После убийства С. Кирова, в период кровавого террора, культ личности Сталина достигает своего апогея. Характерна в этом отношении работа М. Митина "Боевые вопросы материалистической диалектики", выпущенная в 1936 г. Это сборник его статей. Ленину посвящена статья по весьма узкому вопросу: теория отражения в "Материализме и эмпириокритицизме". Зато генеральная, ведущая статья называется "Сталин и материалистическая диалектика", Ленин представлен только как автор '"Материализма и эмпириокритицизма", 25-летие которого отмечали тогда. Сталин же - как гигант, вершина человеческой мысли. Поверхностный доклад "К вопросам аграрной политики в СССР", вернее, не весь доклад, а один лишь раздел "Теория равновесия", по мнению М. Митина, "стоит многих томов философских исследований" [97]. Стоит, так сказать, целого собрания сочинений... В этом был двойной выигрыш: 1) бесконечное повторение имени Ленина должно было создать впечатление, что страна "идет по ленинскому пути"; 2) это служило прикрытием того, что не о Ленине заботятся капитаны советской пропаганды, а о Сталине, о внедрении его культа.

О В. Ленине вспоминают лишь тогда, когда его именем хотят очернить очередного противника Сталина. Особенно Н. Бухарина - единственного из недавних признанных теоретиков, который еще время от времени выступал с теоретическими работами. Одна из них была в 1936 г. посвящена Ленину и опубликована в сборнике, выпушенном Академией наук. Называлась она "Ленин и его историческое значение". Это было время, когда над Бухариным готовилась расправа. Ей обычно предшествовало какое-нибудь "развенчание". И Бухарину, всегда относившемуся к Ленину с большим уважением, приписывалась стереотипная формула: "недооценка Ленина". Она стала лейтмотивом очередной разгромной статьи М. Митина "Некоторые итоги работы на философском фронте". И опять Митин, который давно уже ленинские работы перестал не только анализировать, но и читать, обиделся за то, что

"тов. Бухарин даже ее ставит вопроса о том, что, казалось бы, должно быть центром внимания в этой работе, т.е. вопроса о том. что же нового внес Ленин в развитие вопросов марксистской философии... Важно показать, что в самой трактовке проблем мы имеем у Ленина дальнейшее теоретическое развитие метода Маркса, как об этом писал товарищ Сталин" [98].

Институт философии, возглавляемый Митиным, не издал ни одной специальной работы, даже маленькой заметки, посвященной тому "новому, что внес Левин". А Бухарина именно за это громят, что даже в статье, о которой идет речь, он о Ленине говорил больше, лучше и талантливее, чем весь Институт философии, основное внимание которого давно уже сосредоточено на Сталине, а о Ленине и думать перестали. Но ширма оказалась до того удобной, что ее используют каждый раз, когда по той или иной причине надо замаскировать очередное злодеяние. Вот и здесь: через несколько месяцев начался кровавый фарс, закончившийся казнью Бухарина осенью 1937 г.

В это время вся философия перекраивается по сталинской мерке, В программе по диалектическому материализму, опубликованной в 1937 г., Ленина почти нет. Доминирует Сталин. В списке литературы, рекомендованной к некоторым темам, ни одного произведения Ленина, студентам рекомендуют только Сталина и... Берия. В двух местах фигурирует совместный сборник Ленина и Сталина, но отдельно произведений Ленина - нет. Маска окончательно сброшена. Унижение Ленина - демонстративное [99]

А программа по курсу философии, опубликованная в "Большевике", заканчивается отдельной мой: "Развитие диалектического материализма товарищем Сталиным" [100]. Но не Лениным. О нем вспоминают только тогда, когда речь идет о "борьбе" - против ревизионизма, троцкистов, бухаринцев...

В 1937 г. состоялась встреча журналистов с философами. На повестке дня - связь философии и публицистики. И, конечно, речь шла о том, что произведения классиков марксизма представляют образцы философской публицистики. Но как самый яркий пример взяты труды не Ленина, а Сталина, причем те, которые имелись тогда только на грузинском языке, но выдержки из которых на русском языке приводил... Берия в его нашумевшей и разрекламированной тогда книге "К вопросу об истории большевистских организаций в Закавказье". Отдел пропаганды ЦК, который возглавляли тогда П. Юдин и М. Митин, подобные вопросы, даже в мелочах, решал всегда однозначно, и в пользу Сталина, а не Ленина.

Все это было, однако, лишь подготовкой к тому, что произошло после выхода в свет "Краткого курса", когда доминирование Сталина в идеологической области стало всеохватывающим и привычным. Это можно показать на примере 1939 года - последнего года десятилетия, о котором идет речь. Первый начался широковещательными обещаниями поднять Ленина на небывалую высоту. А последний? Об этом красноречиво говорит содержание последнего (№ 12) номера ПЗМ.

Начинается он огромным, на всю страницу, портретом Сталина. Это как бы символ того, что он доминирует над уходящим десятилетием. А сами статьи, их подбор, содержание - это уже не символ, а сама реальность того, что Сталин вытеснил Ленина самым грубым и беззастенчивым образом. Уже первая страница об этом свидетельствует. Речь идет о приветствии Сталину в связи с его шестидесятилетием, - обычное послание тех лет, в котором пожелание жить долгие годы "на радость народов всего мира" - не самое еще сильное проявление низкопоклонства. Все статьи посвящены Сталину. Ленину - ни одной. Не ударило лицом в грязь философское руководство и его печатный орган "Под знаменем марксизма": приветствие редколлегии оповестило, что "указания тов. Сталина работникам философского фронта (декабрь 1930 г.) явились программой работы для всего теоретического фронта и сохраняют все свое значение как руководство, как путеводная звезда для наших советских философов" [101].

Не обошлось и без лирики, не всегда, как известно, свойственной советским философам. Но на сей раз вдохновение было полным, когда они писали:

"История человеческой мысли знала многих гигантов, Вы стоите в ряду величайших" [102].

Но самое интересное - это клятва, которую философы дали:

"Мы обещаем Вам, товарищ Сталин, шире освещать и теоретически осмыслить опыт социалистического строительства в СССР и продолжать с неослабеваемой энергией пропаганду Ваших великих идеи" [103].

"Клятва", что и говорить, отличается от клятвы, которую дали философы в начале десятилетия, в 1930 г.

Можно сказать, что это юбилейный год - год шестидесятилетия - и как раз в декабре, когда 1-2-й номер выходил в свет. Элемент исторической случайности здесь, безусловно, налицо. Совпадение юбилейных и иных дат неоспоримо, но это как раз та случайность, в которой, как в зеркале, отражена необходимость. В 1930 г. советские философы клялись, что они стремятся отстранить меньшевиствующих идеалистов за то, что они недооценили Ленина. В 1939 г. они о Ленине почти не вспоминают.

А теперь сравним это полное равнодушие к Ленину с поистине неподдельным интересом к его творчеству, господствовавшим в период, когда философский фронт возглавляли Деборин и его окружение. Это необходимо для того, чтобы убедиться, насколько весь невероятный шум по поводу "недооценки Ленина" явился просто средством, при помощи которого был осуществлен дьявольский план.

Уже с первых лет после смерти Ленина начала выходить огромная литература о нем. Одно лишь перечисление основных работ заняло бы сотни страниц, поэтому мы ограничимся общим итогом. Как сообщил журнал "Под знаменем марксизма", уже в 1927 г. список книг, брошюр, статей, посвященных Ленину, занимал два тома убористой печати [104]. Мы поэтому ограничимся краткой ссылкой на работы деборинцев в той мере, в какой это необходимо, чтобы выяснить, насколько необоснованны были обвинения, выдвинутые против них. При этом наша цель не в том, чтобы доказать: Деборин был "верным ленинцем". Более того. Преклонение перед Лениным мы даже считаем отрицательным моментом в его творчестве: раздувание культа - любого культа - не содержит ничего рационального. Но именно преклонение А. Деборина перед Лениным как нельзя лучше иллюстрирует, к каким методам прибегали те, кто, имея мандат ЦК, были абсолютно равнодушны к истине.

Несмотря на то, что "разоблачению" деборинцев были посвящены буквально тысячи статей, книг, устных выступлений с сотен кафедр, повторялась одна-единственная мысль: они считали Ленина только практиком, но не "величайшим теоретиком". Достаточно, однако, привести первые же строки из первой статьи Деборина, которой он начал серию работ, посвященных Ленину, чтобы убедиться, насколько издевательски несправедливы были эти обвинения.

"В лице Ленина, - писал Деборин, - сошел в могилу не только великий мятежник, не только первоклассный политик, не только гениальный вождь рабочего класса, но и выдающийся революционный мыслитель - воинствующий материалист" [105]

А. Деборин далее пишет:

"Ленин не был просто революционером-практиком, эмпириком. Каждый этап рабочего движения осмысливался им с точки зрения общей теории марксизма в целом. Марксизм как теория изменения мира являлся тем рычагом, при помощи которого он стремился перевернуть весь мир".

И далее:

"Ленинизм в свою очередь обогатил марксизм, т.е. марксистскую науку, марксистскую теорию, которая еще не успела переварить и осмыслить весь "ленинский" опыт. Но несомненно, что Ленин, будучи верным, ортодоксальным учеником Маркса, сделал чрезвычайно много для развития и углубления самого марксизма" [106].

То же можно сказать и о ближайшем помощнике А. Деборина - И. Лупполе. Его книга, посвященная Ленину [107], - это глубоко продуманный труд, охватывающий все стороны учения Ленина - от проблемы бытия и мышления до проблемы культуры. И несмотря на то, что за все 23 года - с 1930 по 1953 гг. - весь философский фронт, возглавляемый Митиным и Константиновым, не написал вообще ни одной книги, посвященной Ленину, поскольку все были заняты "гениальными" творениями Сталина, несмотря на это, настойчиво повторялась одна и та же ложь.

А вот выдержка из книги А. Деборина "Философия и марксизм":

"Ценнейший вклад в теорию и практику марксизма, - писал он, - внес, конечно, Ленин. Его классические работы по вопросам диалектики, теории империализма, пролетарской революции и диктатуры рабочего класса, его критика международного ревизионизма и реформизма имеют непреходящее значение и составляют достояние международного пролетариата. На них будут учиться целые поколения революционеров. Исключительное и безраздельное влияние Ленина на современную теоретическую мысль, его непререкаемый авторитет во всех областях обществознания покоится на том, что он глубже всех других проник в существо марксистского метода, в существо материалистической диалектики, гениально применяя ее ко всем областям знания" [108].

Но, может быть, деборинцы не сумели выделить эти мысли, а сталинцы "не сумели" их заметить и в этом смысле речь идет просто, о "судебной ошибке" ("судебной" - в полном смысле: почти все деборинцы были уничтожены в 1937 году, остались считанные единицы)? Нет, защищаясь, они на дискуссии не раз приводили неопровержимые факты. Вот некоторые из них, взятые из стенограммы. В содокладе, отвечая на обвинения Милютина, Деборин ссылался на свое предисловие к "Ленинскому сборнику" N 9:

"Кто способен наряду с тождеством схватывать и различие, легко заметит, что ленинское понимание материалистической диалектики составляет новую ступень в развитии диалектического материализма".

Деборин добавляет:

"И вы видите, что эту формулу мою все повторяют, но якобы от своего имени и против которой якобы Деборин протестует (смех). Вот те приемы полемики, о которых я говорю...

Голоса. Правильно!

Деборин. Это мои же мысли списывают у меня и меня же бьют" [109].

На этой же дискуссии выступил один из остроумнейших ораторов - С. Новиков (между прочим, он вернулся из каторжных лагерей после смерти Сталина, с таким же юношеским задорным выступал, но вскоре умер). Вот что сообщает стенограмма. Новиков говорит:

"В книге "Ленин как мыслитель", той самой "жуткой" книге, на основании которой т. Деборин подлежит не только повороту, но и перевороту" свороту, извороту и даже сожжению, - вот в этой книге "Ленин как мыслитель", содержащей, еще раз подчеркиваю, неудачные формулировки...

С места. Неправильные формулировки, вы так и говорите.

Новиков. Неправильные формулировки.

С места. Непартийные, вы прямо скажите.

Новиков. Вот вы никак не можете без перегибов самокритики. Это чистейший вздор, что у т. Деборина непартийная характеристика Ленина как мыслителя.

С места. Докажите, что партийная.

Новиков. Я сейчас это докажу, при условии, если вы будете слушать места, рисующие подлинную концепцию Деборина, и не прерывать. Теперь я вам покажу ультрапартийные формулировки... "Его зоркий ум и острый глаз проникают в самую суть явлений и вещей, в законы их изменений", т. Митин, а вы, конечно, очень хорошо знаете, что глубже всех проникнуть в самую суть вещей и законы явлений можно, только будучи наиболее глубоким и наиболее дальнозорким теоретиком. Отсюда у т. Деборина следует очень ясный и простой вывод, напечатанный курсивом; "Он стал философом коммунизма". Тут что ли антипартийная оценка роли Ленина как философа? Ведь это же наивысшая в устах марксиста оценка Ленина как философа-партийца" [110].

Почему же игнорировались столь убедительные факты и не снимались обвинения? Это вскоре понял сам Деборин. На упомянутой выше сессии, посвященной Марксу, на которой его заставили "покаяться", он говорил:

"К этому я должен еще прибавить и особо подчеркнуть, что мы прошли в значительной степени не только мимо Ленина, но и мимо работ т. Сталина, не понимая той огромной теоретической работы, которая им проделана в деле дальнейшего развития марксизма-ленинизма в целом" [111].

Наконец-то А. Деборин понял: его упрекали в недооценке Ленина, но речь шла о другом - об игнорировании Сталина. По этой причине он был смещен. Его преемники - Митин и другие - еще меньше были заняты изучением ленинского "философского наследства" и, может быть, по этой причине стали во главе философского фронта; они во-время поняли, что Сталин давно клянется Лениным, но лишь для того, чтобы выглядеть "Лениным сегодня"... Его интересовал его собственный культ, а не та или иная монография, посвященная Ленину. Митин. Юдин, Каммари и другие поняли это раньше, чем Деборин.

Всего лишь год-два назад А. Деборин наивно полагал, что, зачитав из своих книг слова действительно яркие, полные искреннего уважения к Ленину, он легко объяснит всем, что его нечестно обвиняют. Были, признавал он, отдельные ошибки, неверные формулировки. Неверно, например, утверждать, как это сделано в книге "Ленин как мыслитель", что Плеханов - прежде всего теоретик, Ленин же прежде всего практик, революционер, вождь, и они друг друга дополняют. Эта формулировка означает принижение или умаление Ленина как теоретика и как бы признает превосходство Плеханова. Но он далее говорил:

"Кроме этой книжки "Ленин как мыслитель", у меня есть целый ряд статей о Ленине и имеется, как известно, мой доклад во Всесоюзной Академии наук, где я доказывал и доказываю, что Ленин в области теоретического естествознания дал гораздо больше, несравненно больше, чем все крупнейшие теоретики - физики и философы - вместе взятые, и я надеюсь, что я это доказал. Так вот, если взять всю сумму того, что мною написано о Ленине, тогда вы поймете, что вышеприведенная формулировка - случайная ошибка, и что она противоречит всей моей концепции, всей моей установке в отношении Ленина. Поэтому говорить о недооценке мною Ленина как мыслителя вообще совершенно неправильно, если не захотеть приписать человеку то, что у него нет"[112].

Деборин не был голословен. Он ссылался на свои статьи и книги и самым убедительным образом доказывал, что не только высоко ценил Ленина, но преклонялся перед ним.

"Я писал так: "Великий мыслитель тем и велик, что он выдвигает новые принципы, новые методы знания, диктуемые развитием общественной жизни". "Ленин - самый крупный мыслитель современной эпохи, ибо мыслителем с нашей точки зрения является тот, кто в данную историческую эпоху выражает ее существенные "черты", ее движение, ее потребности, кто поднимает сознание на высшую ступень, кто ведет за собой массы к лучшему будущему, кто развязывает назревшие революционные силы и кто осуществляет ту действительность, которая уже реальна, но которая еще должна быть освобождена от старой оболочки, ее окутывающей и связывающей" [113].

Никто, однако, не обращал внимания на эту исповедь Деборина, и никого она не интересовала. Только через некоторое время Деборин понял, почему: дело не в Ленине, и не в ленинском этапе в философии. Поворот на идеологическом фронте означал коренное изменение направления пропаганды, в центре которой должен стоять Сталин. Этого и добивались оппоненты Деборина. Крича о Ленине и "ленинском этапе", они создавали культ Сталина.

Всему этому деборинцы хотели противопоставить логику и факты.

"Что за детская постановка вопроса: кто больше - Плеханов или Ленин, - говорил Ян Стэн. - Разве в этом суть дела, разве Ленин нуждается в такой защите, чтобы, обращаясь к прошлой деятельности, к философской работе Плеханова, спрашивать: кто больше - Плеханов или Ленин" [114].

Стэн, очевидно, считал, что логикой можно переломить меч, который был занесен над ним и его товарищами. Он и предположить не мог, что это вовсе не была "детская постановка вопроса": таким путем подрывался авторитет Плеханова, а это необходимо было сделать, если хотели объявить Сталина философской звездой номер один. Рядом с Плехановым его авторитет философа-теоретика мерк сам собой. Дискредитация Плеханова явилась важным звеном плана, который осуществлялся с такой настойчивостью и последовательностью,

"Ленин сделал кое-что такое в области философии марксизма, что если систематически осознать это, - говорил далее Стэн, - то величие Ленина как философа - марксиста, как материалиста-диалектика вырисовывается без этой вульгарной антиисторической защиты" [115].

Стэн, видимо, не понял, что как раз потому, что Сталин в философии "ничего не сделал", он должен был бить по авторитету Плеханова, философские труды которого носили в себе столько обаяния. Якобы защищая Ленина, били по Плеханову. На самом же деле по Плеханову ударили по другой причине: его авторитет как теоретика в те годы был так значителен, что его надо было развенчать, раньше чем можно было заменить его авторитетом другого теоретика - Сталина.

Решение "развенчать" Плеханова маскировалось разговорами о том, чтоего не следует выбросить "в помойную яму истории" [116]. Но тут же делалось все возможное, чтобы постепенно, шаг за шагом придти именно к этому результату. Митин призывает к тому, чтобы вскрыть ошибки, которые имелись в философских взглядах Плеханова, и критикует деборинцев за их стремление "во что бы то ни стало замазать ошибки и отступления от диалектического материализма" [117], имеющиеся в его философских работах. Так начался целый период, когда о "заслугах" Плеханова вспоминали лишь изредка, а основное внимание сосредоточилось на его критике. Более того, считалось, что именно ошибочные взгляды Плеханова как философа оказали свое наибольшее влияние и наложили свой отпечаток на работы Деборина и его окружение [118].

О Плеханове начали писать исключительно в том духе, что он - лидер и теоретик меньшевизма, враг большевиков. Заведующий кафедрой философии Высшей партийной школы при ЦК партии А. Макаров пришел даже к выводу, что крупнейшие философские ошибки Плеханова, непоследовательное понимание и владение им теорией марксизма привели к извращению марксизма на практике. Практика и политика Плеханова и меньшевизма имеют определенные методологические корни, связаны с его системой философских ошибок, с непоследовательным пониманием и применением марксизма на практике.

"История марксизма-ленинизма, история большевизма, - писал он, - подтверждает нам то положение, что всякий практический оппортунизм тесно связан с той или другой теоретической ревизией марксизма-ленинизма... То же самое мы имеем и у Плеханова как теоретика меньшевизма. Об этом нельзя забывать. Философия и политика, теория и практика и здесь органически связаны между собой в единство..." [119].

Такой дух критики Плеханова стал доминирующим, что в итоге вылилось в полное отрицание положительного значения философских работ Плеханова. Он изображался лишь как "оппортунист" и "извратитель" марксизма. Это особенно чувствовалось в педагогической практике, в программах по философии для вузов, поскольку философские работы Плеханова обычно рекомендовались почти исключительно для критики, для "развенчания". Образ Плеханова был искажен и обезображен.

Знамением того времени могут служить "покаяния" тех, кто бил себя в грудь за доброе слово, сказанное когда-то в адрес Плеханова. В своем покаянном выступлении, о котором мы говорили выше, Вл. Сарабьянов заявил:

"И здесь нам нужно бить главным образом по агностицизму в форме иероглифического материализма, в сторону которого дает сильный крен Плеханов. Сам я относился к Плеханову так, что я печатно указывал, что в некоторых вопросах я стою на точке зрения Плеханова, а не Ленина. Плеханов пользовался огромным авторитетом среди людей моего поколения, в особенности среди тех, которые принадлежали к меньшевистской организации. Плехановскими философскими работами зачитывались люди моего поколения... Но я и многие из механистической нашей группы так же, как, по моему глубокому убеждению, и меньшевиствующие идеалисты, настолько были покорены плехановской философией, что и те и другие совершенно прошли мимо ленинского этапа. Они его не заметили" [120].

Деборинцы пытались аргументами и фактами доказать, что величие Плеханова не может затмить величия Ленина. Но сталинцы, зная, что они расчищают путь Сталина на идеологический Олимп, были дьявольски последовательны и не считались с их доводами. А были эти доводы безупречно логичны. По поводу разделения Деборина: Плеханов прежде всего теоретик, а Ленин прежде всего революционер, практик, вождь - Деборин, согласно стенограмме, говорил:

"Эта формулировка, может быть, и неудачна, но из всего контекста книжки видно, что я Ленина считаю величайшим теоретиком. Ведь мною что подчеркнуто? Что у Плеханова преобладает еще созерцательный элемент, а Ленин - прежде всего революционер, практик, для которого теория есть прежде всего орудие для изменения мира.

Голоса. Правильно! {шум)

Деборин. Вот как я говорю, и все, кто читали, знают это. Вся книжка моя написана именно под этим углом зрения. И еще больше, я дальше иду.

С места. Цитируйте эти места.

Деборин. У меня нет под рукой, я бы процитировал десятки раз, потому что у меня подход вообще совершенно другой" [121].

Но это был голос вопиющего в пустыне, ибо сталинцев интересовали не доводы, а цель, которую они осуществляли, не гнушаясь никакими средствами. Об этом, между прочим, свидетельствует судьба одного из доверенных лиц Ленина, Д. Рязанова - редактора первых изданий сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса, Г. Плеханова, Г. Гегеля. В одном из своих выступлений М. Митин сосредоточил свой огонь против Д. Рязанова за "отрицание ленинского этапа", сообщив при этом, что он "скатился к примой помощи контрреволюционной меньшевистской организации, за что и исключен из партии" [122].

Рязанов был затем арестован и погиб в 1938 г.

На основе сказанного можно воочию убедиться: сущим издевательством над читателем, истинной и подлинной историей тех лет являются слова Митина о том, что дискуссия представляла собой серьезный идейный спор, и не только по тем или иным деталям трактовки философских проблем. Спор шел "о самом существенном": о необходимости утверждения в философии, а также во всех других областях общественной науки (истории, политэкономии, литературо-ведении, эстетике) ленинской методологии, ленинских идей" [123].

"Дискуссия конца 20-х - начала 30-х годов, - продолжает он, - имела большое значение для популяризации и разработки важнейших проблем философского наследства В.И. Ленина" [124].

М. Митин, правда, скромно заявил, что "плодотворный процесс" разработки ленинского философского наследства "был впоследствии заторможен и искажен в обстановке культа личности" [125]. Мы же, разбирая неопровержимые факты, видели другое: процесс раздувания культа личности Сталина и принижения роли Ленина наблюдался с самого начала. В этом - характерная черта, стержень всей дискуссии 1930 года.

4. Место Спинозы в дискуссиях 20-х - начала 30-х годов

Мы уже отмечали, что вопрос о сущности философии Спинозы вылился в один из основных в дискуссии с механистами, Он, однако, не потерял своей остроты и в дискуссии с деборинцами. Это объясняется тем, что вопросам истории философии в то время уделялось большое внимание, и мы это видели на примере Гегеля. Это объясняется тем, что марксизм объявил себя наследником "всего лучшего", что было в истории человеческой мысли, считая себя вершиной ее развития. Но для этого надо было по-новому оценить всю историю философии, ибо в союзники марксисты брали только "достойных" - тех, кого можно считать материалистом и у кого диалектика составляла заметное "рациональное зерно".

Начал такую переоценку ценностей Г.В. Плеханов, который поставил перед собой цель, говоря его словами, материалистически излагать историю философии, В этой связи он отмечает, что при "нынешнем повсеместном господстве идеализма" история философии излагается с идеалистической точки зрения, и вследствие этого Спинозу, например, "давно уже причислили к идеалистам" [126]. Плеханов, в противоположность этому, "причислил" Спинозу к материалистам, поскольку Спиноза устранил дуализм духа и природы и одним из атрибутов своей субстанции считал, протяжение, На этом основании Плеханов и писал, что современный материализм, под которым он подразумевал материализм марксистов, "представляет собой только более или менее осознавший себя спинозизм" [127] .

Наиболее полно Плеханов выразил эту мысль в работе "Бернштейн и материализм"" Полемика, с Бернштейном развернулась вокруг известного его положения, "возврата к Канту". Плеханов. с этим не согласился, считая гносеологию Канта, его "вещь в себе" неподходящей основой: для марксистской философии. В этой связи он и развивает свою мысль, что не Кант, а Спиноза - истинный философский предшественник марксизма. Плеханов ссылается на одного историка философии, который "предлагает нам вернуться к философии этого благородного и гениального еврейского мыслителя. Это - нечто иное и гораздо более разумное, чем призыв г. Бернштейна" [128].

Плеханов считал необходимым, исследовать вопрос, есть ли что-либо общее между философскими идеями Маркса-Энгельса, с одной стороны, и Спинозы - с другой. И он приходит к выводу, что весь материализм XVIII-XIX веков родственен спинозизму. По его мнению, материалистическая философия Фейербаха была, как и философия Дидро, лишь родом спинозизма. Этот вывод можно распространить и на Маркса и Энгельса, которые, по мнению Плеханова.

"в материалистический период своего развития никогда не покидали точки зрения Спинозы" [129].

Существенно подчеркнуть: Плеханов считал, что этот его вывод основывается на личном свидетельстве Энгельса. Поводом послужило следующее обстоятельство. В 1889 г. Плеханов, побывав на международной выставке в Париже, отправился в Лондон, чтобы лично познакомиться с Энгельсом, В одной из бесед Плеханов спросил Энгельса, был ли Спиноза прав, говоря, что мысль и протяжение не что иное, как два атрибута одной и той же субстанции? "Конечно, - ответил Энгельс, - старик Спиноза был вполне прав". Плеханов ссылается при этом на химика К. Шорлеммера и на лидера меньшевиков П.Б. Аксельрода, которые присутствовали при беседе. Так Плеханов приходит к выводу об идентичности взглядов Энгельса и Спинозы на сущность субстанции, которую рассматривали как материю [130].

Деборин, считавший себя учеником Плеханова, исходил из того, что "марксизм является "родом спинозизма" в части своего общефилософского мировоззрения и по своим общенаучным тенденциям" [131].

В докладе, посвященном 250-летию со дня смерти Спинозы, Деборин прямо заявил, что в оценке Спинозы как великого атеиста и материалиста он целиком примыкает к Плеханову [132]. И. Луппол, ученик Дебо-рина, тоже считал, что Маркс и Энгельс, отправляясь от спинозизма Фейербаха и ассимилировав действительный момент, воссоздали новый "неоспинозизм", который, если угодно, можно назвать неоспинозизмом XX века. Решение основной онтологической проблемы в смысле синтеза протяжения и мышления в единой материальной субстанции и здесь в духе спинозизма. Ничего другого и не содержит выражение Плеханова, что "марксизм есть род спинозизма" [133].

Это понимание проблемы Дебориным и его помощниками вызвало существенное возражение механистов, и на одном из диспутов, как мы уже отмечали, в центре стал вопрос: был ли Спиноза "последовательным материалистом", какое место занимает в его системе Бог. Что это - только терминологическая "непоследовательность" или Бог в системе Спинозы занимает более существенное место? Но тогда как можно марксизм считать родом спинозизма? Эти вопросы не могли не стать центральными.

Некоторые авторы, имея вексель, выданный Плехановым, не утруждали себя углубленным анализом. Они развивали взгляд на систему Спинозы как на строго последовательный, выдержанный от начала и до конца материализм. Против этого и выступила Аксельрод (Ортодокс) со своей статьей "Спиноза и материализм", которая язляется расширенным предисловием, написанным к новому изданию "Основных вопросов марксизма" Г.В. Плеханова. Темой ее служит вопрос об отношении спинозизма к материализму, но основное внимание Аксельрод уделяет разъяснению так называемого "теологического элемента" в системе Спинозы. Между прочим, работа Аксельрод о Спинозе и ответ Деборина переведены на английский язык Г. Клейном в его книге: "Spinoza in Soviet Philosophy", London, 1952. На экземпляре, хранящемся в Московской Исторической библиотеке, имеется собственноручная надпись автора, обращенная к А. Деборину.

Вопрос об отношении спинозизма к материализму имеет свою историю. Плеханов, давая восторженную и, видимо, преувеличенную оценку близости Спинозы к марксизму, сделал, однако, существеннейшую оговорку: он отмечал наличие "теологического привеска" в его системе. Нельзя сказать, что советские авторы в 20-х годах отрекались от этой оценки или замалчивали ее, - они просто не акцентировали на этом внимания, говоря о "теологическом привеске" только скороговоркой, ибо "привесок" - это нечто несущественное. В итоге философия Спинозы воспринималась без учета оговорки Плеханова, а только с точки зрения того, что философ "вплотную подошел к диалектическому материализму" [134].

Восторженная и преувеличенная оценка Плеханова о близости Спинозы к диалектическому материализму не только оставалась в силе, но была в значительной степени усугублена. Вот почему имеет принципиальное значение статья Аксельрод, поскольку она в ней специально исследует сущность и значение "теологического привеска" в системе Спинозы и связанную с ней проблему "Бога". Она - одна из немногих в советской философии - поняла, что необходимо исследовать проблему в тесной связи с еврейским происхождением мыслителя. Оценка философии Спинозы, данная Аксельрод, выделяется по сравнению со всем, что писалось о великом философе в советской философской литературе.

Плеханов, давая оценку философии Спинозы, ссылается на Фейербаха, целиком с ним солидаризуясь. Аксельрод поэтому и приводит полностью характеристику, данную Фейербахом философии Спинозы, и заключает:

"Оценка, сделанная Фейербахом, системы Спинозы выражена здесь, в общем, с ясностью, не оставляющей никаких сомнений. В системе Спинозы, с точки зрения Фейербаха, живут какие-то остатки теологии" [136].

Другими словами, в системе Спинозы есть важное и серьезное противоречие. Корень его - в теологизировании природы. Слово "Бог" имеет в системе Спинозы какое-то соответствующее определенное содержание. Ибо, как отмечал еще Плеханов, именно потому, что Спиноза объявил действия природы действиями Бога, Бог остается у него каким-то отдельным от природы существом, лежащим в его основе. Бог, следовательно, - это не просто заимствованное из теологии слово, но термин, имеющий свое определенное содержание. И вот, чтобы раскрыть это содержание, Аксельрод и считает необходимым обратиться к "еврейскому происхождению" Спинозы. Она ссылается при этом на 7-ю главу "Теолого-политического трактата", в которой философ, определяя историко-филологический метод исследования Библии, пишет, что чьи-нибудь слова возможно тем легче истолковать, чем точнее мы знаем житье и бытье их автора. И Аксельрод применяет это методологическое правило к самому Спинозе, чтобы объяснить слово "Бог" в его системе {135}. А житье и бытье Спинозы, конечно, были тесными узами связаны с его "еврейским воспитанием" или "еврейским происхождением".

Для советского автора весьма необычным было исследовать национальные черты в творчестве философа, а не "фронт классовой борьбы" той эпохи, в которой он жил. Это и делает исследование Аксельрод весьма оригинальным, непохожим на то, что писали о Спинозе в Советском Союзе. Она с полным правом делает вывод, что жизнь и духовное развитие Спинозы резко отличаются от жизни и духовного развития мыслителей христианских народов. Эти последние не переживали таких внутренних потрясающих драм, какие переживались мыслящими людьми, вышедшими из ортодоксального еврейства. [137] Христианские народы обладают собственной территорией, собственной государственностью, собственной национальной культурой. В силу этого христианская религия, несмотря ни на что, должна была делать и делала уступки противоположным ее внутренней сущности научным стремлением, не боясь "погубить" свои народы, "растворить" их в массе окружающих народов. Порука этому - прочные корни на своей собственной земле. Отсюда интереснее явление: как бы ни были сильны религиозные традиции, религиозное воспитание и выросшее на этой почве религиозное чувство в христианском мире, - эти элементы все же смягчались и растворялись в общем потоке исторической культуры, в науке, искусстве, в политике и т.п. В этом причина, почему у христианских мыслителей уживались более или менее мирно религиозные традиции с противоречащими этим традициям научными устремлениями и культурными задачами данной эпохи. Была более или менее реальная возможность, с одной стороны, сохранить религиозные верования, с другой - содействовать движения научной мысли. Это не означает, что не было преследования мыслителей, учения которых, по мнению, скажем, "святой" инквизиции, противоречили основным догмам церкви. Но внешние гонения, какою жестокостью они бы ни отличались, ее могут, по мнению Аксельрод(Ортодокс), в сильных натурах вызвать внутренние трагичные конфликты, т.е. конфликты в области мировоззрения [138].

Этот анализ Аксельрод(Ортодокс) - фон, на котором она развивает свою основную мысль: иначе обстоит дело с новаторами, выходящими из еврейской среды. Еврейский народ лишен на протяжении тысячелетий собственной территории, собственной государственности и, вследствие этого, собственной национальной культуры в обширном смысле этого слова. В силу этого еврейский народ, в высокой степени культурный в смысле духовных запросов, культивировал и свято охранял остатки своего умственного и нравственного развития, своего исторического прошлого. Таким историческим остатком являлась религия. Еврейская религия сама по себе, по своим догматам, - наиболее реалистическая из всех религиозных учений, способная к компромиссам с требованиями действительности, - все более и более застывала и костенела вследствие изоляции еврейского народа. Религиозное мировоззрение оставалось фактически единственным национальным началом, объединившим национальное духовное сознание, т.е. единственной формой национальной идеологии. И так как наука, искусство, политика, литература являются благами культуры христианского мира, т.е. мира, враждебного еврейству, то ортодоксальное еврейство воспитало в себе религиозную ненависть ко всем этим культурным ценностям. Культурные ценности мирского характера были провозглашены запретным плодом, лишь способным отвлекать от веры предков и препятствовать истинному служению Богу. Служение Богу явилось единственной, главной и высшей целью земного существования. И вот, заключает Аксельрод, в недрах этой идеологии получил свое первое духовное воспитание Спиноза. Это воспитание пустило глубокие корни в восприимчивой, чуткой и поэтической душе мыслителя. Этим же религиозным чувством овеяны все произведения Спинозы, несмотря на строгий рационалистический и геометрический метод аргументации. Мысль , что цель жизни и высшее верховное благо есть служение и любовь к Богу, не оставила мыслителя-атеиста. Она, эта же мысль, в другой форме и по существу с другим содержанием стала завершающим аккордом в его рационалистической системе, принявши вид amoris dei intellectualis.

В чем- же проявляется эта любовь к Богу, внушенная Спинозе всей сущностью его еврейского воспитания? Этот вопрос связан с пониманием субстанции - вопросом, который тоже стоял в центре дискуссии тех лет.

В философской марксистской литературе о Спинозе тех лет центром, фокусом явилось отождествление субстанции (Бога) с материей. На этом и основан вывод о материализме Спинозы.

"Мы приходим таким образом к выводу, - говорил Скурер К. в своем докладе, посвященном 250-летию со дня смерти Спинозы, - что спинозовское определение субстанции по всем важнейшим пунктам тождественно марксизму" [139].

Аксельрод такой взгляд решительно отвергает. Не в этом она видит материализм Спинозы, ибо, по ее мнению, нельзя его субстанцию отождествлять с материей. Этот вывод шел вразрез со всем, что писалось тогда о великом мыслителе в советских источниках. В статье, опубликованной в том же журнале через два года, она эту мысль выражает следующим решительным образом:

"И какой абсурд, - пишет она, - утверждать, что субстанция Спинозы есть материя. Признавать ее материей значит конструировать такое странное существо: субстанция есть материя, один ее атрибут - материя, другой атрибут - мышление; а сверх того у этой же субстанции - по Спинозе - предполагается еще бесконечное число прочих бесконечных атрибутов" [140].

Этот центральный пункт в оценке сущности философии Спинозы стал предметом острой дискуссии, в ходе которой Аксельрод поддержали Богданов и Варьяш [141]. Богданов, в частности, высказал интересную мысль в своем докладе "Пределы научности рассуждения", прочитанном в секции научной методологии Коммунистической Академии 14 мая 1927 г. Некоторые советские философы, говорил Богданов, сделали открытие, что Спиноза был материалистом, что субстанция Спинозы есть не что иное, как псевдоним для материи в смысле плехановского ее понимания. Два с половиной века, больше двух с половиной веков никто, собственно, не замечал, что это материализм в смысле Плеханова. Он выразил сомнение, чтобы сам Спиноза мог это думать: едва ли он предвидел современное понятие материи. Если нынешнее поколение открыло, что субстанция Спинозы была "материей", то следующее поколение, может быть, откроет, что сама эта "материя" была псевдонимом Бога. В чем тут дело? В том, что слово изменило свое значение. Ясно, что слово "материя" в эпоху Спинозы имело совершенно другое значение, что содержание опыта, из которого исходил Спиноза, бесконечно отличалось от современного. Совершенно иное положение было при тех формах мысли, которые сейчас отжили. Просто нелепо пытаться его термины переводить адекватно современным. Совершенно разная жизнь и разная реальная познавательная и всякая вообще база. Если будущие философы отплатят нынешним тем, что откроют, что под материей скрывался Бог, это будет только справедливо. Это будет, конечно, столь же незаконное решение вопроса, хотя и справедливое: оно будет означать, что они не поднялись над нынешними. Все термины Спинозы потеряли свое прежнее значение; вполне понять их может тот, кто может перенестись в ту эпоху, так изучить ее, как мы знаем нынешнюю, только тот может это сделать.

"По правде сказать, наши философы не очень таким изучением занимаются" [142], - заканчивает Богданов.

Сущность субстанции не в том, что она - материя, ибо материя - лишь один из атрибутов ее, а в том, что она - causa sui, причина самой себя. В исследовании значения причинности, закономерности в системе Спинозы видит Аксельрод ключ к раскрытию сущности субстанции. А с этим связана проблема целесообразности.

Спиноза отбрасывает трансцендентальную телеологию, а с ней вместе отвергнут целеполагатель, Бог. В этом и сущность атеизма Спинозы. Все во вселенной, в том числе и целесообразность, должно рассматриваться с точки зрения необходимой закономерности, поскольку мы стремимся к истинному, адекватному познанию. Так была критически отброшена трансцендентальная телеология, а вместе с ней отвергнут целеполагатель - вселенная представилась как causa sui, как абсолютная самодовлеющая необходимость, как самостоятельное и единственное, ничем не обусловленное и, что одно и то же, никем не сотворенное существо. Под углом зрения мирового целого, каждое явление и каждый ряд явлений обусловлены общей мировой непреложной и необходимой связью. Все цели, каким характером и каким содержанием они бы ни отличались, вызваны и строжайшим образом обусловлены законом механической причинности. Закон абсолютной необходимости, строжайшая закономерность, проникающая собою все явления, есть и в системе Спинозы высший верховный закон, управляющий всей вселенной. И основной вывод Аксельрод (Ортодокс) гласит: вот этот верхов-ный абсолютный закон и есть субстанция или, что одно и то же, Бог Спинозы.

"Проникнутный до глубины своего существа глубоко вкоренившимся религиозным чувством, Спиноза окрашивает им, этим религиозным чувством, высший верховный закон мирового порядка" [143].

Бесконечная сила Бога трансформируется в бесконечную силу самой природы, и как следствие этого, Спиноза противопоставляет религиозному антропоморфическому мировоззрению свое мировоззрение, насквозь проникнутое благоговейным преклонением перед бесконечной силой и бесконечным могуществом мирового порядка. Истинное религиозное чувство и настоящее благоговейное преклонение вызывает у Спинозы мировая, необходимая, непреложная связь явлений, их строгий, как бы обожествленный порядок, властвующий надо всем и во всем, проникая собою всю вселенную, все мировые явления без исключения. Тут - сила, тут - бесконечное могущество. Это - истинный Бог Спинозы, а не субстанция в смысле "материи". Это, конечно, не бог теологии, и в этом смысле система Спинозы атеистична. Но это ни в коем случае не исключает вывода, который Аксельрод(Ортодокс) сделала: в душе Спинозы существовал Бог, который нашел отражение в его системе. Благодаря глубоко укоренившейся психической религиозной настроенности, оставшейся от прежнего благоговейного преклонения перед Богом, Творцом, философ перенес это религиозное чувство преклонения на мировой порядок. Следствием этого религиозного преклонения явилась изоляция и отрыв мирового порядка, т.е. закономерности вселенной от самой вселенной. Религиозное чувство создало, таким образом, из антирелигиозного начала отвлеченное существо, окрашенное религией, именно еврейской религией. Это то, что говорил Фейербах: отрицание теологии, но на почве самой теологии. И это очень далеко от той интерпретации, которая бытовала тогда в советской философии, оценивавшей Бога Спинозы всего лишь как "привесок", как нечто несущественное.

Интересно отметить, что эти мысли Аксельрод перекликаются с мнением А. Луначарского, который, исходя из своей концепции необходимости поисков новой религии, религии без бога, высоко ценил религиозное чувство, в частности, Спинозы. В своей книге "От Спинозы до Маркса" он писал, что в философии Спинозы проявляется

"религиозное настроение пантеизма, этого великого мирочувствования, которому действительно предстоят, может быть, своеобразные возрождения" [144].

Вся власть, вся эмоциональная сила спинозизма, по Луначарскому, заключается в этом мироощущении.

Легко себе представить, какую бурю вызвал анализ Аксельрод(Орто-докс). На нее обрушились все правоверные плехановцы. Она писала, имея в виду тот шум, который был поднят против нее и ее статьи "Спиноза и материализм":

"Надоело. Количество перешло в качество. Решительно ни с того, ни с сего, без всякого повода стали появляться в "Под знаменем марксизма" выпады против меня. Вначале робко, затем все смелее и смелее и по качеству и по количеству" [145].

Что же противопоставили оппоненты аргументации Аксельрод(Ортодокс)? Ничего не противопоставили, никаких аргументов. Одну лишь брань и обвинения в ревизионизме. Л. Аксельрод считает, что система Спинозы носит на себе отпечаток еврейской религии. Следовательно, она - сионистка. Она не считает субстанцию Спинозы материей. Следовательно, она ревизионистка, ибо идет вразрез с Плехановым.

В статье А, Деборина "Ревизионизма под маской ортодоксии" имеется специальный параграф: "Ортодокс и сионистская философия истории". В нем Деборин доказывает, что Аксельрод подпала целиком под влияние идеалистических историков философии и вместе с ними искажает философию Спинозы. И прежде всего это, по его мнению, выражается в том, что ее объяснение спинозизма вылилось в "сионистскую" концепцию еврейской истории" [146].

Кто знаком с сионистской литературой, говорит он далее, тот сразу уловит в концепции Аксельрод заимствование у сионистских писателей философско-исторической идеи. По мнению Деборина, сущность спинозовской системы, ее специфический характер не может быть выведен ни из национальной психологии, ни из внетерриториального положения еврейского народа, ни даже из специфического воспитания, полученного мыслителем в детском возрасте, а только из общественных отношений данной эпохи" [147]. Повторяем: вместо аргументов - брань, навешивание ярлыков, в данном случае - ярлыка "сионизм".

Вопрос о связи философии Спинозы с иудаизмом время от времени всплывал в философской литературе, в частности, в связи с изданием в 1935 г. Григорием Самуиловичем Тымянским "Богословско-политического трактата" Спинозы, к которому он написал вступительную статью и комментарий. Он подчеркивал политический характер "Трактата", указывая на то, что в XVII веке политическая борьба принимала религиозные формы. Вопросы религии имели прежде всего политическое значение. Желанием участвовать в этой борьбе Тымянский объясняет тот факт, что Спиноза оставил на несколько лет свою работу над "Этикой" и целиком переключился на писание "Богословско-политического трактата": он, как пишет Тымянский, хотел непосредственно вмешаться в происходившую тогда борьбу свободомыслящей партии де Витта с кальвинистскими ортодоксами оранской партии. Спиноза выступил в защиту ничем не ограничиваемого свободомыслия [148]. Это служит Г. Тымянскому основанием для вывода, что Спиноза был философом общеевропейского, а не национального масштаба, указывая, в частности,

"на неправильность всякого рода попыток выведения философии Спинозы из иудаизма" [149]. I

Эту последнюю мысль Г. Тымянский высказал в своем докладе, прочитанном в Институте философии 22 декабря 1934 г. В прениях А.И. Рубин не согласился с такой интерпретацией корней философии Спинозы и фактически поддержал позицию Аксельрод(Ортодокс), не ссылаясь, правда, на нее. А.И. Рубин настаивал на том, что нельзя понять сущность философии Спинозы, отрывая ее от иудаизма [150].

По вопросу о соотношении субстанции и материи тоже шли горячие споры. В чем их сущность? Мы уже видели, но определим ее еще раз словами самой Аксельрод. Она пишет:

"Всякий грамотный и добросовестный читатель поймет, что строгая последовательность Спинозы относится к последовательному отрицанию трансцендентной теологии. Эти элементы я считала и продолжаю считать душою материализма" [151].

"Мой тяжкий грех, - пишет она, - с точки зрения моих противников, заключается в том, что я рассматриваю субстанцию Спинозы как источник закономерности. С точки зрения моих оппонентов, бог или субстанция Спинозы - это природа, тождественная с материей. Другими словами, субстанция - это материя" [152] . Как же отвечает Деборин? Казалось бы, есть один путь - анализ произведений самого Спинозы. Но - удивительное дело - ни одной ссылки на первоисточник, ни одной попытки самостоятельной интерпретации подлинников. Все вертится вокруг "общих" возражений. Задача, которую он поставил перед Л. Аксельрод, найти "хотя бы одну цитату из сочинений Маркса, Энгельса, Плеханова, Ленина, которые подтвердили бы правильность ее точки зрения" [153], как нельзя лучше характеризует стиль его анализа.

Вместо разбора по существу - обвинительное заключение. Вот основные его "пункты", сформулированные Дебориным:

1. Аксельрод под видом историко-материалистического объяснения термина "бог" и системы Спинозы дает антимарксистскую концепцию истории еврейского народа.

2. Под видом критики "теологического привеска" она объявляет субстанцию Спинозы закономерностью, а не материей, возвращаясь к идеалистаческой интерпретации спинозизма.

3. Исходя из своего неправильного определения материализма, Аксельрод причисляет систему Спинозы к материалистическим только на основании того, что Спиноза стоял на точке зрения детерминизма, механистической причинности, игнорируя "основной вопрос философии".

4. Аксельрод расходится с Плехановым, который, исходя из правильного понимания материализма, видит сущность спинозовского материализма в субстанции, тождественной с природой, а не в детерминизме, являющемся следствием материалистического понимания субстанции, ибо где нет материальной субстанции, там не может быть и "механической причинности" [154].

А. Деборин, конечно, прав, с точки зрения ортодоксального марксиста, с пристрастием допрашивая Аксельрод; "Что это за материализм без материи?" [155]. Но доказывает он свою мысль странным образом: сличая цитаты из Плеханова и Энгельса. Плеханов и Энгельс потому именно и считали марксизм "родом спинозизма", пишет Деборин, что для них так же, как и для Спинозы, "мысль и протяжение не что иное, как два атрибута одной и той же субстанции". Эту мысль повторяет Плеханов неоднократно, видя в ней сущность спинозизма. Но это не больше как ссылка на авторитет Плеханова, а не разбор проблемы по существу. Аргументация Деборина не становится более убедительной и тогда, когда он ссылается на отзыв Энгельса о Спинозе, который Плеханов приводит в его статье "Бернштейн и материализм", по той же причине. У Энгельса ничего, буквально ничего нет. В "Диалектике природы" Энгельс говорит о значении философии Спинозы в борьбе против "плоской вольфовской телеологии", подчеркивая, что в противовес телеологии Спиноза настойчиво пытался объяснить мир из него самого. На спинозовское causa sui не раз вообще ссылался Энгельс. Но это ближе к интерпретации Аксельрод, чем Деборина, ибо проблема детерминизма, а не проблема материи здесь в центре внимания. Положение Аксельрод, что абсурдно утверждать, будто субстанция Спинозы есть материя, остается, по существу, без ответа.

Мы подошли к вопросу, материалист ли Спиноза. Оппоненты Л. Аксель-род пытались доказать, что в ее позиции по этому вопросу имеется противоречие между тем, что она писала в "Философских очерках", и тем, что сказано в ее статьях, о которых шла речь. В "Очерках" она писала:

"Ограничимся здесь лишь указанием на то, что в основу учения Спинозы положен строго проведенный принцип механической причинности. Полное же отрицание телеологии и безусловное признание принципа механической причинности являются душой материализма" [156].

Она, следовательно, признает, что система Спинозы в основном материалистична. Но ведь она отрицает, что субстанция - это материя. Нет ли здесь противоречия? Этот вопрос связан с важной проблемой: о критерии оценки того, что такое "материализм" и "идеализм".

Дело в том, что в марксизме есть один критерий, превратившийся в важнейший канон: основной вопрос философии. Только им позволительно пользоваться, когда речь идет об определении характера той или иной философской системы, ее отнесении к материалистическому или идеалистическому "лагерю". Именно оценка философии Спинозы, данная Л. Аксельрод, показывает, как ненадежен этот критерий, каким прокрустовым ложем он часто является. Потому что оппоненты Аксельрод так настаивали на том, что субстанция - это материя, что они не видели иного пути для отнесения системы Спинозы в разряд "материализма". В равной мере именно то, что Аксельрод, избегая "основной вопрос философии", все же характеризует Спинозу как материалиста, и вызвало протест ее оппонентов.

Л. Аксельрод положила в основу своей оценки не "основной вопрос философии", а проблему детерминизма, закономерности, считая, что рассматривание мира как причины самого себя, признание, что он развивается по своим внутренним закономерностям, - это и есть истинный материализм Спинозы. Возражение Деборина, что Маха и Богданова в таком случае тоже следует считать материалистами, бьет не по позиции Аксельрод, а указывает на то, как вообще трудно найти "точный" водораздел между материализмом и идеализмом. Трудности обнаружились даже для такой системы, как Спиноза, которого многие считают бесспорным атеистом и материалистом, - даже для него "основной вопрос философии" - не что иное, как прокрустово ложе. Чтобы можно было ссылаться на "основной вопрос философии", и требуется обязательно доказать: субстанция - это материя. Иначе Спиноза - не материалист. Иного критерия приверженцы "основного вопроса философии" не видят. А если Аксельрод материализм Спинозы видит в антителеологической сущности его системы, то и многие идеалисты были против телеологии, и путаницы опять-таки нельзя избежать. Одним словом, это фактически был спор не только о Спинозе, но и о том, верно ли вообще категорическое утверждение Энгельса, много раз повторяемое Лениным, о двух лагерях в философии - материализма и идеализма - и об "основном вопросе" как водоразделе между ними.

В начале 30-х годов начинается общий пересмотр того, что говорилось и писалось как "диалектиками" (деборинцами), так и "механистами" (сторонниками Аксельрод). Коснулся этот "пересмотр" и философии Спинозы. По всем основным вопросам теоретиком стал Митин. Как он осуществлял "пересмотр", мы уже видели на примере оценки философии Гегеля. Точно так же он поступает и со Спинозой: воюет на "два фронта". На заседании президиума Коммунистической Академии и Института философии, посвященном 300-летнему юбилею со дня рождения мыслителя, он выступил с докладом "Спиноза и диалектический материализм". Он критикует Деборина за то, что тот замалчивал "метафизический характер системы Спинозы*', не видел его "недостатки", которые, по мнению докладчика, шли по линии "абстрактного, созерцательного характера материализма, по линии понимания атрибута мышления, по линии понимания категории движения" [157]. Он буквально повторяет Аксельрод (конечно, не ссылаясь), говоря, что "теологический костюм", "теологическая оболочка" "не есть нечто совершенно внешнее по отношению ко всей системе взглядов Спинозы, но выражает серьезнейшую непоследовательность его философии, то, что он не добрался еще до последовательного материализма" [158].

Повторяет он и мысль Аксельрод, подчеркивавшей, что нельзя философию марксизма считать "родом спинозизма". Не обошлось и без курьезов. Митин обрушился на Деборина за то, что тот, характеризуя общественные идеалы Спинозы, подчеркивал его учение о возможности достижения наивысшего счастья человека путем организации таких связей и такого общения, которые могли бы гармонически согласовать коллективные силы человечества для счастливой жизни на земле. Митин обрушился против этого, говоря:

"Здесь Деборин допускает уже не только теоретические ошибки в оценке философии Спинозы, но и ошибку сугубо политического порядка. Расплывчатые положения Спинозы, характерные для него как идеолога революционной буржуазии определенной эпохй,его положения о "всеобщем и высшем счастье", о необходимости согласования души и тела, как говорил Спиноза, о необходимости взаимопомощи для удовлетворения нужд и для спасения от опасностей, о необходимости гармонически согласовать коллективные силы человечества, это - типично буржуазные идеалы, которые были вызваны определенными историческими, классовыми условиями эпохи. Это идеалы, которые были затем написаны на знамени буржуазной французской революции в виде идеалов "свобода, равенство и братство" и т.д. Все эти идеалы Деборин выдает за число социалистические идеалы" [159].

Необходимость "согласования души и тела", необходимость взаимопомощи для удовлетворения нужд и для спасения от опасностей, необходимость гармонически согласовать коллективные силы человечества до того, по Митину, не согласуются с принципами социализма, что он резко обрушился на тех, кто напомнил об этих идеалах Спинозы. Он даже ее понял, какую аттестацию дал социализму...

Если, критикуя Деборина, Митин повторяет основные положения Аксельрод, то, переходя в своем докладе к критике Аксельрод, он буквально повторяет аргументацию Деборина. В этом можно убедиться, прочитав следующие слова Митина:

"Аксельрод в своей оценке философии Спинозы отступала от важнейших вопросов материалистического мировоззрения вообще. Вот что она писала: "Я же отрицаю, что субстанция Спинозы есть материя, и тем не менее причисляю его к материалистам". Встает немедленно вопрос, в чем же тогда материализм Спинозы, в чем суть его субстанции, На эти вопросы она отвечала следующим образом; "Спиноза же стоит в ряду материалистов по своему учению о единстве мира, по своей исчерпывающей критике трансцендентной теологии и отрицанию акта творения, короче, по своему механическому пониманию мира".

Нужно сказать, что в этом действительно совершенно чудовищном положении Аксельрод нет ни грани марксизма, ни грани материализма. Аксельрод, во-первых, допускает, как мы видели, материализм у Спинозы, но допускает его без материальной субстанции, иначе говоря, допускает материализм без материи..." [160].

Митин явно не побрезговал воспользоваться аргументами Деборина.

Так понимал Митин "борьбу на два фронта". Впрочем, он имел пример, у кого учиться, - Сталин был признанным мастером борьбы на два фронта.

На примере Гегеля мы видели, что новое философское руководство требовало постоянно подчеркивать не то, что роднит крупных философов прошлого с марксизмом, а как раз "коренное отличие", превосходство последнего по сравнению со всеми философскими школами прошлого. Кульминационный пункт этого процесса - выступление Жданова на философской дискуссии 1947 г. по книге Г.В. Александрова, в котором он назвал марксизм революцией в истории общественной мысли. Это результат одного и того же метода: утверждать все противоположное тому, что в свое время делали деборинцы. И если они гордились своими философскими родственниками прошлого, то новое философское руководство, не отрекаясь от них. все же не сажало их больше за один с марксистами стол. Это делалось более или менее осторожно, но знамением времени стало: требовать определенной дистанции, не забывать, что марксизм - вершина, венец человеческой мысли. И так как на щит деборинцы, наряду с Гегелем, подняли и Спинозу, то против этого новое философское руководство стало возражать, В докладе на заседании президиума Комакадемии и Института философии, посвященном 300-летнему юбилею со дня рождения Спинозы, Митин говорил:

"Для всякого очевидно, что точка зрения Энгельса есть высшая точка зрения, преодолевающая ограниченность и метафизичность спинозизма. Вместо того, чтобы обнаруживать, в чем недостаточность Спинозы, в чем диалектический материализм превосходит Спинозу, вместо этого мысль Деборина идет по одной линии - как бы снизить уровень диалектического материализма до предшествовавших ему философских систем" [161]. Он требовал постоянно подчеркивать ту мысль, что "материализм Маркса есть высший итог и новая ступень развития всей философии на основе критической переработки также и старого материализма" [162].

С тех пор основное внимание стали уделять критике системы Спинозы, выделять то "отрицательное", что имеется в ней с точки зрения диалектического материализма: абстрактный, созерцательный характер спинозовского материализма, метафизичность его, поскольку Спиноза, по выражению Митина, "не знает в своей философии категории движения" [163].

Но, может быть, такая постановка вопроса в самом деле является чем-то новым в оценке Спинозы? Нет, ибо в основном и главном новое философское руководство просто повторяло деборинцев и Плеханова: Спинозу продолжали считать материалистом, субстанцию по-прежнему отождествляли с материей, по-прежнему вытравлялось всякое упоминание о еврейском происхождении Спинозы и влиянии на него иудаизма. Внешне зло критикуя деборинцев, брали у них все устоявшееся, привычное, порою поступая весьма недобросовестно. Вот один из характерных примеров. Каково отношение Деборина, главы меньшевиствующих идеалистов, к "сионистской интерпретации Спинозы", мы уже видели: оно было резко отрицательным. Несмотря на это, журнал "Воинствующий атеизм" опубликовал статью М. Ленинградского "Меньшевиствующий идеализм в роли апологета иудаизма", в которой осуждаются "меньшевиствующие идеалисты" как раз за то, против чего они с такой резкостью выступали [164]. Поводом послужила статья П. Рахмана "Спиноза и иудаизм", опубликованная в "Трудах Института красной профессуры". Статья эта действительно подробно анализирует влияние, которое иудаизм оказал на Спинозу. П. Рахман, в частности, писал, что "Этика" Спинозы - это отшлифованный иудаизм, изложенный методом Декарта" [165]. Против этого стали резко выступать совершенно в духе Деборина, что, однако, не мешало ему же приписать этот "смертный грех". В духе Деборина писали также Каммари и Юдин, когда утверждали, что характер учения Спинозы сводится к тому, что субстанция в учении его по существу и есть материя, природа, хотя он и называет ее богом [166].

Таким образом, "ошибки" по вопросу оценки философии Спинозы, приписываемые деборинцам, по крайней мере, не столь существенны, раз в основном и главном новое философское руководство заимствовало их аргументацию. С деборинцами по многим вопросам, связанным с оценкой философии Спинозы, можно не соглашаться. Это, однако, не имеет ничего общего с обвинениями в ереси, с которыми выступило новое философское руководство.

* * *

Мы рассмотрели основные теоретические вопросы и связанные с ними основные обвинения, выдвинутые против деборинцев. Как их оценить в свете исторической перспективы? В этой связи несомненный интерес представляет признание, сделанное одним из официальных историков советской философии А. Щегловым.

"Некоторые товарищи, - пишет он, - пришедшие в философию на много лет позднее, выражают сомнение - существовало ли вообще такое течение, не были ли раздуты отдельные, частные ошибки до масштаба уклона в философии? Такое сомнение подкрепляется также той односторонне отрицательной оценкой, которая порой давалась школе Деборина в 30-40 годах, когда огульно отрицалось все положительное, достигнутое А.М. Дебориным и его ближайшими сотрудниками в пропаганде марксистской философии, когда их взгляды рассматривались как законченная антимарксистская система, методология троцкизма и т.п."

А далее автор выступает с еще более привлекательным тезисом:

"Историческая справедливость требует, чтобы данное философское течение получило свою объективную оценку, чтобы действительная история советской философской науки, освобожденная от конъюнктурных наслоений, предстала в истинном свете" [167].

Советский автор, развивая эти мысли, добивается одной-единственной цели: отказываясь от "огульного отрицания всего положительного", достигнутого А. Дебориным, отбрасывая обвинения деборинцев в измене родине, в троцкизме, оставить в неприкосновенности основные обвинения, выдвинутые против них еще в начале 30-х годов М. Митиным, П. Юдиным, Ф. Константиновым и другими. Весь контекст изложения истории дискуссии 20-х-начала 30-х гг. как бы направлен на то, чтобы убедить: сомнения, существовало ли вообще такое течение, не были ли раздуты отдельные, частные ошибки до масштаба уклона в философии, - эти сомнения напрасны. Существовало такое течение, был такой уклон в философии, и работа, проделанная под эгидой партии М. Митиным, Ф. Константиновым и другими, полностью себя оправдала. Единственное, чего добиваются в последние годы советские авторы, - это более "тонко", менее агрессивно, избегая таких выражений, как "меньшевиствующие идеалисты - враги народа", но - закрепить старую оценку, чуть-чуть подправить ярлык, но оставить его в неприкосновенности. Совет главного прокурора СССР Руденко и здесь принят полностью, Но на этой основе нельзя выполнить обещание, данное некоторыми официальными авторами: чтобы действительная история советской философской науки, освобожденная от конъюнктурных наслоений, предстала в истинном свете. Это возможно при ином подходе, на иной основе - на основе фактов действительной истории тех лет. А факты, изложенные нами в этой главе, свидетельствуют, что ни одно обвинение, предъявленное Деборину и его окружению, не имеет под собой реальной почвы. Течения, получившего название "меныиевиствующий идеализм", на самом деле не существовало.

Анализ событий тех лет привел нас еще к одному выводу: философия стала играть исключительную роль в период культа Сталина. С этого момента она стала чем-то вроде комиссара среди наук, цензором, законодателем. Принцип партийности философии стал магическим ключом, который открывал руководящим философам все двери во все научные учреждения, чтобы выяснить, нет ли там крамолы. Он был объявлен относящимся к любой науке, и логично, что именно философы должны были выполнять роль инспекторов. Они распространяли свое влияние на физику, генетику, статистику, социологию. И везде это имело драматические, а то и трагические последствия.

Поскольку в период культа Сталина процесс этот развивался путем усиления роли идеологии, ибо первостепенное значение стали придавать "идеологической борьбе", "идеологическому воспитанию", - мы прежде всего остановимся на эволюции, которую претерпело это понятие.




ПРИМЕЧАНИЯ к Главе 6.

1. F. Frank. Das Каusalgezetz und Grenzen. W. 1932, S. 121.

2. М. Митин. Меньшевиствующий идеализм. - ФЭ, т. 3. 1964, стр. 388-389.

3. П. Липендин и др. Рецензия на книгу "Заочные курсы по диалектическому материализму". - ПЗМ, 1931, N 9-10, стр. 246.

4. В.И. Ленин. Соч., т. 14, стр. 343.

5. "Правда", 7 июня 1930 г.

6. В. Егоршин, Ф. Константинов, М. Митин. За большевизацию работы на философском фронте. - В кн.: За поворот на философском фронте. Вып. 1. М.-Л., 1931, стр. 45.

7. П. Юдин. Некоторые итоги философской дискуссии. - "Правда" от 18 октября 1930 г.
8. См. передовую статью в журнале ПЗМ, 1936, N 10, стр. 11.

9. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 99.

10. Ф. Константинов. Еще раз о политике и философии. - ПЗМ, 1936, N 10, стр. 64-65.

11. Там же.

12 М. Митин. К вопросу о ленинском этапе в развитии диалектического материализма. - ПЗМ. 1931, N 7-8, стр. 20.

13. Там же.

14. Там же.

15. Стэн. Выступление на заседании президиума Комакадемии. - В кн.: Разногласия на философском фронте. М.-Л., 1931, стр. 122.

16. Там же, стр. 124.

17 См.: "Вестник Коммунистической Академии", 1930, кн. 40-41, стр. 110.

18. См.: Разногласия на философском фронте. М.-Л., 1931, стр. 124.

19. Н. Карев. Выступление на заседании президиума Комакадемии. - В кн.: Разногласия на философском фронте. М.-Л., 1931. стр. 159.

20. М. Митин. К вопросу о партийности философии. - "Революция и культура", 1930, N 19-20, стр. 35.

21. Там же, стр. 36.

22. См.: Разногласия на философском фронте. -М.-Л., 1931, стр. 221-222.

23. Там же, стр. 162.

24. "Гегель. Энциклопедия философских наук. Философия духа. Соч., т. 3, М., 1956, стр. 330.

25. "См.: "The Labour Monthly" (October, 1930) and "The Communist" (October, 1930).

26. Hecker J. Moscow Dialogues. Discussion on Red Philosophy. London, 1933, 15-th Dialogue.

27. Ibid.

28. "Mind", July, 1933, p. 381.

29. "Ibid.

30. ПЗМ, 1931, N 11-12, стр. 1.

31. "К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма, стр. 442.

32. В.И. Ленин. Соч., т. 38, стр. 171.

33. А. Деборин. Наши разногласия. - В кн.: Философия и политика. Изд-во АН СССР. М., 1961, стр. 335.

34 В. И. Ленин. Соч., т. 33, стр. 207.

35. "Диалектика в природе, сб., Вологда, 1927, стр. VI.

36. "Там же.

37. "Там же, стр. VIII.

38 Л. Аксель род. Ответ на "Наши разногласия" А. Деборина. - "Красная новь", 1927, N 5, стр. 163.

39. См.: "Коммунист" (Харьков), 1925, N 73.

40. Ф. Перельман, Л. Рубановский, И. Великанов. Два уклона в марксистской философии. - В сб.: Диалектика в природе, N 2, Вологда, 1926.

41. Ф. Константинов. Развитие философской мысли в СССР. - В кн.: Развитие революционной теории коммунистической партией Советского Союза. М., 1967, стр. 66.

42. М. Митин. О книге Аксельрод "Идеалистическая диалектика Гегеля и материалистическая диалектика Маркса". - ПЗМ., 1934, N 6, стр. 185.

43. Там же.

44. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 20.

45. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 13; стр. 6-8.

46. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 19, 21.

47. Там же, стр. 20.

48. А.В. Щеглов. Философские дискуссии в СССР в 20-х - начале 30-х годов. - "Философские науки", 1967, N 5. стр. 115.

49. См.: Архив Маркса и Энгельса. Кн. 1, стр. 14.

50. А. Деборин. Наши разногласия. - В кн.: Философия и политика. Изд-во Академии наук, М., 1961, стр. 332.
51. М. Митин. Гегель и теория материалистической диалектики. - ПЗМ, 1931, N 11-12; стр. 26.

52. См.: Разногласия на философском фронте. М.-Л., 1931, стр. 58.

53. См.: О недостатках и ошибках в освещении истории немецкой философии конца XVIII и начала XIX вв. - "Большевик", 1944, N 7-8, стр. 18.

54.См.: "Гегель". - Советская энциклопедия, изд. 2-е, т. 10, стр. 307.

55."Там же.

55а. Э. Кольман. Предмет и метод математики. М., 1936. Его же: Энгельс и естествознание, М., 1941, и другие работы.

56. См.: П. Юдин. Борьба на два фронта в философии и гегелевская диалектика. - ПЗМ, 1931, N 11-12, стр. 123.

57. ф. Перельман, Л. Рубановский, И. Великанов. Два уклона в марксистской философии. - В кн.: Диалектика в природе, N 2, Вологда, 1926.

58. См.: Выступление Митина на заседании президиума Комакадемии 18 октября 1930 г. - В кн.: Разногласия на философском фронте. М.-Л., 1931, стр. 58.

59. А. Деборин. Материалистическая диалектика и естествознание. В его кн.: Философия и политика. Изд-во АН СССР. М., 1961, стр. 185.

60. Там же.

61. П. Юдин. Борьба на два фронта в философии и гегелевская диалектика. - ПЗМ, 1931, N 11-12, стр. 126.

62. А. Деборин. Вступительная статья к т. 1. Собр. соч. Гегеля. М.-Л., стр. XVII.

63. А. Деборин. Диалектика и естествознание. М.-Л., 1930, стр. 31.

64 См.: Я. Стэн. О том, как Степанов заблудился среди нескольких цитат из Маркса и Энгельса. - "Большевик", 1924, N 15-16, стр. 119.

65. Там же.

66. Н. Карев. Проблемы философии марксизма. - ПЗМ, 1925, N 8-9, стр. 26.

67. "Там же, стр. 24.

68. С. Васильев. Философия и ее проблемы. - "Прибой", Л., 1927, стр. 6.

69. П. Копнин. Методология. - Философская энциклопедия, т. 3, стр. 421.

70. А. Спиркин. Метод. - Философская энциклопедия, т. 3, стр. 412.

71. Э.В. Ильенков. Гегель. - БСЭ, третье изд., М., 1971, стр. 177.

72. Г.В. Плеханов. Историческое подготовление научного социализма. - "Московский рабочий", 1922, стр. 1-2.

73. См.: М. Митин, В. Ральцевич, П. Юдин. О новых задачах марксистско-ленинской философии. - "Правда", 7 июня 1930 г.

74. См.: Разногласия на философском фронте. М.- -Л., 1931, стр. 4.

75. Там же, стр. 37.

76. См.: ПЗМ, 1930, N 10-12, стр. 19.

77. М. Митин. К итогам философской дискуссии. - ПЗМ, 1930, N 10-12, стр. 39.

78 См.: Правда", 26 января 1931 г.

79. Л.Ф, Ильичев. Методологические проблемы естествознания и общественных наук. - В кн.: Методологические проблемы науки. Материалы заседания президиума АН СССР. М., 1964, стр. 118, 119.

80. М. Митин. Развитие диалектического материализма в послеоктябрьскую эпоху. - "Вопросы философии", 1968, N I, стр. 15-16.

81. Там же, стр. 16.

82. А. Чагин. Очерк истории социологической мысли в СССР, Л., 1971, стр. 159.

82а. А. Щеглов. Советская философия в 20-40-х годах. Кишинев, 1965, стр. 7.

83.П. Юдин. Борьба на два фронта в философии и гегелевская диалектика. - ПЗМ, 1931, N 11 -12, стр. 131.

84. Там же.

85. П. Юдин. Год работы.. - ПЗМ, 1932, N 1-2, стр. 120.

86. Там же, стр. 127.

87. М. Каммари. Разработка Сталиным национального вопроса и материалистическая диалектика. - ПЗМ, 1932, N 3-4, стр. 76.

88. М. Каммари и П. Юдин. Тов. Сталин о разработке Лениным материалистической диалектики. - ПЗМ, 1932, N 11 - 12, стр. 96.

89 М. Митин. К итогам философской дискуссии. - ПЗМ, 1930, N П -12, стр. 29.

90 М. Митин. О философском наследстве В.И. Ленина. - ПЗМ, 1932, N 3-4, стр. 13.

91. Там же, стр. 14.

92. Там же, стр. 15.

93. М. Митин. Доклад на сессии в связи с 50-летием смерти К. Маркса. - В кн.: Материалы научной сессии Института философии Комакадемии. М.-Л., 1934, стр. 26.

94. Ф. Константинов. Ленинское учение о социалистических формах труда. - ПЗМ, 1933, N 6, стр. 138.

95. Н. Бобровников. Ленин о воспитании масс в ходе социалистического строительства. - ПЗМ, 1934, N 1, стр. 32.

96. Ф. Константинов и П. Юдин. О массовой книге по философии марксизма. - ПЗМ, N 1, стр. 185.

97. М. Митин, Боевые вопросы материалистической диалектики. М., 1936, стр. 400.

98. М. Митин. Некоторые итоги работы на философском фронте. - ПЗМ, 1936, N I, стр. 31.

99. См.: ПЗМ, 1937, N 6, стр. 174-175.

100 См.: "Большевик", 1937, N 16, стр. 89.

101. См.: ПЗМ, 1939, N 12, стр. 81.

102. Там же.

103. Там же.

104. См.: ПЗМ, 1927, N 1, стр. 215,

105. А. Деборин. Ленин - воинствующий материалист.- ПЗМ, 1924, N 1, стр. 10.

106. Там же, стр. 13.

107. И. Луппол. Ленин и философия. М.-Л., 1930.

108. А. Деборин. Философия и марксизм. М.-Л., ГИЗ, 1930, стр. 368.

109. А. Деборин. Содоклад на заседании президиума Комакадемии 17 октября 1930 г. - В кн.: Разногласия на философском фронте. М.-Л., 1931, стр. 23.

110. Новиков. Выступление на заседании президиума Комакадемии 18 октября 1930 г. - В кн.: Разногласия на философском фронте. М,-Л., 1931, стр. 76-78.

111. См. выступление А. Деборина на сессии, посвященной 50-летию смерти К. Маркса. - В кн.:Материалы научной сессии Института философии Комакадемии. М.-Л., 1934, стр. 140.
1
112 .А. Деборин. Заключительное слово по его докладу на заседании президиума Комакадемии 20 октября 1930 г. - В кн.: Разногласия на философском фронте. М.-Л., 1931, стр. 263.

113.Там же.

114. Я. Стэн. Выступление на заседании президиума Комакадемии 18 октября 1930 г. - "Вестник Коммунистической Академии", 1930, кн. 40-41, стр. 11.

115. Там же.

116. См.: М. Митин. О философском наследстве Ленина. - "Вестник Коммунистической Академии", 1932, N 7-8, стр. 182.

117. Там же, стр. 183.

118. М. Митин. За действительную разработку ленинского философского наследства. -"Правда", 8-9 августа 1930 г.

119. ПЗМ, 1931, N 11 - 12, стр. 234.

120. Вл. Сарабьянов. Выступление на научной сессии, посвященной 50-летию со дня смерти Маркса. - В кн.: Материалы научной сессии института философии Комакадемии. М.-Л., 1934, стр. 74-75.

121. Разногласия на философском фронте. М.-Л., 1931, с. 23-24.

122. См.: ПЗМ, 1930, N 10-12, стр. 30.

123. М. Митин. Развитие диалектического материализма в послеоктябрьскую эпоху. - "Вопросы философии", 1968, N 1, стр. 16.

124. Там же, стр. 17.

125. Там же.

126. Г.В. Плеханов. Предисловие к книге А. Деборина "Введение в философию диалектического материализма", Петроград, 1916, стр. 34.

127. Г.В. Плеханов. О мнимом кризисе марксизма. - Избр. философские произведения. т. II, М., 1956, стр. 339.

128. Г.В. Плеханов. Бернштейн и материализм. - Избр. философские произведения, т. II, М., 1956, стр. 351.

129. Там же, стр. 360.

130. См. там же.

131. А. Деборин. Спиноза и материализм. - "Летопись марксизма", кн. 3-я, стр. 7.

132. А. Деборин. Мировоззрение Спинозы. - "Вестник Коммунистической Академии", 1927, кн. 20-я, стр. 5.

133. И. Луппол. О синице, которая не зажгла моря. - ПЗМ, 1926, N 11, стр. 229.

134. См.: "Вестник Комакадемии", 1927, кн. 20-я, стр. 71.

135. См.: Г.В. Плеханов. Основные вопросы марксизма. Предисловие Л. Аксельрод. Курск, 1925, стр. 3-25.

136. Л. Аксельрод. Спиноза и материализм. -"Красная новь", 1925, кн. 7, стр. 145.

137. Там же, стр. 146.

138. Там же. См. также: Г.В, Плеханов. Основные вопросы марксизма, стр. 6-7.

139. К. Скурер. Спиноза и диалектический материализм. - "Вестник Комакадемии", 1927, кн. 20, стр. 72.

140 Л. Аксельрод. Надоело! - "Красная новь", 1927, кн. 3, стр. 172-174. См. также: Л. Аксельрод. В защиту диалектического материализма. М.-Л., 1928, стр. 48.

141 См.: А. Варьяш. Материя и ее атрибуты. - "Диалектика в природе, сб. 4". М., 1929.

142 А. Богданов. Пределы научности рассуждения. - "Вестник Комакадемии", 1927, N 21, стр. 260.

143. Л. Аксель род. Спиноза и материализм. - "Красная новь", 1925, кн. 7, стр. 154.

144. А. Луначарский. От Спинозы до Маркса. М., 1925, стр. 13.

145. Л. Аксельрод. Надоело! - "Красная новь", 1927, N 3, стр. 171.

146. А. Деборин. Ревизионизм под маской ортодоксии. - ПЗМ, 1927, N 9, стр. 13.

147. Там же, стр. 27.

148. Г. Тымянский. "Богословско-политический трактат" Спинозы. - "Вестник Комакадемии", 1935, N 1 - 2, стр. 59,

149. Там же.

150. Там же.

151. Л. Аксельрод. Надоело! -"Красная новь", 1927, кн. 3, стр. 176.

152. Л. Аксельрод. Ответ на "Наши разногласия" А. Деборина. - "Красная новь", 1927, кн. 5, с. 154.

153. А. Деборин. Ревизионизм под маской ортодоксии. - ПЗМ, 1927, N 9, стр. 20.

154. Там же, стр. 22.

155. Там же.

156. Л. Аксельрод. Философские очерки, 3-е издание. М.-Пг., 1923, стр. 73.

157. М. Митин. Спиноза и диалектический материализм. - ПЗМ, 1932, N 11 - 12, стр. 173.

158. Там же.

159. Там же, стр. 176.

160. Там же, стр. 177.

161. М. Митин. Доклад на заседании президиума Комакадемии и Института философии, посвященный 300-летию со дня рождения Спинозы, - ПЗМ, 1932, N II -12, стр. 172.

162. Там же, стр. 174.

163. Там же, стр. 173.

164. М. Ленинградский. Меньшевиствующий идеализм в роли апологета иудаизма. - "Воинствующий атеизм", 1931, N 11.

165. П. Рахман. Спиноза и иудаизм. - "Труды института красной профессуры", 1923, N 1, стр. 33.

166. М. Каммари, П. Юдин. Спиноза и диалектический материализм. - "Большевик", 1932, N 21, стр. 47.

167. А. Щеглов. Философские дискуссии в СССР в 20-х-начале 30-х годов. - "Философские науки", 1967, N 5, стр. 114.