истина одна во Вселенной и является тем единством без которого ничто не может возникнуть или существовать. Проявлений истины действительно неисчерпаемое множество. Поэтому когда вам подают дефиниции для заучивания вроде "отче наш", что всеобщая истина складывается из относительных, то это рефлексия вытекающая из опыта. А потому истина в опыте - цель к которой мы движемся, стремимся, но которая вечно остается потусторонней для теоретического и практического опыта. Но что это за истина если она потустороння сознанию, мышлению? - Такая потусторонняя истина нигде не существует кроме как в субьективном представлении. И этого мы подробно будем касаться в связи с иллюзией порожденной Кантом и существующей до сих пор: будто вещь в себе - обьективно сущеетвующая реальность. На деле она существовала только в субьективном представлении Канта. И что это за существование и где оно если не имеет никакой определенности? - Во внешнем мире ясно такого не может быть по причине того, что любая отрицательность во внешнем мире неотделима от положительности. Конечное вообще таково, что невозможно сказать чего в нем больше - положительности или отрицательности. То что сознание получает благодаря отрицательному отношению к любому единичному существованию - оно и выдает за абсолютную непосредственность. Здесь опять прием опыта: что получается как результат - выдается за то, что якобы не связано с отрицанием как условием. Поэтому говорят: в сознании это существует, хотя на деле и этого нет в созании, так как то что существует в сознании, обязательно должно обладать хоть какой определенностью. Другое дело что мы не сознаем этой определенности, потому что опытное сознание таково, что оно вследствие своей разорванности всегда связывает момент абстрактности с самим собой. Поэтому если сознание связывает определенность например с особенным, тогда всеобщее будет для этого сознания неопределенным и наоборот.
    И наконец ставим вопрос ребром: какова же форма опыта. Содержание его всегда ограниченное, особенное. А форма - вследствие того что является абстрактной и неопределенной является тоже особенной формой, потому что абстрактная всеобщность по сути своей есть особенность. А потому опыт имеет не более чем особенное отношение с предметом. И тем не менее в опыте имеем предмет, сознание и их отношение - все три момента. Что и указывает что это необходимая, хоть и ограниченная форма сознания, так как не хватает лишь развития этих моментов до их всесторонней определенности. Но развитие этих моментов есть уже выход за пределы опыта.
    Значит нам надо не замыкаться на особенном содержании, форме и их единстве. Хотя особенность мышления связано с метафизическим мышлением где моменты всеобщности и особенности всегда остаются внешними: всеобщее не реализует себя в особенное, а особенное не разлагает себя во всеобщее. И как это особенное может стать здесь иным если оно есть всеобщее для себя? Это вечность особенного - нет того момента который губит его, оно тождественно себе так как непротиворечиво. И абстрактное всеобщее в опыте оказывается тоже вечным: имея особенное вне себя оно тоже избавлено от противоречия. Что особенное - А=А, что всеобщее - А=А, пока мы их берем как внешнее отношение. Отсюда и принцип метафизического мышления - А=А: что бы не познавали и не делали - сводите все к абстрактной всеобщности, абстрактному тождеству с собой, которое только и существует в голове. Это и соответствует современной песенке: возводите все единичное через особенное во всеобщее. Значит метафизическое мышление и есть та определенность которая присуща опыту как способу познания - они неотделимы. Значит не на пути опыта следует искать диалектический метод и тем более не на пути обобщения опыта. Первым выходом за пределы опыта выступает искусство.
    Выскажу резкое положение: искусство - первый способ духовной жизни в котором осуществляется выход за пределы ограниченности теоретического и практического опыта, поэтому если опыт является более необходимым для природного самопроизводства, то без искусства нет начала человека как такового.
    В опыте человек отличается от животного тем что он производит активно, в то время как животное не производит или производит пассивно. Но отношение по содержанию у человека и животного в опыте одно и то же. Животное спокойно в своем инстинкте схватывает момент особенности в явлениях окружающего мира и благодаря этому самовоспроизводит и часто расширенным способом. А вот человеческий производственный и теоретический опыт по называет, что не во всех даже странах человек может воспроизводить себя расширенным способом. Значит преимущество человеческого производства, этого источника величайшей гордости человека над животной формой производства, здесь очень незначительное, потому что содержание в обоих случаях то же - особенное. А если то и другое причастно какому то всеобщему содержанию - то это неведомо ни для животного, ни человеческому опыту. А искусство есть тот способ человеческого бытия, где совершается выход за пределы особенного содержания. Это есть первый способ одоления метафизического сознания, рассудка.
    Мы выяснили, что опытное познание начинается и кончается тем что оно фоксирует противоположности в их абстрактном виде: внутреннее - внешнее, причина - действие и т. д. И когда эти односторонности составляются из чувственности то они выглядят убогими. Отоюда и вывод, что рассудок и чувства находятся в вечном антогонизме, рассудок убивает чувства, а чувство не может и не хочет идти на тяготину рассудку. В опыте это налицо: законы сами по себе, а явления которые подчинены этому закону - сами по себе. То есть закон и явление закона в опыте тоже внешни друг другу.
    Против этой формы дуализма и выступает прежде всего природа искусства как такового. Но искусство не реабилитирует попраннуй репрессированную чувственность, как и не занимается апологией рассудка. Искусство старается снять односторонность этой противоположности.
    И в самом деле, исторически, как мы рассмотрим, первым человеком который вышел за пределы дуализма особенного и всеобщего был вовсе не филисоф. Шиллер вышел именно через искусство из абстрактного дуализма чувственности и рассудка, особенного и всеобщего, и которое выдавалось за философствование благодаря Канту.
    Итак искусство по своей форме есть единство чувственности и рассудка. Здесь впервые начинает подвергаться отрицанию форма внешнего отношения особенности и всеобщности и потому начинает появляться единство. Искусство - первоначальная форма единства моментов всеобщности и особенности в духовной деятельности человека. Подлинные произведения искусств являются настоящими учителями искусства диалекточеского мышления. Поэтому даже у нас искренние служители искусства поднялись над абстракцией диамата, поэтому в современном духовном состоянии нашего общества работникам искусства нечему учиться у современных псевдофилософов, а вот философам этим нужно начинать учиться на элементарных произведениях хотя бы современного искусства.

12.Х.1988

    Остановились мы на кратком рассмотрении основных моментов искусства. выяснили, что способом существования искусства выступает образ. Мировое искусствоведение слово "образ" употребляет повсеместно, но что это такое - остается неизвестным. Не теряя хода мысли рассмотрим что это такое.
    Можно сказать: образ есть особенность всеобщего содержания искусства, если угодно, это чувственная реальность которая подчинена и определена своей всеобщей природой, реализующей себя в этой реальности. Вот в чем секрет того что искусство выше любого природного образования. Сколько бы мы ни возились с природными продуктами - все равно они в своем наличном бытии выступают как единично существующие. Значит если мы даже находим какие то законы - как это делает опыт наука -то эти законы выступают только благодаря деятельности рассудочного сознания. Нет деятельности мышления - сколько ни глазей на природу - законов не обнаружить. Сами особенные законы выявляются через деятельность рассудочного сознания. Поэтому не удивительно что субстанциональность природы проявляется исключительно как пестрое многообразие единичности. Эмпиризм и знает только чувственную реальность, что сверх того - то от лукавого.
    Это реальное как многообразное чувственное, в природе не определено своей субстанцией и притом настолько, что создается полное впечатление, что природа и есть многообразие единичных телесных существований. А вот любое произведение искусства не таково - чувственная реальность здесь определена всеобщей природой самой этой реальности.
    Это уже не просто проявление природы в чувственном облике, а наоборот: нераздельность, единство всеобщей природы и реальности этой всеобщей природы, индивидуализация. Вот почему искусство не может, как я говорил, быть подражанием природе. И хотя иногда называют искусством то, где добиваются внешнего сходства, то при этом может пропасть главное - истинное содержание предмета. Такое искусство оказывается формальным: ему все равно какой предмет иметь в качестве изображения. И еще коснусь, за неимением времени, только одного момента: каков предмет искусства в целом во всех его видах и формах.
    Собственно любые предметы природы, общества и духовной жизни человека являются предметом искусства - исключений нет. И вопрос в том, в какой мере любой предмет который берется как предмет искусства именно таков что в нем, прежде всего, выступает господствующим моментом его всеобщая природа. Уродливые предметы природы к искусству отношения не имеют. И если речь идет о человеке со стороны его телесного существования - то есть там где он связан прежде всего с природной определенностью - то предметом искусства будет та форма индивидуализации телесного которая в наибольшей степени является выражением всеобщей природы телесного. То же в духовной жизни. Хотя не только начинающие, но и почтенные поэты часто наивно полагают, что достаточно заниматься своими чувственными состояниями, их изображением в рифме, что бы получить поэзию. Но искусство должно волновать не то или иное случайное чувство и прилегающий к чувственной определенности интерес, а наоборот - всеобщая природа чувства может выступать предметом той же лирической поэзии. Речь о том, что изображается не только нечто присущее данному индивиду: как он удивительно неповторим. - Наоборот, если его переживания являются по содержанию и форме всеобщими для всех. Итак, ни один предмет природы, общества и духа не может быть изъят из искусства, но это не значит что все предметы со своим случайным содержанием должны входить в предмет искусства. Произведение искусства, образ, есть высшая форма единства всеобщей природы любого предмета и реальности этой всеобщности.
    Отсюда и следуют два важнейших положения. - Общедоступность искусства для любой ступени развития духа за счет того что здесь всеобщее и особенное соединены чувственным образом, имеют чувственную определенность, которая и является доступным моментом для любой ступени духовного развития. Но одновременно с этим связан и величайший недостаток: оказывается все зависит от того, на какой ступени развития находится индивид. Так чувствующее сознание в искусстве ничего и не найдет кроме внешней чувственной определенности. И не случайно что в Эрмитаже встречаются вопросы, например почему на картинах изображена всегда дама с младенцем мужского пола, а не с девочкой. . . Это и есть тот "мыслящий пролетариат" для которого открылось искусство лишь в своей чувственной определенности, а субстанциональное содержание остается за пределами такого сознания. Требуется высокоразвитое сознание вне произведения искусства что бы субстанциональное содержание стало тождественным с духовной жизнью индивида.
    Поскольку в искусстве всеобщее и особенное нераздельно соединены в чувственном облике можно сказать, что это конкретно всеобщее в форме особенного, а не в нем самом. Ближайшим способом который выходит за пределы ограниченности искусства со стороны его чувственной определенности и является представление.
    Сперва коснемся всеобщей формы природы представления, благодаря чему станет ясно, почему представление стало основным способом любой религии.
    Поскольку в искусстве мы имеем дело и идивидуализацией конкретно всеобщего, то можно сказать, что представление есть образ достигший формы всеобщего. Если угодно, представление - всеобщий образ.
    По содержанию представление может иметь как чувственное так ж духовное. Так раньше в нашем обществе пичкали представлениями о вождях, природе и истории. Сейчас у нас просыпаются представления о праве, достоинстве, свободе и т. д. Итак в представлении имеем всегда образ возвышенный до формы всеобщности.
    Резюмируя природу искусства выявили, что всеобщее содержание и особенная форма существует там в качестве чувственной определенности, то есть конкретно всеобщее в особенном наличном бытии. Представление же наоборот, направлено отрицательно против этого единства как чувственного. То есть представление идет в направлении что бы конкретно всеобщее в единстве с особенным в чувственном облике поднять до формы всеобщности
    Нетрудно сообразить, что представление отрицательно относится прежде всего к чувственной определенности искусства, но не против содержания как всеобщего и субстанционального. Согласно представлению - в чувственной форме истинное еще не выступает и чувственная определенность является препятствием для дальнейшего раскрытия истинного содержания.
    Но занимая отрицательное отношение к форме искусства, представление отрицательно относится и к содержанию в том виде в котором оно выступает в искусстве. Обратите внимание: абстрактного искусства не бывает как раз за счет того, что всеобщее содержание и особенная форма неотделимы. Поэтому конкретно всеобщее содержание искусства не является от века данным и неизменным, а есть процесс который получает выражение в видах искусства, исторических ступенях искусства и т. д. Но сейчас речь о том что содержание искусства никогда не выступает абстрактным, как и форма не выступает абстракцией этого содержания. А вот представление хочет содержание искусства, принимаемое за истинное, удержать, а чувственною определенность искусства подвергнуть отрицанию.
    Значит если в искусстве чувственный момент имеет такое же значение как и содержание - то для представления чувственное сразу становится подчиненным моментом - не оно имеет значение и смысл: в отрицании этого чувственного и нужно искать истинное содержание.
    Ближайший вывод ясен, но удается ли представлению снять чувственную определенность? - И выясняется, что до конца эту определенность представление снять не может. Что бы понять это необходимо углубиться в понимание представления, что бы ответить на вопрос какова возможность представления как способа и что оно есть по форме и содержанию.
    Итак представление подвергает чувственное определение отрицанию, и дает взамен абстрактную всеобщность. То есть то что неотделимо в произведении искусства - представление отделяет и хочет получить: содержание только в его всеобщности. Соответственно и сама форма представления есть абстракция всеобщности. А значит вместо конкретно всеобщего, как оно выступает в искусстве, представление сводит только к моменту всеобщности. - Конкретность всеобщего в искусстве получалась за счет чувственного момента, а отрицая это представление идет по пути абстрагирования. Поэтому содержание представление уже не непосредственное как в искусстве, а опосредствованное, связанное с отрицанием чувственной определенности, которая выступает содержанием искусства. Поэтому не с представления начинается духовная жизнь человека - к представление еще надо придти.
    Благодаря абстрагированию чувственной определенности, представление содержание сводит к всеобщности, то есть представление идет буквально навстречу субстанции предмета. И поскольку в предмете оно удерживает главное, основной момент его содержания, но так как само представление само по форме есть абстрактная всеобщность, то и содержание представления оказывается абстрактной сущностью, субстанцией. И действительно, если мы возьмем любое представление из сферы чувственно существующего, например море, то какая же определенность в этом представлении - никакой.
    Но представление не столь наивно: поскольку сущность у него приведена к одному моменту и оказалась абстракцией то оно старается его определить. Но поскольку из абстрактной всеобщности ее не получить, то представление пытается этого достичь из отрицаемой чувственности. Рассмотрим это на примере христианского представления о Боге.
    Прежде всего христианин говорит что Бог есть как таковой, но далее следует определить Бога, и утверждается что Бог есть всемогущество, всеблагость, всемудрость и т. п. Обратите внимание - определения берутся из чувственной определенности предмета, но им придается высшая степень. То есть представление только делает вид, что оно отрицает чувственную определенность - оно только и существует за счет нескончаемой войны с чувственностью. Это как и государство: оно до тех пор существует пока есть общество с которым государство воюет, а уберите общество и от государства ничего не останется. Наша история и проявилась как истребление гражданского общества, но лишь частично, так как при тотальном уничтожении исчезло бы и оно само.
    Представление это вечное колебание между чувственной определенностью содержания и абстракцией всеобщности этого содержания. Представление это только начало возведения чувственной определенности в мыслительную, но это еще не мысль. - Момент мысли налицо - абстрактная всеобщность. Так пример представления в политике - организация инквизиции.
    Но есть и еще момент. Когда представление дает определения Богу, то как эти определения содержания соотносятся? Хотя представление не только в религии - оно очень распостраненный способ. Он является высшим способом развития обыденного сознания и в историческом развитии он проходит через ряд исторических ступеней как неисчезающий момент.
    Так говорят Бог всеблаг, всемогущ и т. п. И Бог здесь выступает вроде "х" субъекта к которому извне прикладываются предикаты - но какова природа самого Бога ? - На этот вопрос представление не может ответить.
    Здесь уместен классический пример: вы знаете что Левкипп и Демокрит учили об атомах как о начале всего сущего, и что они отличаются формой, порядком и положением; но а атомы в их собственной природе чем отличаются? И оказывается что все атомы Левкиппа и Демокрита оказываются одной абстракцией атома, так как форма порядок и положение это совершенно внешний определения из чувственного мира, а природа атомов остается неопределимой. И это пример способа представления в истории философии.
    А теперь посмотрите насколько представление является формой веротерпимости. - В представлении легко уживаются определения к примеру всемогущества и всемудрости. Так всемогущество означает, что ничто конечное не может устоять в своем конечном бытии перед бесконечным бытием Бога и с необходимостью исчезает - а иначе он не всемогущий. Но мудрость оказывается противоположной всемогуществу. Так мудрость вовсе не в том что бы все определенное уничтожить - это мудрость Сталина. - Мудрость в другом - что бы всеобщему выступать в особенности. А значит мудрость требует самоопределения всеобщего субстанционального содержания и выступления в наличном бытии как особенного. А могущество это поглощение всего особенного в субстанциональное. Но в представлении эти определения мирно уживаются и это означает, что представление во всем процессе определения содержания не выходит за пределы формы абстрактной всеобщности как А=А. - Сколько бы оно ни брало чувственных определений и не превращало в определения субстанциональности - всегда сохраняется в этих определениях А=А. В представлении все эти многообразные определения содержания абсолютно равнодушны друг другу, потому что каждое определение есть абстрактная всеобщность.
    Значит процесс представления состоит в том, что неопределенную сущность предмета оно старается определить в дурной бесконечности абстрактных всеобщностей, где каждое определение субстанционального содержания лишь равно себе и абсолютно безразлично, есть ли другое определение вообще. То есть абсолютное равенство с собой одновременно имеет своим следствием абсолютное безразличие к другим определениям. А значит любое определение субстанционального содержания в представлении является абсолютной формой эгоизма. И когда делаются выводы что и вообще в мире нет противоречия - то это и есть вывод представления.
    Связь определений представления случайная и принципа определения субстанционального содержания у представление нет. Какие определения должны присутствовать, а какие нет - все это остается без ответа для представления.
    Восточный взгляд очень точно выразил этот момент представления: у Бога неисчерпаемое количество имен, где имя это определение божественного существования. Европейский способ мысли перелицует это и скажет: бесконечное нельзя составить из конечного. И это не мешало бы знать тем кто до сих пор получает абсолютную истину сложением свалки конечных истин.
    Итак, представление разъединяет моменты искусства и хочет отделить значение образа от самого образа, а потому искусство исчезает, а развитая мысль еще не появляется, это и есть в буквальном смысле представление.
    Представление есть необходимый способ мысли, но еще не конкретная в себе самой мысль. Если, забегая вперед, сравнить представление и понятие, то следует сказать, что представление есть один лишь момент понятия взятый в его изолированности, как будто других моментов понятия и не существует.
    Так все что вам преподносится в качестве современных философских дефиниций - есть представления. Так например материя - все то, что ощущается и т. д. и при этом это философская категория. Значит философская категория выступает в качестве абстрактной всеобщности и определенно выступает как то что ощущается - ниже некуда. Но одновременно и абстрактная отрицательность: ведь это чувственно ощущаемое не философская категория, а значит эта философская категория все таки отрицательно относится к этому ощущаемому - так что по способу мысли это не дальше Левкиппа и Демокрита. Эмпирическое содержание гоняется сквозь строй пустых абстракций. Поэтому уже не удивительно что истина оказывается конкретной в смысле необъятности чувственных определенностей предмета. Ходи вокруг нее как кот вокруг горячей каши и собираем всю чувственную определенностъ: как соберем в полноте так и есть истина. . . То есть это погружение человека - и если бессознательное, то это еще пол беды - в сферу конечного.
    Тезис здесь простой: только конечное и есть истинное. В этом тезисе взгляд на человека который оказывается ниже животного состояния - обреченность на единичное и его чувственную определенность.
    Итак представление двойственно: это уже не сфера чувственной определенности, но еще и не сфера мысли, оно дает субстанциональное содержание, но в неопределенности.
    Так в искусстве представление всегда находится вне искусства, и когда сознание узнает в произведении искусства себя, нечто тождественное в качестве содержания искусства - оно это содержание снимает и вбирает. Когда происходит осознание произведения искусства содержание перемещается и искусство перестает быть внешним объектом, которое можно использовать как средство для удовлетворения насущных потребностей: как орудие в производстве и т. п. Потому только в развитой форме представления искусство не средство, искусства в качестве внешнего средства не существует как искусства. Больше того: там где начинается эксплуатация искусства как внешнего средства для внешних целей - искусству наступает конец - что и случилось с нашим казенным искусством.
    Представление стараясь освободить искусство от чувственной определенности движет к субстанциональности содержания. Содержание освобождается от особенной чувственной определенности и впервые подводится к тому что бы выступить в соединении с представлением.
    Мы имели примеры из бытия, но представление касается и сферы отношений. Кому не известно во всех исторических формах религии представление о сотворении. Момент отношения это более высокий момент чем наличное бытие. В сотворении Бог есть и он сотворяет мир. Поставим вопрос прямо для представления: почему Бог решил сотворить мир - но абстракция сущности Бога в представлении делает невозможным раскрытие необходимости того что бы эта субстанция сделала себя чем то иным. Представление может твердить, что субстанция породила то-то, но необходимость не раскрывается.
    Кстати тут же коренится и полный крах нашего дитамата. - На вопрос о необходимости человеческого духа - дальше определения его как свойства телесного, ответ не идет. Но свойство таково что может быть, а может и нет. И начинаются фантазии о случайности жизни на земле и мыслящих существах.
    Значит представление не только не раскрывает необходимости сущего, но вследствие этого не может дать и необходимость существующего. Вследствие этого представление и есть способ веры: где известна необходимость - не надо верить. Нельзя сказать - я верю в теорему Пифагора, а вот я верю в светлое будущее - можно, так как оно неопределимо. То что неопределено, не подлежит познанию, не раскрывает своей необходимости в процессе познания - и есть предмет веры. Определенность сущности в представлении - случайная как бесчисленная дурная бесконечность определений, отношения то же случайны. Значит любая форма самоопределения субстанции тоже отсутствует - все поставлено на острие случайности.
    Абстрактная всеобщность формы неотделима от случайности содержания. Вот почему если человек уверяет что он атеист, даже марксистско-ленинский, но при этом в духовном развитии не пошел дальше представления, то он по необходимости будет верующим. И вопрос только в том во что ему выгодно верить по обстоятельствам.
    Значит дело не в том от какого содержания отправляются к вере, а каков способ: если это представление - то этот человек верующий. Верующий потому, что этот способ духовной жизни не дает раскрыть необходимость, определенность содержания, не дает выступить процессу развития субстанционального содержания в свое другое, как и соответственно, тождеству со своим другим. То есть для представления не существует всеобщего необходимого процесса, как и всеобщей развитой необходимости. Представление вечно борясь с чувственной определенностью отягощено внешней необходимостью. Потому и само представление есть способ внешнего существования для индивида - представление и есть сфера абстрактной истины. Как же нам выбраться из представления - ведь оно самое распостраненное и пожалуй, может, единственный способ духовной жизни сегодня.
    Кроме абстрактного содержания представление ничего не может дать, потому оно занимает абсолютно враждебное отношение к философии. Представление восстает плотив философии потому что она отвергает саму форму представления - философия ее просто снимает. Но поскольку представлению кажется что он высший способ познания, имеющим дело со всей чувственной определенностью Вселенной и приходящим ко всеобщему, то представители представление говорят, что философия разрушая форму представления вместе с этим разрушает и всякое содержание. Для представление никакого иного содержания кроме чувственного не существует, потому представлению и кажется, что с его падением исчезает и всякое содержание вообще. А отсюда и классический вывод что философия это обобщение других наук.
    Философия разлагает иллюзорную простоту представления. Если представление говорит, что есть триединый Бог, то представление это берет как аналогию из чувственного мира, а атеизм доходит до отождествления и на основании палеонтологии доказывает что дерева познания добра и зла не было, как впрочем и дерева жизни. . .
    Философия разрушает саму эту простоту. Когда представление говорит что Бог триедин - отец, сын и дух - то они не имеют отношения и не ясно какой момент главный. Исторически этот момент отношения оказался для представление неразрешимым: все три момента оказываются и главными и второстепенными, а отсюда и борьба ортодоксов с еритиками.
    Философия не хочет довольствоваться неопределенностью этих моментов, но что бы иметь дело с сущностью, надо раскрыть определенность сущности в ней самой.
    В представлении абстрактная сущность должна, быть сущностью чего то определенного. Но абстрактная сущность реальности ничем не отличается от реальности - это лишь воображаемая сущность - и такая сущность сразу поглощается реальностью.
    Сущность это не уничтожение определенности чувственного мира, а его всестороннее абсолютное развитие определенности. Значит философия разрушая абстракции, отвергает видимость истины. При этом достигается ступень разумного познания, где впервые исчезает данность какого либо предмета.
    В опыте предмет дан и он не отвечает на вопрос - а какова необходимость существования предмета. Представление чувственную определенность перерабатывает в форму всеобщности, но данность остается, потому что не снята форма внешнего отношения. В философии исчезает данность предмета и содержания - вот почему предмет философии нельзя указать. В разумном познании определения субстанционального содержания выступают в форме разумных определений мысли и наоборот. Попробуйте представить себе всеобщее Парменида или материю диамата - а мыслить это можно. Значит субстанциональное содержание существует только для разумного мышления и только определения разумного мышления имеют дело с субстанциональным содержанием. Проще: конкретно всеобщее существует только для мышления и высший свой способ бытие находит только в разумном мышлении.

В сфере отношения конечного к конечному нет подлинной необходимости. Здесь имеются проявления свободы и необходимости, что строго определяется как произвел, при этом неважно - теоретическое это или практическое отношение.
     Произвол предполагает расчлененность двух моментов по отношению друг к другу. При произволе есть момент очень сильный - абстрактная всеобщность при отношении к себе, который и создает полную иллюзию свободы. Но когда начинаем рассматривать эту абстрактную всеобщность, которая падает на сферу субъективности, то это приводит к необходимости рассматривать отношение абстрактной всеобщности к содержанию. И оказывается, что эта абстрактная всеобщность может быть абсолютно равнодушна к любому содержанию - то есть полностью направлена на себя, абстарагируется от любого содержания - что и создает фикцию свободы.
     Но одновременно обнаруживается что абстрактная всеобщность не может существовать не будучи в отношении к какому либо содержанию. То есть абстрактная всеобщность не существует благодаря себе самой. И момент того что абстрактная всеобщность не есть и требуется что бы она обратилась к содержанию. А содержание для абстрактной всеобщности выступает как эмпирически многообразное, царство случайности, парцилярности, индивидуальности. Это содержание таково, что им можно пренебречь вследствие его единичности и случайности. Отсюда, к примеру, формы высокомерия у политиков, власть имущих - если брать сферу практически политическую. И обнаруживается, что несмотря на это самодовольство и отрицательное отношение к эмпирическому случайному содержанию, увы - без него абстрактная всеобщность обойтись не может, иначе погибнет сама. Через содержание абстракция утверждает себя и вновь занимает отрицательное отношение к нему.
     Для примера можно предложить отношение нашего государства и гражданского общества. Государство у нас выступало в облике абстрактной всеобщности: абстрактного владения средств производства для всех и не для кого в особенности, а гражданское общество было совокупностью индивидов имеющих способность к труду - рабочей силой. Отсюда и вся история противоречия которая развернулась с 17 года. - Государство хочет сохранить себя как абстрактную всеобщность и отрицает гражданское общество. Но если бы оно довело бы это до абсолютной тотальности, то исчезло бы и само, а значит произвол государства не может завершиться всеобщностью: отрицая гражданское общество оно вынуждено и обратно утверждать его в эмпирическом и индивидуальном содержании. И это настоящая сфера произвола, а не свобода и необходимости.
     Инстинктивно у нас сейчас смутно стали догадываться о произволе в отношении общества и государства, и появляются вопли о необходимости коституционного государства. То есть государство должно потерять свою абстрактность и определиться со стороны гражданского общества. Не только государство должно подвергать отрицанию гражданское общество и иметь его как средство для себя и в интересах абстрактного тождества с собой, с лозунгами: государство - цель, служение государству - это все, и т.п. Но и наоборот, подвергать отрицанию абстрактную всеобщность государства и здесь впервые начинается соединение рабочей силы со средствами производства. - Сравните это положение с другими общественными формациями и поймете в каком обществе мы живем, на какой исторической ступени - что так мучило перед смертью Андропова.
     Зачем обществу иметь одеяния государства, если бы оно было развито до всеобщности, а значит само общество у нас выражение конечного, индивидуального.
     Подлинная необходимость есть отношение выходящее за пределы конечного отношения. Диаматчики же отношение одной конечной вещи к другой превращают в отношение сущности к себе, и оказывается что сущность Вселенной страдает тем же детерминизмом, формой отношения причины и действия, как и падение камня. Вот к чему приводит здесь рассудок.
     Только необходимость достигшая всеобщности, внутренняя необходимость, является необходимостью развития рефлексии, выступающей в ней как наличное бытие необходимости, что и есть свобода. То есть свобода есть процесс внутренней необходимости раскрывшей себя и снимающей внешнюю необходимость. Свобода - выявленная вовне внутренняя необходимостъ. То есть свобода - процесс внутренней необходимости раскрывшей себя и снимающей внешнюю необходимость. Поэтому подлинная свобода есть в самой себе необходимость, а не необходима благодаря чему то извне ее. Это то же что и в прошлый раз я говорил, что быть свободным, это значит быть у себя самого, если даже находишься в отношении к другому. Но наряду с отношением необходимости и свободы нам предстоит рассмотреть отношение абстрактного и конкретного, которое является более определенным.
     Мы вкратце рассмотрели все способы сознания и во всех способах имеется какая то связь и одновременно различие. В связи с этим и рассмотрим вопрос о конкретном.
     У нас в любом учебнике говорится что истина конкретна, но при этом остается неясным что такое истина и что такое конкретна. Так нефилософское мышление под конкретным понимает пестроту многообразного. Так, когда мы смотрим на луг летом и видим его бесконечное многообразие - то это для рассудка конкретное, а если этот луг зимой где снег да снег - то это абстрактное. Так если конечное берется в полноте его чувственной конечной индивидуальности - тогда это конкретное, а если что то опускается или удерживается односторонне - то это абстракция предмета. А зачит если мы предмет или совокупность предметов ухватываем, воспроизводим, или, если угодно, отражаем во всей их эмпирической определенности - то мы получаем конкретное. А отсюда и определение, что истина конкретна и объективна, когда объективность предмета берется во всей его полноте эмпирических определенностей. Вспомните знаменитый ленинский пример со стаканом. Но это абсолютный обман и самообман.
     Мы уже убедились по ходу рассмотрения, что хоть Вселенная и одна и та же для чувственного сознания, опыта, искусства и религии - но для этих форм сознания она разная. В опыте это явления и особенные формы связей, законов. В искусстве имеем конкретно всеобщее в особенной форме. В религии имеем уже единство и как подчиненный момент чувственные определенности. То есть каков способ сознания - такова и Вселенная. Но где тогда явления, а где сущность Вселенной?
     Любой представитель опыт науки скажет, что он рассматривает предмет объеткивно, как он существует сам по себе. Но особенное не может существовать само по себе или что одно и то же - как причина себя самого. А потому физика, математика и т.д. имеют дело с предметами которые сотворены, созданы, произведены - а нас уверяют что они сами по себе существуют. Это надувательство опыт науки и привело ко всем практическим последствиям сегодня. Поистине подтвердилось библейское выражение что не ведают что творят, а тем более не осознают что говорят.
     По мере того как мы поднимались к философии, сознанию обнаруживалось что начинаем иметь дело с предметом существующим самим по себе. - Ни один ограниченный предмет не обладает причиной себя самого, а потому открывается неприличная картина: опытные науки на деле имеют дело не с истиной, а с ее проявлениями. Истина же доступна лишь разуму как всеобщей форме мышления, которая является отрицанием всех особенных форм сознания.
     Рассудок опыта делает великое дело - в предмете устанавливает его противоположности, а вот единство этих противоположностей он относит к чему то третьему. Так единство гражданского общества для рассудка невозможно, а потому единство индивида и общества для него в государстве. А значит связь в рассудке оказывается внешней, что внутреннее единство еще не развито и не выступило. К тому же ясно, что здесь мы не имеем дело с предметом существующем самим по себе. В строгом смысле рассудок не знает противоположности - здесь определенная ступень различая, хотя и не разность как в чувственном сознании. И мы уже видели что для противоположности требуется что бы моменты ее были в одном и том же определении. Так древне-греческая форма мысли приводила как противоположности правое и левое, верх и низ, свет и тьма - то есть выставлялась чувственная определенность. И это простительно когда нащупывается хоть какая форма противоположности, но для нас это уже недопустимо.
     В рассудке и даже в представлении нет противоположности, есть чувственное и умопостигаемое, а нам надо что бы в одном определении выступали сами противоположности. И пока мы не приходим к бытию, о котором шла речь на прошлой встрече, до тех пор мы не имеем противоположности разумному мышлению. Разум это всеобщая форма мышления выступающая во всеобщих определениях, а бытие как противостоящее бесконечному многообразию единичности и особенных связей это всеобщее самого внешнего мира.
     В недавно выпущенной книге я прочитал что философия не занимается миром в целом, а занимается бытием в целом. - Оборот речи невинный, но в логическом смысле бессмысленный. - Если берется мир в целом, то обратная сторона связи выступает как части этого целого, а значит и предметом здесь выступают бесконечные части бытия в целом. А бесконечные части бытия в целом и есть внешний эмпирически существующий мир. То есть формы, способы проявления всеобщего бытия здесь предпосылаются, и получаем что философия должна заниматься не миром в целом, а бесконечными многообразными проявлениями бытия в целом - но это и есть то же самое.
     Этот пример еще раз доказывает, что человек может всю жизнь заниматься философией и даже распеватъ: "бытие, бытие!" - и тем не менее не сползать с эмпирического единства мира.
     В прошлых встречах мы рассмотрели что такое бытие и что такое проявления бытия, и нам нужна уже определенность не с т.зр. рассудка или представления, а самого разума, и когда говорим о бытии, то не можем определять его проявлениями бытия. А потому остается только всеобщность мышления и всеобщность бытия, где предмет стал бытием как таковым, а всеобщее сознание стало мышлением как таковым - противоположность достигнута и дальше идти некуда. И тут обнаруживается, что вследствие отсутствия особенной определенности в бытии и мышлении бытие оказывается мышлением и наоборот.
     Ясно, что потому то и не способны были способы духа раскрыть единство, что сама противоположность претерпевала процесс, и в той мере в которой было развито различие - соответственно выступало и единство. А как только достигнута всеобщая противоположность - она раскрывает и всеобщее единство. И если в доразумной форме мышления единство надо искать в чем то третьем, то здесь вне бытия и мышления уже ничего нет и единство выступает уже в самой противоположности. Здесь уже неразличимо: то ли это противоположность в своем единстве, то ли единство в своей противоположности, а точнее это одно и то же.
     А потому мы получаем и ответ, что конкретное это не многообразие единичного или единство без многообразия, и не какая то связь различенного - это способы проявления конкретного - а в строгом смысле слова это единство в своей противоположности или противоположность самого единства. Отсюда же ясно что бытие выступает исключительно в определениях разума, а разум в себе самом есть определенность бытия.
     Мы подошли к совершенно другому пониманию истины, которое неизвестно для опытных наук - в самом абстрактном виде истина и есть единство бытия и мышления.
     В дофилософском мышлении момент различия и тождества предмета и мышления оказывались вне друг друга, а здесь бытие не существует без мышления и до мышления. - Крах материализма - ведь он утверждает, что у нас есть бытие существующее вне-, до-, и независимо от сознания. Крах и второго положения, что бытие определяет сознание, впрочем как и мышление определяет бытие. То есть не материализм и не идеализм. - Мы попали туда где ломаются все исторические умершие представления о материализме и идеализме.
     Что бы достичь философии надо пройти формы сознания, опыта, искусства и представления, но они должны быть не отброшены, а сохранены в разумном способе познания. Причем содержание этих форм надо не обобщать, а снять в его собственном противоречии. Там где речь идет об обобщении и тем более опытной науки, там вообще никакой философии быть не может - это рефлексия самой опыт науки. Философия есть снятие, то есть отрицание и сохранение содержания всех предшествующих форм, где содержание превращено в моменты подчиненные и выступающие как определения всеобщего. И такие фундаментальные современные категории как пространство и время в рассмотрении диалектики оказываются ненужными, так как в каком пространстве и времени существует бытие или мышление, и единство бытия и мышления? - Опять не ведают что творят, и лучше называть их корчевателями, а не философами, так как дальше потока корней дело не идет, да еще впрочем краеугольных камней.
     Источник этой бессознательности в том, что все дофилософские способы распадаются на два момента: или имею дело с предметом и забываю о мышлении, или занимаясь мышлением забывают о содержании. Поэтому и происходит барахтанье, где единство ищется или в природе или в единстве с собой: до сих пор выясняется вопрос о материи и сознании, а на деле же для сознания нет материи как и материи для сознания, так как бытие выступает не для каждого способа мышления. - Только разум имеет своим предметом всеобщее, причем определенное в себе. И предмет как внешний для разума - отсутствует. Откуда и вывод, что пока индивид не добрался до разумного мышления - для него нет и предмета философии. Во Вселенной философия мыслит только ее единство, поэтому если мы добрались до разума, то плановость и неплановость, о чем рассуждали Фролов и компания в "Философских беседах", отношения к философии не имеют. То есть никакая единичность и особенность не может выступать предметом философии - только одна всеобщность и ничего более во всей Вселенной.
     Но мыслить разумно можно не только в философии. Так что, например, согласно разуму, есть человек? Возмеш Кагановича, Молотова или Брежнева - вроде не подходит. Тогда может быть пролетария, крестьянина или интеллигента? - Но и здесь природа человека ускользает. Действительно, природа человека в ее развитии обусловлена определенностью общества и его исторической ступенью. Но общественно-исторические условия, в силу ограниченности развития общества, позволяют раскрыться в какой то мере природе человека. Хотя у нас по сей день бредят всесторонне развитой личностью, как будто общество достигло у нас такой определенности, что нет государства. Какая может быть всесторонне развитая личность под колпаком государственного аппарата? Ведь где есть различие государства и общества, там есть исторические ступени свободы, но свободы конкретной в ней самой нет. А значит нет необходимости в самой этой свободе, нет нравственности которая была бы внутренне необходима для индивида. А раз нет такой необходимости - нужно ее заменить внешней формой полицейского надзора - и она есть.
     Поэтому если мы мыслим природу человека, то хоть и не можем выпрыгнуть из исторической обусловленности человека, тем не менее всеобщая природа человека не сливается и не тождественна обусловленности. Если бы мы сделали такую ошибку, то получили бы при новой обусловленности - новую природу человека, то есть вместо природы человека абсолютный релятивизм и тогда нет разницы между дикарем и представителем коммунистического общества, и тогда зачем к нему стремиться?
     Так вот мыслить разумно можно только всеобщее - независимо на какой предмет направляем мышление. И если это философия - то это всеобщее самой Вселенной, природы и духа, бытия и мышления. И вследствие того что противоположности здесь имеются и есть единство этих противоположностей - то и единство не является абстрактным. Вот если бы какая либо противоположность по пути пропала - бытие или мышление, свобода или необходимость, природа или дух, а одна осталась - тогда имели дело бы с абстракцией. Но мы выяснили что сняты оба момента, и они сняты не через что то, а в своем отношении друг к другу, и значит единство конкретно. Это в буквальном смысле единство в своей противоположности или как говорят популярно - единство противоположностей. Хотя это выражение неудачное, так как единством противоположностей может обладать и эмпирическое: стены дома и крыша, трава на лугу и овечка, даже такие противоположности как овца поедающая траву...
     С конкретным, нефилософское мышление всегда связывает какую нибудь внешнюю различенность. И хотя у нас единство конкретное, но не такое, где один кусочек бытие - с одной стороны, а разумное мышление - с другой. Здесь теряется смысл категорий части и целого - то что так разрабатывается на нашем факультете. Если единство мышления и бытия можно разложить на элементы и установить при этом их структуру, то при этом мы сразу оказываемся в сфере рассудка. Люди занимающиеся, по ядовитому выражению Гецена, трупоразъятием живого, претендуют на звание философа, как будто истина это то что лежит в гробу. Но представлять себе истину мертвой может только мертвец.
     А мы получили что всеобщее единство бытия и мышления вследствие того что оно не есть абстракция, а конкретно в себе, так как содержит противоречивые моменты, хотя и в снятом виде - оно и есть высшая противоположность: здесь бытие есть то же что и мышление и наоборот. Причем впервые раскрывается и объективность содержания, не та объективность которая существует сама по себе, вне и до мышления, а исключительно в определениях мышления. Значит для истины требуется всеобщее определенное в нем самом, причем это всеобщее в начальном моменте не отличается от определений мышления: то есть не до мышления, не вне, а в определениях мышления. И это не только всеобщее как субстанция, где насколько предмет соответствует субстанции - настолько он истинен, а у нас должно быть и развитие субстанции в человеческий дух, в разум. Истина выступающая как субстанция - это прекрасный момент истины, но только когда эта субстанция достигает полной определенности в себе и благодаря этому становится разумом - тогда мы впервые имеем дело с истиной.
     Отсюда ясен и вопрос о практике как практическом способ отношения сознания и предмета, так и теория - теоретическом отношением. Не забегая вперед, ясно, что это сфера конечного: что производственное отношение общества к природе, что теоретическое как отношение к природе и истории опытных наук - имеем разиченность внешнюю предмета и сознания, природы и общества. Причем основания этих отношений нигде не присутствуют. Потому никакая практика не выступит критерием истины, как и форма теоретического отношения - критерием практики. - Это две Формы одного и того же ограниченного отношения. Их хорошо сравнивать и при наличии соответствия говорить о каком то моменте истины. Но истина это не что то сидящее на подпорках практики или производства - наоборот, истина и есть высший и абсолютный критерий практики, производства и всего теоретического. Проще: то производство, которое не соответствует истине - превратно, и то теоретическое освоение объективного и субъективного мира тоже превратно. Не истину нужно мерить практическим и теоретическим осознанием, а практику, производство, как и историю теоретического отношения к миру нужно мерить истиной - насколько то или иное является ее выражением.
     А иначе получаем издевательство над истиной, где практика, скажем, ставится выше истины. И эта бессмыслица оттого, что взгляд на практику и теорию взят из опыта.
     Да, пока мы находимся на расщеплении объективного и субъективного мира, реального и идеального - как у нас любят писать - в этих пределах взгляд этот правильный: эти две формы через соответствие друг другу должны подтверждать наличие в них момента истины. Ясно, что если они не совпадают - то что то из них ложно, или лживы оба. Но истинность предмета в опыте определяется через связь с другими предметами, а потому здесь убийственная форма паралогизма, логической бессмыслицы: то определение которое уместно для конечного - совершению не годится для бесконечного. То есть форма проявления истины в опыте переносится на саму природу истины. Явления истины здесь оказываются природой самой истины.
     Итак, философия начинается с познания всеобщего единства мышления и бытия, которое нигде не существует кроме как в разумном способе познания. Значит предметом фил является всеобщее не вне сознания, мышления: сам предмет здесь всеобщий и сам мышление. И еще в 4 веке до Нашей Эры Аристотель сказал, что философия занимается мышлением мышления, но всеобщее единство бытия и мышления есть предмет и оно же есть мышление, потому что иначе чем в определениях мышления оно нигде не выступает и не существует.

     Мы с вами остановились на каком то единстве бытия и мышления. Указали, что это единство нельзя разъять посредством анализа и установить содержание. На этом и остановились.
     Напомню, что есть два способа движения к единству бытия и мышления, которые мы не должны выпускать из виду. Первый способ пропагандировал Энгельс. В полемике против Дюринга он говорит, обобщайте данные естествознания, оно само шаг за шагом устанавливает всеобщую связь в звеньях бытия и т.д. Ранее я критически отнесся к этому в том аспекте что здесь не хватает эмирической полноты, и если уж брать, то необходимо брать всю полноту явлений, но и при этом не выйдем из сферы относительной истины. И мы выяснили что истина не складывается из относительных истин, так как бесконечность не есть результат сложения конечного.
По сей день все утверждают что объективное это все, что существует вне и независимо от сознания. Но тогда неясно почему это объективное делает себя субъективным, так как объективная истина и есть то, что вследствие своей определенности делает себя субъективным. Не трудно прийти к выводу что здесь объективное есть только внешне объективное, которое рассматривается как существующее само по себе. А потому получается что природа существует якобы сама по себе и безразлично, существует ли что то субъективное или нет. Потому опыт и не дает объективности что запирается в форме односторонности, ограниченности, что является абсолютным препятствием для выявления единства мира. Но этим не умоляется значение опыта, а выявляется его ограниченность сферой особенного.
Так задайте вопрос опыту - почему гибнет организм, и он станет перечислять из чего состоит, как изменяется, но почему изменяется - неясно. Прочитайте Дарвина, над которым я в свое время мучился, стараясь разгадать великие загадки. - Организм усваивает природную среду, выбрасывает что ему противоречит и забирает нужное для самовоспроизводства, позже добавили что происходит замена всех клеток организма. Но почему такой организм не вечен? Говорят, нарушается равновесие со средой - а почему? Меняется среда? - Пускай, Дарвин говорил что организм настолько пластичен, что следует за средой и ассимилирует ее. И это видно даже по истории нашего общества. У опыта на это ответа нет, и не удивительно - я уже объяснял что опыт всегда имеет дело с данным предметом, а сознание находится вне предмета. Потому вследствие внешнего отношения не существует необходимости этого предмета для сознания. Особенную необходимость сознание здесь раскрывает, но это не всеобщая необходимость. И я уже приводил пример, как Энгельс объясняет происхождение государства в "Происхождение семьи и частной собственности", и при этом водит нас за нос, так как предполагается что достигнуто определенное экономическое отношение в обществе и оно выступает условием возникновения государства. Но это так если мы верим что данные экономические отношения переходят в эту форму политического государства - здесь связь исключительно внешняя, а вопрос в раскрытии внутренней определенности этой связи... И с организмом сколько опыт ни возится, а объяснить почему он появляется и исчезает не может.
     Итак все конечное во внешнем и внутреннем мире умирает потому что оно не соответствует своей всеобщей природе. Всеобщая природа как бесконечность поглощает свою маленькую конечную противоположность. И это большая тема развития формаций природы. Здесь же в двух словах следует сказать что продолжительность существования всеобщего единства образований выступающих в природе, обществе и мышлении различна. В неорганической природе единичность выступает определяющим моментом, а всеобщность как момент единства еще скрыт. Неорганические образования существуют более длительно чем органическое, так как имеем здесь лишь зародыш противоречия единичного и бесконечного природы. В органической природе и далее в духе мы обнаруживаем моменты тождества и различия с всеобщей природой. Чем менее развит человек, тем менее развито в нем противоречие, и тем большей длительностью жизни он обладает. В истории развивается человеческая духовная жизнь, где истина прокладывает себе дорогу, а на поверхности серость правит миром, притом в двояком смысле: эмпирически она всегда была в управлении, а во вторых масса, включая мыслящий пролетариат, охотно находит соответствующую себе серость. А когда индивид выбивается из оболочки серости своей эпохи - ему противодействует серость. И потому он в развитой форме духа обречен на кратковременное существование. Высшая форма противоположности оказывается и высшим единением в себе, но с другой стороны этим достигается то, что может дать конечное существование духа: он исчерпывает себя, становится адекватным представителем своей всеобщей природы и вследствие этого умирает.
     Как видите перевод различия, противоположности и единства в сферу представления затрагивает ваши чувственные интересы, а в абстрактном виде это нас вводе и не касается...
Резюмируем. Конечное гибнет вследствие того что не соответствует своей всеобщей природе, и это постигает не опыт, а философское познание, так как пока речь не зашла о единстве природы и духа, то ни о какой всеобщей природе и речи не может идти. И если мы хотим добраться до сущности так называемого объективного мира, до его истинной объективности - мы не сможем этого сделать не добравшись до сущности человека. Но если человек застревает на своей природной определенности, интересах и целях - для него 1-я сущность не существует. То есть человек, который не достиг индивидуально своей всеобщей природы - не узнает и всеобщей природы внешнего мира. По этому индивидуализм, тщеславие, самодовольство являются игольным ушком для вхождения в храм философского познания. Вывод прост - следует сбросить с себя ветхого Адама и свою индивидуальность сделать тождественной всеобщей природе человека. Тогда мы движемся к сущности человека, и являемся реализаторами, воплощением - поскольку это возможно индивидуально - всеобщей природы. И насколько человеку удалось продвинуться в своем духовном развитии к всеобщей природе - настолько для него открывается сущность внешнего мира и наоборот. Отсюда ясно что значит выдвинутое сегодня с помпой множество индивидуальных мнений - это абсолютизация преходящего в человеке, сфера субъективности по форме и случайности по содержанию. Даже опытная наука не совместима с мнением: так хороша была бы скажем геометрия...
Но еще экстравагантней выступают мнения в вопросе об истине - это означает не только отказ от истины, но и полный отказ от стремления к ней. И мы выяснили, что конечное существование в природе обществе и мышлении с необходимостью гибнет если не соответствует всеобщему единству бытия и мышления.
Не следует думать что единство мира существует с одной стороны, а его многообразие - с другой. Поэтому не само конечное как конечное не хочет быть конечным и пожелало гибнуть; как и не бесконечному единству не понравилось что есть конечное и оно решило его погубить - это то что я назвал сопровождающим всеобщим. - В любом конечном есть единство бытия и мышления и его присутствие составляет противоречие самого конечного и потому конечное гибнет.
Мнение абстрагируется от всего что есть в качестве конечного и получает сразу бесконечное. И этот путь еще короче чем в опытной науке, его можно сделать за несколько секунд, только жаль что такое единство мира нигде кроме головы больше не существует. И тот и другой способ субъективны, но опыт дает хотя бы что то особенное, а вот субъективная форма снятия многообразия мира абсолютно бессодержательна, мертва и ничего не дает кроме сознания ничтожности этого мнения.
Значит единственный способ который движет к единству мира это способ философского познания. И теперь мы может сопоставить опыт как то с чего мы начали и философия - к чему мы пришли.
Итак, что такое философия - наука? - Нет. Наука всегда есть знание, а философия, как увидим, есть познание. Знание есть усвоение и выражение определенности конечного предмета - оно вскрывает особенную определенную форму связи, то есть набредает на проявления необходимости в определенности этого эмпирического содержания.
Хотя у нас на факультете есть так же философы, которые за знание выдают то что они, например, прочитали 4 тома Платона и помнят о чем идет речь. Такое знание несравнимо даже с опытной наукой которая не довольствуется уже многообразием, а старается выявить связь. А иначе знание лишено какого бы то ни было понимания, как и абстракция связи без расчленения, различение тоже не есть понимание.
Рассудок уже связан с отрицанием природного. До анализа предмет прост и лишен расчлененности. Анализ вскрывает определенность и отношение в себе через отношение с другим и т.д. И когда рассудок набрасывается на философию и ее историю то тут, как говорил Хрущев об маршале, "является весь в регалиях и чуть не на белом коне". Такова и страсть современного философа все разложить на чистых и нечистых. Воинствующий рассудок тут как тут, и кстати все исторические формы истребления человека это дело рук рассудка: от инквизиции где божественное с одной, а греховное с другой, большевистское и меньшевистское и т.д. Но где есть подавляющее и подавляемое - там нет истины. Рассудок это способ деятельности политиков всех времен и народов. Хотя были некоторые выходящие из рассудка. Так Наполеон в мемуарах вынужден пространно оправдываться почему он в определенных обстоятельствах был вынужден отдавать приказ о расстреле пленных, то есть он знал что война вовсе не сводится к истреблению. А у нас с 17 года миллионы истреблялись и никто до сих пор не мучится.
     Рассудок выглядит невинным пока он в сфере естествознания, где он делает гигантские результаты, но особенно сегодня мы видим его ограниченность цель ставит одну, а от результата не знает куда бежать.
Так классовая борьба и ж тория классов были святая святых: откройте кодексы Тьера, Гизо к который Маркс добавил что классы должны истребить Друг друга. Тем более существует борьба между государствами. А это приводит к скотобойне и необходимости исчезновения человечества.
     И это понятно: в рассудке предмет с одной, а сознание с другой стороны, тождество и различие. За счет тождества можно придумать пятилетний план, а за счет различия все планы рушатся. И эта ограниченность незнание всеобщей необходимости опыта, а по^ тому пребывание в слепой необходимости, а не в царстве свободы обещанной Энгельсом. Поэтому когда обращаются к гадалкам, то здесь по крайней мере инстинкт есть, но на деле необходимо обратиться к фил, к знанию всеобщей необходимости в соответствии с которой мы и сможем пребывать в сфере свобода. По этому с одной стороны фил действительно роскошь - она ничего не производит, с другой - это такой способ мышления без которого не обойтись. И далее мы увидим что рассудок существует потому что является моментом разумного способа мышления.
     Поскольку я убедился что вам легче воспринимать мысль не утрачивая почвы представления, то вначале я сформулирую вопрос так. Мы выяснили почему гибнет конечное, а вот почему существует в природе две формации и может ли неорганическое существовать без неорганического и наоборот.
     Энгельс, занимаясь естествознанием говорит, что теперь когда получили мочевину и прочее, то стену между органической и неорганической природой сломали. Но знаем ли мы откуда органическая природа? На русской почве пропагандировали взгляд что она возникает на вроде окисления железа, и что даже сознание так выступает. Но это личное дело верующих в это, а нас интересует какова определенность, если угодно, свойство неорганической природы благодаря которому возникает органическая природа. И не явно как это более развитое органической возникает из менее развитого. И сколько бы ни развивалось естествознание - не получить ответ о переходе к органической природе и тем более сознанию. Нам говорят что практика миллионы раз отлагалась и т. д. и утверждают что это материализм. Но тогда получается что предметы с которыми имеет дело практика имеют суждения, заключения и т.п. С другой стороны животные не производят, планов не признают, а сознание есть - то есть предполагается что есть суждение и заключение. Производства нет, практики нет, а сознание есть - то есть сознание до практики. Вы скажете что животные сами не знают что имеют дело с анализом, синтезом и т. д. - ну а среди людей многие знают что имеют дело с периодом застоя, международным отношением - хотя вроде что то и говорят об анализе и синтезе. У обезьян, как и в практике, предмет выступает как единичный, но и классовая борьба ведется за единичные предметы, единичное содержание. И вот задача: как перейти от единичного предмета, к сознанию. Если мы не знаем необходимости возникновения органической жизни и сознания, то откуда материалистическое решение основного вопроса философии? Значит дальше веры и субъективного мнения дело здесь не идет, и никакого материализма или идеализма здесь еще нет. Взрослые намного виртуознее детей уславливаются чего надо бояться и пугают друг друга призраками материализма и идеализма, не зная что это такое.
Пока ясно одно: мы вертимся в сфере различения природы и духа, субъективного и объективного и т. д., как внешних - и ни о каком материализме и идеализме речи быть не может. Материализм и идеализм это определения в природе всеобщего - куда нам и следует выйти.
Мы установили, что единство не мы придумываем как одно, и не мешает в связи с этим еще раз просмотреть "Парменида" Платона: как многое само себя разлагает в одно и как это одно вновь себя делает многим. Это в абстрактном логическом виде то, что мы рассматриваем как единство и многообразие мира.
Итак мы получили одно единство, а философии две - материализм и идеализм: истина одна, а доктрины две. Значит одна из них ложь или обе ложны. Но если нечто содержит от истины что то - оно уже не есть ложное. Потому следует выяснить, что есть абсолютно ложное и абсолютно истинное. Оставляю вам это для размышлений, но в абстрактном виде скажу: ничего в качестве противоположности здесь не найдете, но поискать - поищите.