Место для баннеров
Yандекс (Yaндексу - Yaндексово)

Р. Рорти

Постмодернистский буржуазный либерализм

Rorty, Richard. Postmodernist bourgeois liberalism / Richard Rorty. Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers Volume I. Cambridge University Press, 1991.// Перевод и комментарии А.В.Самсоновой.

От переводчика [1]

Краткое предисловие к статье одного из наиболее интересных и блестящих современных философов Р.Рорти не ставит своей целью ни рассказ об авторе, ни изложение его философских взглядов, так как читатель может получить все необходимые сведения из книг самого Рорти, относительно недавно переведенных и изданных в России [2], а также статей, написанных о нем. Однако, как представляется, было бы полезным задать тот философский контекст, который может помочь пониманию как тех вопросов, о которых говорится в статье, так и самого стиля философствования ее автора.

Продолжая и развивая традицию американского прагматизма, заложенную Дж.Дьюи, Рорти также считает себя разделяющим его политически взгляды и надежды, касающиеся либеральных демократических институтов [3]. В статье рассматриваются и сопоставляются три позиции современной англоязычной политической философии по отношению к демократическим практикам и институтам, особенно тщательно разбираются две из них, которые Рорти называет "гегельянством" и "кантианством". Подвергая критике кантианство за аисторизм и дистанцирование от "реальных сообществ", Рорти более склонен к тому, чтобы занять гегельянскую позицию. Как свой вариант решения проблемы сохранения и улучшения демократических институтов он и выдвигает позицию гегельянства, дополненную концепцией "метарассказов" Ж.-Ф.Лиотара, считающегося одним из основателей постмодеризма в современной философии. Для Лиотара метарассказ в первую очередь связан с легитимацией, узакониванием "правил игры" науки, литературы и искусства. Философия долгое время выполняла роль метарассказа в отношении науки. Трансформация правил в конце XIX века и переход общества в постмодерное состояние и знаменуется кризисом метарассказов, и, в частности, применительно к философии - кризисом метафизики. Интересно проследить эволюцию понятия метарассказ в философии культуры постмодернизма. Метарассказ, помимо легитимации знания, является также легитимацией соответствующих социальных институтов. Однако, как справедливо отмечает Рорти, метарассказ является не историей существующих или существовавших конкретных обществ, а историей развития абстрактных понятий, таких, как, например, диалектика духа, рабочее движение, капитал и т.д. Здесь критика постмодернистами метарассказов продолжается как критика их "тотализирующей, унифицирующей власти" в ущерб единичному, неповторимому, личному. Защита "множественности", о которой так много говорится в философии постмодернизма, также частично проходит как критика метанарратива.

Одним из постоянных мотивов в творчестве Рорти является критика Канта и кантианства. Рорти считает, что кантианство, рассматривая понятие философии "как трибунал чистого разума", укрепило представление философии о себе как о сфере культуры, призваной обеспечивать эпистемологическими основаниями все остальные области человеческой культуры и выносить критические суждения по поводу их деятельности. Критика кантианства яляется частью более обширного критического проекта - критики философии как дисциплины, занимающейся преимущественно эпистемологическими вопросами. Философия, считающая себя наукой и пытающаяся развиваться согласно критериям науки, говорит Рорти, отделяет себя от остальной культуры, ибо современная культура нуждается не столько в научном обосновании, сколько в разговоре, обсуждении. Философия, лишенная ориентации на эпистемологию и отказавшаяся от притязаний на истинное знание, считает Рорти, могла бы занять в культуре место, подобное герменевтике, выполняя задачу "наставления" и посредничества в разговоре человечества. Такая позиция Рорти неоднократно подвергалась критике как релятивистская. Однако, отказ от рассмотрения философии как поиска истины позволило бы философу отвести обвинения в релятивизме, поскольку такая позиция просто выводит философию за рамки той системы, в которой оппозиция "релятивизм - поиски истины" является значимой.

В заключении хотелось бы сказать несколько слов о тех проблемах, с которыми пришлось столкнуться в процессе перевода. Перевод философского текста всегда является непростой задачей, тем более, что традиция перевода современных философских текстов в России начала складываться не так давно. Из взгляда на будущее философии, которого придерживается Рорти, во многом вытекают и особенности его письма, напоминающего, скорее, разговор и, действительно, включающего много разговорных выражений, иногда с трудом поддающихся переводу. Что же касается перевода таких слов, как, например, self, не имеющих полного аналога в русском языке, употребление соответствующего русского слова определялось по контексту и дополнялось данным в скобках английским вариантом.

Конечно, в рамках данного предисловия не представляется возможным дать исчерпывающее представление о том обширнейшем философском контексте, который задействует автор. Несомненно одно - статья должна побудить читателя, интересующегося современной философией, обратиться к другим книгам Р.Рорти и упоминаемых им авторов.

А. Самсонова

Жалобы на социальную безответственность интеллектуалов обычно вызваны склонностью интеллектуала к маргинализации, к выходу из одного сообщества посредством внутреннего отождествления с каким-либо другим сообществом - например, с другой страной или историческим периодом, невидимой школой или отчужденной подгруппой в составе более широкого сообщества. Такая маргинализация, однако, свойственна и интеллектуалам, и шахтерам. Во время образования Объединения горнорабочих Америки, его члены проявляли справедливое недоверие к окружающим юридическим и политическим институтам и были преданны только друг другу. В этом отношении они напоминали литературный и артистический авангард в период между первой и второй мировыми войнами.

Непонятно, почему маргинализирующиеся подобным образом подвергаются критике за социальную безответственность. Невозможно быть безответственным по отношению к сообществу, если не считаешь себя его членом. Иначе и беглые рабы, и перебежчики за Берлинскую стену были бы безответственными. Если бы подобная критика имела смысл, то должно было бы существовать сверхсообщество, с которым необходимо было бы себя соотносить - человечество как таковое. Затем можно было бы апеллировать к интересам этого сообщества, порывая со своей семьей, племенем или нацией, а эти группы могли бы апеллировать к тем же интересам, критикуя безответственность тех, кто от них отделился. Некоторые люди полагают, что такое сверхсообщество существует. Они думают, что существуют такие вещи, как неотъемлемое человеческое достоинство, неотъемлемые человеческие права и внеисторическое различие между требованиями морали и благоразумия (prudence). Назовем таких людей "кантианцами". Им противостоят люди, говорящие, что "человечество" скорее является понятием биологическим, чем этическим, что нет человеческого достоинства, которое не было бы производным от достоинства какого-либо специфического сообщества. Они также утверждают, что невозможно апеллировать к беспристрастным критериям, которые помогут нам оценить заслуги различных существующих или предполагаемых сообществ. Назовем этих людей "гегельянцами". Большую часть современной социальной философии в англоговорящем мире во многом составляет "трехсторонняя" дискуссия между кантианцами (такими, как Рональд Дворкин), постмарксистскими философскими "левыми" в Европе (такими, как Роберто Унгер и Аласдер Макинтайр), и такими философами, как Майкл Оукшот и Джон Дьюи. Первые хотят сохранить внеисторическое различие между моралью и благоразумием как опору для институтов и практик существующих демократий; вторые желают отказаться от этих институтов - как по причине того, что они включают в себя дискредитированную философию, так и по другим, более конкретным причинам; третьи хотят сохранить эти институты, отказавшись от их традиционной кантианской опоры. Две последние позиции следуют гегелевской критике кантовского понятия морального действия, при этом либо натурализуя (naturalize), либо отбрасывая остальные положения гегелевской философии.

Если гегельянцы правы, тогда нет внеисторических критериев для того, чтобы решить, является ли уход из какого-либо сообщества ответственным или нет, более значимых, чем критериев для решения вопроса о смене любовного партнера или профессии. Гегельянцы не видят ничего, перед чем необходимо нести ответственность, кроме людей и существующих или возможных исторических сообществ; поэтому использование кантианцами понятия "социальной ответственности" они рассматривают как заблуждение. Они считают так потому, что использование этого понятия предполагает не подлинное противопоставление, например, верности Антигоны Фивам и верности ее брату, или верности Алкивиада Афинам и верности Персии, а иллюзорное противопоставление верности человеку (или историческому сообществу) и верности чему-либо более "высокому". Такое использование предполагает, что существует точка зрения, которая абстрагируется от любого исторического сообщества и выносит решение по поводу прав сообществ по отношению к правам индивидов.

Кантианцы склонны обвинять в социальной безответственности тех, кто сомневается в существовании подобной точки зрения. Поэтому, когда Майкл Уолзер говорит, что "данное общество справедливо, если его реальная жизнь ... сохраняет верность разделяемыми представлениям его членов", Дворкин называет этот взгляд "релятивизмом". "Справедливость, - парирует Дворкин, - не может быть предоставлена конвенции и анекдоту". Подобные кантианские жалобы в качестве защиты могут использовать собственную тактику гегельянцев, отмечая, что то самое американское общество, которое Уолзер желает восхвалять и улучшать, является одним из тех, чье представление о себе тесно связано с кантианским словарем "неотчуждаемых прав" и "достоинства человека".

Гегельянские защитники либеральных институтов занимают позицию (основанную на одной только солидарности) защиты общества, которое традиционно хотело быть основанным на чем-то большем, чем чистая солидарность. Кантианская критика традиции, идущей от Гегеля через Маркса и Ницше, настаивающей на понимании морали скорее как интереса исторически обусловленного сообщества, нежели как "общего интереса человечества ", часто настаивает на том, что такая философская точка зрения является - если ценить либеральные практики и институты - безответственной. Подобная критика основывается на предсказании, что такие практики и институты не переживут устранения традиционных кантианских опор, включающих точку зрения, считающую "рациональность" и "мораль" межкультурными и внеисторическими.

Я буду называть гегельянскую попытку защиты институтов и практик богатых североатлантических демократий без использования таких опор "постмодернистским буржуазным либерализмом". Я называю его "буржуазным", чтобы подчеркнуть, что большинство людей, о которых я говорю, не стали бы оспаривать марксистское утверждение, что многие из этих институтов и практик возможны и оправданны только в определенных исторических и, особенно, экономических условиях. Я хочу противопоставить буржуазный либерализм как попытку осуществить надежды североатлантической буржуазии, философскому либерализму как набору кантианских принципов, призванных оправдать нас за то, что у нас эти надежды есть. Гегельянцы думают, что эти принципы полезны для краткого изложения этих надежд, но не для их оправдания. Я использую термин "постмодернистский" в том смысле, который придал ему Жан-Франсуа Лиотар, утверждающий, что постмодернистская установка заключается в "недоверии к метарассказам"4, рассказам, описывающим, либо предсказывающим поведение таких сущностей, как "я" в себе (noumenal self), Абсолютный дух или Пролетариат. Эти метарассказы являются историями, чье намерение - оправдать либо верность, либо разрывы с какими-либо современными сообществами, но они не являются ни историческими рассказами о том, что те или эти сообщества сделали в прошлом, ни сценариями того, что они могли бы сделать в будущем.

"Постмодернистский буржуазный либерализм" звучит как оксюморон. Отчасти это потому, что в силу локальных и, может быть, преходящих причин, большинство из тех, кто считает себя находящимися за пределами метафизики и метарассказов, также не считают себя частью буржуазии. Но частично это из-за того, что трудно освободить буржуазные либеральные институты от словаря, унаследованного ими от Просвещения, - например, словарь прав XVIII в., который судьи и конституциональные юристы, такие, как Дворкин, должны использовать ex officiis5. Этот словарь выстроен на основе разграничения морали и благоразумия. Далее я хочу показать, как этот словарь, и, в частности, это разграничение, могли бы быть заново интерпретированы в соответствии с нашими потребностями - потребностями постмодернистских буржуазных либералов. Я надеюсь, таким образом, предложить версию того, как такие либералы могли бы убедить наше общество, что преданность его себе - уже в достаточной мере является моралью, и что такая преданность уже не нуждается во внеисторической опоре. Я думаю, что они должны попытаться снять с себя обвинения в безответственности, убеждая наше общество, что ему нужно быть ответственным только перед своими традициями, а не перед моральным законом.

Решающий момент в этой реинтерпретации - подумать о моральном "я" (moral self), воплощении рациональности, не как об одном из исходных выбирающих субъектов Ролза (Rawl's original choosers)6, который может отделить свое "я"(self) от своих талантов и интересов, представлений о благе, но как о сети верований, желаний и эмоций, за которой нет ничего - никакого субстрата, лежащего за атрибутами. Для целей размышления и разговора о моральных и политических вопросах человек действительно является только этой сетью, так же как для целей химии он является соединением молекул. Человек - это сеть, которая постоянно обновляется, пересоздается в обычной куайновской манере - то есть, не путем ссылки на общие критерии (например, "правила значения" или "моральные принципы"), но тем способом, которым клетки заново приспосабливаются, чтобы успешно противостоять давлению окружающей среды. По Куайну, рациональное поведение - это только адаптивное поведение, примерно соответствующее поведению в схожих обстоятельствах других членов какого-либо данного сообщества. Иррациональность - и в физике, и в этике - относится к поведению, которое ведет к уходу из некоторого такого сообщества или лишению членства в нем. Для одних целей такое адаптивное поведение может быть описано как "научение" или "вычисление", или "перераспределение электрических зарядов в нервной ткани", а для других - как "обдумывание" и "выбор". Ни один из этих словарей не имеет преимущества перед другим. Что же играет роль человеческого достоинства в этом взгляде на личность (self)? Ответ хорошо сформулирован Майклом Сэндлом, который говорит, что мы не можем считать себя кантианскими субъектами, "способными составлять мнение о себе", подобно выбирающим субъектам (choosers) Ролза,

не учитывая большую роль....тех проявлений верности и убеждений, чья моральная сила заключается частично в том факте, что жизнь согласно с ними неотделима от понимания себя как частных людей, которыми мы являемся - как членов этой семьи, сообщества, нации, или народа, как носителей этой истории, как сыновней и дочерей той революции, как граждан этой республики.I

Я поспорил бы с тем, что моральная сила таких проявлений верности и убеждений заключается полностью в том факте, и что ничего больше не обладает какой-либо моральной силой. Не существует "почвы" для такой верности и убеждений, за исключением того факта, что верования, желания и эмоции, которые являются их опорой, частично совпадают с верованиями, желаниями и эмоциями большинства других членов той группы, с которой мы себя отождествляем в целях обсуждения политических и моральных вопросов, и за исключением факта, что они являются отличительными чертами этой группы, которые она использует для создания представления о себе путем противопоставления себя другим группами. Это означает, что натурализованная гегельянская аналогия "неотъемлемого человеческого достоинства" является сравнительным достоинством группы, с которой человек себя отождествляет. Нации, церкви или движения являются, с этой точки зрения, яркими историческими примерами не потому, что они отражают лучи, исходящие из высшего источника, но из-за эффекта противопоставления - благодаря сравнениям с другими, худшими сообществами. Люди имеют достоинство не как внутреннее сияние, но потому, что на них также распространяется этот эффект противопоставления.

Естественным следствием такого взгляда является то, что моральное оправдание институтов и практик какой-либо группы, например, современной буржуазии, по большей части является скорее делом исторических рассказов (включая сценарии о том, что скорее всего произойдет в некоторых будущих возможных обстоятельствах), чем философских метарассказов. Основа историографии - не философия, но искусства, которые служат для развития и изменения представления группы о себе посредством, например, прославления ее героев, демонизации ее врагов, налаживания диалогов между ее членами, переключения ее внимания.

Дальнейшее следствие состоит в том, что различие морали и благоразумия сейчас представляется как различие между призывами к двум частям одной сети, которой является личность (self), частям, разделенным неясными и постоянно меняющимися границами. Одна часть состоит из тех верований, желаний и эмоций, которые частично совпадают с верованиями, желаниями и эмоциями большинства остальных членов какого-либо сообщества, с которым, в целях обсуждения, личность (self) себя отождествляет, и которые противостоят желаниям и эмоциям большинства членов другого сообщества, которым личность себя противопоставляет. Личность обращается скорее к морали, чем к благоразумию, когда она обращается к этой частично совпадающей части себя, к тем верованиям, желаниям и эмоциям, которые позволяют ей сказать: "МЫ так не делаем". Мораль - это, как сказал Уилфред Селларс, вопрос, связанный с "мы-интенциями". Большинство моральных дилемм являются, таким образом, отражением того факта, что большинство из нас отождествляет себя с каким-то количеством различных сообществ и одинаково неохотно маргинализирует себя по отношению к любому из них. Это разнообразие отождествлений возрастает с образованностью, так же, как количество сообществ, с которыми человек может себя отождествлять, возрастает с развитием цивилизации. Те внутрисоциальные противоречия, которые, как справедливо говорит Дворкин, характерны для нашего плюралистического общества, редко разрешаются обращением к тем общим принципам, которые Дворкин считает необходимыми. Гораздо чаще они разрешаются обращением к тому, что он называет "конвенция и анекдот".

Политический дискурс демократий, в своем наилучшем виде, есть обмен того, что Витгенштейн называл "остатками для частных целей" - анекдотов о прошлых эффектах различных практик и предсказаний того, что случится, если некоторые из них изменены или остались неизменными. Обсуждение вопросов морали постмодернистскими буржуазными либералами в основном проходит в рамках того же дискурса, избегающего формулировки общих принципов, за исключением тех ситуаций, в которых может потребоваться именно эта тактика - при написании конституции или правил, которые должны запомнить дети. Полезно помнить, что этот взгляд на мораль и обсуждение политических вопросов был общепринятым для американских интеллектуалов в те дни, когда Дьюи - постмодернист, появившийся слишком рано, - царил в американской философии, в те дни, когда "правовой реализм" скорее считался желанным прагматизмом, чем беспринципным субъективизмом.

Также полезно поразмышлять о том, почему эта терпимость к анекдоту была заменена возвращением к преданности принципам. Я думаю, что частично это объясняется тем, что большинство американских интеллектуалов во времена Дьюи думали, что их страна является блестящим историческим примером. Они легко отождествляли себя с ней. Самой главной причиной для потери ими самоотождествления была война во Вьетнаме. Некоторых интеллектуалов война привела к полной маргинализации. Другие попытались реабилитировать кантианские понятия для того, чтобы сказать, вместе с Хомским, что война не просто предала американские надежды, интересы и представление Америки о себе, но была аморальной войной, в которую мы, в первую очередь, не имели права вступать.

Дьюи посчитал бы такие попытки дальнейшей жестокой самокритики бессмысленными. Они могли бы служить полезным целям катарсиса, но их длительный эффект скорее отделит интеллектуалов от общего морального духа нации, чем изменит его. Далее, натурализированное гегельянство Дьюи больше совпадает с верованиями тех сообществ, с которыми нам, богатой североамериканской буржуазии, необходимо разговаривать, чем натурализированное кантианство. Поэтому возвращение к точке зрения Дьюи могло бы обеспечить нам более выгодную позицию для продолжения любого возможного диалога между нациями, также как и позволило бы американским интеллектуалам занять лучшую позицию для разговора с согражданами.

Я закончу обсуждением двух возражений, касающихся того, о чем я говорю. Первое возражение состоит в том, что, с моей точки зрения, найденный в лесу ребенок, последний из уничтоженной нации, чьи крепости разрушены до основания и чьи книги сожжены, не имеет человеческого достоинства. Это и в самом деле следует из моей точки зрения, но из нее не следует, что этого ребенка можно считать животным. Потому что частью традиции нашего сообщества является то, что чужой человек, абсолютно лишенный человеческого достоинства, должен быть принят и снова облечен достоинством. К этому иудео-христианскому элементу в нашей традиции с благодарностью взывают такие свободно пользующиеся им (freeloading) атеисты как я, которым хотелось бы, чтобы различия, подобные различиям между кантианским и гегельянским, оставались "чисто философскими". Существование прав человека, в том смысле, в котором они являются предметом спора в этой метаэтической дискуссии, имеют столь же много или мало отношения к нашей заботе о таком ребенке, как и вопрос о существовании Бога. Я думаю, в этом случае оба эти вопроса одинаково мало уместны.

Второе возражение заключается в том, что то, что я называю "постмодернизмом", лучше называть "релятивизмом", и что релятивизм является самоопровергающимся. Релятивизм, конечно, является самоопровергающимся, но имеется разница между утверждением, что каждое сообщество является таким же хорошим, как и любое другое, и утверждением, что мы должны принимать решения, исходя из тех "сетей", которыми мы являемся, из тех сообществ, с которыми мы себя сейчас отождествляем. Постмодернизм не более релятивистичен, чем, предложение Хилари Патнэма прекратить добиваться "божественного взгляда" и осознать, что "Мы можем надеяться только на то, что разработаем более рациональную концепцию рациональности или лучшую концепцию морали, действуя в рамках нашей традиции" II. Точки зрения, что всякая традиция является такой же рациональной или такой же моральной, мог бы придерживаться только бог, кто-то, кому не надо было бы использовать (а только упоминать) термины "рациональный" и "моральный", так как ему не нужно было бы ничего выяснять или обсуждать. Такое бытие ускользнуло бы от истории и разговора в созерцательность и метарассказ. Обвинить постмодернизм в релятивизме - значит пытаться приписать постмодернисту метарассказ. Это можно сделать, если отождествить "занятие философской позиции" с возможностью легкого выбора подходящего метарассказа. Если мы настаиваем на таком определении "философии", тогда постмодернизм - это постфилософия. Но было бы лучше изменить определениеIII.

Примечания:

1 Далее примечания Р.Рорти обозначаются римскими цифрами, примечания переводчика - арабскими.

2 Книги Р.Рорти, переведенные и изданные в России: "Случйность, ирония и солидарность" (Москва, изд-во "Русское феноменологическое общество", 1996), "Философия и зеркало природы" (Новосибирск, изд-во НГУ, 1997), "Историография философии: четыре жанра" (В книге: Бертран Рассел. История западной философии и ее связи с политиескими и социальными условиями от античности до наших дней. Новосибирск, изд-во НГУ, 1993).Сборник "Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст" (Москва, изд-во "Традиция", 1997), содержит интервью с философом и несколько его работ.

3 Так, в своем "философском автопортрете" Рорти пишет о себе: "...I think of myself as sharing John Dewey's political attitudes and hopes, as well as his pragmatism" (Penguin Dictionary of Philosophy. Ed. By Thomas Mautner. Penguin books. 1997)

4 Впервые понятие "метарассказ", к настоящему времени прочно вошедшее в культурологию постмодернизма, было введено Ж.-Ф.Лиотаром в 1979 году в его книге La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir. Paris: Minuit, 1979. (Русский перевод: Состояние постмодерна. М.: Институт экспериментальной социологии, Спб.: Алетейя, 1998.). Лиотар развивает его в работе Le Postmoderne explique aux enfants: Corrrespondance, 1982-1985. Collection "debats". Paris: Galilee, 1986.

5 в силу занимаемой должности

6 См.:Ролз Дж. Теория справедливости / Пер. В.Целищева. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1995. Рорти ссылается здесь на одно из понятий тории справедливости Ролза - понятие "исходной позиции", в которой должны находиться граждане, совершая выбор принципов общественной справедливости. Эта позиция предполагает дистанцирование гражданина от социальных и природных преимуществ, которыми он обладает - социального положения, талантов и т.д.

I Liberalism and the Limits of Justice (New York: Cambridge University Press, 1982), стр. 179. В этой примечательной книге Сэндл мастерски доказывает, что Ролз не может натурализовать Канта и до сих пор сохраняет метаэтическую власть кантовского "практического разума".

II Reason, Truth and History (New York: Cambridge University Press, 1981), стр.216.

III Я обсуждаю такое переопределение во введении к Consequences of Pragmatism (Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1982).