Известно, что путевые очерки "Моя Индия" М.О. Ауэзов написал после своей поездки в эту страну в составе творческой делегации. Это происходило в середине 50-х годов: Индия обрела свою независимость, а советское государство имело свой политический интерес к освободившимся народам. Поэтому эта поездка для писателей была не только ознакомительной, но и являлась для того времени большой политической и дипломатической миссией. С позиции сегодняшнего дня трудно оценить всю важность и мудрость такого рода миссий народной дипломатии. Как и трудно понять то, что для многих людей того времени это было своеобразное открытие Индии.
Восток в советскую эпоху был представлен в идеологических параметрах достаточно противоречиво: для масс - "порабощенные и угнетенные империализмом , а поэтому культурно отсталые и невежественные народы", а высокого уровня научные исследования, проводимые исключительно в Москве и Ленинграде, были предназначены для узкого круга специалистов. Ориенталистика зарубежного Востока была достаточно элитарной областью гуманитарных наук в СССР. В условиях, когда и советский Восток представлялся как в недавнем прошлом отсталая окраина России и поэтому его история культуры начиналась с Октябрьской революции, то об осведомленности о зарубежном Востоке не могло быть и речи. В то время широкая публика узнавала Индию по кинофильмам, появившимся в прокате в начале 50-х годов. Имена Махатмы Ганди и Дж.Неру не сходили со страниц официальной печати, но политизированный портрет этих личностей скрывал сущность их философско-мировоззренческих позиций. Как когда-то было обличено пролетарским мыслителем "толстовство", так теперь не могла быть оглашена идея М. Ганди, восходящая к религиозно-философским традициям Индии древних времен, поскольку противоречила насильственным принципам официально признанной революционной теории. Так, образ Индии складывался из банальной кинопродукции и политизированной газетной информации.
Поэтому, по всей видимости, М.О. Ауэзов счел необходимым познакомить своих соотечественников с этой, по словам самого писателя, "великой страной, страной друзей - Индией". И выбор очеркового жанра был продиктован тем, что он отвечал задачам писателя - оперативно быстро и фактографически объективно описать свое путешествие и поделится своими впечатлениями с читателями.
Между тем, очерки, написанные большим мастером, как бы выходят за пределы своих привычных жанровых рамок. Перед читателями предстает не просто описание увиденного и услышанного, не фрагменты путешествия, пусть даже хронологически выверенные, а цельный образ Индии, осмысляемый художником и ученым в одном лице. Автор называет свои очерки "Моя Индия", что говорит об образе страны, который возник в результате индивидуально-личностного впечатления и восприятия увиденного и пережитого. " Я не считаю себя знатоком жизни индийского народа, его психологии, истории многовековой индийской культуры, и эти мои заметки - лишь свидетельство очевидца, который был в великой стране, стране друзей, один краткий миг - считанные дни", - признавался писатель. [ 1, 442]
Два аспекта творческой личности М.О. Ауэзова особо ярко проявились в этом произведении: взгляд и восприятие художника и живая мысль ученого. Быть может, сам не ведая того, автор углублялся своими мыслями и рассуждениями в те проблемы, которые были актуальными и для собственной страны, опосредованно вступал в дискуссии, которые в те времена велись в научных кругах по проблемам художественного метода, развитию национальных культур и языка, взаимодействия традиционного и нового в культуре. Уточнял методы компаративистики, которые в то время начинали складываться в советской науке. Словом, в тексте его путевых очерков можно обнаружить и картину духовно-интеллектуальных исканий этого времени, и советские идеологические доминанты середины 50-х годов, т.е. социокультурную ситуацию того периода. И хотя в то время понятие "культурология" не вошло в научный оборот, сам феномен этой гуманитарной дисциплины, безусловно, развивался в рамках определенных идеологических доктрин, в контексте разного рода методологических концепций культуры. И эти процессы были отражены в путевых очерках "Моя Индия" М.О.Ауэзова.
Думается, что ретроспективный анализ этих очерков с точки зрения современных культурологических позиций позволяет увидеть и те глубинные мысли писателя и ученого, которые были актуальными в те времена и остаются таковыми по сей день. В задачу данной статьи не входил литературоведческий анализ произведения, исследование его поэтики: для нас представляет интерес культурологический срез проблем, вопросов, поднимаемых М.О. Ауэзовым в не специально написанном научном труде, а в художественной публицистике.
Культурологическая ценность путевых очерков М.О. Ауэзова видится в двух основных аспектах этой дисциплины: в историко-культурных сведениях и методологических проблемах осмысления культурных явлений. Первый аспект, безусловно, не представляет собой стройную, хронологически выверенную целостную историю культуры Индии, поскольку и сам автор не ставил подобной задачи, да и это не могло осуществится в рамках заданного жанра художественной публицистики. Однако даже фрагментарное описание древних и современных памятников материальной культуры, сопровождаемые историческими комментариями, способствуют формированию общих и частных представлений о традициях тысячелетнего духовно-практического опыта народа Индии. Если Ауэзов-художник описывает красоту и гармонию построек древних храмов, дворцов, мечетей, то Ауэзов-ученый пытается воссоздать их культурно-исторический контекст: эпоху, время с особенностями их мировоззренческого, религиозного, эстетического единства. Следует отметить, что к тому времени в Индии еще не сложилась своя собственная историческая наука, а то, что было написано доселе, как выяснил М.О. Ауэзов в беседе с профессором делийского университета, "дает неправильное представление о культуре и исторических деятелях". Этому положению можно найти объяснения не только в трудностях научного роста в условиях колониальной зависимости, в которой пребывала до недавнего времени эта страна, но и в особенностях духовных традиций Востока, особенностях его менталитета и мироотношения.
По этому поводу великий аргентинец Х.Л. Борхес рассуждал: ".одно из самых серьезных затруднений, с которыми .исследователи сталкивались при создании истории индийской философии, - то, что там историю не изучают. Они существуют в каком-то подобии вечности, там все - современники." [2,428]
Между тем, понятна забота индийского ученого о создании "истинной" истории своей культуры: это повелевает сделать новое время - эпоха исторической самоутверждаемости. Ведь историзм и историческое сознание - явление западной мировоззренческой модели бытия, которая становится господствующей в мире, а "внеисторическое" пребывание народов оценивается в этой парадигме как отсталость, примитивность сознания и самоосознания. Думается, что эта проблема не могла не волновать и М.О. Ауэзова: и казахская история оставалась тайной за семью печатями. Безусловно, об этом писатель не мог говорить открыто, но его "очерковые размышления" по поводу необходимости написания истинной истории Индии рождают прямые аналогии с ситуацией в казахстанской исторической науке.
Культура Индии предстает в очерках в соответствии с последовательным описанием посещений различных городов и провинций страны. Внутренняя логика текста строится на принципах совмещения культурно-исторической ретроспективы описания того или иного феномена культуры и современного его звучания (смысла). Автор как бы исследует те или иные феномены культуры как архитектор или строитель, искусствовед и историк культуры, музыковед и историк театра. Вот, к примеру, какая культуроведческая интерпретация дается памятнику Тадж-Махал: ".В течение трехсот тридцати лет большей частью Индии правила династия Великих Моголов. Основателем династии был Захиреддин Бабур, внук хромого Тимура. Уйдя с частью войск из благодатной Ферганы, он подчинил себе всю северную часть Индии. В 1526 году он обосновался в Дели и после четырехлетнего правления умер. После себя оставил знаменитую книгу мемуаров Бабурнаме, сборник рубаи и газелей и другие творения. Сын Бабура Хумаюн, внук Акбар, правнук Шах-Джахан и другие потомки были воинственными и могущественными правителями. Все они назывались Великими Моголами, и была это тюркская династия, ошибочно считавшаяся одно время монгольской.
Город Агра при внуке Бабура Акбаре был некоторое время столицей империи. Сейчас Агра насчитывает около четырехсот тысяч жителей. В предместье города стоит дворец из красного песчаника, построенный Акбаром. Ныне он пустует, и его мрачная пустота олицетворяет собой жестокую политику всех захватчиков. Памятником несправедливости высится он у города. Взоры приезжих тянутся к знаменитой гробнице Тадж-Махал. Дворец-усыпальница строилась в течение восемнадцати лет, с 1632 по 1650 год. Двадцать тысяч рабов строили ее. Зодчим дворца был мастер Иса. Тадж-Махал от подножия до вершины - из белого мрамора, инкрустированного самоцветами восемнадцати оттенков. Высота памятника - семьдесят восемь метров." [1,458] Читателю конца 9о-х годов может показаться, что эти сведения общеизвестны. Однако следует помнить о том, что и эти, казалось бы на сегодняшний день хрестоматийные данные, во времена посещения и написания М.О. Ауэзовым очерков об Индии, были практически неизвестными в нашей стране. Художественные произведения на историческую тематику стали появляться в казахской литературе в начале 60-х годов.
Важно отметить, что призывая и своих соотечественников проявлять интерес к истории, к ее исследованию, М.О. Ауэзов отдавал предпочтение историко-культурной концепции, а не той, которая строится на принципах фиксирования великих побед и завоеваний. Актуальность историзма, исторического самосознания не исчерпана по сегодняшний день. И может быть, эта актуальность усилилась именно в наши дни, когда от исторических исследований требуется строгая взвешенность, а не романтический пафос описаний былых завоеваний, которыми заполоняется историческая литература или псевдонаучные исследования в угоду каким-либо политическим амбициям.
Весомой культурологической информацией являются описания, размышления, сведения автора о различных религиях, функционировавших в Индии с древнейших времен. В поле зрения автора не только традиционные религии, но и различные течения внутри той или иной религиозной доктрины. Их описание имеет собственно историко-культурный интерес: от догматов, религиозно-мифологических преданий о божествах и пророках, описаний некоторых ритуально-мифологических структур до культурных символов их предметного мира - таковы параметры сведений о религиозных памятниках или религиозных течениях, наблюдаемых автором. Вот, к примеру, описание города Бенареса ( автор так и назвал этот очерк "В Бенаресе, городе веры") , которое сопровождается культурно-историческими комментариями автора, религиеведческими сведениями. "Бенарес. считается колыбелью индуизма. Множество мест, тщательно оберегаемых и почитаемых, связано здесь с именами Будды и Шивы. Свое первое пророческое откровение Сиддхартха Будда сделал в окрестностях Бенареса. Первая проповедь Будды, в которой он "привел в движение колесо закона", такжке была произнесена здесь. Особенно возвеличился Бенарес при царе Ашоке, который соорудил восемьдесят тысяч небольших молелен, где верующий в одиночестве мог бы разговаривать с Буддой и Шивой. Вообще же в этой колыбели индуизма и крепости буддизма есть немало храмов, воздвигнутых приверженцами других религий". [1, 466-470] Здесь даются сведения о джайнизме, мусульманских памятниках культуры. В другом очерке автор знакомит с храмом бога Кришны. Автору удалось избежать привычных для тех времен атеистических оценок этих религий, равно как и их апологетики. Он - в большей степени здесь выступает как историк культуры.
Известно, что М.О. Ауэзов был непосредственно причастен к рождению казахского драматического театра. И свою литературную деятельность он начинал как драматург. Поэтому заметен его интерес к искусству театра в Индии. С недоумением он отмечает в своих очерках, что "в Индии, богатой поэзией и имеющей свое развитое киноискусство и кинопроизводство, оказывается, в совершенном забросе театральное искусство. Ни в Дели, ни в Бенаресе, ни в других крупных центрах нет ни одного государственного театра." [1,473] Частный театр в Калькутте произвел на писателя удручающее впечатление: "Пьеса "Шамали" рассказывает о судьбе глухонемой девушки. Содержание пьесы и игра актеров примитивны. Как замысел, так и исполнение далеки от профессионального уровня драматического искусства. Зал реагирует на то, что происходит на сцене наивно и непосредственно. Это живо напомнило мне первые театральные постановки в наших аульных клубах вскоре после революции, - юность, если не младенчество казахского театра" [ 1, 473].
Вопросы языкового бытия народа, его письменности, по-видимому, будут всегда в центре как политических, так и общекультурных обсуждений. А для национального писателя проблема языка народа, его литературы - проблема существования народа как этнического, национального единства и сохранения его культурных ценностей - является жизненно важной. Даже сегодня в условиях суверенного существования в нашей стране остается нерешенной именно языковая проблема. И эта проблема остро ощущалась и осознавалась казахскими писателями, т. е. истинными носителями и хранителями исчезающей и истребляемой национальной культурной ценности. Эта трагедия национального языка оказалась в центре внимания очерков об Индии М.О. Ауэзова.
Думается, что все необходимые акценты, направляющие мысль читателя на обсуждаемую проблему, писатель обозначил очень точно и в то же время достаточно деликатно. И в подобном случае текст не требует комментариев: он достаточно прозрачен. "Считается, что в Индии бытует около шестидесяти языков, среди них пятнадцать крупных. Индийское правительство планирует через пятнадцать лет утвердить хинди в качестве государственного языка. Однако это непростая задача, потому что и среди менее распространенных, таких, как тамильский, есть языки, на которых разговаривают от десяти до сорока миллионов человек. Эти языки имеют свою классическую литературу, насчитывающую трех-пятивековую историю. ботатством, образностью не уступает хинди, а зачастую превосходит его. .Конечно, английский язык, язык вчерашних колонизаторов, не может быть государственным языком Индии, а тем более языком индийской литературы и искусства. Но английские власти двести лет насаждали в раздробленной многоязычной стране свой язык. И пока что индийцам поневоле, по инерции, приходится обращаться друг с другом при помощи английского. Губернатор Мадраса, почетный член правящей партии Индии, вынужден был приветствовать своих собратьев-индийцев на английском языке. Это глубокое и наболевшее противоречие требует умного, чуткого разрешения". [1,476-477]
К вопросу о языке автор возвращается не раз и в различных аспектах. Пожалуй, М.О. Ауэзов открывает впервые проблему билингвизма, которая позже получила как практическую, так и теоретическую разработку в лингвистике и литературоведении.
В подобном теоретическом ключе поднимает писатель проблему культурной преемственности, взаимодействия и взаимовлияния в контексте разрабатываемых компаративистикой принципов сопоставления культур Востока и Запада.
"Дни в Риме тотчас после дней в Индии, естественно, побуждали нас на сравнение и сопоставления. Две великие культуры. Две величайшие цивилизации. Средние века в Европе и Азии. Мысль о мировых связях и взаимовлияния культур, прежде всего - культур Египта, Греции, Рима, Индии, ходила за нами по пятам, как тень". [1,514] Автор сравнивает фрески Аджанты и фрески Ботичелли, Иисус в "Страшном суде" Микеланджело напомнил ему напомнил раннего Будду. Ценны его замечания по поводу религиозной тематики искусства древности Востока и Запада, поскольку "искусство, порожденное религией, возвышая бога, утверждало и возвышало вместе с тем и себя".
Как известно, компаративистика в то время находилась в поисках методологических параметров своих научных подходов. И наряду с вопросами генетического родства культур утверждала типологические закономерности мирового культурно-исторического процесса. В контексте подобных научных положений компаративистики разрабатывалась проблема восточного Ренессанса. Об этом рассуждает и автор очерков на основании собственных наблюдений. Он пишет, что "в Азии был свой Ренессанс, и хотя судьбы его резко отличны от судеб европейского, хотя он был задушен и затоптан завоевателями, в азиатском Ренессансе много схожего с европейским. Чем больше осматриваешь Рим, римские древности, тем больше навевается прямых и косвенных ассоциаций. Культура разных эпох в Индии вступали в жестокие противоречия. Одна разрушала другую. Однако в эпоху азиатского возрождения было создано искусство Великих Моголов. И это искусство, эта древняя культура Индии имели широкие родственные связи в Египте, в арабских странах, в Иране и в Средней Азии. Не случайно относительно гробницы Тадж-Махал в Индии бытует поговорка: "Душа Ирана находится в теле Индии". Правда, дойдя до границ Европы, культура Великих Моголов нашла свое отражение в культуре Кордовского халифата. Далее она не развивалась, создавая лишь хорошие подражания. Но и эти мировые связи и взаимовлияния культур показательны". [1,515]
Автор не разворачивает, естественно, свои суждения по поводу ренессансных черт в культуре и не разъясняет каковы их типологические особенности в той или иной культуре. Это не входило в задачи очерков. Однако читателю становится ясной сама постановка этой проблемы. Очерчен культурно-исторический контекст восточного Ренессанса, его пространственно-временные параметры. Автор намечает проблему духовного единства народов Востока. И, что важно для истории казахской культуры, рассматриваемой в контексте древнетюркского единства, вопрос о культурном влиянии Великих Моголов.
Сейчас, когда настало время воссоздания истинной истории казахской культуры, ее истоков, генезиса, поднятые почти полвека тому назад М.О. Ауэзовым вопросы изучения культуры и сам подход к исследуемому материалу, не потеряли своей актуальности и могут служить добротным методологическим подспорьем для исследователей.
Литература:
Ауэзов М.О. Племя младое. Избранные произведения. - Алма-Ата, 1977.-519с.
Борхес Х.Л. Письмена бога. - М.: Республика, 1992. - 510с/