Авторы:

3. Антиэволюционизм, антиисторизм и феноменологизм (д-р филос. наук А.П.Забияко);

4. Направления в изучении истории первоначального христианства (д-р филос. наук З.П.Трофимова)

История религии обрисовывает движущийся во времени мир явлений религии во всем его разнообразии, накапливает и сохраняет информацию о многочисленных исчезнувших и существующих религиях. Исследования в ней ведутся в русле всеобщей истории религии, истории конкретной религии или конфессии, страноведческой истории религий и конфессий. История религии чрезвычайно трудоемка для анализа, это связано и с отсутствием источников, различием методологических позиций и точек зрtния. Неодинаковы, в частности, взгляды ученых на такие проблемы: происхождение и стадии развития религиозных верований в первобытном обществе; монотеизм, политеизм, время возникновения тех или иных религиозных систем; принципы классификации религии и т. д. В истории религии сложились некоторые методологические принципы, на основе которых упорядочивался соответствующий исторический, этнографический, археологический, лингвистический и другие материалы, решались дискуссионные вопросы.

В процессе становления методологии истории религии - можно выделить две тенденции: обобщение методологического опыта историков, археологов, этнографов, лингвистов и т.д., применение философской методологии к конкретно-историческим исследованиям. Историки в основном описывали приемы работы над источниками, обобщали имеющиеся исторические факты, привлекая их не только из всеобщей истории, но специальных дисциплин: источниковедения, историографии и т. д. Философы распространяли общие философские положения на определенные области истории религии. Абсолютизация философского знания порой приводила к отрыву методологии истории религии от исторической науки, которая без связи с философией занималась описательством, простым перечислением фактов. Наиболее перспективными оказались подходы, синтезировавшие исторический взгляд с философской методологией. Как отмечал известный историк П. Шантепи де ля Соссе: "Наука о религиях имеет своей задачей изучение религий как в их сущности, так и в их проявлениях. Таким образом, она естественно разделяется на философию и историю религий. Эти две части находятся друг с другом в самой тесной связи..." (Шантепи де ля Соссе П. Иллюстрированная история религии: В 2 т. М., 1992. Т. 1. С. 15).

Экономические, социальные, культурные и прочие перемены приводят к смене одной формы религии другой, более соответствующей вновь сложившимся условиям. Одновременно общественное развитие определяет широту распространения религии, например, возникнув в Индии, буддизм проникает в иные страны. Смена социальных условий приводит и к тому, что ряд религий отходит на задний план, хотя многие элементы их верований включаются в более поздние религиозные системы. В ходе исторического взаимодействия различных религий образуются синкретические формы верований и культа. Религия, распространяющаяся в новых районах, трансформируется, приобретая местные черты. Примером служит так называемый тибетский буддизм (ламаизм). Он сложился в VII-XIV вв. в Тибете и стал синтезом махаяны, ваджраяны и архаического, добуддийского свода верований народов пригималайского региона.

Для истории развития религии общим правилом является возникновение определенного комплекса религиозных представлений тогда, когда в нем появлялась объективная необходимость. Если же религия не соответствует специфике региона, она не закрепляется вообще или существует непродолжительное время, уступая место другой. Так, христианство и иудаизм были приняты некоторыми арабскими племенами на Аравийском полуострове, но затем в VI в. вытеснены исламом.

В эпоху Просвещения сложилось представление о единой природе человека, его психики. Многочисленные сравнения между европейскими и иными культурами преследовали цель выявить тождественность представителей человеческого рода. Одним из первых эту проблему поднял Ф. Вольтер, мечтавший об универсальной культуре, эталоном которой было бы стремление человека к знанию. В своих работах "Опыт о всеобщей истории и о нравах и духе народов", "Размышление об истории", "Философские письма" и других он углубил и расширил представления о прошлом и настоящем человечества. Вольтер решительно отвергал господствующую концепцию происхождения цивилизации от маленького народа, жившего в Палестине, и указывал на высокую культуру Древнего Египта, включая в мировой исторический процесс индусов, арабов, китайцев, персов. Порывая с европоцентризмом, философ рассматривал Восток не как страшный и варварский мир, но как обитель высокой культуры, мудрости, гуманизма. Исследуя эволюцию религии, Вольтер, как и многие просветители, пришел к идее создания единой "естественной религии". "Я понимаю под естественной религией принципы морали, общие для всего человечества, - писал он (Вольтер Ф. Основы философии Ньютона // Вольтер Ф. Философские сочинения. М., 1988. С. 292). Хотя все существующие религии непостоянны, изменчивы, остается одна общая "естественная", в которой поклоняются верховному Божеству, представляющему собой не что иное, как справедливость. Д.Дидро в своем сочинении "О достаточности естественной религии" придерживался тех же взглядов; их элементы можно обнаружить у П. Бейля и Ш. Монтескье.

Появление эволюционного метода познания способствовало дальнейшему совершенствованию сравнительно-исторического подхода. Возникло сравнительное языкознание, представители которого - В. Гумбольдт, Ш. Бонне - подчеркивали, что каждый этап существования языка является результатом его предшествующего развития. При помощи сравнительно-исторического метода стало возможным нахождение определенных закономерностей формирования языков различных народов. Был поставлен вопрос о так называемом праязыке как основы всех индоевропейских языков, и соответственно, предпринята попытка найти общий базис многообразных религиозных верований, обычаев, нравов.

Этнограф Дж. Мак-Леннан одним из первых попытался провести систематическое сравнительное изучение первобытных обществ во всемирном масштабе. В своем труде "Примитивный брак. Исследование о происхождении обряда похищения и свадебных церемоний" он показывал, что немногочисленность семейных групп, экзогамия, насильственность браков, убийства новорожденных девочек, полиандрия являются взаимосвязанными институтами и их изменения подчинены общим законам социального развития. Например, установившийся обычай похищения из чужого племени постепенно привел к предубеждению против брака с женщинами своего племени вообще. Так возникла экзогамия (этот термин и термин "эндогамия" введены самим Мак-Леннаном). Для истории религии важна еще одна работа ученого - "О почитании животных и растений", посвященная анализу тотемизма.

Методология истории религии использовала теорию эволюции в качестве одной из важных предпосылок своего развития. История человечества начала рассматриваться как поступательное движение по определенным общим эволюционным ступеням. Исходные положения этой теории в XVII в. сформулировали И. Гердер, М. Кондорсэ, а в XIX в. она разрабатывалась многими учеными. Сравнительная анатомия и теория эволюции, представленные в работах К. Линнея, Ж. Бюффона, Ж. Кювье и достигнувшие кульминации в трудах Ч. Дарвина, оказали влияние на развитие эволюционного метода познания не только биологических, но и социальных систем.

Тайлор полагал, что социокультурные явления разных народов в очень многих отношениях имеют значительное сходство. Он выделял похожие верования, мифы, которые можно классифицировать: мифы .солнечного восхода, заката, землетрясения и др. Тайлор, считая анимизм "минимумом определения религии", являлся одним из создателей анимистической теории ее происхождения, внесшей серьезный вклад в историю религии.

Крупнейшим эволюционистом XIX в. был Г. Спенсер, которому принадлежит мысль о том, что религия начинается с культа предков. Это мнение поддерживали Ю.Липперт и Г.Кунов, видевшие в таком культе древнейшую (или одну из древнейших), и притом самую распространенную форму религии. Спенсер считал культ предков одинаково характерным как для патриархального, так и для более раннего материнского рода. Культ предков связан со страхом смерти, отсюда представление о душе как живой сущности человека; из духа смерти возникли образы сверхъестественных существ в представлениях всех народов. Согласно Спенсеру, постоянное взаимодействие познаваемого и непознаваемого, аналогия их свойств обусловили эволюцию религии, которая разворачивается параллельно с эволюцией человечества.

Дж. Фрэзер в своем труде "Золотая ветвь. Исследование магии и религии" развивал концепцию последовательного развития мышления человека, выделяя следующие стадии; магия, религия, наука. Магия - это дорелигиозная стадия, естественная вера человека в самого себя. Фрэзер производил слово "магия" от слова "магу" - могущество, подчеркивая, что подобное значение последнего существует во всех индоевропейских языках. Вслед за магией наступает стадия религии: человек, разуверившийся в собственных силах, приписывает их богам или духам. Согласно Фрэзеру, боги не источники этой силы, они только ее носители. Последней стадией является наука, утверждающая, что миром управляют естественные законы.

В противоположность эволюционизму и диффузионизму XIX в. под влиянием идей неокантианства в американской антропологии появилось новое направление - школа Ф. Боаса и его последователей К. Уисслера, А. Кребера и других ученых. В своих исследованиях они исходили из того, что объяснение любой культурной системы и религии надо искать не в этапах эволюции и внешних влияниях, а во внутренней целостности и функциональной, взаимозависимости элементов изучаемой религии и культуры. В своих работах "Задачи этнологии", "Прогресс в методах обучения", "Эволюция и диффузия" Боас заявлял: для изучения всего человечества надо рассматривать каждый отдельный народ в его своеобразии, с осторожностью применяя метод сравнения при анализе тех или иных явлений. Внешне похожие, они могут иметь совершенно различные происхождение и функции. Не всякое сходство свидетельствует об исторических связях или заимствованиях; не всегда пригодно объяснение близости культур одинаковостью человеческой психики или сходством географической среды. Конечной целью исследования остается раскрытие общих законов исторического развития. Изучая языки американских индейцев, Боас показал, что диалекты разных племен имеют фонетико-грамматические совпадения, говорящие о смешанности и языков. Много внимания уделял Боас исследованию верований и культовых действий племен Центральной Африки. Этому посвящена его книга "Современная цивилизация и примитивная культура". В ней на основе идеи релятивизма он разрабатывал положения об относительности всех моральных критериев и о несравнимости культурных и религиозных ценносей разных народов. Отходя от евроцентристских взглядов, Боас отмечал, что не следует переносить европейские критерии на характеристику культуры и религии других народов и рас.

В дальнейшем внимание исследователей привлекла теория преанимизма и прежде всего концепция мана. Миссионеру и антропологу Р. Кодрингтону, работавшему в Меланезии, принадлежит исследование, которое стало классикой теории динамизма. Объясняя своеобразие религии меланезийцев, он писал: "Меланезийское мышление подчинено верованию в некую силу или некое сверхъестественное воздействие, которое почти повсеместно называют мана. Мана присутствует в атмосфере жизни, она выступает принадлежностью отдельных людей и вещей, она проявляет себя посредством таких событий, которые могут быть поняты не иначе, как следствия деятельности этой силы" (Codrington R. The Melanesians: Studies in Their Antropology and Folk-lore. Oxford. 1891. P. 118.). Кодрингтон подчеркивал, что мана для туземцев - сила автономная и. имнерсональная.

В научных кругах изучение культуры аборигенов Меланезии встретило благожелательный прием. На рубеже XIX-XX вв. в Англии и во Франции набирали силу противники теории анимизма. Антропологи утверждали, что древнейшие верования строятся не столько на анимистических представлениях, сколько на основополагающем чувстве присутствия в мире сверхъестественной силы. Р. Маретт, антрополог и один из крупнейших религиоведов начала века, допускал, что оно может служить психологической предпосылкой анимизма и даже исторической ступенью религиозности и в этом смысле обозначаться как преанизм.

Маретт полагал, что сверхъестественная (сверхнормальная) сила воспринимается архаическим сознанием двояко - как позитивная и негативная. Мана - позитивный аспект сверхъестественной силы. Представление о ее негативном воздействии заставляет ограждать общение с ней системой запретов - табу. Совокупность мана и табу образуют первичный уровень религиозного сознания. Маретт не раз уточнял выдвинутые им положения, однако неизменной оставалась его уверенность в том, что именно через понятие силы, "сверхнормального" могущества формируется первичная, "рудиментарная" религия. Этот подход сочетался с его общим пониманием религии, психологическое назначение которой состоит, по его мнению, в "восстановлении человеческой уверенности, поколебленной кризисом" (Marret R.-R. Antropology. L., 1919. P. 211-212). Перед лицом последнего слабые люди теряются и готовы принять смерть, но смелые духи бесстрашно противостоят ему - тем самым религия поддерживает и ободряет человека. Упование на могущественную силу выступает основанием религиозной уверенности.

Идею демона в греческой религии рассматривали в тесной связи с мана-концепцией. Работы известного историка античности А. Гренье, исследовавшего религии этрусков и римлян, очевидным образом выдержаны в духе теории динамизма (Cf.: Grennier A. Le genie romain dans la religion, la pensee et l'art. Paris, 1925. P. 108-117; Idem. Les religions etrusque et romaine: Les religions des celtes, des germains et des anciens slaves. Paris, 1948). Он писал: "Одна из характерных концепций римской религии - концепция numen'a. Numen есть, в сущности, воля. Римляне, как и другие первобытные народы, проецировали на внешние объекты и всю природу явления, сходные с их собственной жизнью. Они еще не проводили различия между одухотворенным, душой или духом и действующей материальной реальностью. Эти numina были разом и духом, и телом, но прежде всего они были действием. Их тела обычно были сокрыты или проявлялись лишь украдкой. В каждый момент своего существования, в каждом своем поступке человек ощущал себя во власти воздействующих внешних сил более могущественных, чем он сам. Эти силы есть numina" (Grenier A. Les religions etrusque... P.82). К сущностным свойствам нумена историк относил, помимо могущественности, его присутствие во всем и всегда, таинственность, бесполость, безымянностъ, безликость.

В нумене, отмечал Гренье, римляне видели самостоятельную силу, которая действовала как посредством "живых" явлений - людей, зверей и птиц (например, орла), так и посредством предметов - камней, оружия: "Убивает не копье, это питеп убивает посредством копья" (GrenierA. Les religions etrusque... P. 83). С развитием представлений об антропоморфных богах ряд наиболее устойчиво связанных с идеей нумена предметов приобрел значение атрибутов божества - так, копье стало атрибутом Марса, кремень и орел - Юпитера. Римские боги, согласно Гренье, "первоначально - numina, и они ими всегда оставались" (Ibid). Историк обращал внимание на то, что в эпоху империи coeli numina означало небесных, великих богов, тогда как silvarum numina указывало на более скромных богов, населявших леса.

Лингвист Ф. Пфистер занимал ту же позицию. В своей работе он трактовал нумен, как идею, близкую родственному мана понятию оренда, которым пользовались ирокезы. Нумен, согласно Пфистеру, есть действующая энергия, свойственная каждому божеству и всем сакральным предметам, - именно обладание нуменом составляет сущность того, что имеет отношение к божественному. Идея персонального бога наследует представление о нумене (s.: Pfister F. Numen // Paulus Real-Encyclopadie der Classichen Alterlumswissenschaft. Stuttgart, 1937, Bd. 17. S. 1274).

В завершенном виде подход к древнеримской религии с точки зрения теории динамизма был представлен в книге крупного историка античных религий М. Вагенворта "Римский динамизм" (Q. v,: Wagenvort M.-H. Roman dynamism: Studies in Ancient Roman Thought, Language and Custom. Oxford, 1947.). Он пришел к выводу, что древнейшие римские представления о священном обусловливались верой в магическую силу, сходную с описанной Кодрингтоном мана. Последняя толковалась Вагенвортом как "сверхъестественная сила" в качестве атрибута богов, как "власть", "величие", "магия", "энергия", "свойство", "дух", "слава", она есть также "наименование места поклонения в храме" (Q. v.: Wagenvort M, H. Op. cit. P. 7.). Римляне почитали ее, называя нуменом (Q. v.: Ibid. P. 75).

Нумен, по мнению религиоведа, приобретает качества имперсональной магической силы, вера в которую предшествовала представлениям римлян об индивидуальных божествах. Эта сила пребывает всюду - в копье, в озере, в каждой пещере, дереве, в лесу, "Numen обнаруживался тотчас, как только люди с содроганием замечали, что нечто приходит в движение, что невидимая, неизвестная сила вдруг проявляет себя", - писал Вагенворт (Ibid. P. 78). Эволюция слова "нумен" позволяет приблизиться к пониманию древнеримских идей о божествах. Римляне не знали ни божественного образа, ни небесного брака, не имели генеалогии богов. "Римской мифологии в собственном смысле слова никогда не существовало, однако - продолжал Вагенворт - нельзя представлять римскую религию на начальной стадии сухим и скучным церемониалом в честь незримо летающих фантомов, - напротив, тут мы вступаем на электродинамическую почву волшебства" (Ibid. P. 78-79).

Обстоятельному критическому анализу мана-концепция как теория подвергнута Ф. Леманом (См.: Леман Ф.-Г. Мана // Происхождение религии в понимании буржуазных ученых. М.. 1932; Hopkins E. The Origin and Evolution of Religion. New Hawen, 1924; Saintyves M. La force magique clu mana des sui dyiirimisme scientifique. Paris, 1914). В историко-религиоведческом плане ее содержание ставили под сомнение и антропологи, обнаружившие существенные неточности в материалах Р. Кодрингтона и его сторонников, и историки древних религий, которые указывали на персоналистический и теистический характер древних верований. Тем не менее научную ценность сохранили многие положения мана-концепции, не предполагающей отказа от основных принципов эволюционизма Э.Тайлора. Однако дискуссия по поводу его взглядов в результате выступлений теоретиков преанимизма обнаружила небесспорность прежней методологии и создала предпосылки для появления новых подходов.

Существует также геолингвистическая типологизация (К. Риннгрен, X. Стрем), рассматривающая религии письменных цивилизаций Ближнего Востока, индоевропейских цивилизаций, письменных цивилизаций Дальнего Востока, бесписьменных цивилизаций. Имеется классификация, которая исследует два основных типа религии: доклассового общества (первобытнообщинный строй) и классового общества.

Антиэволюционистская, антиисторическая и феноменологическая позиция была со всей определенностью отражена Р. Отто в его книге "Святое". Во многом она опиралась на работу теолога н историка религии Н. Зёдерблома "Становление веры в Бога".

В религии древних германцев представления об имперсональной и иррациональной силе (которую Зёдерблом определял термином Р. Маретта - "мана-табу") на первоначальной ступени играли огромную роль. "Heilagr (священный) было древнегерманским словом для обозначения мана-табу, - писал Зёедерблом. - Священным, heilagr, был тот, кто имел heil, т. е. силу, усердие, богатство, проявляющееся в уме и преуспевании, здоровье и физической силе, во властном положении мужчины и в плодовитости женщины. Это слово выводит нас из тусклой рутины повседневного к экстраординарному началу, наполненному силой, к сверхчеловеческим - можно даже сказать к сверхъестественным -истокам могущества, которые порождают самоутверждение и неприкосновенность жизни, ее энергию и ценность" (SоderblomN. Das Werden cles Gottesglaгbens; Untersurhungen uber die Antange der Religion. Leipzig-, 1916. S. 66-67). Северные германцы проявление этой силы особенно ценили в воинском ремесле и в искусстве рыболовства. Викинги острова Волин были столь преданы войне, что "священная власть войны иногда освобождала их от важнейших правил обычной морали древних скандинавов, даже кровные узы и дружба не должны были что-либо значить..." для этих воинов, чтящих силу превыше всего (Ibid. S. 68).

Зёдерблом, используя Ригведу, Атхарваведу, Упанишады, связывал древнеиндийские представления о Брахмане с понятием мана, обращаясь к иранским религиям, находил следы подобных верований в текстах Авесты. Итогом широких сравнительно-религиоведческих исследований стал вывод о существовании типических психических реакций человека на сверхчеловеческие свойства и силы, которые он обнаруживал в окружающем мире и самом себе.

Р. Отто отделил от концепций динамизма и преанимизма методологию эволюционизма и распространил представление о пробуждающемся под воздействием нуминозного могущества религиозном первопереживании на всю историю религии и каждый конкретный случай индивидуальной религиозности. Источник религии в философии Отто есть явление человеку нуминозного объекта - mysterium tremendum, "тайны, повергающей в трепет". Нуминозный объект вызывает в душе двойственное чувство ужаса и восхищения. Эти переживания и порожденные ими образы развивались от грубой веры в демонов и панического "демонического ужаса" до самых возвышенных религиозных форм, воплотившихся в христианстве. Изменения религиозных представлений, способов поклонения при всей их значимости составляют, согласно Отто, внешнюю, "историческую" сторону религии, тогда как главная внутренняя сторона - нуминозное переживание - остается всегда неизменной (s.: Otto R. Das Heilige: Uber das Irralionale in der Idee des Gottlichen und sein Verrhaltuis zum Rationalen. Munchen, 1963).

Г. ван дер Леув в своей концепции истории религии конкретизировал представление о силе как ключевом понятии религиозного сознания. Солидаризуясь с идеями Зёдерблома и Отто, ван дер Леув полагал, что стимулом к пробуждению религиозного чувства является обнаружение воздействующей на человека могущественной силы (Macht). Открыв существование такой силы, человек приходил в изумление перед ее мощью, затем испытывал страх, а после этого вырабатывал сложный комплекс взаимоотношений с пей, включающий способы защиты от опасного воздействия силы (табу, умилостивительные обряды и т.д.) и овладения ее мощью (магические ритуалы и т.п.), которые и кладут начало религии (s.: Van der Leeuw G. Einfuhrung in die Phanomenoloqie der Reliaion. Darmstadt, 1961. S.141). Первобытный человек представлял подобную силу как мана, с усложнением религиозного сознания архаическое представление модифицируется в спекулятивном мышлении в образы, схожие с индийским Брахманом, китайским Дао, греческой Мойрой (s.: Ibid. S. 21-29). По мнению ван дер Леува, во все эпохи в религиозной жизни при всем ее многообразии действуют неизменные типичные модели отношений к сверхчеловеческой силе, задающие единство религиозной истории. К таким универсальным моделям он причислял, к примеру, обряды очищения, жертвоприношения, таинства.

Зёдерблом, ван дер Леув настаивали на том, что начало религии задает акт обнаружения святого. Причем оба, по сути, сводили его к кратофании (греч. κρατος; - сила, могущество, власть и φαινω- являть) - явлению обнаружения таинственной сверхчеловеческой силы (Термин "иерофания" (греч. ιερός; - священный, святой... явленноcть священного в чувственно доступной форме), предложенный позднее М. Элиаде, более удачен.). Отчасти такую позицию разделял и Р. Отто. Эти философско-религиоведческие подходы к происхождению религии достаточно близки этнологической мана-концепции. Дальше от нее отстоят воззрения религиоведа и протестантского теолога И. Ваха.

Он называл область своих исследований "наука о религии", отделял от теологии, но не противопоставлял ей. Его религиоведение находилось в тесной связи с идеями Отто. Базисным явлением религиозной жизни выступал религиозный опыт, описанный в терминах Отто как опыт встречи с нуменом. Однако фундаментальная данность, обнаруживающая себя в религиозном опыте, представала у Ваха не только как mysterium tremendum, но и как Предельная Реальность. Поэтому религиозный опыт осмысливался в качестве ответа на переживание Предельной Реальности, которая понималась Вахом как трансцендентное могущество, определяющее человеческое существование. Развивая эту мысль, он полагал, что нормы социальной и индивидуальной жизни выступают проекциями космического порядка такого могущества. Структуру религии формируют три главные области выражения опыта Предельной Реальности; теоретическая (теология, космология, антропология), практическая (культ) и социологическая (корпорации и общины). Сколь бы ни различались эти области, подчеркивал Вах, в их основе лежит sensus numinis (нуминозное чувство), которое воплощается в религиозные формы благодаря усилиям пророков и учителей.

С точки зрения на опыт Предельной Реальности Вахом была рассмотрена история мировых религий, преимущественно их зрелых форм - буддизма, индуизма, позднеантичных религий, христианства. Вах одним из первых в религиоведении поставил вопрос о псевдорелигиях. Таковыми он считал марксизм, биологизм (к "пророкам" последней относил Ф. Ницше, Д. Лоуренса), популизм (расизм) и этатизм. В псевдорелигиях опыт Предельной Реальности, по мнению Ваха, подменяется сакрализацией конечных реальностей - экономики, пола, политической системы этноса, государства. Сравнивая типы религиозного опыта, Вах пытался понять особенности интенций разных религий. Вслед за Ф. фон Хюгелем он полагал, что Предельная Реальность одна, и она есть Божество, но ментальный акт, направленный на нее (intentio), для каждой религии свой. Задачи сравнительной истории религии - способствовать постижению природы Божества, обеспечивать сведениями учение Откровения и исследовать религиозный акт (Q. v.: Wach J. The Comparative Study of Religions, New York, 1958. P).

Эмигрировав в США, И. Вах основал там Чикагскую школу истории религии, представителями которой являлись М. Элиаде, Лж. Китагава, Ч. Лонг, Ф. Эшби. Дж. Китагава, ученик Ваха, занимавшийся вопросами методологии, видел суть научного подхода, характерного для школы, в том, что она изучает "исторические формы религий как человеческий ответ на сакральное измерение жизни и мира, признавая при этом, что каждая религия всецело индивидуальна" (KitagawaJ, History of Religions: Understanding Human Experiense. Chicago, 1987. P. 129).

Ч. Лонг считал, что историческое знание, получаемое археологией, культурной антропологией и вскрывшее пласты истории, которые расположены много ниже существующих культур, может быть соединено с феноменологическими представлениями об устойчивых структурах религиозного опыта. В итоге, писал он: "Археология истории и культуры будет уравновешена археологией субъекта. Поскольку последняя подразумевает усилие к пониманию себя через постижение другого, то история религии перерастает в герменевтику" (LongCk.H. Archaism and Hermeneutics // The History of Religions: Essays on the Problem of Understanding. Chicago and London, 1967. P. 29).

К Чикагской школе близок религиовед Р. Петтацони. В работе "Верховное Существо: феноменологическая структура и историческое развитие", он отчетливо выразил свою теоретическую позицию (Q. v.: Pettazzoni R. The Suprem Being: P1enomenological Structure and Historical Development // The History of Religions: Essays in Methodology. Chicago, 1959. P. 59-66). Становление религии и, в частности, верований в Верховное Существо берет начало в экзистенциальных потребностях человека, а не в якобы присущей ему интеллектуальной жажде осознать происхождение вещей и причинных отношений. "Экзистенциальная озабоченность является общим корнем структуры Высшего Существа, но эта структура исторически облекалась в различные формы: Владыки животных, Матери Земли, Небесного Отца. Все структуры крепко связаны с разными культурными реальностями, которые обусловливали их и посредством которых то или иное Верховное Существо находило свое выражение", - полагал Петтацони (Ibid, P. 66). Не столько логико-каузальное, сколько мифологическое мышление вместе с культурно-исторической реальностью определяли первичный этап формирования религиозного сознания.

Опираясь на эти теоретические положения, Петтацони конкретизировал возникновение религиозных верований. Небо и земля, указывал он, открывали архаическому сознанию первичные теофании (богоявления): "И небо в его беспредельной необъятности, в вечном присутствии, в удивительном свечении наиболее пригодно к тому, чтобы внушить человеческому сознанию идею грандиозности, несравненной величественности, идею верховного и таинственного могущества. Небо вызывает в человеке чувство теофании" (Pettazzoni R. The Suprem Being // Ibid P 59). Однако представления о Верховном Существе не исчерпывались представлениями о Небесном Существе. "Фигура Небесного Отца имеет за собой долгую традицию пастушеской патриархальной цивилизации. За фигурой Матери Земли скрывается глубокая традиция агрикультурной матриархальной цивилизации. Небесный Отец есть Верховное Существо типичных кочевников, выживающих благодаря своим стадам, чья тучность зависит от пролитой с неба на пастбища влаги. Мать Земля есть Верховное Существо типичных земледельцев, кормящихся злаками. В более отдаленные времена, предшествовавшие возделыванию почвы и скотоводству, Верховное Существо было Владыкой животных. От этого Владыки зависел успех охоты. В представление о Верховным Существе всегда привносятся смыслы, жизненно важные для человеческого существования. Следовательно, представления о Верховном Существе развились не столько из интеллектуальных потребностей, сколько из экзистенциальной озабоченности", - писал Петтацони (Ibid. P. 64-65). Священный опыт неба и священный опыт земли - универсалии религиозной истории, однако в разных религиях эти типы религиозного опыта своеобразны в силу зависимости культурного развития народов от географических условий.

Стремление к синтезу феноменологии и истории представляет собой одну из важнейших особенностей Чикагской школы, признанным главой которой во второй половине 50-х гг. стал М. Элиаде. Его методология формировалась в период утраты эволюционизмом господствующего положения в гуманитарных науках. В отличие от Э. Тайлора и Дж. Фрэзера Элиаде стремился обнаружить в истории не поступательно сменявшие друг друга состояния, прогрессировавшие от простого к сложному, от грубого к утонченному, но универсальные морфологические образцы (модели, паттерны), которые неизменно присутствуют в культуре и составляют ее ядро независимо от хронологии, а также этнической принадлежности носителей религиозных традиций, В ранней работе "Шаманизм и архаические техники экстаза" Элиаде показывал, что многие элементы шаманского религиозного опыта (инициация, "полет" и др.) схематически воспроизводятся в позднейших религиях; одну из последних книг - "Историю верований и религиозных идей" - пронизывала мысль о единстве основополагающих представлений, конституирующих религиозное сознание на всем протяжении истории. Элиаде опирался на представление о единстве и сущностной неизменности человеческой природы от глубокой древности до современности и, безусловно, разделял постулат о человеке .как о homo religiosus.

Архаический человек, в котором пробуждается религиозное начало, переживает религиозные данности своего опыта, полагал Элиаде, в чистом, наиболее адекватном им виде. Позднейшие исторические наслоения затемняют и отчасти деформируют эту чистоту и адекватность. Архаический человек воплощает свои религиозные первопереживания в мифах и ритуалах. Благодаря близости мифов и ритуалов к подлинной сущности религии, они становятся образцами, моделирующими схемами позднейших форм религиозной жизни. Посредством мифа человек знакомится со "сказаниями"; которые утверждают его экзистенциально, а также предоставляют ему "модели для подражания во время совершения обрядов и вообще любых значимых действий (Элиаде М. Аспекты мифа. М.. 1995. С. 18). Ритуалы разыгрывают действие мифа, создавая особую - реальную для религиозного сознания - ситуацию "возвращения" мифологических героев, "общения" с ними, "обретения" при их помощи важнейших навыков и знаний. Тем самым в мифо-ритуальной ситуации ключевые моменты бытия мира и человека пересотворяются, чтобы обрести полноту силы и значимости, утраченную с ходом времени. История "отменяется", и мир "возвращается" к началу.

Одни основатели религии, судя по достоверным источникам, существовали в действительности; Нанак (сикхизм), Мухаммед (ислам), Махавира (джайнизм). Другие окружены легендами, их образы постепенно мифологизировались. Например, Зороастр в Древнем Иране. О многих до сих пор идут споры. Так, возникновение буддизма связывается с жизнью и проповеднической деятельностью Сиддхартхи Гаутамы. Некоторые буддологи отрицают существование Будды, считая, что в основе мифа о нем лежит олицетворение Солнца и его годового движения по небосводу. Однако большинство исследователей не видят оснований подвергать сомнению реальность основателя буддизма. Продолжительная дискуссия ведется об историчности Иисуса Христа.

В середине XIX в. в изучении христианства отчетливо выделилось два направления: мифологическое и историческое.

Появление мифологической школы было подготовлено рационалистической критикой христианства английскими и немецкими деистами и французскими просветителями. Некоторые из них, например, Дж. Голанд, Ж. Мелье, Вольтер довольно близко подошли к формулировке основных положений мифологической школы. Фактически ее возникновение оказалось возможным лишь на базе итогов той критической работы, которая была проделана представителями новотюбингенской школы в области изучения раннего христианства. В истории мифологического направления выделяют три периода. Первый характеризуется сочинениями французских ученых Ш. Дюпюи и К. Вольнея; второй -- трудами немецких - Д. Штрауса, Б. Бауэра, а также представителей голландской радикальной школы церковной истории - А. Ломана, В. ван Манена, Г. Болланда, А. Пирсона; третий связан с работами Дж. Робертсона в Англии, А. Древса в Германии и других исследователей.

Эту концепцию поддерживал Вольней. Будучи деистом и сенсуалистом, он также утверждал, что "все богословские учения о происхождении мира, о природе Бога, об откровении его законов, о явлениях самого Бога являются простыми рассказами о движении созвездий" (Вольней К.-Ф. Руины, или Размышления о расцвете и упадке империй. М., 1928. С.141). Вольней решительно отрицал существование Иисуса Христа, поскольку исторические памятники не дают полных свидетельств этого.

Идеи мифологизма были развиты в либерально-протестантской школе теологом и философом Штраусом. Во главе этой школы стоял теолог Ф. Баур, взгляды которого во многом повлияли на идеи Штрауса.

Философ Б. Бауэр вначале не поддерживал взгляды Штрауса. В книге "Бауэр против Штрауса" он придерживался точки зрения, что Иисус действительно существовал в виде Бога-человека, каким его изображают в Евангелиях. Однако в результате сближения с К. Марксом Бауэр перешел на другую позицию. В трехтомном труде "Критика евангельской истории синоптиков Иоанна" он уже не считал евангельские сказания достоверными историческими документами. Но в отличие от Штрауса трактовал их не как мифы, т.е. бессознательное выражение духа христианских общин, а как фикции - преднамеренный вымысел неких лиц, ставивших перед собой определенные религиозные цели. Согласно Бауэру, книги Нового Завета суть творчество отдельных личностей, "отдельного самосознания". Он подчеркивал, что евангельский Иисус - порождение религиозной фантазии: "...все, что мы знаем о нем [Христе] принадлежит к миру представления, не имеет никакого отношения к человеку, принадлежащему действительному миру" (Бауэр Б. Критика евангельской истории синоптиков // Антология мировой философии: В 4 т. М., 1970. Т. 3. С. 410-411).

Один из крупнейших представителей английской мифологической школы шотландский ученый Дж. Робертсон исследовал проблемы христианства в таких произведениях, как "Христианство и мифология", "Краткая история христианства", "Исторический Иисус", "Языческие христиане". Он считал, что эта религия сложилась в Римской империи, сумев приспособиться к потребностям народа; в раннем ее этапе нет ничего своеобразного, евангельские мифы, которые возникли из неверного понимания явлений природы, не отличаются новизной сравнительно с другими религиозными мифами. В новой религии не содержится почти ни одного положения, отсутствующего в Ветхом Завете. Не признавая историчность Иисуса Христа, Дж. Робертсон полагал, что при зарождении христианства большую роль играл культ бога плодородия Иешуа, близкого к вавилонскому Таммузу. После разрушения Иерусалима миф об Иешуа слился с представлением о мессии, приход которого предсказывали еврейские пророки. В тех же кругах диаспоры, где говорили по-гречески, слова "Иешуа-мессия" при переводе превратились в "Иисус Христос". Таким образом, учение о нем соткано из иудейских и языческих элементов. Однако Робертсон допускал возможность существования какого-то исторического лица или лиц, которые послужили прообразом Иисуса Христа.

Взгляды Робертсона разделял его соотечественник Т. Уайттекер. В работе "Происхождение христианства" он рассматривал первоначальную его стадию как тайный культ, который сложился вокруг мнимо-исторической жизни и смерти древнего бога Иисуса, более четкие формы этот культ принял лишь после разрушения Иерусалима.

Наиболее активно отстаивал позиции мифологической школы в Германии исследователь Древе. Ему принадлежат многочисленные труды по истории первоначального христианства: "Миф о Христе", "Евангелие от Иоанна как свидетельство против историчности Иисуса", "Происхождение христианства из гностицизма", "Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем". К вопросу об историческом существовании Христа он подошел с точки зрения науки о мифах, отмечая, что все новозаветные сказания об Иисусе говорят о нем прежде всего как о Боге и только потом как о человеке. В качестве страдающего и воскресающего - Христа можно поставить в один ряд с другими богами древности (Митра, Осирис и т.д.). Древе утверждал, что Новый Завет является сборником мифов: "Если выбросить все сверхъестественное, то там не останется ничего, что могло бы иметь для нас хоть какой-нибудь исторический интерес" (Древе А. Миф о Христе. М, 1923-1924. С. 52). Он одновременно подчеркивал мифический характер всех связанных с Христом персонажей, в том числе апостолов Петра и Павла: "Петр также мифическая личность, как и его Господь и учитель Иисус. О Петре мы вообще ничего не знаем. Он - целиком расплывающаяся в мифологическом тумане личность (Древе А. Жил ли апостол Петр. М., 1921. С. 56).

Видный представитель мифологической школы во Франции историк П. Кушу в своих трудах "Загадка Иисуса", "Евангелие Марка", "Проблема Иисуса и происхождение христианства" доказывал, что евангельские тексты не могут служить свидетельством реальности Иисуса. Он писал: "...своим именем и своим культом Иисус принадлежит истории, но не является исторической личностью. Он не человек, который жил и которого унесла смерть. Он - великая мечта людей. У него нет биографии" (Кушу П. Загадка Иисуса. Рязань, 1930. С. 28).

Следует отметить труды Э. Ренана и Ю. Велльгаузена, созданные во второй половине XIX в. Французский ученый Ренан - автор работ "Очерки по истории религии", "Жизнь Иисуса", "История происхождения христианства", "История народов Израиля" - признавал, что многие книги Нового Завета не являются богодухновенными. Для него Иисус Христос - творец всемирной истории, продукт той среды, в которой он сформировался как личность. По мнению Ренана, главным в учении Христа было нравственное совершенствование человека. А целью - установить Царство Божие на земле.

В конце XIX -- начале XX в. многие католические н протестантские богословы отстаивали идеи исторической школы, выдвигая два основных требования: право на исследование религии вообще и научную критику Библии в частности; переоценка некоторых библейских поучений и церковных догматов в соответствии с веяниями современности.

Одновременно с Луази протестантский богослов А. Гарнак в Германии разрабатывал основные принципы исторической школы. В своих книгах "Сущность христианства", "Церковь и государство вплоть до установления государственной церкви", "История догматов" он отстаивал реальность существования Иисуса Христа: "Важнее всего постоянно напоминать человечеству, что среди него жил когда-то человек, которого звали Иисус Христос" (Гарнак А. Сущность христианства. М., 1907. С. 1). Гарнак признавал многослойность Евангелий, утверждая, что в основе Евангелий от Матфея и Луки лежит Евангелие от Марка, а также речи Иисуса. По Гарнаку, евангелическия литература появилась в Палестине, за исключением евангелия от Марка, написанного в Риме; она является первостепенным источником, откуда можно черпать знания о личности Христа. Исторической личностью Гарнак признавал и апостола Павла, жизнедеятельность которого, равно как и Иисуса Христа, рисовал на фоне , эволюции взаимоотношений христианства и государства.

В XX в. продолжалось развитие исторической школы. Знаменитый английский востоковед Ф. К. Конибер в работах "Миф, магия и нравственность", "Исторический Христос" анализировал процесс постепенного обожествления Иисуса, отразившийся в евангелиях. Он указывал, что первые столетия христианства на Иисуса смотрели как на человека.

Одним из крупнейших современных представителей исторической школы являлся английский историк христианства А. Робертсон. В отличие от многих западных религиоведов он прежде всего изучал социально-экономические, политические и культурные причины возникновения и распространения христианства. Основные труды Робертсона: "Библия и ее происхождение", "Иисус: миф или история", "Человек сам себе хозяин. Опыт гуманизма", "Происхождение христианства". На раннем этапе исследований он полагал, что Иисус Христос - это миф, но в последних работах уже не подвергал сомнению реальность существования Иисуса, пытался найти исторические доказательства этого в нехристианских источниках. Представляют интерес его размышления о наличии в христианстве различных течений, обусловленных расслоением Римской империи.