Доклад на конференции "Пространство и время в языке". 6-8 февраля. Самара
БЛУДНЫЙ СЫН. В "Риме" история героя (события его биографии) и нарративная история (рассказ о герое) образуют две "пересекающиеся" истории, в каждой из которых специально акцентирован мотив возвращения. Биография героя представляет собою цепочку эпизодов, последовательно излагающих историю его возвращения на родину; рассказ о герое повествует о смысле его возвращения из Парижа в Рим. Герой, юный "римский князь"1, изображается Гоголем как особый тип "римского" человека, самоотождествляющего себя с Римом и становящегося, подобно Энею Вергилия, человеком этого места.2
Возвращение из Парижа ("чужого" мира) в Италию ("свой" мир) интерпретируется в повести как возвращение из царства мертвых: "Казалось, страшная тягость свалилась с души его, когда скрылся из вида Париж" (III, 230). Герой, подобно евангельскому персонажу, был мертв и ожил. С Римом как определенным местом связана в повести символика и метафорика воскрешения. Идентифицируя себя с Римом, герой обнаруживает свою изофункциональность этому месту. Имя героя ("римский князь") развертывается в мифологический сюжет, связывая мотив возвращения с мотивом блудного сына3; семантика имени указывает на своего рода "отцовство" Рима по отношению к герою.4
Путь героя в Рим осмысляется Гоголем как возвращение домой, как поиск смысла и спасения. Описываемая ситуация высвечивает экзистенциальный аспект возвращения: вечная история блудного сына заново воспроизводится в "вечном городе" (III, 258). Именно здесь герой приобретает индивидуальный опыт спасения, отвергая суету локализованной в "моде" и "новости" (III, 225) истории (полемически переоценивая собственный опыт жизни в Париже). Не случайно в Риме герой, осознавший свое "сыновство", "...стал подозревать какое-то таинственное значение в слове "вечный Рим"" (III, 245). Странствия юного князя в пространстве вечности ("Так протекала жизнь его в созерцаньях природы, искусств и древностей", III, 240) служат его испытанием как человека этого места; он движется к центру своей личности, не только обретая статус "римского" человека, но и приобщаясь к вечности "вечного города".
ЮГОФИЛЬСТВО. Югофильство Гоголя в "Риме" мотивируется представлением о связи южного (=райского) пространства с идеей вечности и с мечтой о "прекрасном человеке" (III, 243), эту вечность персонифицирующем. Олицетворяющая юг Италия воспринимается в повести как родина подлинного искусства, вызывающего "божественные чувства" и способного "будить мир" (III. 242), поворачивая человека лицом к абсолюту: "...и зрелись ему тогда во всем зародыши вечной жизни, вечно лучшего будущего, которое вечно готовит миру его вечный творец" (III, 243). Югофильские утопические интенции в "Риме" свидетельствуют не столько о тенденции устранения времени5, сколько о понимании времени как движущейся вечности.6
МАНИФЕСТАЦИЯ ВЕЧНОСТИ. В римском пространстве с его различными "археологическими" слоями, обнаруживающими соприсутствие древнего мира, среднего века и нового века (III, 234), время наглядно перетекает в вечность, а вечность преображает время. Обращенность к вечности позволяет герою отказаться от фетишизированной "линейности" (Парижу, олицетворяющему секуляризованную современность, герой предпочитает римскую архаику) и в этом смысле от алогизма истории. В своих странствиях по Риму герой постоянно сталкивается с разнообразными манифестациями вечности, явленными в произведениях архитектуры и в "созданьях кисти" (III, 235). Взору героя открывается мифологическая топография Рима с отмеченными с точки зрения вечности локусами - храмами, дворцами и т.д. Манифестации вечности указывают на то, что Рим воплощает в себе идею вечности прежде всего как идею эстетическую: "Эта великолепная сторона Рима как будто бы росла перед ним ежедневно. <...> Все это было похоже на скрытые золотые рудники..." (III. 236).
ВЕЧНОСТЬ КАК КРАСОТА. Синонимом вечности в "Риме" (другим ее именем) оказывается красота. Это красота памятников архитектуры, произведений искусства, римских пейзажей и т.д. Рассматривая Рим, герой "...находил все равно прекрасным..." (III. 234); прекрасное творение художника являет собою "вечный предмет наслажденья" (III, 236). Как проявление (или отблеск) вечности в человеке переживается героем женская красота. Красавица Аннунциата воспринимается юным князем как воплощение идеи вечности: "...перед ним стояла неслыханная красавица. <...> Это было чудо в высшей степени. <...> Это была красота полная, созданная для того, чтобы всех равно ослепить!.. и верующий и неверующий упали бы пред ней как пред внезапным появлением божества" (III, 245). Красота Аннунциаты порождена "вечным городом": "Такая женщина могла только родиться в Риме" (III, 250).
ВЕЧНОСТЬ КАК СВЯТОСТЬ. В гоголевской повести Рим не рассматривается с точки зрения истинной или ложной веры.7 Конфессиональные споры и расхождения не находят в тексте повести специального отражения. В "вечном Риме" языческий мир органично соединяется с миром христианским. В римской панораме единое целое образуют капитолийские здания с конями и статуями, Пантеон, Колизей, статуя апостола Павла, купола и колокольни церквей (III, 258). Для Гоголя с его "средневековым" мироощущением8 перемещение князя из Парижа в Рим означало движение из грешного места в святое.9 Святое в том смысле, что Рим способен преобразить человека, пробудить дремлющее в нем духовное начало. Потому-то история юного князя разворачивается не как цепь внешних приключений, но "как мистическая история души"10.
РИМ И ПАРИЖ. В "Риме" изображены два типа универсального города, Париж и Рим. "Вечный Рим" предстает подлинным сакральным центром мира, тогда как Париж воспринимается его (мира) профанной периферией, местом, лишенным высшего смысла: "Призрак пустоты виделся на всем" (III, 229). В Париже герой утрачивает центр своей личности, "...не в силах собрать себя..." (III, 223). В перспективе вечности Париж оборачивается современным Вавилоном, городом-блудницей, распространяющим безнравственную культуру: "Все, казалось, нагло навязывалось и напрашивалось само без зазыва, как непотребная женщина, ловящая человека ночью на улице..." (III, 227- 228)11.
Если Рим воплощает в себе представление о сакральном и вечном, то Париж служит образом профанного и временного. Для Парижа, "...мечущего искры новостей, просвещенья, мод, изысканного вкуса и мелких, но сильных законов..." (III, 227), не существует "вечный Рим" и вообще вечность. Париж у Гоголя - это центр современной рационалистической цивилизации, где современный человек с его вкусами и потребностями стал мерой всех вещей и где божественное измерение утрачено. Его место занято здесь "...беспокойною модою, странным непостижимым порожденьем XIX века, пред которым безмолвно преклонились мудрецы, губительницей и разрушительницей всего, что колоссально, величественно, свято" (III, 236).
ПАРИЖ КАК ОБРАЗ МИРА СЕГО. Париж оборачивается у Гоголя не только Вавилоном, но и образом мира сего: "...ибо проходит образ мира сего" (1 Кор. 7:31). Время здесь не преображается: "В движении торговли, ума, везде, во всем видел он только напряженное усилие и стремление к новости" (III, 227). Человек в Париже демонстрирует свою привязанность исключительно к мирскому и материальному, становясь идолопоклонником. Не только кумиротворчество, но и погружение в духовный сон отличает "парижского" человека, воспитанного на "модной" литературе: "Странностью неслыханных страстей, уродливостью исключений из человеческой природы силились повести и романы овладеть читателем" (III, 227). Секуляризованное время заполнено разрушительным действием страстей, завладевающих миром: "...всякий из всех сил топорщился..." (III, 224), везде заметно было "...желание выказаться, хвастнуть, выставить себя..." (III, 228). Париж в буквальном смысле ощущается героем как царство мертвых12, становится для него "...тягостной пустыней..." (III, 229), по контрасту с которой "...стала представляться ему чаще забытая им Италия..." (III. 229).
ГОРОД-ЗЕРКАЛО. Город в "Риме" наделяется функциями зеркала; он побуждает смотреть на себя или смотреть в себя13. Если Париж заставляет героя смотреть на себя чужими глазами (отсюда значение "новости" и "моды"), усвоить чужую оптику и чужую модель поведения, то Рим побуждает углубиться в себя. С Парижем связан кризис героя, с Римом - преодоление кризиса, возвращение к себе. В Париже обнажены метафизические корни переживаемого героем кризисного состояния; это ситуация духовного сиротства:
"Тут-то он сильно почувствовал свое одиночество" (III, 229). Открывая для себя и разгадывая вечность Рима, герой сознает себя "римским" человеком и задумывается над загадкой собственного существования и предназначения.
ВЕЧНЫЙ ГОРОД. Римская панорама в финале повести метафорически обозначает вечность и служит ее символическим образом: "Боже, какой вид! Князь, объятый им, позабыл и себя, и красоту Аннунциаты, и таинственную судьбу своего народа, и все, что ни есть на свете" (III, 259). Рим в аспекте вечности не имеет границ и не имеет конца, что и маркируется финалом14. Смысл открытого финала в том, чтобы подчеркнуть экзистенциальный статус "римского" человека, открывающего онтологическую значимость "вечного города". Оказавшись лицом к лицу с "вечным Римом", герой потому-то и забывает все, что ощущает остановку времени и приобщается к вечности. Путь героя становится вертикальным путем; знаменательно, что панорама "вечного города" открывается ему только после того, как он "...взбирается на гору..." (III, 258), то есть совершает восхождение в буквальном смысле. Это восхождение и передает в "Риме" идею пути как перехода из модуса времени в модус вечности. Парадоксальным образом существуя одновременно во времени и в вечности, герой в качестве человека этого места, то есть "вечного города", тоже несет в себе черты вечности.
ПРЕОБРАЖЕНИЕ. Преображение человека, приобщившегося к вечности в "вечном городе", осознается в гоголевской повести как потенциальная возможность. Поэтому "Рим" - повесть с открытым финалом. Для Гоголя существенным было представление о значении вероятных реальностей, о реальности как одной из возможностей15. В гоголевской повести речь идет о "вечном Риме" не просто как об одной из возможностей, но как о вероятной онтологической реальности. Следуя традиции римского мифа ("Рим стал миром, а мир - Римом"16), Гоголь творит собственный римский миф, непосредственно связанный с основным гоголевским мифом - мифом Преображения. Рим, в отличие от Иерусалима, не был для Гоголя городом Воскресения18, но возможность преображений сохраняется для гоголевского героя и в Риме. Она сохраняется в той мере, в какой он способен осознать свое "сыновство" по отношению к Риму и обнаружить внутреннюю готовность к встрече с вечностью "вечного города".
1 Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: В 14т. Т. III. [М.;Л.], 1937- С. 219. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте с указанием тома римскими и страниц арабскими цифрами.
2 См.: Топоров В,Н. Эней - человек судьбы: К "средиземноморской" персонологии. Ч. 1. М., 1993. С. 35, 43.
3 Ср. суждения об "идее возвращения блудного сына в лоно отчизны" в "Риме": Хомук И.В., Янушкевич А.С. Отзвуки притчи о блудном сыне в петербургских повестях Н.В Гоголя. // "Вечные" сюжеты русской литературы ("блудный сын" и другие). Новосибирск, 1996. С. 78.
4 См. об имени как метафорической сущности персонажа: Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 223.
5. См.: Вайскопф М. Время и вечность в поэтике Гоголя // Гоголевский сборник. - СПб., 1993. С. 4.
6. Именно такое понимание свойственно христианскому сознанию: Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие (Курс лекций). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 174.
7. В древнерусской культуре Рим, утративший истинную веру и соответственно святость, рассматривается как нечистое место: Успенский Б-А Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материале "Хожения за три моря" Афанасия Никитина). // Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994. С. 263.
8. См.: Мочульский К. Духовный путь Гоголя. // Мочульский К. Гоголь. Соловьев, Достоевский. М., 1995. С.31.
9. См. об отмеченности в средневековой системе мышления перемещений в географическом пространстве в религиозно-нравственном отношении: Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров: Человек - текст - семиосфера - история. М., 1996. С. 239.
10. Гончаров С.А. Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте. СПб., 1997. С. 177.
11 М. Вайскопф связывает гоголевский Париж с Вавилоном "...масонской и русской националистической полемики, тянущейся от Фонвизина и Хераскова" (Вайскопф М. Сюжет Гоголя: Морфология Идеология. Контекст. М., 1993. С. 439). Еще более очевидна связь Парижа с библейским Вавилоном.
12. См. об ассоциациях, сближающих с царством мертвых гоголевский Петербург: Маркович В.М. Петербургские повести Н.В. Гоголя. Л., 1989. С. 61. Петербург между тем ориентируется на Париж, который служит для него образцом столичного города; петербургские "обман" и "мечта" - аналог фиктивной деятельности, оборачивающейся в Париже "странной недеятельностью" (III, 227).
13. См. о связи зеркала с самосознанием и рефлексией: Левин Ю.И. Зеркало как потенциальный семиотический объект. // Зеркало. Семиотика зеркальности - Труды по знаковым системам. XXII. Тарту, 1988. С. 9.
14. "Гоголевский Рим бесконечен в пространстве и безначален во времени; перед нами поэтика не времени и пространства, а вечности и беспредельности". (Исупов К. Г. Художественно-исторические функции "точки зрения" в композиционном единстве "Рима" Н.В. Гоголя. // Жанр и композиция литературного произведения. - Петрозаводск, 1989. С. 38).
15. См. о значении вероятных реальностей для Гоголя, о реальности как одной из возможностей: Лотман Ю.М. О "реализме" Гоголя. // Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение. II (Новая серия). Тарту, 1996. С. 11.
16. Пшибыльский Р. Рим Осипа Мандельштама.//Мандельштам и античность. М., 1995. С. 35.
17 См.: Паперный В. "Преображение" Гоголя (к реконструкции основного мифа позднего Гоголя). //Wiener Slawistisher Almanach. Band 38. Wien, 1997. С. 169-170.
18 Городом Воскресения был Иерусалим, куда Гоголь совершил восхождение в надежде на личное преображение и воскресение (Там же. С. 166-169).
6