§ 1. Предварительный
взгляд на типы диалектики
1. Настоящая работа ставит себе
следующие задачи. Прежде всего, Николай Кузанский (1401–1464) почти совсем не
освоен с точки зрения своего огромного историко-философского значения.
Можно сказать, что это вообще один из самых заброшенных авторов. Кроме его трех
трактатов мы даже не имеем переиздания его сочинений после
XVI века. Тем не менее ближайшее всматривание в эту
фигуру показывает, что Николай Кузанский был удивительным историческим фокусом,
в котором совпадали самые глубокие и самые оригинальные лучи
антично-средневековой философии, который, кроме того, был философом Возрождения и, который, наконец, был прообразом
для многочисленных своеобразнейших явлений ново-европейской философии,
предвосхитивши собою немецкий идеализм и даже неокантианство. Начать работу по
выяснению исторической ориентации Николая Кузанского давно пора, и настоящее
исследование начинает эту работу.
Далее, нецелесообразно было бы ставить
вопрос об исторической ориентации Николая Кузанского сразу во всей ширине.
Целесообразно выделить какой-нибудь один вопрос из его глубокой философии, но
вопрос не очень мелкий. Только на одном из центральных пунктов его системы и
можно было бы начать ставить предыдущий вопрос. Таким пунктом для
настоящей работы является диалектика Николая Кузанского. Для тех, кому
дороги интересы диалектического метода вообще, такой выбор не покажется
странным и противоестественным. Но для кого диалектика «пустые слова»,
«схоластика», «схематизм» и пр., те будут, конечно, недовольны. Скажут: какая
же там может быть диалектика, если философия Николая Кузанского есть сплошная
мистика и богословие? На это я должен сказать, что, во-первых, философия
Николая Кузанского не есть сплошная мистика и богословие (доказательство этого
будет одной из целей нашей работы), хотя, несомненно, философия Николая
Кузанского, как и вообще вся средневековая философия носит ярко выраженный мистический
характер. Во-вторых же, в истории философии мы находим сколько угодно систем,
которые являются одновременно и мистическими и диалектическими. Как показывает
наблюдение за массой историко-философских фактов, развитой, зрелый мистицизм
даже имеет постоянно тенденцию к диалектике, так как испытывает нужду в
обосновании своего монизма, своих антиномий и динамически-напряженного
становления. Поэтому выделять из Николая Кузанского его диалектику в особую
тему ничего противоестественного в себе не содержит; наоборот, это
подсказывается существом дела и даже самой терминологией Николая Кузанского.
Далее, и область диалектики мы не будем
рассматривать целиком, чтобы сделать нашу тему еще более определенной и
заостренной. Именно, мы будем изучать у Николая Кузанского и его
предшественников не всю совокупность диалектических законов и приемов мысли и
не всю реальную диалектическую структуру их философии, но возьмем самое
первое, самое основное и необходимое, без чего не может быть у них
диалектики; мы возьмем ее необходимый пункт, ее принцип или, если
угодно, ее перво-принцип. Это не есть слово без реального содержания.
Для антично-средневековой философии, а также для Николая Кузанского это есть не
что иное, как учение об Едином, или об Одном, то есть о той первичной
точке, где еще не различаются бытие и сознание и где еще нет пока вообще
никаких противоположностей. Эта coincidentia oppositorum, «совпадение противоположностей» мыслится тут как исходный пункт
всякого бытия и всякого сознания, а в том числе и всякого диалектического
построения. Диалектика развертывает эту перво-единую точку; и без нее, по
мнению этих мыслителей, совершенно невозможно никакое диалектическое
построение. Спрашивается: в чем тут дело, какой смысл этой «точки» и каков
исторический контекст Николая Кузанского в этом вопросе?
Я думаю, никого не удивит то
обстоятельство, что этот диалектический перво-принцип является для
антично-средневековой мысли не чем иным, как божественным абсолютом. Как же и
могло быть иначе в эту эпоху? Однако, если бы это было просто учением о
божестве, то историей его занимались бы только богословы, и мы не стали бы
писать об этом историко-философскую работу. Дело в том-то и заключается,
что в этом учении о диалектическом перво-принципе в антично-средневековой
философии затрачены огромные логические усилия, и что никакие
непосредственно-мифологические моменты не могли заставить эту логику молчать, –
наоборот, они часто сами властно требовали применения логических методов,
создавая тем самым не только мифологию, но и элементы научной философии.
Выделить эти элементы из непосредственной мистики и мифологии (без нарушения,
конечно, внутренней связи их с тогдашним человеческим опытом) – очень почтенная
и важна задача истории философии, не богословия, а именно философии. И мы
попробуем это выделение начать.
Наконец, выяснение исторического
контекста Николая Кузанского в указанной проблеме сталкивает нас с массой
разнообразнейших аналогий этого диалектического перво-принципа, от которых
при недостаточно четком подходе может буквально закружиться голова. Необходимо
и здесь поставить какое-нибудь ограничение, чтобы не превращать
историко-философское исследование в бессмысленный набор огромного количества
несогласованных фактов, – откладывая изучение и изложение всех фактических деталей
до других работ. Именно, в науке достаточно обоснован ряд типов
антично-средневекового мышления, на которых и можно остановиться, беря из них
то, что они дают по нашему вопросу. Особенности этих типов более или менее
установлены. Остается, следовательно, взять из них сначала более яркие факты
относительно диалектического перво-принципа, пользуясь уже данной в науке
характеристикой каждого такого философского типа и проверяя взаимоотношение
этого общего типа и содержащихся в нем учений о перво-принципе. Правда, мы
тотчас же наталкиваемся на такие своеобразные черты типов антично-средневековой
мысли, которые были недостаточно освещены в науке или которые требуют
пересмотров. Но все же использование общих – если не типов, то во всяком случае
хронологических или территориальных разделений антично-средневековой философии
значительно облегчит нам работу и сделает ее более компактной и заостренной.
2. Что же это за типы мысли? Из
античности сюда относится, прежде всего, платонизм, так как именно у
Платона дано чрезвычайно оригинальное учение об едином как о перво-принципе.
Это учение критикует Аристотель, для которого единое вовсе не есть
какая-нибудь особенная субстанция, стоящая выше бытия. Единое есть только один
из предикатов бытия. Последней зрелости платоническое учение о
диалектическом перво-принципе достигает у неоплатоников. Это неоплатоническое
учение имеет мировое значение; и, можно сказать, без него совершенно непонятен
целый ряд самых ответственных проблем средневековой философии. В чем типологическая
особенность этого специфически-античного перво-принципа?
а) Никакая диалектика не висит в
воздухе, но существенно зависит в своей структуре от того опыта, который она
оформляет. Античный опыт есть опыт живого тела[2],
то есть такого духа, который дан не сам по себе, не в своем
абсолютно-субстанциальном самосознании, но в своей природной обусловленности,
когда он ограничен функциями телесного одушевления. Но ведь в таком виде
взятое, тело является чем-то слепым и не понятным до конца. Почему оно
появляется именно тогда и почему оно умирает и именно тогда-то, об этом само
оно не знает, как не знает и оживляющая его душа. Отсюда вытекает, что
последняя и основная причина всего существующего оказывается в такой концепции
бессознательной, слепой и непознаваемой. О ней не только никто ничего никогда
не может узнать, но и она сама ничего не может о себе узнать, и узнавать ей о
себе нечего. Эта всесильная, но слепая причина всего есть Рок, Судьба.
Пластическое мироощущение, как видим, связано глубочайшими внутренними корнями
с идеей Судьбы.
Но тогда и диалектический перво-принцип
есть нечто слепое и непознаваемое, нечто несознательное и роковое. Когда он
воплощается в реальном мире, он не узнает себя, так как, не будучи абсолютным
самосознанием вообще, он не может быть им и в своем инобытии. А из этого
вытекает то, что возникающая при этих условиях диалектика существует для самого
бытия и в самом бытии, но не существует для себя. Диалектика тут не есть
чистый акт абсолютного самосознания, но есть акт самого бытия, в основе слепого
и непонятного. Все ее разделения, ее «ум», ее «душа» и пр. суть безличные
стихии слепо развивающегося бытия. Это даже
не бытие, противоположное сознанию, но нечто более первоначальное, чем
само бытие и само сознание.
Но тогда что же такое здесь сама-то
диалектика, если ее все-таки выделить из бытия и взять в чистом виде, то есть
как чисто логическое построение? Эта диалектика и, прежде всего, сам ее
перво-принцип, оказывается чем-то несамостоятельным и условным, могущим быть и
могущим не быть. Важна диалектика самого бытия. Диалектика же свободного
самосознания и, следовательно, живых логических категорий, есть тут какая-то
игра, интеллектуальная софистика и риторика. Вот почему неоплатонический
диалектический перво-принцип, несмотря на всю его мистику и мифологию,
рассматриваемый в аспекте диалектики как самостоятельного метода и науки, есть
нечто в высшей степени интеллектуальное, риторическое и даже софистическое.
Это – прямой результат абсолютизации телесного, на чем основано античное
мироощущение. Поскольку реальное живое тело требует кроме пустого материального
принципа еще и законченности тем или другим осмысливающим и оживляющим началом,
и поскольку здесь, тем не менее, гипостазируется и абсолютизируется телесность
как таковая, постольку нет ничего удивительного в том, что и все мироощущение и
вся философия, а, следовательно, и диалектика с ее принципами и
перво-принципом, оказывается здесь чем-то безличным, интеллектуалистичным и
почти софистичным. Ниже мы это увидим на примере Платоновского «Парменида».
b) Следующий яркий тип диалектического перво-принципа мы
находим в Византии. Что западная наука, являющаяся в основе протестантской,
всегда игнорировала византийскую культуру и мысль, это известно достаточно. До
настоящего времени масса византийских текстов не только не изучена, но даже и
не издана. Так, например, заинтересовавшись несколько лет назад Григорием
Паламой и задумавши работу о нем, я принужден был тут же и расстаться с этой
мыслью, так как масса материалов из него оказалась просто неизданной. Тем не
менее есть одна сильнейшая традиция, которую, даже при современном состоянии
западной науки, не трудно выделить из общего мутного фона византийской
философии. Это – традиция Дионисия Ареопагита или, как говорят,
Ареопагитик. Ареопагитики начинают сильно влиять с VI в., их авторитет поддерживается Максимом Исповедником
(VII в.); и в дальнейшем их можно считать наиболее чистым
и адекватным выражением византийского типа мысли вплоть до исихастского движения
XIV в., то есть вплоть до конца Византии.
В чем особенность этого византийского
диалектического перво-принципа? В противоположность языческому пантеизму
Византия выставляет философию абсолютной личности, то есть прежде всего,
абсолютного самосознания и свободы, заменяющую собой античную концепцию Рока.
Этот абсолют, переходя в инобытие, узнает там себя и потому является
залогом абсолютно-свободного самосознания и в этом инобытии. Сначала, однако,
ничто инобытийное не абсолютизируется. Абсолютизируется только самый этот
вне-инобытийный, то есть до-природный, до-мировой абсолют. Он дается здесь не в
своей связанности с природой, как в античном мире, но в своей полной свободе от
нее, так что природа входит в него не как существенный составной элемент, но
лишь как пьедестал, как сцена, как фон, как инобытийная арена. И
неоплатонический и ареопагитский перво-принцип выше всякого бытия и знания; они
– невыразимы никакими словами и никакой мыслью; или, как говорят, это – полный апофатизм.
Но в неоплатонизме он апофатичен потому, что основой здесь является отсутствие
вообще абсолютно-личностного опыта; в Ареопагитиках же этот перво-принцип
апофатичен как раз по причине этого опыта. Там подлинный источник бытия
и знания неизвестен и потому отнесен в невидимые глубины. Здесь он
принципиально мог бы быть известным (так как он известен самому себе), но тварь
так слаба, что фактически не может его постичь.
Это делает обе системы диалектики,
античную и византийскую, формально тождественными: тут – апофатизм,
символизм, учение о трех ипостасях и т.д. Но первая система – пантеистична и
космична, вторая же есть абсолютный теизм и исключает всякую
иерархию в абсолюте. В античности несовершенство низших сфер возводится к
самому перво-принципу, и потому диалектика абсолюта дает его иерархическую
структуру, то есть в само божество вносятся разные степени или, как говорят,
субординации; само божество здесь втянуто в космический процесс. Византийский
опыт исключает всякую субординацию в абсолюте. Божество имеет вполне законченную
в себе диалектику троичности, не нуждаясь ни в каком космосе и ни в каком
инобытии. Поэтому, диалектический перво-принцип здесь не допускает никаких не
только риторических, но даже и общелогических построений. Оно есть
настолько основная и всеобхватывающая субстанция самосознания, свободы и любви,
что на первых порах мысль еще не замечает его логической структуры, но берет
его в неохватной полноте определений. Только в символе и в мифе
он выразим, оставаясь по существу недоведомой апофатической бездной. Поэтому
его можно назвать символически-мифологическим (а не интеллектуалистическим)
перво-принципом.
с) Можно с полной уверенностью сказать,
что нигде на свете, ни в какой философской мысли, никогда не была дана с такой
силой апофатическая сущность абсолюта. Говорится об идеализме Канта,
Гегеля, о мистицизме немецких романтиков или католических богословов. Но тот
перво-принцип, о котором говорят Ареопагитики, не идет ни в какое сравнение ни
с каким Мировым Духом Гегеля и ни с каким созерцанием богословов. Это –
наивысшая абсолютность абсолюта, к которой не может прикоснуться ни одна точка
какого бы то ни было инобытийного определения. Ясно, что человеческая мысль не
могла навсегда остаться на такой апофатичной высоте. Она должна была перебрать
и все другие, менее абсолютные ступени перво-принципа. Правда, поскольку в
истории философии вообще ничто нигде никогда не исчезает в абсолютном смысле,
но, даже если что-нибудь отходит на второй план, то обязательно продолжает
действовать косвенно, постольку и этот абсолютный апофатизм с тех пор навсегда
остается в том или другом виде в последующей философии. Но формы его проявления
часто бывали весьма причудливыми и даже неузнаваемыми, и часто только искусство
историка философии способно отыскать его едва заметное или сильно
замаскированное ядро.
Именно, с тех пор как в человечестве
начался опыт абсолютно-личностный, или опыт абсолютно свободного самосознания, всякая
очередная система мысли хотела так или иначе усвоить себе это
абсолютно-свободное самосознание и в его свете трактовать тот вид бытия,
провозвестником которого она являлась. Сначала, как это вполне понятно,
абсолютизировались сферы, наиболее близкие к такому апофатичному абсолюту, то
есть такое инобытие, которое в максимальной мере выражает и выявляет эту апофатическую
абсолютность. Перво-принцип неоплатоников и Ареопагитик раскрывается, прежде
всего, в мире идей, в универсальном уме, в области умных,
смысловых, умопостигаемых (по латыни, – интеллигибельных) форм. Легче
всего было вначале абсолютизировать именно эту идеальную сферу.
Византийский абсолют не есть даже и бытие идеальное. Он выше всего идеального и
реального. Однако перво-принцип можно мыслить именно как идеальный или
идеально-самосознающий, идеально-интеллигентный, а не абсолютно-интеллигентный.
В реальной человеческой культуре это оказалось вполне специфическими формами.
Такое абсолютизирование идеального мы находим в Риме, где в качестве
абсолютного критерия мысли и жизни выдвинута церковь, которая хотя и
является, по византийскому учению, максимальным выражением абсолюта в их
инобытии, но все же, в конце концов, не есть абсолютный критерий, каковым может
тут являться только сам абсолют. В философии это сказалось критикой
ареопагитски-неоплатонического учения об едином и базированием на аристотелистском
выдвигании на первый план «бытия» и «форм» вместо апофатического «единого».
Поэтому классический католицизм в философии является аристотелизмом; его
перво-принцип – бытие и субстанция, субстанциальная форма (вместо
до-субстанциальной бесформенности); а его диалектика, в виду отсутствия
принципа совпадения формы и материи в одном высшем единстве, то есть в виду
отсутствия принципа совпадения противоположностей, превращается (как у
Аристотеля) в формальную логику. Это учение о
формально-логическом перво-принципе. Значит, аристотелизм западного
средневекового латинства, или так называемой католической схоластики, вытекает
из его интеллигентно-имманентистского основания. Тут уже не просто
апофатическая бездна, но кое-что в инобытии оказывается и соизмеримым с
абсолютом, и этот абсолют кое-чему уже имманентен.
d) Однако и эта ступень не могла быть последней. Стать
абсолютом хотели и все прочие виды бытия, не только западная средневековая
церковь. И вполне естественным этапом в этой истории развенчания апофатического
абсолюта является так называемая немецкая мистика XIII–XIV в. (Мейстер Экгарт, Сузо, Таулер и пр.), где на
первый план была выдвинута уже не церковь, а человеческая личность, но
не обычная светская человеческая личность (все ведь делается не сразу), а церковная,
духовная личность. Церковная человеческая личность уже не есть просто сама
церковь. Но что же получилось в результате того, что церковная личность
захотела быть абсолютом, быть диалектическим перво-принципом, то есть быть
абсолютно-свободным самосознанием и апофатической глубиной? Результатом этого
явилось то, что абсолют оказался соизмеримым с человеческой личностью,
то есть жизнь абсолюта могла отождествляться с внутренней жизнью человеческого
духа. Когда Экгарт молится, то, по его учению, само божество рождается в нем существенно,
субстанциально. Явно, что при таком положении дела, с одной стороны,
апофатизм оказывается погруженным в глубины человеческого духа, и тем самым восстанавливается
неоплатонически-ареопагитский монизм, то есть совпадение противоположностей, то
есть диалектика, а, с другой стороны, сам абсолют оказывается втянутым в
инобытие, так как иначе невозможна была бы его соизмеримость с человеческим
духом. Правда, в инобытие абсолют втянут уже средневековым латинством; и эта
втянутость с потрясающей яркостью выразилась в том, что в него была внесена
субординация и противопоставление явленного и неявленного бытия, то есть то,
что обычно называется Filioque[3].
Но в немецкой мистике это вовлечение
божества в мировые судьбы углубляется и расширяется. Правда, ни латинского
аристотелизма, ни немецкого неоплатонизма еще недостаточно было для того, чтобы
лишить божество его субстанциальности (тогда это было бы уже просто атеизмом).
Но того и другого достаточно, чтобы внести в божество становящийся
момент, лишить его неприступной твердыни, но, оставляя его субстанцией, самую
эту субстанцию заставить действовать, творить, становиться и, самое главное, ощутимо
становиться (так как действие и творение сами по себе не только не противоречат
обще-христианскому абсолюту, но даже и требуются им). Бог сам мыслится здесь
как испытывающий наслаждение при творении, как какой-то человек, – правда,
чрезвычайно глубокий и духовный, но все же такой, к глубинам которого уже можно
подступиться и внутреннюю жизнь которого уже можно подслушать, хотя бы и
мистически. А ведь в Византии этого нельзя сделать даже и мистически. Итак,
диалектический перво-принцип в немецкой мистике в противоположность
интеллигентскому имманентизму, а, стало быть, и аристотелизму, можно
охарактеризовать как субстанциальный имманентизм (откуда и черты
неоплатонического монизма и диалектики).
Разумеется, на путях немецкой мистики
диалектика как абсолютно-свободное самосознание лучше всего может проявиться и
закрепиться, поскольку она достигает здесь и человеческой и даже
индивидуально-человеческой обозримости и осознанности. Но и тут не все
происходит сразу. Сначала эта мистика глубин человеческого духа дается еще
очень близкой к предыдущим абсолютистским и апофатическим установкам, и голая
диалектика еще не так интересна и не настолько выделяется из общей массы опыта.
Но не кто другой, как именно немецкие философы и идеалисты, питаемые внутренним
источником немецкой мистики, впоследствии дадут и ряд блестящих чисто
диалектических систем.
е) Личности противостоит общество,
коллектив; и мистике личного духа противостоит мистика общего,
обще-человеческого или просто человеческого духа, человечества.
Опять-таки на первых порах это еще не то светское человечество, которое родится
и умирает, трудится или бездействует и пр. Это пока еще какое-то мистическое
человечество. Но тут – крайний пункт абсолютизации внешних проявлений абсолюта.
Если византийский перво-принцип есть чистое «сверх», латинский схоластический –
соизмерим с идеально-интеллигентным его выявлением, а немецкий – с
индивидуально-субстанциальным его выявлением, то средневековая еврейско-арабская
философия исходит из соизмеримости абсолюта с социально-субстанциальным
его выявлением. Но ведь социальное есть антитезис индивидуальному, а
индивидуально-человеческое есть, прежде всего, самосознание. Поэтому
еврейско-арабская философия исходит из абсолютизации бессознательных, алогически-волевых
функций абсолюта. Здесь постулируется имманентность божества не индивидуальной
душе человека, но социальному коллективу, человечеству, нации, народу и пр. Это
было внутренним импульсом и обоснованием его для ислама, так и для иудаизма. Диалектический
перво-принцип тут уже опять не мог иметь исключительного неоплатонического
характера, как и христианское латинство, в котором тоже выдвигался момент
социальный (то есть церковный), должно было расстаться с византийским
апофатизмом. В средневековой арабско-еврейской философии поэтому очень много
аристотелизма, хотя он и смешан тут с неоплатоническими мотивами.
3. а) Византийский, латинский, немецкий
и арабско-еврейский типы средневековой философии являются основными типами
построения теории абсолютно-свободного самосознания. Общей чертой их является
то, что все они есть очень густая мистика. Мистика же основана на том, что
предмет дается не в своем голом смысле, или идее, сущности, но только в своих
внешних проявлениях, выражениях, в своих «энергиях», в то время как «сущность»
остается недоведомой. Таким образом, вообще говоря, всякая мистика апофатична,
и всякая мистика энергийно-символична. Но один тип ее ставит ударение на самой
«сущности», в то время как другие три абсолютизируют те или иные моменты ее
«энергии», или выражения, выявления. Мистическая философия живет совпадением
непознаваемого и познаваемого в одном акте, который можно назвать символом.
Так вот, в этом символе византийский тип акцентуирует внутреннюю непознаваемую
«сущность», остальные же три – внешнюю познаваемую «энергию»: латинский –
энергию смыслового оформления, немецкий – энергию субстанциального
самоутверждения, еврейско-арабский – энергию всеобщего,
коллективно-субстанциального самоутверждения.
b) Но можно пойти еще дальше. Каждый из этих трех типов
переносит абсолютное самосознание на соответствующую ступень того инобытия,
которое возможно в отношении самого абсолюта; и – соответственно – мы находим
абсолютизацию церкви, церковного человека и церковного человечества. Это два
взаимно-обусловленных ряда: структура абсолюта и структура его инобытия. Смотря
по тому, что абсолютизируется в инобытии, получает соответственную структуру и
абсолют, и – обратно. Абсолютизации церкви соответствует Filioque; абсолютизации церковного человека соответствует
алогически-становящийся абсолют. Но ведь и светский человек тоже хочет быть
абсолютом и иметь абсолютное самосознание. Что делается тогда с самым абсолютом
и какую он получает структуру? Куда девается тогда наш диалектический перво-принцип?
Если мы возьмем такое положение дела в
чистом, то есть в законченном виде, то абсолютизация светской личности
допускает только такое бытие вне себя, которое и соизмеримо с нею и порождено
ею, так как абсолют есть то, что все собою обусловливает, а само не
обусловливается ничем. Но тогда ясно, что полная абсолютизация светской
личности есть только проэцирование во вне его субъективных мыслей, чувств и
стремлений. Вообще говоря, это – Кантовский субъективизм или, вернее,
Фихтевское учение о «Я», перед которым рушатся даже всякие «вещи-в-себе», этот
последний остаток самостоятельного абсолюта и которое сознательно и свободно
порождает из себя все бытие со всем его содержанием. Но это крайняя и наиболее
зрелая ступень такого типа. Подготавливается же он весьма разнообразными
предварительными ступенями, куда входят, прежде всего, до-Кантовские виды
рационализма и эмпиризма, о которых говорить здесь мы не будем. Равным образом,
не будем мы говорить и о формах абсолютизации светского человека не в его субстанции,
но в его внешних проявлениях и ощущениях, что дает различные виды субъективизма
XIX в. вплоть до крайних форм солипсизма.
с) Для нас важно тут только то, что с
абсолютизацией светского человека начинается нападение не только на
божественные «энергии», но и на саму божественную сущность. В ней тоже
Византия мыслит ряд диалектических моментов; и, смотря по тому, с каким из этих
моментов утверждается соизмеримость тварного инобытия, смотря по этому мы
получаем и разные типы ново-европейской возрожденской философии. Один из этих
типов, самый первый по времени и в общей диалектике истории, самый главный –
для возрожденской культуры, мы, однако здесь назовем. Это – протестантизм.
В чем основной принцип протестантизма как философии?
Протестантизм есть абсолютизация
человеческой личности. Если личность совершенно свободна и не связана ни с
каким трансцедентным абсолютом, то еще не обязательно, чтобы тут не было ровно
никакого объективного абсолюта. Чтобы не было ровно никакого объективного
абсолюта, необходима не просто абсолютизация субъекта, но и порождаемость всего
объективного самым субъектом. Протестантизм стоит не на такой абсолютизации. Он
абсолютизирует человеческую личность только в ее субстанции, а не в ее
функциях порождения всего объективного. А при такой позиции самый абсолют не
отвергается, но только появляется незаинтересованность в его абсолютной
субстанциальности. Настоящая субстанция, это – сам человек, а не божество. Но
если в божестве теряется субстанциальный упор, то что же еще в нем может оставаться?
В нем остается смысл, понятие, идея. Правда, это – вполне соизмеримая с
человеком идея, вполне для него ощутимая. Но все же она, как идея абсолюта,
продолжает быть абсолютно-необходимой идеей, абсолютно-необходимой для
субъекта. Другими словами, божество становится трансцедентально-необходимой,
хотя и вполне субъективной идеей.
Таким образом, если абсолют продолжает
мыслиться объективным и в то же время проповедуется трансцедентализм, то ясно, что всякое религиозное
понятие и всякое представление оказывается в силу необходимости условным,
предполагаемым. Кантовское «как бы» лежит в самой последней глубине
протестантизма. Бога нужно мыслить так, как будто бы он существовал.
Воскресение Христа нужно мыслить так, как будто бы оно существовало. А
было ли это на самом деле, неизвестно, да и никогда не будет известно. Отсюда
образуется сильнейший натиск, «протест» против церкви, иерархии, таинств,
чудес, догматов и, вообще говоря, против всякого символического мифа, потому
что последний основан не на условно-теоретическом, но на
субстанциально-телесном присутствии абсолюта в его инобытии. Протестантизм учит
о соизмеримости тварного инобытия не только с божественными энергиями (как
латинская схоластика, немецкая мистика и арабско-еврейская теософия), но и о
соизмеримости его с самой божественной сущностью. Отсюда получается
разрыв сущности и энергии, то есть сущность начинает постигаться как таковая,
вне преломления через свои энергии. А это значит, что мистика кончилась и
началась рационалистическая метафизика. Бог превращен в абстрактную идею, или
понятие, которое конструируется с разной степенью строгости и определенности
(тут – бесконечное разнообразие ново-европейских субъективистических,
психологических и др. учений, среди которых, однако, Кантовский
трансцедентализм является наиболее строгой и определенной концепцией).
d) Как латинство по сравнению с византинизмом есть некий
дуализм, в виду нарушения чистоты первоначальной апофатической концепции, и
монизм восстанавливается только в немецкой мистике (но уже новый монизм, монизм
индивидуальной церковной личности), так и ново-европейский субъективизм
(Декарт, Локк, Кант) необходимым образом дуалистичен, покамест в человеческий
субъект не будет перенесена вся полнота абсолютных определений. Тогда – у Фихте,
Шеллинга и Гегеля – получится опять монизм, но монизм уже опять новый, монизм
индивидуальной светской личности. У немецких идеалистов абсолют построен так,
что его жизнь вполне видна и обозрима для всякого философски-образованного
человека. Если остановится на Гегеле, то уже человек, знающий логику, являет
собою абсолютное самосознание, выше и шире которого никогда не было и не могло
быть никакого абсолюта. Поэтому если брать монистические системы (они же и
диалектические), то формально сравнимыми между собой оказываются: неоплатонизм,
Ареопагитики, немецкая мистика и зрелый немецкий идеализм. Везде тут будет свой
диалектический перво-принцип, формально одинаковый во всех этих системах, но по
своему содержанию резко отличающийся тем специфическим опытом, на основе
которого он появился и оформлять который он был призван.
е) Заметим, что на почве абсолютизации
тех или иных сторон человеческого субъекта появляются, как мы уже знаем, самые
разнообразные формы объективного бытия. Так, абсолютизация субъекта не вообще,
но специально в его рациональных функциях, создает разные формы спиритуализма;
а та форма абсолютизации субъекта, которая связана с выдвиганием его
сенсуальных функций, есть материализм (конечно механистический). И спиритуализм
и материализм (механистический) есть не что иное как проэцирование тех или иных
абстрактных понятий вовне, в неведомую мглу, образовавшуюся после удушения
живого абсолюта. Материя, как ее представляли механисты XIX в., есть самый настоящий абсолют; но только – в виду
абсолютизации функций сознания у субъекта и вытекающей отсюда
незаинтересованности этого последнего в объективизме сознания – это такой
абсолют, который лишен сознания. Во всем прочем он не отличается от средневековых
абсолютов (единство, безначальность, бесконечность, вечность, неизменяемость,
вездесущие, всемогущество, вседовольство и пр.).
Заметим также и то, что на смену
абсолютизации субъекта (или либеральной личности) приходит, в силу исторической
необходимости, философия, основанная на примате человеческого вообще, на
примате человечества как коллективного целого. При такой позиции основной и
субстанциальной силой в мире является человеческая история и при том не просто
как собрание отдельных субъектов, но как вне-субъективная мощь. В наиболее
ясной и договоренной до конца форме это было выдвинуто в марксизме,
выдвинувшем примат производственных отношений и создавшем
соответствующую диалектику. Этот диалектический материализм имеет своим
перво-принципом уже не апофатический абсолют, не становящийся абсолют и даже не
его абстрактную идею, проэцируемую во-вне, и вообще не жизнь изолированного
субъекта, духовного или светского, но жизнь социально-экономическую, именно материальную
социально-экономическую, то есть развитие производственных отношений в связи с
развитием производственных сил и связанную с ним классовую борьбу.
4. Однако все эти типы диалектического
построения указываются нами исключительно только в целях обще-философской
ориентации Николая Кузанского. Излагать их все целиком и сравнивать их с этим
мыслителем не только потребовало бы нескольких сочинений, но во многих
отношениях едва ли было бы и целесообразным. Мы сосредоточимся на ближайшем
окружении Николая Кузанского. Поэтому, отбрасывая всю пестроту возрожденских
типов философии, мы сосредоточимся исключительно на типах
антично-средневековых, поскольку Николай Кузанский связан с ними вполне
непосредственно. Да и при такой точке зрения должно было бы отпасть изложение
арабско-еврейского перво-принципа, потому что, кажется, невозможно указать
влияние этого перво-принципа на его систему. Однако довольно и без нас
ограничивали изложение средневековой философии только западным латинством,
минуя как византийцев, так и арабов и евреев. Поскольку именно привлечение
византийской и арабско-еврейской мысли не лишает средневековую философию ее
системы и законченности, а дает впервые ее стройную и диалектически-ясную
картину, постольку тема «Николай Кузанский и антично-средневековая диалектика»
должна предусмотреть все четыре типа средневековой диалектики, византийский,
латинский, немецкий и арабско-еврейский. Этому необходимо предпослать античную
диалектику, без которой эти типы не мыслимы ни логически, ни исторически.
5. Можно сказать, что начиная с Византии
абсолют медленно, но совершенно постоянно и неуклонно тощает и худеет,
передавая свое могущество тому или иному виду самого инобытия. Самый глубокий,
самый содержательный и самый неприступный абсолют, это – византийский. В Риме
он же теряет часть своей мощи, так как значительную долю ее присваивает себе
церковь. Для немецкой мистики и арабско-еврейской теософии он уже значительно
сдвинулся с места, превратившись во что-то становящееся, плывущее и отчасти
даже бессознательно становящееся. Для протестантизма он уже только идея, хотя
покамест все еще необходимая. Для иных форм европейской метафизики (например,
для материализма), он – абстрактная идея, но уже не необходимая, а более или
менее случайно возникшая из жизненных условий, или абсолютное бытие, но
безыдейное, бессознательное (то есть материя), или, наконец, просто
субъективная фикция (как в крайнем психологическом солипсизме). Какое же место
занимает Николай Кузанский во всей этой всемирно-исторической трагедии умирания
абсолюта, и на какой ее стадии он построил свою диалектическую философию и дал
теорию диалектического перво-принципа? Положение Николая Кузанского – не
простое. В нем сосредоточилось несколько великих идей, и почти к каждому
основному типу диалектики он имеет некоторое отношение. Распутать эти отношения
и связи, вернее же, начать их распутывать и является очередной задачей
истории философии, а также и нашего очерка.
§ 2. Вступительные
замечания
1. Итак, мы должны осветить основные
идеи антично-средневековой диалектики в вопросе об ее перво-принципе. Прежде
чем это сделать, бросим беглый взгляд на антично-средневековую диалектику в
целом, противопоставляя ее более знакомой нашему обществу ново-европейской
диалектике, например, Гегелевской. Было бы важно в настоящую минуту сделать это
сопоставление, чтобы то сходство, а местами, может быть, и тождество обоих
типов диалектики, которое мы должны будем установить, не затемнило перед нами
той непроходимой бездны, которая, несмотря ни на что, между ними залегает.
а) Я думаю, что не будет никакой
новостью, а скорее довольно банальным утверждением, если я обозначу различие
этих двух больших типов как различие стационарного и эволюционного
типа. Антично-средневековый тип диалектики исходит из представления о бытии как
законченном, совершенном и самодовленном идеальном устроении, будь то космос
или универсальная Личность. Ново-европейская же диалектика исходит из интуиции
вечного становления, достигания, напряжения, когда нет перед глазами
законченной и совершенной идеи и когда бытие должно еще только стать этой
идеей. Поэтому антично-средневековая диалектика, входя в детальное
конструирование бытия, всегда неизбежно оказывается диалектикой ниспадения
и восхождения, диалектикой грехопадения, рокового и безумного или
сознательного и произвольного. В это самое время ново-европейская диалектика,
входя в детали, дает не круговращение бытия (когда цельность ниспадает в
бурную множественность и возвращается опять к потерянной цельности), но эволюцию
бытия по некоей прямой линии, так что происходит не возврат к потерянной
цельности, а нарастание все большей и большей цельности, какой
совершенно не было вначале. Ново-европейская диалектика хочет из голого «нечто»,
то есть просто из ничего, создать цельное бытие, путем постоянной конкретизации
и наполнения этих первоначальных отвлеченных категорий. В античности же и в
Средние века эту цельность имеют уже с самого начала, и она ровно ничего не
получает от своих инобытийных судеб. Получает от этого очень многое само же
инобытие, ибо оно из ничего становится тут «чем-то», но никак не сама
первоначальная цельность. В новой же философии дело хотят представить так, что
эта цельность только в процессе своего инобытийного (например, природного или
исторического) впервые получает характер полного и совершенного бытия[4].
b) Это опытно-мифологическое расхождение обоих типов
мировоззрения тотчас же отражается и на характере той и другой диалектики.
Во-первых, антично-средневековый тип
диалектики не-историчен и не-социален, в то время как новая
диалектика всегда стремится охватить в себе и породить из себя и бытие
историческое, социальное. Неисторичность первого типа выражается или просто в
том, что тут отсутствует всякий вкус к истории, и социология тут есть не что
иное, как часть астрономии (как это формулировано Платоном во всех его
социологических произведениях, в его «Тимее» и в «Критии», и в «Государстве» и
в «Законах»), так что историческое бытие как бытие Sui generis (то есть как не-природное и не-жизненное) отсутствует
совершенно, или в том, что история дается в некоем идеальном плане, в виде
установки основных трансцедентально-исторических категорий (каковы, например:
рай, Адам, грехопадение, искупление, воскресение), когда имеется в виду
опять-таки соотнесенность исторического процесса с над-историческим
совершенством и вечностью, а не самый процесс истории во всей его
самостоятельной и самодовлеющей гуще. Европейская же диалектика (таковой она,
конечно, была не всегда) стремится стать исторической и социологической
дисциплиной. Конкретнейшее бытие для нее не природа и всеблаженная вечность, не
нуждающаяся по самому существу своему ни в каком историческом становлении и
завершении, но сама история или даже просто социальная жизнь, которая, конечно,
совершенно не мыслима вне процессов и вне становления. Примеры слишком
известны.
Во-вторых, антично-средневековый тип,
ценя больше всего закругленность, завершенность и единство, выставляет на
первый план как раз те самые категории, которые в новой диалектике играют роль
второстепенную или даже того меньше. Так, вся античная диалектика построена на
анализе понятий «единого», или «одного»; и можно сказать, что это – основное
ядро и центр всей античной диалектики, начиная с Платона и кончая последними неоплатониками
(Прокл, Дамаский, Симплиций и др.). Гегель, прежде всего, не ставит эту
категорию в самое начало своего диалектического процесса; во-вторых, она для
него есть тема только главы о «количестве», то есть единому у него предшествует
«качество», с его фундаментальными подразделениями на «бытие», «небытие»,
«становление», «наличное бытие», «в-себе-бытие». Это не случайная прихоть
капризного автора, но вполне законченный результат интуиций всего этого типа
диалектики.
В-третьих, категории, получаемые в
антично-средневековой диалектике, по той же самой основной причине не
вытягиваются в одну линию, как это мы находим у Гегеля и Фихте, но
концентрируются вокруг одного центрального понятия, образуя как бы
бахрому вокруг него, окаймляя его так, что каждое из них имеет с ним
непосредственное соприкосновение. Правда, бытие тут, как сказано, расходится из
центра в порядке убывающей интенсивности, но это расхождение совершается
концентрическими кругами, и в пределах каждого такого круга всякая категория
непосредственно примыкает к кругу, более близкому к центру.
Возьмем какую-нибудь развитую систему
античного платонизма. Тут перед нами: Единое, Ум, Душа, Космос – ряд
концентрических кругов около единой непознаваемой точки, причем в пределах
каждого из этих кругов все, относящееся сюда категории, непосредственно
примыкают к предшествующему кругу, окаймляют его периферию. Совсем другое дело
у Гегеля. У Гегеля одна и единственная прямая линия, по которой
расположены все категории. Эти категории цепляются одна за другую и никогда не
образуют никакого круговращения, никогда не может быть простого
непосредственного перехода от той или иной категории данного диалектического
отдела к той или иной категории предыдущего отдела. Тут нужно пройти весь этот
отдел, чтобы добраться до предыдущего. Эта противоположность круга и прямой
линии – центральна для становления обоих типов диалектики. И плохо, что
историки философии не обладают достаточно развитым историко-философским чутьем,
чтобы не ставить на одну доску Гегеля и Платона, Фихте и Плотина и т.д. и т.д.[5]
Уже указанный мною трех принципиальных
отличий антично-средневековой диалектики от Гегелевской достаточно, чтобы
почувствовать все своеобразие исторического стиля той и другой диалектики. Я не
предполагаю давать тут полной характеристики этих стилей, но уже указанный мною
три принципа яснейшим образом рисуют те перспективы, к которым мы должны были
бы стремиться, если бы хотели отразить все разнообразие и своеобразие
исторических стилей диалектики в целях интересующей нас характеристики Николая
Кузанского.
2. Трактат Николая Кузанского «О неином»
относится, по предлагаемой мною схеме, к разделу антично-средневековой
диалектики. Этим уже рисуется его полное своеобразие и конкретная несводимость
на Гегелевскую методологию, при тождестве общедиалектических, отвлеченных
установок (они тождественны везде). И, прежде всего, этот трактат, согласно
общему антично-средневековому стилю, выдвигает одно центральное понятие, скорее
же одну центральную установку, которая должна обеспечить абсолютное единство,
цельность и завершенность всякого и всяческого бытия и жизни. Николай Кузанский
формулирует эту установку как non aliud:
«неиное». Нет большей и более цельной установки в его системе, чем это «non aliud». Оно со всем своим абсолютным содержанием
непререкаемо содержится во всякой мельчайшей монаде бытия. Оно и есть сам Бог в
полноте своих совершенств. Что трактат этот не интересуется историей и что эта
диалектика совершенно неисторична, не социологична, а также, что всякая
категория бытия вытекает из «неиного» совсем непосредственно, – об этом
говорить не приходится. Уже это одно заставляет нас рассматривать
антично-средневековые источники «неиного», несмотря на глубочайшее
возрожденческие результаты этого учения, с которыми мы еще встретимся.
§ 3. Платонизм
1. а) Пробегая мысленно историю
диалектики, мы, конечно, останавливаемся здесь, прежде всего на Платоне.
Именно Платону принадлежит первая яркая и более или менее законченная
диалектическая концепция единого. «Единое» Платона – отдаленный корень
«неиного» Николая Кузанского. Что Платон дал в смысле этого учения? Платон,
прежде всего, яснейшим образом установил полную смысловую чистоту
единого и независимость его ни от какого иного содержания. Единое (или одно),
если оно есть только единое и больше ничего, уже не есть что-нибудь в
отдельности, ни смысл, ни идея, ни разум, ни число, ни мысль. Оно совершенно выше
всякого бытия и познания. Это с
последней отчетливостью изложено в 20-й главе «Парменида» (137с–142b)[6].
Далее, Платон впервые прекрасно показал, как из этого единого получается множество
и всякая конкретная единичность. Именно, происходит оно только путем
противопоставления единого иному, инобытию. Одно, чтобы быть, должно
обязательно отличаться от всего иного; иначе оно не получит необходимой
для себя границы, предела, то есть не будет определено. Однако
существование этого иного сопряжено с целой системой диалектического
взаимодействия между «одним» и «иным». Платон с недопускающей никаких
возражений точностью формулирует в 21-й главе того же «Парменида» эту
диалектическую антиномику понятий «одного» и «иного» (142b–157b): одно отлично
от иного и от себя самого, и одно тождественно с самим собою и с иным[7].
В мою задачу не входит развивать здесь
эту сложную антиномико-синтетическую систему; и желающих усвоить ее я могу
только отослать к своим трудам, специально трактующим всю эту диалектику. В
настоящую минуту это учение Платона важно для нас с той стороны, что единое для
превращения во множественность, должно внутри себя породить природу «иного»,
инаковости, будучи само по себе, однако, вне этой инаковости и – по
смыслу – до нее. Единое есть синтез (а именно еще не развернутый) одного
и иного. Одно, когда все инобытие находится еще в нем самом, и помимо
самого одного нет ровно ничего иного, от чего оно отличалось бы, должно,
естественно, превратиться в некую невидимую точку, свернуться в один
неразличимый центр и поток [исток –публикатор]
всякого бытия, который сам по себе, однако, не есть это самое бытие. В нем одно
и иное слиты и отождествлены с бесконечной интенсивностью, так что невозможны
уже тут никакие различения и никакие соединения. Но что такое это единое, или
одно, когда оно породило из себя инобытие и, следовательно, стало
отличным от него? Перестало ли оно быть единым? Конечно, не перестало.
Превратилось ли оно в иное? С одной стороны, оно, разумеется, превратилось в
иное, ибо это оформленное единое, конечно, отличается от первоначального
сверх-сущего единого. Однако, с другой стороны, оно все же осталось самим
собою, ибо, если бы оно уничтожилось окончательно, уничтожилась бы и сама
множественность, которая только и существует как противоположность абсолютного
единства. Оно продолжает существовать, но уже недостаточно будет
называть его просто «одним» или «сверх-сущим-единым» или «абсолютно единым».
Оно ведь тут мыслится как принцип появления инобытия, хотя само оно вовсе не
есть это инобытие. Пересматривая всю сферу инобытия, мы видим, что оно не есть
ни то, ни то и ни другое, и вообще не есть что-нибудь из этого инобытия. Это
именно есть не-иное, «non aliud», как выражается Николай Кузанский. Таким образом,
понятие это целиком входит в систему платонизма и не только входит, но вполне
ясно сформулировано самим Платоном, хотя у него и нет такого термина.
b) Прежде чем пытаться понять все последующее изложение
и прежде чем понимать самого Николая Кузанского, необходимо усвоить эту
простейшую концепцию Перво-единого, на которой зиждется весь платонизм. Я знаю,
что для многих это почти недоступно. Но это и значит, что еще недостаточно
усвоен самый диалектический метод. Вся трудность заключается в том, что именно чисто
диалектически[8] требуется
признание такого Единого, которое бы уже не противопоставлялось никакому
множеству и которое, следовательно, было бы тем самым уже «выше» всякого
«единого», чему противостоит «многое».
Мы имеем «одно» и «иное» («многое»):
если мы так и остаемся при этой антитезе, то «одно» никогда не есть «иное», и
«иное» никогда не есть «одно». Диалектика в этих условиях гласит: а тогда они
не имеют никакого отношения друг к другу, и «иное» вовсе не есть иное в
отношении «одного»[9]. Но пусть
иное есть именно иное одного. Тогда: «иное» есть нечто, то есть
тоже одно, а «одно» отлично от самого себя. Ясно, что кроме обычного
дифференцированного «одного» есть еще такое «одно», которое сразу есть и
«одно» и «иное». И этим только и определяется абсолютный монизм. Когда
профан слышит о сверх-сущем Едином, он, конечно, прежде всего,
приписывает эту концепцию религии, или метафизике. И это вполне естественно,
если не усвоена самая основа диалектического метода. Но тут-то как раз и
выясняется, что религия-то религией, но ссылка на религию отнюдь не освобождает
от обязанности разобраться здесь по существу. Если бы эта концепция была нужна
только религии или метафизике, то мы, конечно, и не стали бы касаться ее в
философском труде. Вся трудность для профанов заключается именно в том, что это
– чистейшая диалектика (конечно, чистейшая античная диалектика).
И Николай Кузанский примыкает к этой концепции именно как диалектик, а
не как мистик. Это мы еще увидим в дальнейшем.
Основную диалектическую природу
платонического учения об Едином я мог бы формулировать еще так. Все, чтобы
быть, должно отличаться от всего окружающего; или, как говорит диалектика, «одно»
должно отличаться от «иного». Это есть основное условие осмысленного и
раздельного существования всякого «одного». Раз одно, действительно, отлично
от всего иного, оно есть нечто, имеет определенные признаки, может
именоваться, и т.д. и т.д. Но возьмем теперь все и всякие «одно», которые
только были, есть и будут, которые только возможны, невозможны, действительны
или необходимы. Чтобы быть, то есть быть в разуме, это все должно было
бы отличаться от иного. Но «иного» уже ничего нет, так как мы взяли именно все.
Следовательно, если брать абсолютно все, то диалектика требует, чтобы
оно ни от чего не отличалось, то есть чтобы оно было неотличимо ни от чего и не
различимо ни с чем, ни в себе, ни вовне. А так как «все» действительно есть,
то, следовательно, сверх-сущее, абсолютно неопределимое и непознаваемое Единое
есть абсолютно-необходимая установка всякой диалектики. Вот без понимания
чего невозможно изучение Николая Кузанского, ни настоящей работы о нем.
2. То, что сказано сейчас о Платоне,
достаточно для характеристики этого первого яркого античного выражения
диалектического перво-принципа. Но, пожалуй, будут нелишними и некоторые
детали.
а) Прежде всего, основным материалом для
суждения о диалектическом перво-принципе у Платона является его диалог
«Парменид». Приходится всячески рекомендовать его подробное изучение тем, кто
хотел бы всерьез овладеть античной диалектикой. Те большие трудности, которые
встают перед новичком, будут потом вознаграждены глубоким и тонким пониманием
существа всей античной диалектики[10].
Структура диалектической части «Парменида» весьма простая, и трудности
возникают только при доказательстве отдельных категорий. Речь идет именно об
Едином, или Одном, и ставится вопрос: что будет с этим Единым или с его инобытием
при условии его абсолютного или относительного полагания или отрицания? Ответ
гласит следующее.
I. Полагание Единого, или Одного (гл. 20–23).
А. Выводы для Единого.
а) Абсолютное полагание Единого: если
есть Единое, то оно есть ничто (гл. 20).
в) Относительное полагание Единого: если
Единое есть, то оно есть все (гл. 21).
В) Выводы из иного.
а) Относительное полагание Единого: если
Единое есть, то иное все тоже есть (гл. 22).
в) Абсолютное полагание Единого: если
есть _Единое, то иного нет ничего (гл. 23).
II. Отрицание Единого (гл. 24–27).
А) Выводы для Единого.
а) Относительное отрицание Единого: если
Единого нет, то оно есть все (гл. 24).
в) Абсолютное отрицание Единого: если
нет Единого, то оно – и ничто (гл. 25).
В) Выводы для иного.
а) Относительное отрицание Единого: если
Единого нет, то иное есть все (гл. 26).
в) Абсолютное отрицание Единого: если
нет Единого, то нет и ничего иного (гл 27).
Эти замечательные главы 20–27 Платоновского «Парменида» необходимо отчетливо проштудировать всякому, кто занимается античной философией, так как тут – все, что только характерно для античной диалектики. Мы тут убеждаемся, насколько, действительно, античная диалектика интеллектуалистична, насколько много в ней любви к чистому и, на первый взгляд, даже беспредметному словопрению. Не раз высказывались мысли, что «Парменид» есть вообще насмешка над Платоном, а не серьезное произведение самого Платона (например, Зохер в 20-х годах прошлого века). Конечно, такой взгляд не выдерживает никакой критики, поскольку весь неоплатонизм покоится в значительной мере на этом диалоге. Неоплатонизм как раз и показывает, в чем предметный смысл этих беспредметных «софизмов» «Парменида». Однако и без всякого неоплатонизма мы ни в каком случае не имеем право сводить «Парменида» на софистику и беспредметное словопрение. Тут дается ряд совершенно неопровержимых построений Единого, которые, может быть, трудно объединить в одно целое, но которые без всякого сомнения обладают точной и неопровержимой логической природой.
в) Для нас важно то, что Единое, будучи
выше всякого бытия и знания, в то же время является и основанием всякого
бытия и знания, что всякое бытие и знание вытекает и выводится из
этого Единого при условии его относительного полагания. Когда оно положено
абсолютно, оно покрывает собою решительно все различия, и всякие
противоположности в нем тонут; это – в буквальном смысле «coicidentia
oppositorum», в своей логической основе
тождественная с учением Николая Кузанского. И это, повторяю, не требование
религиозной метафизики, но как раз Платоновский «Парменид» показывает, что это
есть требование чистой мысли: если есть одно и только оно одно, то есть
если нет ничего иного кроме этого одного, то и это одно не характеризуется
ровно никаким положительным признаком (так как последний был бы уже «иным» по
сравнению с ним самим), то есть это одно оказывается выше всякого бытия и
знания. Поэтому наряду с абсолютным полаганием Единого возникает и его
относительное полагание, то есть ставится ударение не на нем самом, но на его
бытии: что будет, если оно есть? Оказывается, что из этого «бытия»
выводятся решительно все прочие категории, так что можно сказать, что если одно
есть, то оно есть все, то есть оно все из себя порождает.
с) Заметим, что полная аналогия с
«неиным» Николая Кузанского была бы в том случае, если бы Платон говорил не об
отрицании одного (как в гл. 24–27), но об отрицании иного и если бы при
этом выводы делались для одного. Тогда была бы буквально та же
логическая позиция: если иного нет, то что делается на основании этого с одним?
Имея в виду, конечно, относительное отрицание иного (а не абсолютное, которое
сняло бы всю проблему), мы должны были бы сказать, что если иного для данного
одного нет, то это значит, что одно есть все (или может быть им). Получилось бы
диалектическое отрицание отрицания, то есть новое утверждение, но
утверждение уже в оформленном, определенном виде. Эта диалектическая позиция не
проведена Платоном в «Пармениде», но она, как мы увидим ниже, предусмотрена
Проклом в его замечательном комментарии на Платоновского «Парменида».
Однако и без этого ясно, что
определенность одного возникает здесь только при условии преодоления инобытия
этого одного, так как только инобытие (или «отрицание») создает границу для
этого одного.
d) Чрезвычайно важно выдвинуть еще то обстоятельство,
что «Парменид», строго говоря, не стоит на точке зрения логики, но трактует
ту сферу бытия, которая предшествует всякой ее логической структуре. Понять
и усвоить это обстоятельство чрезвычайно важно для усвоения характера античной
диалектики в сравнении с ее ново-европейскими типами. В самом деле, диалектика
Гегеля есть учение о логической структуре бытия; это учение о категориях,
о понятиях, об идеях не в том узком и специфическом смысле, как это
понимается во второй части «Логики» (где дана «субъективная» логика), но в
самом общем и логическом, поскольку вся философия Гегеля есть диалектика, а вся
его диалектика есть дедукция категорий. В Платоновском «Пармениде» нет такой
дедукции категорий, но, в сущности, устанавливается еще только самое основание
для получение таких категорий. Отличить одно от иного еще не значит постигнуть
логику, но это значит сделать ее возможной. Также и сделать те или иные выводы
из полагания и отрицания одного и иного как для них самих, в смысле
взаимоопределения, так и для всего прочего, это еще не значит дать дедукцию
категорий. Это значит только установить общую базу для такой дедукции; и эту
базу уже нельзя назвать ни только логической, ни только онтологической.
Различение свойственно и логическому и онтологическому и потому оно
предшествует и тому и другому. Если мы утверждаем, что одно для того, чтобы
быть, должно отличаться от всего иного, то это утверждение не есть ни
характеристика нашего суждения о бытии, ни характеристика самого бытия.
Наоборот, самое противопоставление бытия и суждения о нем есть только частный
случай противоположения, или различения, вообще. Значит, самое различение выше
и различествующего бытия и раздельного суждения о нем.
Но отсюда вытекает то важное
обстоятельство, что диалектический перво-принцип Платоновского «Парменида»
резко отличается от Гегелевской диалектики тем, что он не дается здесь как
акт абсолютно-свободного самосознания. Гегель дедуцирует свои категории
именно так, как, по его мнению, ставит их сам Мировой Дух. Гегель был нечужд
даже такого сознания, что Мировой Дух именно в нем, в Гегеле, в его диалектике,
или, по крайней мере, в его эпохе достигает абсолютно-свободного самосознания.
Поэтому диалектика Гегеля и есть самосознание Гегелевского Абсолюта.
И – совсем другое у Платона. Здесь
абсолютного самосознания не только нет в человеке, но его нет и вообще. То, что
в настоящем смысле абсолютно, то как раз выше всякого самосознания, даже
и абсолютного. Поэтому, делая дедукции из этого абсолюта, мы получаем не логику
в собственном смысле, не диалектику в смысле Гегеля, но такие же абсолютные
структуры, которые в своей глубине не есть ни просто бытийные, ни просто
смысловые, но они лежат в основе и самой онтологии и самой логики.
Отсюда такой странный и софистический
характер диалектики Платона. Тут нет ничего странного, если мы вникнем в
указанную особенность античного духа и признаем, что ему совершенно не была
свойственна идея абсолютного самосознания, тем более, данного в человеке. Если
же стоять на европейской точке зрения, то есть признавать, что абсолютное
самосознание дано человеческому субъекту и, следовательно, подчиняется его
абстрактным, рациональным схемам, то Платоновский «Парменид» придется,
действительно, оценить как море «темных софизмов». На самом же деле это не
софизмы, а только незаинтересованность в рассудочных схемах,
незаинтересованность в логике как науке, незаинтересованность в том, чтобы
последнее основание бытия и знания понимать обязательно или как само бытие или
как само знание. Если говорить философски, то Платон называет его Единым. А
если говорить конкретно-мифологическим языком, то мы назвали бы его Судьбой или
чем-нибудь в роде Гесиодовского Хаоса, предшествующего и богам, и людям, и
миру, и всякому бытию и знанию. Я бы сказал, что диалектика Гегеля есть логика
логической структуры бытия, диалектика же Платона есть логика до-логического
бытия (до-логическое не значит алогическое, как и Единое не значит просто
неразличимое, но ему нельзя приписать даже и этого признака неразличимости,
поскольку всякий признак уже определяет различие).
Эти черты Платоновской диалектики
получают более яркое и зрелое выражение в неоплатонизме[11].
[1] Название в рукописи отсутствует,
дано публикатором. Анализу трудов Н. Кузанского А.Ф. Лосев посвятил
специальную работу, утраченную при аресте в 1930 г. Публикуемый текст относится,
вероятно, ко второй половине 30-х гг., т.к. именно в это время Лосев переводит
три трактата Н. Кузанского (см.: Кузанский Н. Избранные философские
сочинения. М., 1937).
[2] Доказательства этого можно найти
у А.Ф. Лосева: Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. I т. 1 гл.
[3] Философская сущность латинского Filioque и связанность его с основными
проблемами вообще средневекового латинства разобрана мною в «Очерках античн.
символ. и мифол.». I. 858-866.
[4] Эту антитезу двух типов
мировоззрения я более подробно развиваю в своей книге «Очерки античного
символизма и мифологии». С. 38-96.
[5] На основании этой антитезы
построена вся характеристика Платоновской диалектики: Очерки… С. 35-638.
[6] Эта глава подробно изложена мною
в «Античном Космосе[и современной науке]».[М., 1927.] С. 51-55.
[7] Изложение – в «Античн<ом> Косм<осе>». С. 64-73.
[8] Хотя совсем необязательно думать
(как это происходит, по-видимому, у P. Gohlke, D. Lehre von der
Abstraktion bei Plato u. Aristoteles. Halle, 1914. S. 26), что диалектика есть только
логическое учение об абстракции.
[9] Для суждения о приложимости или
неприложимости идеи противоположностей к Единому и вообще ко всему имеет
значение небольшая работка W. Lewinsohn, Gegesatz u.
Verneinung. Studien zu Plato u. Aristoteles. Berl., 1910, впервые собравшая тексты для
основных типов относительности у обоих философов.
[10] Штудирование «Парменида» может быть
значительно облегчено при помощи тех расчленений содержания этого диалога,
которые можно найти в литературе, например: D.
Peipers. Ontologia Platonica ad notionum terminorumque symbola. Lips., 1883. P.
358-404 (с таблицей)
или P. Natorp. Platos Ideenlehre, Lpz., 1921. По-русски во введении к старому
переводу «Парменида» – соч. Плат. пер. Карпова, VI часть. М., 1879 и у А.Ф. Лосева, Очерки
античн. симв. и мифол. 1, 507-532. Новый перевод – Н. Томасова в Полн.
Собр. соч. Платона, т. IV, изд. Academia. Лгр., 1929 (с удобными разделениями
и пометками в самом тексте).
[11] Все это, конечно, есть только
намек на полную характеристику диалектики Платона, которая, несомненно, будет
дана в нашей литературе, как только мы углубимся в анализ разных типов диалектики
в прошлом. Начало типологического исследования Платонизма положено мною в
«Очерках ант. с. и миф.». С. 609-671. Необходимо учитывать и всю мифологическую
подпочву Платоновской диалектики. Не указывая старых работ, посоветую
ознакомиться с рационалистически-критической трактовкой у L. Couturat,
De Platonicis mythis. Thèse. Par., 1896, с психологической и метафизической (в смысле метафизики
чувства) у J.A. Stewart, The Myths of Plato, [переизд - Lond.,
1960 –прим. публ.] с
романтической у W. Willi, Versuch einer Grundlegung der
Platonischen Mythopoiie. Zür.-Lpz.-Berl., 1925 (собран весь главнейший текстуальный материал) и,
наконец, с строго-трансцеденталистической трактовкой у К. Reinhardt.
Platons Mythen. Bonn, 1927. Ср. также 9 главу у Р. Friedländer. Platon. Eidos.
Paideia. Dialogos. Berl.-Lpz., 1928.