В. ДИЛЬТЕЙ

II

Гуманистическое движение в Италии охватывало города, дворы и выс­шие сословия. Предпосылкой его беспрепятственного развития был ха­рактер папства при Александре VI, Юлии II и Льве X. И контрреформа­ция доказала, что она не проникла в глубину и широту нации. Медлен­но, осторожно, охватывая народы в их последней глубине, возникало на севере Европы у германских народов реформационное движение; осво­бодив их от римского священства, оно создало внешние условия для не­зависимого научного движения; перемещение правовой основы догматов в религиозную нравственность сделало возможным развитие критичес­кой теологии и в ходе своего развития превратило моральную и религи­озную автономию личности в основу духовной жизни у нас.

В Германии, откуда шло это движение, шел процесс роста силы ее народа, ее богатства, промышленности и торговли. После того, как Кон­стантинополь перестал служить отправным пунктом великих путей на север, торговля стала идти из Италии через ставшие теперь доступными альпийские проходы, затем через Германию к Северному и Балтийскому морям: теперь расцвели немецкие города. Из рудников Гарца и Руд­ных гор было извлечено множество благородных металлов, которые еще в большей степени, чем поступления золота и серебра из Америки, выз­вали революцию цен во втором десятилетии XVI века. К этому присое­динялось то, что Макиавелли назвал в 1508 году главной причиной рас­тущего немецкого богатства, относительно простые и легко удовлетворя­емые обычаи. “Они ничего не строят, не придают значения одежде, ни­чего не тратят на вещи домашнего обихода; им достаточно иметь изоби­лие хлеба, мяса и натопленную комнату”. Немецкий купец встречает­ся теперь на всех рынках. Аугсбургские мировые фирмы имеют своих представителей во всех крупных городах. Возросшая сила народа устрем­лялась вовне, в колонизацию и на военную службу. Так в этом еще не­централизованном народе, неспособном из-за противоположности меж­ду городами, рыцарями, князьями и императорами к единому полити­ческому действию, образовались бесчисленные самостоятельные центры духовного развития, сложился избыток духовных сил; следствием расту­щей связи с Италией было знакомство с итальянским искусством и с гу­манистической литературой.

Однако вся страна была покрыта сетью церковных владений с центром в Риме. В городах тех дней повсюду существуют прочные врата, рвы и ук­репления, внутри же господствуют башни, порталы с высокими фронто­нами и далеко простирающиеся строения соборов, церквей и монастырей. Духовная жизнь стесненных там людей была подчинена твердым церков­ным понятиям. Человек может избавиться от чувственных стремлений, греха, дьявола, вечных мук только посредством упорядоченной помощи церкви, посредством строго установленной системы таинств, исповеди, покаяния и добрых дел; даже после его смерти его близкие должны выпол­нять религиозный долг, чтобы вывести его из чистилища. В этой последо­вательности исповеди, таинств, отпущения грехов, жертвы и добрых дел нашел свое выражение весь глубокий смысл мистики и францисканско­го следования Христу. Научные понятия о природе были еще в известном созвучии с церковной дисциплиной. Действие природы складывалось для естествоиспытателя в конечном итоге из действия в ней духовных сил. Магические действия сил допускались и выдающимися представителями натурфилософии. Глубокой вере в молитву соответствовала в качестве темной стороны этого миропонимания вера в дьявола и ведьм. Не было еще и методически обоснованной исторической критики всех церковных традиций. В народе внезапно возникали пароксизмы страха перед этими повсюду действующими потусторонними силами, в церквах кровоточили гостии, на небе появлялись окровавленные кресты и копья, города и де­ревни были переполнены бесчисленными паломниками, флагеллантами и пророками, совершающими чудеса изображениями Марии, и призываю­щими к покаянию проповедниками. Строительству новых церквей и ча­совен, а также их украшению не было предела. Все эти действия церков­ной системы были как железными скобами введены в устройство Герман­ской империи.

Так произошло, что в германоязычных странах переходящее из одной европейской страны в другую духовное движение обрело религиозное выражение. И именно поэтому громадное растущее религиозное напряжение, давно существовавшее и все время увеличивавшееся в римской церкви, привело здесь к взрыву. Прогресс цивилизации, рост открытий, изобретений и промышленности действовали в XV в. совместно с национализмом, который был могильщиком старой рациональной теологии. Теологическая метафизика средневековья распалась. Именно вследствие этого внутри церковной организации и у ее представителей усилилось отношение к догмату как к правопорядку и возросло значение и исполь­зование церковного аппарата, короче говоря, господство курии. Это внешнее давление на живые религиозные силы способствовало тому, что из подспудно тайно тлеющей сектантской веры вспыхнуло пламя гусит­ского движения. Церковная аристократия, в свою очередь, также, правда, тщетно, предприняла на трех больших соборах XV в. борьбу с господством курии, стремясь к реформе церкви, ее главы и членов. Если таким образом требование реформы было общим, то развивалось уже и ядро нового. В практической мистике центром религии и теологии стал внутренний процесс, посредством которого отдельный человек, борясь со своими аффектами и своими страданиями, достигает внутреннего мира. Начиная с Брадвардина и с XIV в. одновременно обратились к августинизму, с помощью которого надеялись вновь сделать более близким нуж­дающемуся в умиротворении сердцу человека метафизическое представление о Троице и вочеловечении. Это было временным паллиативом. Ре­шающим же стало перемещение религиозного интереса из космической дра­мы в личностное отношение к Христу и Его страстям, к ощущаемому бо­лее близким и задушевным Богу-Отцу. Это находит свое выражение в картинах Беллини и Перуджино, Рогир ван дер Вейдена и Мемлинга, в плясках смерти и статуях XV — начала XVI вв., а также в проповедях этого времени. Курия, правда, разумно старалась внешним образом исполь­зовать это смещение религиозного интереса, но внутренне удовлетворить его она не могла.

При этих обстоятельствах движение в германоязычных странах обра­тилось к религиозным и теологическим проблемам. Мы будем рассматри­вать движение Реформации, возникшее таким образом, не под углом зре­ния истории церкви и догматов, не станем следить за тем, как возникали новые церкви и менялся характер христианских догматов, а попытаемся понять это движение как важнейшее звено в сцеплении духовных процессов XVI в. Мы хотим постигнуть, как человечество пришло от метафизики средневековья к деянию XVII в., к обоснованию господства человека над природой, к автономии постигающего и действующего человека, к форми­рованию естественной системы в области права и государства, искусства, морали и теологии. Здесь особенно важно, как в начале XVI в. во всей Европе победоносно поднялся религиозно-универсальный теизм, как он был подхвачен Лютером, воспринят в ряде пунктов Цвингли и развит сектами, прежде всего сектами реформированной церкви: с этими сектами и духом Реформы находится, в большинстве случаев в ясно постигаемой истори­ческой связи, развитие этой точки зрения в XVII веке. Не менее важно и то, как в изменившемся положении общества возникает новый жизненный идеал, в соответствии с которым индивид чувствует свою внутреннюю са­мостоятельную ценность и радостно стремится к ее раскрытию в деятель­ности в конкретных условиях жизни; как Лютер и Цвингли создают в самой жизни церкви место и свободу для этого жизненного идеала, так и здесь новое лишь с трудом прорывается через традиционные представления. Мы хотим затем понять, как у людей времени Реформации в отличие от средневековых мыслителей и их теологической метафизики сложился новый способ утверждения и обоснования высших убеждений об отношении человека к Невидимому. Мы хотим постигнуть отношение этих идеи к об­ществу на стадии его возникновения: отношение, которым около двух ве­ков были обусловлены все изменения в европейском обществе. И после­днее. Здесь и начало новой по своему характеру теологии: свободной от схо­ластических спекуляций, основанной на познаваемом, на пережитом ре­лигиозном процессе и на христианской литературе. Ибо вплоть до наших дней эта новая теология основывалась на внутреннем опыте и на крити­ческой истории христианства. Благодаря ей лишь постепенно было дос­тигнуто понимание, принимающее во внимание все инстанции нрав­ственной автономии человека.

Эразм, этот Вольтер XVI в., в течение одного поколения господство­вал над духовной жизнью людей и возглавлял антицерковное движение. С самого рождения он страдал от угнетения монахов, в монастыре он ос­новательно познакомился с ними и стал их ненавидеть. Он обратился к восходящему солнцу гуманистической науки и, занимаясь ей, вскоре по­чувствовал, что рожден быть писателем. Эразм пользовался всеми жан­рами, поэзией и прозой, диалогом, научным исследованием и письмами, всегда бегло, оставаясь импровизатором; однако каждое из его произведений преисполнено тем, в чем нуждается время. В его применении но­вой латыни гуманистов без всякой педантичности, с несравненным чув­ством стиля, этот язык всего мира стал выражать все идеи и настроения времени. В произведениях Эразма звучало все противоречивое, свой­ственное этому времени: склонность сильного мужественного поколения к грубым шуткам, связанным с чувственностью, радость от восхода сол­нца наук, ненависть независимого духа к церкви, но при этом серьезное проникновение в теологические проблемы: Эразм был подобен демону о ста ликах с совершенно различными выражениями и мимикой: имен­но поэтому к нему были прикованы, вопрошая, сомневаясь, очарованно, взоры современников. Неизмеримая его заслуга состояла в выступлении за религиозную терпимость; основное требование этого хрупкого ма­ленького, болезненного человека с полузакрытыми, голубыми наблюда­ющими глазами состояла в том, чтобы признавать слово единственным оружием в религиозном споре. В политике он защищал либеральные идеи своего времени. Однако философское и универсальное свойство его натуры заключалось в том, что он все подчинял проверке мышлением. Радость уверенного в своей суверенности интеллекта пронизывает, отражаясь в озорной шутке и в научной критике, его личность. Высшее, свое выражение его чувство жизни получает в его самом гениальном и оказавшим наибольшее воздействие произведении “Похвала глупости”. В чем Эразм, поднимаясь над своими предшественниками, достигает подлин­ного юмора. Он изображает ту сторону жизни, в которой легко можно обнаружить изрядную долю глупости, любовь, продолжение рода, геро­изм, без которых, однако в этом мире не было бы и не могло бы суще­ствовать что-либо разумное. И он показывает это в подлинно юмористическом выражении. Госпожа Глупость держит речь, прославляющую ее самое, и все ее слушатели также глупцы. Все слабости времени, в част­ности церкви и наук привлекаются в беспримерной смелости к суду рас­судка и юмора. Эта работа высказывает то поверхностно, то глубокомыс­ленно чувство двойственности жизни. Настроение, которое так же, как настроение Петрарки, еще ни у одного из авторов Нового времени не на­шло равного выражения. Правда, учителем Эразма был Лукиан. Как оча­ровательны некоторые шутки в беседах: достаточно прочесть диалог юноши с девушкой, которая хочет уйти в монастырь. Но и для этого Вольтера XVI века центром его критических размышлений была великая проблема его времени, истинное христианство. Он хотел постигнуть чи­стое Евангелие. Эту задачу он осуществил в своем важнейшем научном труде, в издании Нового завета; за этим, вслед за Лоренцо Валлой, пос­ледовали историко-критические аннотации к Новому завету и парафра­зы к Посланиям и Евангелиям от Матфея и Иоанна, а также его работы в области патристики: начало патрологии. С помощью всех этих вспомо­гательных научных средств он пытался проникнуть в “философию Хри­ста”. Душа, говорит он в “Кинжале христианского воина” (Enchiridion) помня о своем небесном происхождении, борется с земной материально­стью. И опорой ей служит вера, состоящая в том, что душа видит свою цель в Христе. “Christum vero esse puta non vocem inanem, sed nihil aliud quam charitatem, simplicitatem, patientiam, puritatem breviter quidquid ille docuit”" . И эта простая философия Христа совпадает, как он считает, с философией Цицерона, Сенеки и Платона. Они также писали под вли­янием, божественного вдохновения. Цицерон был вдохновлен Боже­ством. Так, уже Эразм высказывает мнение об откровении, или вдохнов­енном внушении благороднейшим римлянам и грекам. Вместе с тем он также остро ощущал, сколько загадочного содержится в библейских кни­гах и понимал, что Ветхий Завет не свободен от предосудительного. В та­ких случаях он обращается к доступному средству — видеть как в мифо­логических сказаниях греков, так и в священных книгах аллегории. Если бы ему пришлось понимать Книги судей или Книги царств буквально, он вынужден был бы предпочесть им Ливия. Для него аллегориями яв­ляются не только такие рассказы, как грехопадение с его яблоком и зми­ем. Даже в раннехристианских представлениях он обнаруживает элемент символического.

“Nee alia est flamma, in qua cruciatur dives ille commissator evangelicus; nee alia supplicia inferorum... quam perpetua mentis anxietas, quae peccandi consuetudinem comitatur

Разработкой новой, основанной на источниках самого христианства теологии занимался наряду с Эразмом Рейхлин, не крупный писатель, но сосредоточенно работающий ученый. Особое значение имели его Rudimenta hebraica, которые дали первое полное научное построение древ­нееврейского языка. “До меня не было никого, кто бы решился написать книгу о правилах древнееврейского языка, и пусть у завистника разорвется сердце, я остаюсь первым. Exegi monumentum aere perennius”. Во мно­гих местах своего труда он указывал на грубые ошибки в Вульгате.

Однако находящиеся под влиянием Италии немецкие гуманисты вышли далеко за границы публичных высказываний Эразма.

Уже Эразм и Рейхлин испытывали сильное влияние религиозно-уни­версалистского теизма итальянских гуманистов. Под этим я понимаю убеждение, согласно которому Божество одинаково действовало и еще сегодня действует в различных религиях и философиях. Оно находит свое выражение в морально-религиозном сознании каждого благородно­го человека. Утверждение, предпосылкой которого служит идея универ­сального действия Божества во всей природе и в сознании всех людей. Оно должно быть связано с пантеистическим или же с панентеистическим пониманием мирового устройства, которое было в то время, наря­ду с номиналистским воззрением, очень распространено и опиралось на платонизм, стоицизм и христианскую мистику.

Этот религиозно-универсалистский теизм возник из сравнения глубо­комысленными средневековыми наблюдателями религиозно-нравствен­ного образа жизни в различных религиях, тем самым, из самой жизни и ее непосредственного изучения. Основные линии его были уже проведе­ны в образованном кругу Фридриха II Штауфена. Боккаччо и другие ита­льянские новеллисты видели в Саладине идеал гордости, достоинства и благородства. В рассказе о трех кольцах выражен этот религиозно нейт­ральный теизм. В эпической поэзии итальянцев, восхваляющей борьбу между христианами и мусульманами, авторы часто вкладывали в уста му­сульман или демонов внехристианской области то, что они сами высказать не смели. Так, Пульчи предоставляет демону Астароту высказывать сооб­ражения об относительной ценности религий. Та же точка зрения выво­дилась в течение XV века из гуманистического изучения классиков. Это­му содействовало почтение к моральной высоте древних, усвоение их раз­вившегося со времен стоиков универсалистского теизма. Ведь работы Ци­церона и Сенеки, в которых была выражена эта высшая, достигнутая в древности точка зрения, постоянно изучались гуманистами и дружными с ними образованными итальянцами. Георгий Гемист Плифон, прини­мавший участие в соборе середины XV в. в Ферраре и Флоренции, очень значительная личность в историко-религиозном отношении. Скрытой це­лью его жизни было обоснование религиозно-универсалистского теизма в качестве новой, отличной от христианства религии. Материал дал ему Платон, имена богов и божественных сил он взял из родной древнегречес­кой мифологии, игнорируя христианские обозначения, — настолько стро­го он отделял эту новую веру от христианской. Этот принятый в плато­новской академии Флоренции с многочисленными приближениями к христианству религиозно-универсалистский теизм нашел свое полное вы­ражение в гимнах Lorenzo Magnifico.

Их влияние ощущается в поэзии Микеланджело. По мнению Якоба Буркхардта, теизм был широко распространен в кругах образованных итальянцев тех дней. Его принимала историческая критика новой шко­лы. Лоренцо Балла опроверг подлинность письма Абгара Христу, форму­лировку апостольского символа всеми апостолами, считал Моисея и евангелистов просто историками и окончательно уничтожил басню о Константиновом даре. В ходе расследования 1498 г. дела одного болон-ского врача инквизиция установила, что он считал зачатие Христа есте­ственным, а приговор к Его распятию справедливым.

Такое соединение универсалистского теизма с философской, иногда очень радикальной, критикой источников христианства мы обнаружива­ем и в кругах эрфуртских гуманистов. Здесь та же пламенная ненависть к монахам, церковной дисциплине и схоластической метафизике, как та, которая воодушевляла итальянцев и Эразма, и неустойчивые моральные понятия, с неизбежностью возникшие из воспринятой, а затем отвергну­той монашеской морали.

Духовной главой этого направления был эрфуртский каноник Конрад Мут (Mutianus Rufus). Он рано отправился в Италию; там он воспринял религиозно универсалистский теизм в его особой неопла­тонической форме у Пико и Марсилио Фичино; его сильное влияние испытали другие выдающиеся немецкие теологи, в том числе Рейх-лин и Цвингли. Вернувшись, Муциан Руф сидел в своем доме за со­бором в Готе, занимаясь мирной литературной деятельностью. Над входом была надпись: beata tranquillitas. внутри другая надпись при­зывала входящих к самоконтролю: bonis cuncta pateant. Когда од­нажды в его любимую библиотеку одновременно поступило несколь­ко прекрасных изданий древних авторов, он расплакался от радости. Так же, как он отказывался от всех предложений заняться публичной деятельностью, он не стал ничего публиковать. Однако посредством напоминающего Глейма радушия и полной глубины оживленной пе­реписки эта импонирующая личность оказывала большое влияние на эрфуртский университет, а также за его пределами. Сегодня мы уз­наем о его воззрениях только из этих писем. В этом скромном мыс­лителе великое универсалистское учение итальянских неоплатоников о незримом Логосе в качестве носителя всех откровений и филосо­фий человечества соединяется с растущей филологической крити­кой, распространяющейся теперь на раннехристианские источники. В знаменитом письме Спалатину он решает вопросы, связанные с догматическим представлением о длительной тьме языческого мира до явления Христа, посредством учения об общем откровении, то есть божественного одухотворения всего человечества. Истинный Христос невидим и присутствует во все времена и повсюду; боже­ственная мудрость, она существовала не только у иудеев в уголке Сирии, а повсюду и во все времена, у греков, римлян и германцев. Муциан мыслит распространение божественной мудрости за преде­лы теистских религий и философий культурных народов, присутствие ее даже в мифологии. Своему близкому другу, цистерцианскому священнику Генриху Урбану, он доверяет как последний вывод следующее учение. “Есть один Бог и одна богиня. Но сколько их образов, столько и имен: Юпитер, Соль, Аполлон, Моисей, Христос Луна, Церера, Прозерпина, Теллус, Мария. Но будь осторожен, болтай об этом. Оно должно быть окутано молчанием, как мистерий Элевсинских богинь. В вопросах религии следует пользоваться покровом легенд и загадок. Презри молча с разрешения Юпитера, луч­шего и величайшего Бога, мелких богов. Когда я говорю — Юпшер, я имею в виду Христа и истинного Бога”¹⁶. Из этого религиозно уни­версалистского теизма он, как и почитаемый им Цицерон, выводил существование естественного нравственного закона, введенного высшим учителем в наши души. При этом он отвергал всю церковнук нравственную дисциплину, нищенствующих монахов, посты, испо­ведь, панихиды. А о Священном Писании он подчас высказывал мнения, намекающие на весьма смелые критические гипотезы.

Когда же в Кельне началась, а затем в Риме продолжилась грустная комедия процесса против Рейхлина, внезапно обнаружилось, что в Германии существует общественное мнение, защищающее новую “истин­ную теологию”. В “Письмах знаменитых людей” (1514, 1519) совершен смотр сторонников Рейхлина, а в “Письмах темных людей” (1515-1517) объектом популярного сатирического изображения стала партия обскрантов, изображения, которое соответствовало духу немцев XVI века, смело и здраво объявившего войну всему отжившему. Здесь в резких чертах и в ряде непристойных ситуаций показан немецкий теологический Дон Кихот XVI века, грубо чувственный, ограниченный, ленивый, невежественный, бестолковый поп, тщетно противодействующий веяниям Нового времени. Здесь еще до Лютера идет борьба с индульгенциями. И в немногих словах, но очень выразительно, характеризуется новая под­линная теология, представителями которой являются Эразм и Рейхлин. Эта теология возвращается к первоисточникам на языке оригинала, делает вновь доступными отцов церкви и упрощает готическую витиеватую теологию и церковную дисциплину, утверждая по Евангелию: кто пра­вильно действует, будет блажен.

В связи с этим религиозно-универсалистским теизмом в германо-язычных странах возник новый религиозный жизненный идеал.

В Италии христианский аскетический жизненный идеал уступил ме­сто естественно развивающейся, по своим задаткам совершенной лично­сти. Здесь в XV в, возникло понятие uomo universale. Оно проступает в автобиографии Леона Баттисты Альберти, в ярких чертах личности Ле­онардо да Винчи. “Человек создан, — говорит Леон Баттиста Альбер­ти, — для деятельности, такова его цель, приносить пользу его назначе­ние”. Эти люди полностью зависят от самих себя и стремятся придать свободную завершенность природной сущности. Близкий этому идеал рисует Рабле в описании монастырского товарищества в “Гаргантюа”. “En leur reigle nestoit que ceste clause: Fay ce que vouldras. Parce que gens, liberes, bien nayz, ben instruictz, conversans en compeignies honnestes, ont par nature ung instinct et aguillon qui tousjours les poulse a faictz vertueux, et retire de vice: lequel ilz nommoyent honneur”.

В Англии Томас Мор в своей идеальной картине общества, в “Уто­пии” (1516), также указал на то, что основные положения религии, бес­смертие и вера в Бога, должны быть основаны на разуме и служить ус­ловиями счастья и совместной жизни людей: законы природы суть и за­коны. Того, кто дарует веру в Христа; истинная религиозность состоит не в следовании требованиям религии, а в добросовестном выполнении по­вседневных обязанностей.

И в Германии, там, где гуманизм оказывает свое воздействие, в жизнь значительных сильных личностей вступает возросшее сознание их само­сти, развившееся повсюду под влиянием морального величия древних. Уже в середине XV века Григорий Хеймбургский, “самый ученый и красно­речивый из немцев”, как сказал его учитель Эней Сильвий, ощутил в сво­ей оказавшей большое влияние деятельности близость древним авторам вследствие присущего им чувства жизни и жизненного идеала. Они уси­лили его непосредственную радость от деятельности в миру. Господству римской церкви он противопоставлял независимость человека в вере. “Nam compulsis et invitis nihil vel modicum prodest fides et quaecunque exhibitio fidei. Constat enim coacta servitia Deo non placere”.

Его воодушевляет образ мышления мужественных римских авторов. Одновременно это же находит свое выражение в послании Сигизмунда Австрийского, направленном против Пия II: он ссылается на ius naturae quod nemo nobis prohibere potest nee a nobis auferre, quia natura nobis instinxit et nobiscum nata est. В качестве таких же людей предстали перед современниками в эпоху Реформации рыцарь Гуттен и городской патриций Виллибальд Пиркхеймер. Гуттен — первый немец, который с античным самоощущением едва ли не навязывал свою личность обще­ству на каждом повороте своего существования; Пиркхеймер выглядит на портрете Дюрера преисполненным чувством собственного достоинства статным рослым человеком с выразительным лицом. У древних он, как Эней Сильвий и Григорий Хеймбургский, научился прежде всего радо­ваться жизни и деятельности, здоровому ощущению своей личности. Итальянский идеал универсального человека воплощен здесь в чисто не­мецкой натуре и в жизни бюргера имперского города. У него мы также обнаруживаем в качестве ядра всех соединяющих личность убеждений уче­ние римских стоиков и их мужественное жизненное чувство. Так, он пи­шет своей сестре Харитас: “Блага истинной добродетели значительно прекраснее всех преходящих титулов и почестей; они вырезаны не на мраморе и бронзе, а на памятниках вечной славы и превосходят все богатства, почести и знатное происхождение, и к тому же они прочнее подлиннее и постояннее, чем все внешние, преходящие достоинства Ибо они могут не только уверенно и надежно привести людей, носящихся по волнам этого мира, в гавань высшего блаженства и бессмертия, не и устранить все неприятности, несчастья и страдания. А поэтому стоические философы разумно и мудро утверждали, что живем мы благодаря природе, но живем серьезно и правильно благодаря философии. И это неудивительно, ибо человеку не дано Богом ничего более высокого прекрасного, чем философия”. И в другой раз: “Поэтому, обладая философией, мы должны быть готовы и вооружены радостно и смело выносить все неприятности”. Хваля подагру, он говорит: “Надо быть б страшным и ничего не бояться, презирать все низкое и стремиться к возвышенному и великому, переносить во славу добродетели также грубое и тяжкое, непоколебимо держаться принятого намерения”. В увещевании учеников младенцем Христом сказано:

“Gang nicht muBig, arbeit hier auf Erden,

So magstu reich und selig werden”.

 

(“Не будь праздным, трудись здесь на Земле,

И ты можешь стать богатым и обрести блаженство”)

И если наши мышление и литература сохраняют твердые черты немецкого характера и христианскую непоколебимость, то античное сознание придает личности, ее природной силе, новую форму. Деятельность преисполненная чувством общности, особенно в городах, обнаруживает себя у древних авторов. Так непосредственно, в наивном согласии ж в дружбе с афинянами и римлянами флорентийцы предшествующего великого времени, это повторилось у бюргеров Нюрнберга и других имперских городов, в советах имперских правительств, у знатных властителе и популярных писателей. Так именно в период до выступления Лютера выражается в противостоянии церковной дисциплине и аскетизму cпoкойная непоколебимая уверенность в себе смело действующего человека и его естественное отношение к Богу и к литературе.

Выдающимся представителем поднимающегося бюргерства в поколении до Лютера был Себастьян Брант. В своем “Корабле дураков”, напечатанном в 1494 г., он говорит:

Schau den Duckmauser!...

Wir wollen ja doch auch erwerben,

Dap uns Golt lapt in Gnaden sterben,

Wie er, obgleich er Tag und Nacht

Liegt auf den Knien, betet und wacht;

Er will nur fasten und Zellen bauen,

Wagt weder Gott noch der Welt iu trauen!

Gott hat uns darum nicht geschaffen,

Daβ wir Monche werden oder Pfaffen,

Und zumal, dap wir uns sollten entschlagen

Der Welt!...

Es ist Gottes Wille und Meinung nicht,

Daβ man der Welt so tue Verzicht

Und auf sich ganz allein hab acht”

 

Взгляни на ханжу!...

Мы ведь тоже хотим заслужить

Милость божию в смертный час,

Как тот, хотя он день и ночь

Стоит на коленях, молится и бодрствует,

Он хочет лишь поститься и строить кельи.

Не решается доверять ни Богу, ни миру!

Бог создал нас не для того,

Чтобы мы стали монахами или попами

И тем более, чтобы мы отказались

От мира!...

Воля и желание Бога не в том,

Чтобы отказывались от мира

И уделяли внимание только себе”.

В своей сатире на понтификат Юлия IIГуттен еще до выступления Лютера писал: боритесь с “ослеплением будто такой бандит, как Юлий может владеть ключами от Царства Небесного”. “Как? Человеческий дух, искра божественного света, часть самого Бога может быть настолько ос­леплен обманом?”

Mut, Landsleute, gefaet! Ermannen wir uns zu dem Glauben,

Dap wir das gottliche Reich durch redliches Leben erwerben;

Daβ nur eigenes Tun, und nimmer der heiligste Vater

Heilig uns macht.

Мужайтесь, соотечественники, спокойно! Утешимся верой,

Что мы обретем Царствие Небесное честной жизнью;

Что только собственные дела, а не святой отец,

Дадут нам святость.

В отличие от старых изображений плясок смерти, показывавших человека под властью темных сил, Дюрер в 1513 г. на вершине жизни выразил в картине “Рыцарь, смерть и дьявол” с такой силой, как ни один художник его времени, победоносную силу человека. В святом Иерониме он представил гуманистическое мудрое миролюбие Эразма. О своем отце Лютер пишет в дневнике: он прилагал большие усилия, чтобы воспитывать своих детей в почитании Бога; его высшим жела­нием было укоренить в них чувство повиновения, чтобы они были приятны Богу и людям. Поэтому он ежедневно увещевал нас любить Бога и быть справедливыми к ближнему своему. Как ярко выражена великая душа Дюрера, посвятившего себя просто содержащейся в Библии высшей связи вещей, в том месте его дневника, где он пишет о распространившемся в 1521 году ложном слухе об аресте Лютера. Он обращается к Эразму, надеясь, что тот возглавит движение Реформа­ции. “Внемли мне, ты, рыцарь Христов! Выступи под защитой Госпо­да нашего Иисуса, защити истину, обрети венец мученика! Ведь ты уже стар. Я слышал, что ты и сам давал себе только два года, чтобы со­вершить еще что-нибудь”.

Памфилий Генгенбахв стихотворении 1514 г. “Derail EidgenoG” рису­ет швейцарцам свой идеал в изображении прежнего поколения.

waren from biderb Leut,

Viel Berg und Tal hand sie gereut,

Deβ taten sie sich nahren.

Kein Untreu, Hoffahrt war in ihnen

Und dienten Gott dem Herrn.

Bruderlich Treu war unter ihn',

In ganzer Einfalt zogen's bin

Und batten Gott im Herzen.

 

Они были честными людьми,

Объездили много гор и долин,

На это они жили.

В них не было неверности, высокомерия,

Они служили Господу Богу.

Среди них царила братская верность,

В полном простодушии они сохраняли ее

И Бог был в их сердцах.

(“Старый соратник”).

Стихотворение против “пожирателей мертвых”, т.е. священников, живущих на доходы от панихид, написано, вероятно, после лютеровской sermo de poenitentia.

Духовные лица, от папы до церковного служки, наслаждаются счастливой жизнью на доходы от панихид, а души умерших скорбят. Так крестьянин говорит:

Von minen Eltern hab ich ghort,

wer sich siner handarbeit nert,

der sei selig und werd ihm wol.

 

От моих родителей я слышал,

Кто живет трудом своих рук,

Благословен и будет благо ему.

Люди, обладавшие такой жизнерадостной, бесхитростной набож­ностью, были, конечно, увлечены борьбой Лютера против Рима. Однако когда в споре с Эразмом было высказано учение о грехе и оправ­дании, произошло разделение. На одних действовало влияние могучей личности Лютера, других он оттолкнул. Сестра Пиркхеймера Харитас считает невыносимым, как она пишет в своем дневнике, что “человек не обладает свободной волей”, “что Бог хочет без всякого участия че­ловека считать его спасенным или погибшим”, и Пиркхеймер был с ней согласен. Особенно ясно определяет свое отношение к этому вопросу Теобальд Тамер: “Нечто верно не потому, что так сказано в Библии, а в Библии оно сказано потому, что это верно: Библия не может противоречить истине, открывающейся в совести и в творениях, она ее предполагает.

Таким образом еще до Лютера под действием гуманизма распростра­нился универсалистский теизм. Каждый, кто, освободившись от средне­вековой теологической метафизики, читал Цицерона или Сенеку, утвер­ждался в теизме. Этой точке зрения соответствовал жизненный идеал развития природных задатков и радостной деятельности в миру. В том же направлении действовал переход от периода воинственного феодализма к периоду изменившегося оружия и изменившегося способа ведения войны, подчинения заносчивой знати князьям и развития промышлен­ности и торговли в городах: в Европе происходил рост деятельной духов­ной энергии. В Германии считали, что этот универсалистский теизм и идеал активной жизни соответствуют подлинной теологии, философии Христа, которую надеялись выявить посредством критического изучения источников христианства. Эта здоровая, честная, правдивая, жизнерадо­стная набожность, пребывавшая в мужественном единстве научного мышления и глубокой веры, подчинила у нас приходящие в упадок сред­невековые порядки , особенно гетерономное регулирование церковью нравственно-религиозного процесса, основанной на здравом рассудке критике. Упростить религиозно-нравственный процесс в человеке и сде­лать его независимым от аппарата церкви — такова была повсюду у нас проявляющаяся потребность. И так, как впоследствии французской ари­стократии под защитой Фридриха, Екатерины и Иосифа удалось достиг­нуть господства в литературе той философии, которая затем, начиная с Французской революции, привела к сотрясению тронов, представленные здесь идеи пользовались в XV и в начале XVI вв. поддержкой или во вся­ком случае молчаливой толерантностью пап, кардиналов и епископов, которым позже эти идеи стали угрожать.

Пришел Лютер.

В истории человечества существует не только континуум прогрессирующей науки, но и континуум религиозно-морального развития. Как человек, прогрессируя, живет в рамках своего жизненного опыта, так и человеческий род. И важные изменения в нравственной жизни всегда находятся в связи с изменениями в религиозной жизни. В истории нам нигде не встречается идеал нерелигиозной морали. Новые активные силы воли всегда, насколько нам известно, формируются в связи с иде­ями о Невидимом. Однако плодотворное новое в этой области возника­ет в исторической связи на основе религиозности уходящей эпохи, как, каждое состояние жизни происходит из предшествующего. Ибо лишь когда у подлинно религиозного человека возникает в данном союзе из его глубочайшего нравственного переживания неудовлетворенность на основе изменившегося сознания, даны импульс и направление для но­вого. Так произошло и с Лютером. Он хотел реформировать католицизм, хотел возродить Евангелие. Сегодня, зная раннее христианство, мы ви­дим, что в моральном понятии Лютера и его сторонников о человеке сде­лан решающий дальнейший шаг на пути религиозно-нравственного раз­вития, который выводит за пределы раннего христианства. Задача состо­ит в том, чтобы вычленить это новое из его идей, обусловленных и об­ремененных традицией, и высказать это.

В Лютере концентрировались все мотивы оппозиции. У него про­явился особый дар чувствовать потребности времени и объединять его живые мысли. Вместе с тем в его религиозном гении присутствовала одинокая и односторонняя сила, которая как бы посредством высшей, чуждой его современникам власти увлекала их за собой или заставляла их пройти определенный отрезок ее пути. Лютер был рожден для деятель­ности и господства. В его личности было нечто диктаторское, суверен­ное. Его инвективы, бичующие герцога Георга, апостола дьявола, анг­лийского короля, шута, послание которого против протестантизма он сравнил с руганью разгневанной публичной девки, его необузданный юмор в ответ на буллу святейшего отца, папы, выражают ощущение сво­ей силы бесстрашным человеком. Меланхтона, высказывавшего свои опасения, он утешает следующим образом: что еще может сделать дья­вол, разве что только уничтожить его. Уже в 1516 г. мы видим этого мо­наха-августинца занятым бесчисленными делами: только для писем ему нужны были два писца. Его демонические глаза, которые уже в юношес­ком возрасте казались папскому легату Каэтану столь зловещими, про­низывали всю действительность немецкого мира. А его смелая энергия, его понимание действительности, его господство над ней основывались на постоянно сознаваемой им связи с невидимым миром. Следуем ли мы стоикам, или Лютеру, Канту или Карлейлю: это единственная основа ге­роических действий, и бесчисленные Вольтеры достигли бы только под­чинения умников господству грубой силы. Лютеру при всей бьющей ключом созидающей способности и богатстве гениальной натуры была дана простая душа. В его вере присутствует то, свойственное волевым людям, что идет от человека к человеку. Благодаря своей простой и при этом столь богатой натуре он уменьшил церковный беспорядок, охватил в вере всю целостность человека, оторвал нацию от Рима и остался боль­шей ее части понятным и близким даже тогда, когда все сильнее стала проступать жесткая односторонность его понимания религиозно-нрав­ственного процесса. Он господствовал над людьми своего времени, по­тому что они видели в нем свою потенцированную сущность. В борьбе не на жизнь, а на смерть он в качестве освободителя личной религиоз­ности от управления римского священства привлек на свою сторону луч­ших людей своего времени. Лютер, сжигающий папскую буллу, Лютер в Вормсе, в Вартбурге — этого Лютера нация будет любить и тогда, когда его личное выражение религиозности, дававшее ему героическую волю для всех его дел, давно уступит место другим формам веры. А рядом с ним Цвингли на кафедре цюрихского собора и на поле сражения на Каппельской равнине.

Здесь, следовательно, должно быть сказано, что соединяет Лютера с предшествующей ему немецкой мистикой и с нашим последующим трансцендентальным идеализмом, и благодаря чему он был для совре­менников тем, кто восстановил общество на глубокой религиозно-мо­ральной основе. Это содержится в трех больших работах 1520 года: “О свободе христианина” “Проповедь о добрых делах”, “К христианскому дворянству немецкой нации”. Однако эти религиозно-нравственные стороны Лютера должны быть в данных работах выделены, ибо они смешаны здесь с компонентами более жесткими и грубыми, с традиционным догматом и с учением о грехе и оправдании. Об этих компонен­тах прежде всего пойдет речь.

Одним из законов истории религии является то, что вера людей обладает прочной жизненностью и способностью к развитию только в ис­торическом континууме и религиозном сообществе. Образующая церковь сила Лютера заключалась именно в том, что его реформа следовала этому закону. Если первый из эдиктов кодекса Юстиниана, следстви­ем которого были решения всех устанавливающих догматы соборов вплоть до Никейского, еще во времена Лютера служил основой публич­ного права, то Лютер исходил из этого права, и даже внутренне более свободный Цвингли также стоял в Марбургском диспуте на этой почве. Хребтом средневековой церкви был августинизм. Преобразование eгo совершенное августинским монахом, из потребности глубины, незави­симости и непоколебимости веры, изменило форму и обоснование уста­новленных в Никее догматов посредством замены в учении способов спасения. Оправдание средневекового человека было объективным, падающим из трансцендентного мира как следствие вочеловечения через каналы церковных институтов, освящения, таинства исповеди на верующего потоком сил, сверхчувственным управляемым процессом. Оправдание верой, которое пережил Лютер было личным опытом верующего, пребывающего в континууме христианского сообщества, ощутив­шего в личностном процессе веры уверенность в милости Божьей вследствие приобщения к деянию Христа благодаря своей избраннос­ти. Если из-за этого должно было произойти изменение установки со­знания по отношению к догмату и в обосновании веры в него, то оно не затрагивало материю раннехристианского догмата.

Содержание лютеровской веры, насколько оно допускает расчлене­ние на понятия греха и милосердия, оправдания и примирения вслед­ствие жертвенной смерти Христа, на таинства и связь верующих церко­вью, в последнее время после появления значительной книги Ричля рас­смотрено глубже и поэтому теперь для понимания этих вопросов можно отсылать к новейшим исследованиям, в первую очередь — к мастерски выполненному исследованию Гарнака. Не подлежит сомнению, что у Лютера, как и у Цвингли, энергия морального суждения, уверенность в связи человека через его совесть с Высшим Судией, радостная уверен­ность в том, что оправданный Им человек может действовать в мире как Его орудие, получили более глубокое выражение, чем когда-либо рань­ше. Именно это единое с великой традицией церкви содержание веры давало реформаторам героическую силу, способную сбросить аппарат и дисциплину церкви и преобразовать ее. Однако вместе с тем остается не­изменным то, что эта связь религиозных понятий не есть конец догма­та, не есть “конец старого догматического христианства” (если только не понимать под этим связанную с научным доказательством систему), но всегда исходит из него как из своей необходимой предпосылки. Связь рели­гиозных понятий держится и падает вместе с догматом. Даже религиоз­ный идеал францисканского монашества следует рассматривать как предпосылку учения о грехе и неспособности к добру. В той мере, в ка­кой учение о первородном грехе освобождалось от этой дуалистически мотивированной основы, ему приходилось обращаться к совершенно не состоятельным данным о человеческой природе. И Лютер в своем учении о Христе и данном Им оправдании рассматривает, правда, “дело, кото­рое Он взял на себя” как ядро догмата в отличие от метафизических оп­ределений Его сущности. Однако именно этим понятие жертвы, это наи­более сложная для нравственного чувства часть всего догмата еще реши­тельнее выдвигается на первый план. Ограничение временного и вечного блаженства теми, кто оправдан и примирен верой посредством жертвен­ной смерти Христа, догмат, сильнее и страшнее затрагивающий чувство человека, чем любое метафизическое положение, более односторонне, чем когда-либо, удерживается Лютером. И необходимой догматически-метафизической предпосылкой всего этого учения служит свободная от греховной связи со всем человечеством природа Христа. И, наконец, уче­ние Лютера о Тайной вечери сохранило всю метафизическую догматику Богочеловечества. Правда, все эти догматические предпосылки постав­лены на службу властвующего над душой доверия веры; тем самым они становятся частями единственного живого опыта и изымаются из реф­лексии разума. Однако они продолжают существовать; само учение об оп­равдании верой существует пока сохраняют свою значимость эти ее дог­матические предпосылки.

Теперь обратимся к тому новому в учениях Лютера и Цвингли, кото­рое выходит за пределы их близости учениям апостола Павла и Августи­на; мы попытаемся постигнуть внутреннее продвижение формирования и обоснования наших высших убеждений.

Греческое христианство осталось в образности созерцательного мышления. Его интеллигибельный, трансцендентный космос был по­добием данного в созерцании космоса. Его трансцендентность нигде не выходила за пределы созерцательного мышления. Оно жило в сверхчувственных событиях Троицы, в вечном рождении и мире божественных сил. Римское христианство было господством. Римский дух мог мыс­ лить религиозный процесс только связанным с новой духовной импе­рией. Высшая жизнь проистекала на христиан от Бога только в регули­руемом этим божественным государством порядке и дисциплине. Fidesimplicita была послушанием подданных. Лишь у северных народов ре­лигиозный процесс вступает в сферу невидимости. Он становится пол­ностью отличным от процессов созерцательного мышления, действую­щих в формулах и доказательствах греческой догматики, и освобожда­ется от внешнего аппарата средств, дисциплины и дел, требующих по­слушания духовной империи, созданной римским духом господства. В преобразованном Лютером учении полностью завершается глубочай­шее движение средневековья, христианство францисканцев и мистика, и одновременно положено начало современного идеализма. В францис­канском и мистическом движении произошло полное освобождение религиозного процесса от эгоистического интереса человека. Эта глу­боко истинная, хотя содержащая только одну сторону религиозно-нрав­ственного процесса, душевная настроенность должна была быть дове­дена до ее последних выводов. Только Лютер, сын рудокопа, житель северных гор, монах в тумане, снегу и безобразности природы, в душе которого не было даже искры искусства, без большой потребности в науке, окруженный лишь невидимостью всего высшего, безобразностью высших сил и их отношений, только он полностью освободил ре­лигиозный процесс от образности догматического мышления и внеш­него господства церкви.

Первое для него — жизнь. Из жизни, из данного в ней нравственно-религиозного опыта происходит все его знание о нашем отношении к Невидимому, и остается связанным с ней. Так интеллектуальная связь космоса, которая соединяет разумные существа с мировым разумом, от­ступает перед моральной связью.

И даже если Лютер относился отрицательно к религиозно-универса­листскому теизму вследствие своих номиналистских предпосылок, тем решительнее он принимал в своем прогрессивном движении жизненный идеал времени: этот идеал повсюду его окружает, и он принимает его в высшем смысле: внутренний процесс веры находит свое выражение и сферу своего действия в формировании всего внешнего устройства обще­ства. Как ослаб для него позже этот идеал!

Исходя из этой позиции, он в октябре 1520 г. публикует написанный по-немецки и по-латыни трактат “О свободе христианина”, в котором развивает идею о сумме христианской жизни, то есть о религиозно-мо­ральном процессе таким, каким он составлял тогда христианство Лю­тера. В религиозно-моральном процессе, центре своей душевной жиз­ни, человек свободен. Со стоической энергией Лютер говорит о пленности плоти, о болезни и страдании: “ничто из этого не затрагивает душу, не может ее освободить или взять в плен”. И с идеализмом, напоминающим Карлейля или Фихте, он выражает полное безразличие к священным одеяниям, святым местам, святым вещам. Религиозный процесс в своей основе нечто невидимое, совершенно недоступное рас­судку: вера. Присутствие Божьего слова в душе верующего — нерасч­леняемый опыт, признаком которого является доверие Богу. “Только слово и вера господствуют в душе. Каково слово, таковой становится и душа: так же, как железо становится ярко-красным, подобно огню, в соединении с огнем”. Этот самый деятельный, наиболее мощно вла­деющий языком писатель нашего народа, таил в себе также поэта. С не­повторимой силой глубины переживания и задушевной поэзии облека­ет он свой христианский опыт в символы. “Разве это не радостное со­бытие, когда богатый, благородный, благочестивый жених Христос вступает в брак с бедной, презираемой, грешной душой? “Кто может измыслить честь и величие христианина? Благодаря своему царству он владеет всеми вещами, благодаря своему священству он владеет Бо­гом”. В этом процессе содержится прежде всего то трудное отношение первородного греха к оправданию верой перед Богом посредством кро­ви Христовой, которое Лютер нашел у апостола Павла и в августинизме и подчинил своей основной идее о величии верующего человека. Однако в нем присутствует также и более глубокое исконное понятие о формировании души по образу Бога, идущее из Евангелий и мистики³³. Из этого складывается отношение между верой и делами. “Так же, как Деревья должны предшествовать плодам, и плоды не делают деревья ни хорошими, ни дурными, а таковыми делают их деревья, и человек должен сначала быть благочестивым или дурным прежде чем он соверша­ет добрые или дурные дела”. “Так из веры проистекает любовь и стремление к Богу, а из любви — свободная, послушная, радостная жизнь, готовность служить ближнему, не ожидая ответного дара”.

Следующий вывод из этого учения о совершенно невидимом и внут­реннем процессе веры есть полная свобода христианина и всеобщее свя­щенство. Это не только внешняя свобода от церковной дисциплины, но и внутренняя — от всей власти мира, что совпадает со стоическим поня­тием свободы. “Христианин настолько возвышается благодаря вере над всеми вещами, что духовно становится их господином, ибо ничто не мо­жет воспрепятствовать ему достичь блаженства. Все должно быть ему подчинено и помогать ему обрести блаженство”. Свобода “внутреннего человека” и его господство над вещами состоит в том, что каждая вещь становится для него благом, и он все-таки ни в одной не нуждается³⁶. Таким образом, христиане благодаря своей вере независимы. Священ­ство всеобще. Духовный сан только должность, служение — “занятие”, и “мирское, внешнее, пышное, ужасное господство”, в которое оно пре­вратилось, должно быть отвергнуто.

Проповедь о добрых делах связана, как считает сам Лютер, с работой “О свободе христианина”. Отношение веры к добрым делам представлено в этом наставлении как отношение здоровья всего тела к действию отдельных его членов. “Жизнь никогда не знает покоя”. Человеческая природа всегда в действии: так из веры должны постоянно проистекать добрые дела. Добрые дела сами возникают из содержания веры. Так, как верующий, пребывая в Боге, “образует в себе Христа”. Только дело веры идет к Богу. И здесь мы видим формирующий принцип социальной морали Лютера. Из веры следует как ее выражение “действие дела Божь­его в мире”. Бог “хочет с нами и посредством нас совершать действие своего дела”. И Лютер развивает из богатства своего внутреннего опы­та, следуя десяти заповедям, созидающее действие верующего в миру. Власть Лютера над немцами основывалась на живых силах преобразова­ния существующего общества, выросших из его нового понимания хри­стианства. Он возглавлял волевое, изобретательное, глубокомысленное поколение, которое в новых условиях и в соответствии с ними подвер­гало отжившие порядки критике здравого рассудка, и хотело наконец уре­гулировать государственное устройство. Все лучшие встали на его сторо­ну прежде всего вследствие его неустрашимости перед господствующей властью. “Легко бороться с несправедливостью, которая совершается по отношению к папам, королям, князьям, епископам и прочим важным особам. Здесь каждый хочет быть самым благочестивым”. “Если же слу­чается что-либо с бедным, ничтожным человеком, то лицемерный взор не находит для себя ничего благоприятного и, допуская возможность не­удовольствия властей, оставляет бедняка без всякой помощи”. “А в этом случае могло бы быть совершено множество добрых дел. Ибо большинство могущественных, богатых и их друзья совершают несправедливость и насилие по отношению к бедным, несчастным и своим противникам; и чем они могущественнее, тем более жестоко”.

Здесь в совокупность лютеровских идей вступает, как новое звено в цепи, самая важная в практическом отношении работа Лютера, “К хри­стианскому дворянству немецкой нации, об улучшении христианского со­словия” (1520). В ней речь идет о преобразовании немецкого общества и о главных мерах такого преобразования. Носителем социального дей­ствия является, как следует из углубленной религиозной нравственнос­ти, политическая организация общества. “Внутренний человек”, невиди­мость религиозного процесса в нем, его свобода не содержат в себе от­ношения власти и послушания в церковном целом: только политический союз делает возможной организацию социального действия. Сфера дел веры — мирское общество и его устройство. Этим положением достигну­то полное прекращение какого-либо социального действия церкви. Им завершается трудная борьба Лютера с “официальными мошенниками”, “святыми лицемерами”, с пышностью, властью и множеством добрых дел, со склонностью к “пышным облачениям”. Оно является одной из величайших организационных идей когда-либо зарождавшихся у челове­ка. И все-таки Лютеру не удалось провести эту идею во всей ее полноте. Средневековому учению о двух царствах, светском (мирском) и духов­ном, противостоит теперь реформационный тезис: “У Христа нет двух видов тел, плотского и духовного. Он — одна глава, и у него одно тело”. Светская власть “крещена, как и мы”, то есть ее также осуществляют христиане, тем самым она также “духовного сословия”. Поскольку же ей по божественному решению дана власть принуждения, христианское об­щество немецкого народа получает благодаря ей свою организацию. Она охватывает все виды социальной действительности. “Сапожник, кузнец, крестьянин, каждый их них имеет в своем ремесле свою должность и свое дело и должен быть в своей профессии полезен другому, служить ему, следовательно, в одном обществе множество дел служат телу и душе, подобно тому как служат друг другу члены тела”. Таковы также профес­сия и дела тех, кому поручены церковные функции, от нищенствующе­го монаха до папы. Государственная же власть господствует над всеми должностями и видами деятельности. “Пусть они свободно, беспрепят­ственно совершают свое дело во всем теле христианства”. А так как оно преисполнено теперь новыми идеями, находящимися в связи с полным изменением европейского духа, христианство должно стать носителем и органом реформ в церкви и в миру. Во имя нового христианского духа Лю­тер требует преобразования немецкого общества, его светской и духовной структуры. Это было время, когда слова человека, воплотившего в себе дух немецкого народа, вызывали отзвук в сердце каждого немца, и все, чего нация ждала от государства и его правления, казалось совпадающим с лютеровской реформой. Лютер отвергает папскую власть, кардиналов, церковное право, аннаты, поборы на паллий, вообще передачу такого ко­личества немецких денег Риму; каждого, кто приходит из Рима, чтобы получить предназначенное ему место, следует бросить в воду; подтверж­дение духовного сана не должно приходить из Рима; папе надлежит над­зирать над епископами лишь в делах веры; финансовую власть курии следует строго контролировать. Каждый монах может по своему усмот­рению оставаться в монастыре или уйти из него. Каждый священник может решить, вступать ли ему в брак. В светской области Лютер требу­ет введения законов, воспрещающих пышные одежды, массовый ввоз пряностей, откуп податей, крупные торговые компании, а также и на­правленных против давнего порока немцев — обжорства и пьянства, против домов терпимости. Он призывает к заботе об образовании молодежи, напоминает о сказанном им в проповеди о судопроизводстве: в паутину попадают мелкие мушки, но мельничные жернова прорывают ее. Величайшим злом он считает, наряду с войной, злых зверей, волков, змей, драконов, каковыми являются дурные правители.

Таковы были идеи Лютера в 1520 г. В них над Германией как бы занялась новая заря. Они возникли в такой ситуации, когда реформирован­ная национальная церковь под властью папы казалась еще возможной. Проведения реформы Лютер ждал уже не от общего собора, а от Герман­ской империи, императора, знати и городов. Когда Карл V в октябре 1520 г. прибыл в Германию для коронования и участия в рейхстаге, Гуттен обратился к нему с призывом: “День и ночь готов я служить тебе без всякой награды; гордых рыцарей я приведу на помощь тебе. Ты будешь главой, зачинателем и завершителем, не хватает лишь твоего приказа”. Так душевная жизнь нации была преисполнена глубокой связью между стремлением к национальному, сословному, сильному имперскому прав­лению, внутренним его воодушевлением чистым Евангелием, и вхожде­нием в него новой веры. Меморандум Вормсского рейхстага о дурном управлении папы и злоупотреблениях церкви выросли из одной почвы с обращением Лютера к знати и с листовками Гуттена. Было ли возмож­но осуществление этих идей Лютера? К нашему несчастью, церковная политика Империи была обусловлена внешними отношениями между императором, французским королем и папой.

Рядом с Лютером выступил Цвингли. У Цвингли произошло такое же преобразование христианства в самостоятельную внутреннюю жизнь единой в своей воле личности. Если в нем и не было непоколебимой оригинальности Лютера, то он именно поэтому пребывал в большем со­гласии со всем духовным движением времени. Цвингли самым реши­тельным образом ввел религиозно-универсалистский теизм и созданный этим теизмом жизненный идеал в подлинное Евангелие, как он его по­нимал, а именно в смысле распространенного августинизма, который возвращал его к апостолу Павлу. В этом статном, веселом, смело дей­ствующем согласно своим республиканским идеям о государстве челове­ке ощущается освежающее мужественное здоровье, которое распростра­няется на все в его окружении. Он вырос на чистом воздухе высоких Альп в состоятельной семье, веселой и деятельной; почти мальчиком он под влиянием гуманиста Вельфлина и теолога Виттенбаха преисполнил­ся душевным стремлением к чистому, простому Евангелию и одновре­менно радостью от чтения великих античных писателей, так что впослед­ствии мог сказать: общим у нас с Лютером было наше убеждение, кото­рого мы придерживались, еще не зная и имени Лютера; поэтому он без внутренней борьбы с ясным мужественным чувством приступил к тому, чтобы освободить Цюрих от католического епископа, установить чистое, простое Евангелие, а также улучшение нравов и республиканского строя Швейцарии.

Для этого швейцарского реформатора христианства центром его веры было доверие Богу, основанное на оправдании верой. Только в конти­нууме убеждений совершается великое нравственное религиозное разви­тие. Он рано твердо уверовал под влиянием своего учителя Виттенбаха в учение апостола Павла и Августина об оправдании верой. Однако в его общих с августинизмом формулах выступает в качестве присущей ему основной черты то, что он видит участие Бога во всем, происходящем в конечной жизни и рассматривает верующего человека как активную силу, как орудие Бога; верит в то, что вочеловечение Сына Божьего и Его смерть находятся в связи с проявлением воли Божьей, начало которой выражено в творении человека, предназначенного грешить, а центром служит откровение людям сущности Бога, Его справедливости и благо­сти; что в этом необходимом акте спасения каждый определен милостью Божией к вере в спасение посредством своей избранности, и наконец, что этот верующий безошибочно и неизменно становится благодаря сво­ей избранности орудием Бога, который своей целенаправленной дея­тельностью в качестве блага наполняет весь мир. Грандиозная установ­ка воли! Лишая человека всякой свободы выбора, она одновременно придает ему высочайшую ценность, наполняет его неизмеримым само­сознанием и уверенностью в том, что он является сознательным, воле­вым и поэтому свободным, связанным с Богом органом божественного деяния в миру. Длинный ряд героических натур вплоть до Кромвеля на­ходится под влиянием этой волевой установки.

Однако у Цвингли эта евангельская установка связана с философски­ми идеями, которые он находил у Платона и своего любимого Сенеки, а в дальнейшем у гуманистов, от флорентийской Академии и Пико до Эразма.

Связь между обоими отправными пунктами у Цвингли осуществляло понимание задачи философии Сенекой и Пико. Ведь и Сенека определял философию как studium virtutis; ведь и для него целью было достиже­ние beata vita, блаженства, посредством глубокого проникновения в деяния Бога, который есть воплощение блага, и добровольной отдачи себя Ему. Если мы и не можем измерить соотношение формирую­щих сил в реформаторском сознании Цвингли, в интересах истинно исторического рассмотрения Реформации следует признать, какое глу­бокое значение имел религиозно-универсалистский теизм для свободного образования реформированной установки веры. Бог для Цвингли есть в духе, словами Пико, — панентеистично всеединое бытие, всеохваты­вающее благо или благостность: summum bonum. Так как существу­ет только бесконечное, из этого необходимо следует, что вне его нет ничего. Таким образом бытие универсума вещей есть само бытие Бога. Цвингли может принять формулу элеатов “Все есть единое”. Если бы что-либо приходило в движение собственной силой, оно ог­раничивало бы силу Божества. Поэтому прав Плиний, утверждая, что природа есть Бог. Следовательно, в Боге положено и детерминировано все конечное. “Человеческую мудрость о свободной воле” внушили нам язычники. Из последовательного панентеистического учения о необ­ходимости следует определение человека как к падению, так и к вере. Избрание к спасению, которое существовало до веры, есть не ее след­ствие, а ее основа. Теодицея и здесь пребывает только в связи с божественным планом мира. Стоическая жизненная настроенность, пи­таемая чтением Сенеки, выражается в этом обосновании нравствен­ной свободы панентеистическим детерминизмом. Подчиняясь боже­ственной воле, человек становится независимым от всего внешнего. Цвингли не сомневается в том, что и язычники, такие, как Сократ и Сенека, избраны к вечной жизни.

Этой общей детерминации, совершаемой Богом, соответствует уни­версальное откровение Бога. Религия для Цвингли — доверие ребенка отцу, уверенность, что Он обратит заботы, беды и зло в благо. Откро­вение в его понимании — внутреннее просветление, даруемое Богом, ко­торое учит познавать Его и жить по Его воле. Это откровение не связа­но ни с чем внешним и не ограничено рамками христианства. Если язы­ческие авторы высказывали истину, то это было внушено им Богом, в противном случае это не было бы истиной. Изречения Платона и Се­неки суть божественные прорицания. Эти язычники черпали свои мыс­ли из божественного или природного источника. Сенеку, в частности, можно цитировать наряду со Священным Писанием⁵³. Моисей, апостол Павел, Платон и Сенека выступают у Цвингли в качестве свидетелей. Все истинное, святое, значительное от Бога. “Тот, кто высказывает истину, говорит по велению Бога”.

Цвингли, соответственно его твердому сознанию Бога, его уверенно­сти в избранности к спасению, его вере в универсальное откровение под­черкивает значительно решительнее, чем немецкие деятели Реформа­ции, исключительную каузальность Бога в религиозно-нравственном процессе и его проистекающую из этого внутреннюю глубину. В величе­ственном сознании могущества Бога и веры он отверг те внешние вспо­могательные средства религиозной жизни, которые были еще дороги че­ловечески и эстетически более богатой и живой душе Лютера. В этой светлой, простой, ясной церкви царит только внутренняя глубина, неви­димость, слово, жизнь, энергия. Поскольку Цвингли твердо придержи­вался учения ранней христианской церкви и основанного на нем учения апостола Павла и Августина об оправдании, Трои па и вочеловечение были для него основами всей его религиозной жизни. Однако уже в во­человечении у Цвингли преобладает проявление божественной справед­ливости и благости. А в каждом истолковании Троицы ему наиболее важ­но утверждение единства божественной сущности. Таким образом, духом цвинглианской церкви глубоко обосновано, что из нее вышли унитарии. Поскольку только дух или внутреннее слово порождает веру и может по­родить ее также там, куда не проникала буква Священного Писания, то Священное Писание может быть открыто и истолковано лишь духом. У Цвингли христианский дух отвергает целую книгу Нового завета, Апока­липсис. Человеческая слабость, присутствующая в общине, делает необ­ходимым введение норм посредством Священного Писания. Более рез­ко, чем Лютер, Цвингли, настроенный против церковного предания, даже против сердечного, задушевного в нем, склоняется к правилу, что сохранить в нем следует только то, что подтверждено внутренним словом и Священным Писанием. “В вере и помазании вы сами чувствуете, что Бог внутренне охраняет нас своим духом и что все приходящее в нас из­вне, никак не может повлиять на наше исправление”. Дух сам есть сила и действие: он движет всем, так как же ему может быть нужно средство? Цвингли отвергает сверхъестественное действие, следовательно, и сверхъестественную природу таинств: они только знаки, символы. Пыш­ность службы, обращение к святым, изображения Христа или святых в церквах уводят душу от Невидимого, от всей внутренней активной силы Бога в нас.

Весь этот мир внутренней глубины, невидимости, слова, жизни, со­общаясь от души к душе в лишенных изображений, посвященных слову домах моления или проповедей, становится зримым и действенным в волевых действиях христиан в миру и в формировании человеческого обще­ства согласно христианскому идеалу. И только здесь этот мир становит­ся таковым. Новый религиозно-нравственный жизненный идеал, обра­щенный к деятельности в миру, выражается еще решительнее, чем у Лютера в созданном Цвингли понимании жизни, согласно которому вера есть активная сила, а правило действия этой силы заключено в нрав­ственном законе и посредством этой силы человек становится орудием Бога в его деяниях в мире. Закон есть выражение божественной сущно­сти и в качестве составной части Благой вести или Евангелия входит в веру. Более близкий Закону характер реформатской религиозности, обус­ловленное этим почитание Ветхого Завета и соблюдение церковной дис­циплины выступают в ней повсюду, в Англии, Шотландии, Северной Америке; наряду с этим — поразительная энергия в формировании об­щества в соответствии с принципами веры, нравственного закона, Свя­щенного Писания: подлинная социальная этика.

Однако здесь у Цвингли и реформатов еще решительнее проявляет­ся уже замеченная у Лютера трудность. Правда, понятие Царства Божь­его и его деятельных членов требует социальной, формирующей обще­ство нравственности, однако религиозное содержание Евангелий не дает необходимых телеологических принципов формирования общества. Живущий по этим принципам христианин не только не должен взимать проценты, ему надлежит раздать свое имущество бедным, ему не следу­ет ни приносить клятвы, ни обнажать меч, ни нести военную службу. И все эти требования провозглашались сторонниками Цвингли во имя апо­стольской жизни. К выходу, которым воспользовался Цвингли, часто об­ращались впоследствии. Цвингли проводил различие между внутренним (идеальным) устройством общества, которое может быть создано истин­но святыми, и внешним, обусловленным нашими грехами. Право соб­ственности, в частности, менее совершенно, чем общность владения, но в мире, полном корысти, оно неизбежно, и мы можем приближаться к совершенному состоянию только посредством благотворительности. Этот выход не всегда ведет к цели. Право собственности обеспечивает природную сферу именно той активной энергии нашей воли, в которой, по Цвингли, мы подобны действующей божественной силе. Мужество действий, которое выражается в способности носить оружие, не есть не­совершенство по сравнению с мужеством терпения, а часть подлинно че­ловеческого идеала. Христианство исходит только из трансцендентного отношения человека, будто остается только Бог и душа, а все действи­тельное исчезает. Следующие из этого трансцендентного отношения по­нятия, особенно понятие о братстве всех людей, об их равенстве перед Богом, их достоинстве вследствие их богоподобия достойны самой вы­сокой оценки как религиозное переживание, однако они лишены конкрет­ных целевых определений, которые позволили бы, исходя из них, формиро­вать жизнь. Поэтому понимание положения человека, предоставляемое источниками христианства, нуждается для руководства социальным по­строением общества в дополнении под другим углом зрения.

Это подтверждается еще одним обстоятельством. Цвингли считал ис­тиной, что задачей общественных институтов в христианском государ­стве должна быть совместная жизнь стремящихся к идеалу христиан. Следовательно, в ведущие принципы христианского государства должны входить правила, возникающие из этого всеобъемлющего отношения. Это также ведет к принципам социальной морали, в которых христиан­ские идеи являются лишь составной частью.

В исключительности трансцендентного отношения людей можно ус­мотреть односторонность христианства; можно усмотреть в этом одно­сторонность любой религии: во всяком случае Лютер и Цвингли тщетно боролись, чтобы привести свой полный, всесторонний, религиозно-нравственный идеал жизни в соответствие с источниками христианства. Цвингли достиг в этом большего, чем Лютер. Прежде всего потому, что идеи античных авторов и политическая атмосфера его родины побуждали его преодолеть самую ощутительную границу апостольского времени. При изложении деятельности Цвингли и реформатской церкви никогда не следует забывать о том, чего они в этом достигли. Они обладали доста­точным мужеством, чтобы на столь недостаточной основе, несмотря на показанные здесь трудности, несмотря на невозможность полностью их разрешить, воздействовать на преобразование общества и политической жизни, исходя из обретенного нового жизненного состояния христиан. Они первыми разорвали рабские оковы, наложенные на христианскую традицию со времен господства цезарей: правило апостольского време­ни, требующее пассивного послушания смиренных сельских общин чуж­дому им правительству. Они первыми признали право нового христиан­ского духа формировать государственное устройство. Они видели долг христиан в том, чтобы участвовать в создании структур власти. Государ­ству необходимо, по мнению Цвингли, обладать присутствующим в ис­тинном Евангелии высшем убеждении: лишь истинный христианин пра­вильно выполняет функции своей должности; правление, лишенное страха Божьего, — тирания и низложение тирана общей волей народа оправдано.

Здесь апостольские общины и швейцарские институты служат рефор­матской церкви образцом для развития политического устройства в рес­публиканскую систему. Поскольку Цвингли видел в христианском обра­зе мыслей правило для политического устройства общества, то вслед­ствие названного недостатка во всеохватывающих принципах социаль­ной нравственности, образцом политического устройства стала для него возникшая вместе с этим образом мыслей структура общин в апостоль­ское время. Таково начало движений, которые вместе с идеей естествен­ного права около двух столетий сотрясали Европу. Таким образом, идеи отнюдь не следует рассматривать как сопутствующие явления политичес­ких изменений. Самоуправление христианского народа стало идеалом ре форматов вплоть до эпохи Кромвеля и его кавалеров, и этот идеал спо­собствовал преобразованию Европы вплоть до революции 1688 г.

Подведем еще раз итог проявлениям величия в деятельности Лютера и Цвингли, которым они в то время увлекали всех. Это — новый нрав­ственно-религиозный идеал жизни, преобразование отношения лично­сти к Невидимому в нечто окружающее ее несозерцаемое, внутреннее, независимое. Лютер и Цвингли понимают веру как единую, исполнен­ную доверия настроенность воли человека, основанную на ее реальной связи с Невидимым; внешнюю же дисциплину старого церковного рели­гиозного процесса, так долго обременявшую людей и подчинявшую себе всю их жизнь, они решительно отвергают. Из этой веры проистекает ак­тивная энергия целостной личности, функцией которой является полная жизнь в миру, нравственное формирование всех конкретных условий жизни, более того, преобразование всей гражданской, политической и религиозной жизни общества. Таким образом это религиозно, граждан­ски и политически структурированное общество становится для них те­лом христианского духа, они отвергают средневековое деление управле­ния миром на два царства; отжившие установки повсюду сотрясаются и частично разрушаются во имя глубокого, завоеванного христианского понимания жизни.

Однако резюмируем еще раз, почему эта новая волевая направлен­ность человека не привела сразу к желаемой новой церковной, граждан­ской и политической структуре общества. В новом религиозном образо­вании, в такой же степени как в христианстве апостольского времени, на которое оно опиралось, отсутствовали достаточные принципы для фор­мирования общества. Именно из апостольского христианства римский дух господства вывел систему католической церкви. Для глубоко внут­ренней, отстраненной от мира жизненной установки Рим стремился со­здать такую действенную организацию, посредством которой она обре­ла бы господство над миром. Невероятное противоречие! Оно должно было проявиться в обмирщении этой духовной организации. И оно тра­гически ощущалось внутри нее глубоко духовными людьми всех времен. Реформация устраняет это противоречие. Однако сможет ли она своими силами создать общественный порядок, который бы соответствовал ей?

Сначала под натиском новых идей содрогается почва старой Империи к северу до Нидерландов, к югу до Швейцарии. Конечно, так же, как идеи французского Просвещения не были причиной Революции, пропо­веди и работы Лютера и Цвингли не привели к Крестьянской войне и к восстаниям анабаптистов (перекрещенцев). В обоих случаях революци­онные силы пробудило невыносимое угнетение. Однако в обоих случа­ях новые идеи сообщили движению высшее право и проложили ему путь. В первом случае преобладала борьба за духовную независимость, кото­рую миряне вели с духовенством. Во втором — борьба за политическую свободу, которую народ вел с князьями и со знатью. В обоих случаях со ссылкой на эти ведущие идеи совершались бесчисленные нарушения су­ществующего права. Реформация не может считаться ни просто ответ­ственной, ни просто оправданной за акты насилия, которые совершались от ее имени, и за столкновения, которые происходили в ее рядах. К тому же в этих революционных событиях действовали не только дурные свойства человеческой природы, которые всегда проявляются там, где нару­шаются привычные правила ведения дел, где гражданская жизнь преры­вается чрезвычайными обстоятельствами, подвергшиеся изгнанию люди кочуют из города в город, теряют свои права на существование, как здесь беглые монахи и лишившиеся своих приходов священники. В самих принципах нового Евангелия были заложены достаточные основания для нарушений порядка. Эти принципы допускали совершенно различное толкование. В Аугсбурге их понимали иначе, чем в Базеле, в Цюрихе иначе, чем в Страсбурге. И повсюду шла борьба за бесчисленные оттен­ки этих принципов, прежде всего в имперских городах. Они порождали безграничные ожидания, но они не содержали, как мы видели, достаточ­ного твердого принципа для создания в прочных границах ожидаемого преобразования общества.

Новое представление о жизненном устройстве вышло за границы апостольского времени. В доказательстве, почерпнутом из Священного Писания, оно не находило больше необходимой ему прочной основы. Новое в нем покоилось на власти и праве религиозного опыта. Положе­нием, что живой религиозно-нравственный процесс веры не только предшествует познанию Невидимого и его отношения к нам, но заклю­чает в себе именно это живое знание, не допускающее дальнейшего объяснения, оно вышло за пределы прежней метафизической точки зре­ния. Но оно было со всех сторон окружено тьмой. Каково отношение внутреннего слова к совокупности догматических символов, фиксиро­ванной утвердившими догматы соборами? Насколько наряду с религиоз­ными формами нашего осознания Невидимого оправданы философские формы? Не следует ли от христианского образа высшей жизни возвра­щаться к его условиям в одинаковой всегда природе человека, данным в психологии, самосознании, теории познания? Заимствовать дополни­тельные принципы для преобразования общества из других систем куль­туры? Все это вопросы, от которых зависели разъяснение и границы это­го субъективного образа жизни. Огромная сила субъективной уверенно­сти и доверия к жизни в этой новой точке зрения еще не были связаны с соответствующей ясной зрелостью и силой формирования. В протес­тантской общине шел спор между принципом внутреннего слова и прин­ципом Писания, Евангелий с апостолом Павлом, апостольской жизни с людьми, каковы они суть по своей природе, христианского идеала с го­сударственными интересами, в первую очередь слова Библии с развив­шейся в Реформации формой религиозной жизни.

К этому присоединился новый момент всеобщей неуверенности, ре­волюционной борьбы. В то время, когда в Германии новые идеи повсюду победоносно утверждались, единое действие Империи по отношению ним было парализовано.

В Швейцарии обострилась противоположность между старыми кан­тонами и протестантскими областями, которая казалась непреодолимой; здесь также тщетно стремились к единому урегулированию реформы внутри Конфедерации. Единое управление великим движением создать, не удавалось.

Таковы были условия, в которых движение, объединившее все прогрессивные силы, всесторонне распространившееся как поток пылаю щей лавы и увлекшее все за собой, около 1524 г. начало застывать. Со­здание церквей перешло к территориям, идеал охватывающей Империю религиозной реформы растаял в туманной дали. Для сторонников новой веры после отрицания авторитета соборов и пап не было больше судьи и нормы для толкования Писания и постижения веры. Все трудности, с которыми по сей день борется протестантизм, сразу же возникли тогда. И несмотря на все эти трудности, протестантизм жил своей жизнью в этом свободном многообразии личных убеждений. Наиболее вероятным казалось, что это движение должно с евангелической свободой распасть­ся на общины и мелкие союзы. Однако это сделало бы религиозное бро­жение постоянным, что противоречило отношению такого религиозно­го гения, как Лютер, к ищущим веры, нуждающимся в авторитете лю­дям, каковы они суть. Это предполагало ясные принципы дальнейшего формирования общества в духе евангелической веры, на которые можно было бы спокойно положиться. Я показал, что подобные ясные принци­пы не могли быть выведены из возврата к Библии. Против хаотических требований и грез, провозглашенных на основе истинного Евангелия перекрещенцами и спиритуалистами в городах, поднимающимися кре­стьянами в селах, твердо выступил Лютер, опираясь на внешний жесткий принцип божественного права держащей меч власти, на принцип, сло­жившийся из дуализма смиренных общин и языческих правителей. Про­тестантизму не хватало также общих принципов для образования церк­ви, и параллельно существовали церковь отдельных общин и церковь, опирающаяся на синоды и на высшую церковную власть. Решающей в этих условиях оказалась формирующая религию и церковь личность Лютера, его твердая христианская настроенность. Он держался решений Никейского собора, разошелся с Цвингли, порвал с Эразмом. Спириту­алистов он предоставил гонению. В немецких протестантских землях он основал свою церковь.

Труд Данаид по созданию теологическо-метафизической системы во­зобновился в этой церкви. Поскольку она таила в себе религиозное глу­бокомыслие Лютера и после Меланхтона стремилась соотнести его с признанием древних авторов, а впоследствии начиная с Лейбница — с современным мышлением, из этого сопереживания исторических точек зрения в их полной особенности возникли историчность мышления нем­цев, универсально-историческое понимание, трансцендентальная фило­софия. Однако от этой возникающей церкви отошли Эразм, Штаупиц, Виллибальд Пиркхеймер, Ульрих Цазий, Себастиан Франк и многие другие менее известные мыслители, перечисление которых можно най­ти в первом томе работы Дёллингера, а также у Янсена. Эта церковь ста­новилась все более узкой и жесткой. Теологический прогресс XVII в. подготавливался лицами, которые в своей независимости противопос­тавляли себя Лютеру, а также идущими от Цвингли церквами и сектами на основании изложенной выше близости Цвингли к общему духовному Движению и утвержденному им принципу общины; с этим было преиму­щественно связано и философское движение.

Уже в эпоху реформаторов из взаимодействия описанных духовных сил возникли два основных направления теологии, которые в последую­щий век разделили господство с ортодоксальной теологией: рационалистическая и спекулятивная или трансцендентальная. Основоположник обеих школ относятся к германоязычной культуре, но стоят вне лютеровской церкви.

Основателем теологического рационализма является Эразм. Под теологическим рационализмом я понимаю суверенную рефлексию рассудка о содержании веры, посредством которой оно разделяется на отношение Бога, Христа, человека, свободной воли и воздействий Бога как на чуждые друг другу независимые факторы. К. этому обычно присоединяется твердое сознание границ рассудка, определяемое Эразмом как его скептицизм. Этот теологический рационализм развился из гуманистического просвещения, представителями которого являются Лоренцо Балла и Лудовико Вивес. Первым классическим произведением этого направления была работа Эразма “De libero arbitrio”, опубликованная им после длительного колебания в 1524 г. В ней рассматривался основной пункт вероучения Лютера. Лютер ответил на нее в работе “De servo arbitrio”, которая вышла в декабре 1525 г. За ней последовали новые возражения Эразма, ничего существенно не добавившие к первому изложению его точки зрения.

У Эразма невозможно отделить то, что он считал необходимым в его положении, в том числе и в финансовом, от его убеждений. Лютер, ко­нечно, не был способен справедливо оценить многообразие, играющее всеми красками в этом вольтеровском гении; его высказывания об Эраз­ме бьют мимо цели; самое резкое из них заключено в его “Застольных речах”. “Эразм — вообще враг религии и прежде всего враг и противник Христа, совершенный портрет и подобие Эпикура и Лукиана”. Однако если Эразм с самого начала подчиняет свою книгу “De libero arbitrio” приговору церкви, то это приспособленчество первого рационалиста. Оно идет дальше. Хотя Эразм сопоставляет отдельные места Библии и придает изречениям апостола Павла такое же значение, как евангельским, тем не менее очевидно, что предпочитает он сказанное в Евангели­ях; он несомненно усматривал здесь противоречие и считал евангельский текст более соответствующим своему пониманию. Ведь он подчеркивает разницу между единственно не ведающим заблуждений Христом и подчас ошибающимися апостолами. Эразм не только отрицает принадлежность Апокалипсиса Иоанну, но даже подозревает, что его обманным путем внес в Священное Писание Керинф. Евангелие от Марка он счи­тает выдержкой из Евангелия от Матфея. Во всем этом проявляется его поразительное чутье в области иррационалистической критики. Наряду с ним на недостаточное знание источников христианства указал в своей гениальной работе Агриппа Неттесгеймский: ведь существовало много Евангелий, которые были потеряны. Поэтому несправедливо предполагать, что Эразм считал различные места Библии равноценными в соответствии с догматическими требованиями его времени. Он приспосабливался.

В своей работе Эразм сначала устанавливает ведущую точку зрения, требующую осторожного отношения к этой проблеме. Затем он указывает на противоречие между теми высказываниями Библии, где утверждается или предполагается свободная воля человека, и теми, где говорит­ся исключительно о воздействии Бога на дарование благодати. И нако­нец, он приходит к выводу о возможности устранить это противоречие, признавая наличие и свободы, и божественного воздействия.

Свободу воли Эразм определяет как “силу человеческой воли, посред­ством которой человек может обратиться к тому, что ведет к вечному бла­женству, или отвернуться от него”. “Прежде всего нельзя отрицать, что в Священном Писании есть множество мест, где совершенно отчетливо ут­верждается свободная воля человека”. Наряду с этими совершенно ясны­ми местами Евангелия Эразм подчеркивает и то, что предписания Христа вообще теряют жизнь и воздействие, если сила свободной воли отрицает­ся. Вместе с тем, ему трудно высказать сомнение по поводу открыто им признаваемой" убедительности того, что сказано апостолом Павлом против свободы воли. Разрешение этого противоречия Эразм видит в том, что в одном случае подчеркивается моральный мотив к самостоятельной деятель­ности и возбуждается доверие к себе, в другом — религиозный мотив, со­гласно которому в смиренном чувстве зависимости от Бога вся заслуга при­писывается Ему. Следовательно, в этих двух различных по своему характе­ру местах указывается лишь на две стороны одного процесса. Существова­ние все действия Бога никто не отрицает. Но и наличие свободной воли не должно подвергаться сомнению. Эразм очень убедительно развивает эту мысль и все время внушает: условием всех понятий возмездия, кары, зас­луг и суда, а также наличия совести, евангельских и библейских предписа­ний, угроз, обещаний, является свобода воли. Эразм проницательно указы­вает на то, что даже специфически религиозные понятия помощи Бога и Его поддержки, заслуги, молитвы требуют свободы человека. И никто не показал так убедительно, как он, что избранность к спасению превращает Бога, милосердного к избранным, в жестокого тирана по отношению к от­вергнутым Им. Бог, дающий человеку законы, которые никто не может со­блюсти, деспотичнее сиракузского тирана, создававшего законы для того, чтобы наказывать нарушающих их. Эразм убедительно доказал в своей по­лемике с Лютером, что раннехристианские понятия, которые даны в Еван­гелиях и постоянно ощущаются христианами в глубине их совести, требу­ют в качестве своей предпосылки свободу воли.

Однако тогда возникает вопрос, как этот акт согласуется с всемогуще­ством Бога, и здесь проявляется неспособность рационалиста оправдать эту связь.

Происходит “соединение для неделимого деяния духовного обновле­ния”. Причем так, что милосердие Божие есть causa principalis, а свобода воли — causa secundaria. Это поясняется следующей аналогией: огонь обладает способностью гореть, но principalis causa (главная причина) этой способности все-таки одновременно есть Бог, сохраняющий своим воз­действием эту способность огня. Однако это всегда сводится к auxiliurn и к механически внешнему соединению могущества Бога со сво­бодной волей. Другой и более соответствующий идеям Эразма пример: отец показывает ребенку, еще не умеющему ходить, яблоко; мальчик тянется яблоку, отец ведет его дальше. Но может ли быть более внешнее и грубо механистическое представление?

С этой механистической точки зрения, по которой воля человека и воздействие Бога являются соперничающими силами, эти сами по себе метафизически неразрешимые проблемы отношения всеведения, прови­дения и всемогущества к свободе воли могут быть рассмотрены лишь в чувственной плоскости рассудка. Господину известны дурные склонно­сти раба, и он ставит его на такое место, где раб будет в соответствии с этими склонностями действовать дурно; другим рабам это послужит уг­рожающим примером. Можно ли мыслить более плоско? И все-таки здесь также bon sens Эразма предстает в своей полной силе по сравне­нию с Лютером; он все время советует держаться фактов внутреннего опыта и со здоровым скептицизмом, заменявшим в то время критичес­кое сознание, отвергает все попытки погружаться в метафизические глу­бины, исследуя их связь.

Исходя из этой рационалистической, историко-критически проч­но обоснованной точки зрения, Эразм начал подрывать догматику. Осторожно, но со скрытой упорной ненавистью, он указывает на то, как редко Христос называется Богом, а Святой Дух никогда Им не на­зывается; так он поколебал учение о Троице. Меланхтон приписывал спор о Тайной вечери скрытому влиянию Эразма. От Эразма путь прямо ведет к Коорнхерту, к социнианам и арминианам, а от них — к деистам.

Наряду с ортодоксальной и рационалистической теологией возникла теология спекулятивная или трансцендентальная. Ее отличительная чер­та состоит в том, что она видит в историчности отдельной религии, осо­бенно христианства, выражение сознания, вечно обоснованного приро­дой человека и вещей.

Ей это удается только благодаря тому, что в качестве ключа для по­нимания религиозных понятий откровения, вдохновения, избрания к спа­сению, оправдания она применяет тот религиозно универсальный панентеизм, влияние которого мы уже рассматривали и который — скажем от­кровенно — победоносно опережает и позитивистское глубокомыслие Лютера.

Современная спекулятивная теология вышла из мистики. Ведь ядро всей борьбы в эту религиозную эпоху состоит в следующем: Лютер, правда, отрицал в качестве центра культа в мессе древнюю, безгранично воздействующую на людей идею жертвы, господствовавшую в христи­анстве со времен апостола Павла, а также связанное с ней древнерим­ское понятие священства, однако он все-таки подчеркивает ее как цен­тральный догмат среди тех догматов первой степени подлинной рели­гиозной символики, которая предшествует систематическому занятию теологией. Этому противостоит мистическое понятие forma Dei в че­ловеке. И ему принадлежало будущее. Кант, Шлейермахер привели его к победе. Критика Нового Завета показала отсутствие идеи жертвы в первоначальном христианстве.

Обратимся к началам этого. Когда стало очевидным, что надеять­ся на единое руководство религиозным движением имперской влас­тью невозможно, в движение пришли элементарные религиозные силы, — ремесленники в городах, крестьяне. После подавления Кре­стьянской войны в среде городских ремесленников выступают еванге­лические перекрещенцы. Происхождение их не просто. В нем дей­ствовали совместно такие факторы, как принявшее различные формы после подавления вальденсов народное движение, выдвигавшее требо­вание апостольской жизни, проповеди францисканцев о следовании Христу и подражании Его жизни, и наконец, охватившие всю светс­кую и духовную сферы идеи Реформации. Возвращаясь к внутренне­му слову и к апостольской жизни, эти общины вывели из равенства христиан и братской любви общность имущества и отмену повинно­стей и десятин, из слов Христа — отказ от клятвы и военной службы, из учения о внутреннем слове — неверие в действие таинства креще­ния и, следовательно, нежелание крестить детей. В Швейцарии пере­крещенцы появились в 1522 году, но были изгнаны Цвингли. Затем они были обнаружены в 1526 году под водительством Хубмайера, Денка, Хецера, Гребеля в Южной Германии. Первоначально они принад­лежали большей частью к сторонникам Лютера и Цвингли. В Аугсбурге, Нюрнберге, Страсбурге среди тех, кто шел за Цвингли и за Лютером были сторонники самых различных оттенков протестантизма, их было очень много, и они повсюду составляли общую массу с другими протестантами. Жестокое преследование их и Цвингли, и Лютером послужило одной из причин упадка Реформации и привело также к ужасному Мюнстерскому восстанию, которое можно сравнить только с господством якобинцев в период Французской революции. Решение против перекрещенцев было осуществлено внешней политической си­лой: это было необходимо уже потому, что без права на сопротивле­ние и меч протестантизм был бы обречен!

Это движение во многом было связано о возникшими в ходе научного исследования сомнениями по поводу догматов и священной истории. В на­чале этого века в Нидерландах был сожжен еретик Германн Риссвик, проповедовавший аверроистские идеи; одновременно он отрицал, что Бог явился Моисею, что Христос Сын Божий и объявил Христа мечта­телем: “Вся наша вера не более, чем выдумки и легенды”. В 1525 году несколько человек из Антверпена уверяли Лютера, что Святой Дух не что иное, как разум и рассудок. В Нюрнберге наряду с атеистами пытались утвердиться деисты, отрицавшие позитивное христианство; эта точка зрения отчетливо проявилась в весьма интересном “процессе против без­божных художников” Георга Пенца, Зебальда и Бартеля Бехаймов; так, Бартель сравнивал евангельские рассказы о Христе с легендой о герцоге Эрнсте, якобы въехавшем в гору.

Какое преобразование всех традиционных идей в Германии! Карлштадт, неутомимый борец против возникшей лютеровской теологии и веры Лютера в чудо Тайной вечери, смятенный, гениальный, преиспол­ненный зависти к превосходящему его Лютеру: уже в 1520 г. у него возникло сомнение, является ли Моисей автором приписываемых ему книг и дошли ли Евангелия до нас в их первоначальном виде; в 1521 г. он, подобно Толстому и Руссо, советовал виттенбергским студентам уйти из аудиторий и обрабатывать землю в поте лица своего; позже он перестал носить облачение священника и ходил в крестьянской одежде. Мюнцер, анархистски настроенный сторонник насилия, также выступает против Лютера с позиций мистики, призывая к апостольской жизни, к общности имущества; но новое царство мира он хочет создать кровью и железом. В работе “Против жизни нежной плоти в Виттенберге” он нападает на самые слабые пункты лютеровского учения, отвергает самоуничижение в догмате о грехе и несвободной воле, насмехается над логическими уловками удержать бедняков в повиновении посредством ссылок на слова Библии о божественном праве властей. Затем — Каспар Швенкфельд, Мигель Сервет, Кампанус, Хубмайер, Хецер: куда ни взглянешь, всюду смутные размышления о Троице, богочеловечестве, оправдании, таинствах, апостольской жизни. Но повсюду и великая прогрессивная тенденция к развитию в духе лютеровского учения 1520 г. личностной глубины религиозно-нравственного процесса, моральной способности человека, реформаторской силы истинной веры, к противопоставлению их состоянию общества во всех его последствиях, а также формирующейся церкви Лютера: в значительной степени — это прогресс в постижении христианства, идущий от апостола Павла к евангельскому Христу, к зна­чительной степени также борьба, направленная на то, чтобы освободиться наконец от идеи жертвы, связанной с устарелыми формами религиоз­ности, которая обременяла человечество и вновь обрела центральное значение в идущем от апостола Павла лютеровском христианстве. В ряде мест, к тому же, стали выступать унитарии.

Это движение соединилось у ряда лиц несомненного дарования с гумонистической, общенаучной духовной настроенностью; прежде всего принималась защита человеческой свободы, провозглашенная Эразмом; так возникла особая спекулятивная форма религиозно-универсалистского теизма и связанного с ним учения о религиозно-моральной независимости человека по отношению к любой церковной традиции и роли церкви в спасении души.

Ганс Денк основывает христианское убеждение на внутреннем голосе, совести и религиозном чувстве: в этом он видит искру божественного духа. Следовательно, этот дух действует повсюду, независимо от Священного Писания. Он живет во всех людях. Значимость Священного Писания может быть доказана лишь исходя из него. Вера возникает и жизни в следовании Христу. Неверующие те, кто ищут самих себя. Денк, как Эразм, идет от апостола Павла к Евангелиям, к словам Христа, особенно к Евангелию от Иоанна. В работе Денка об устройстве мир Богом указывается, что “в человеке присутствует воля к добру, искра божественного духа. Человек обладает свободной волей. Если он занимается самим собой, в нем возникает расхождение с Богом, ад, неверие. Его воля в плену, и только с Божьей помощью он может вновь достичь единения своей воли с волей Бога”. Путь к этому единению — самоотрицание, утрата самого себя. Исходя из этих мыслей Денк отрицает учение Лютера об оправдании и примирении. Цель выполнения законе Христа — проложить нам путь к следованию Ему. Денк отрицает веч­ные муки ада, по-видимому, и существование дьявола, который так за­нимал Лютера.

Из этого революционного хаоса возвышается подлинно гениальный мыслитель и писатель, Себастиан Франк, которому принадлежит более ясное и исторически широкое понимание этой точки зрения.

Шваб, родившийся около 1500 г. в Донауверте, Франк получил очень скромное образование; однако побуждаемый чувством врожденного при­звания, решился стать писателем. Он начал с переводов, с обработки имеющегося на немецком языке, с составления сборников, и этого рода деятельности он всегда придерживался. Объектом его интереса были, конечно, в первую очередь теологические вопросы. В Нюрнберге, где Пиркхеймер занимался историей, где Франка окружала историческая жизнь и он жадно впитывал гуманистический дух, его кругозор расши­рился. Он набросал план всеобщей истории, которая была опубликова­на в Страсбурге; за этой работой последовали космография, история Гер­мании и сборник поговорок. Его значение состояло в том, что посред­ством идей немецкой Реформации он внес жизнь и связь в материал ис­торических хроник, а затем увидел в этой универсальной связи и исто­рическое в Библии; так, он воспринял Священную историю с вполне оригинальных точек зрения. Религиозные брошюры, в которых он развивал эти точки зрения, прежде всего гениальные “Парадоксы”, немину­емо должны были вести к конфликту его позиции с формирующейся церковью Лютера. И в религиозно более свободных имперских городах, в Нюрнберге, Страсбурге, Ульме, этот державшийся в стороне от сект мыслитель также не нашел спокойного пристанища. Он стоял вне всех христианских конфессий, “вне партий”, как он говорил; этим он напо­минает Спинозу. Методы новой лютеранской ортодоксии, в соответ­ствии с которой под мягкими братскими словами удовлетворялась при­вычная для церкви потребность преследования, ранили его душу и отрав­ляли ему жизнь, тем более, что он был лично связан с Швенкфельдом и перекрещенцами и вообще стоял вне всей партийной сумятицы. Утом­ленный всем этим, он рано умер.

Религиозно-универсалистский теизм или панентеизм, представителя­ми которого были древние мыслители, а в последней и по-человечески высшей форме их мышления римские стоики, был тогда высшим и наи­более свободным элементом европейской образованности. Именно под этим углом зрения Франк рассматривал внутренне сопережитое им ре­лигиозное движение в Германии, от Таулера и немецкой теологии до Лютера, Цвингли и перекрещенцев. Невидимость, глубина, безобразность морально-религиозного процесса, стремление освободить его от эгоистических компонентов вульгарной религиозности, уверенность в несовместимости этого процесса с любым правящим церковным союзом, это, если угодно спиритуалистическое направление в немецкой Рефор­мации, Франк проводил со спокойной ясностью, отсутствовавшей у глав сект. Для проведения этой точки зрения он обладал если не достаточно основательными знаниями, то вполне широким универсально-истори­ческим горизонтом. И последовательность его точки зрения должна была более отчетливо проявиться в универсально-исторической направленности. Если процесс веры составлял центр в существовании личности, он должен был быть и центром истории, связующим в ней. Если он обусловлен только внутренним отношением человека к невидимому порядку, то он независим от времени и места и присутствовал всегда в истории человечества. Тогда невидимая церковь имела своих членов и во время, предшествующее Христу, в вере иудеев, турок и всех язычников. Следовательно, Франк поставил перед религиозно универсальным панентеизмом задачу доказать свою плодотворность в качестве “связующего звена” универсальной истории и ядра библейской теологии для обеих этих наук.

Начнем с понятия Бога. Оно не выведено Франком философски, а получено посредством свободной рефлексии. Это — распространенный тогда в Европе, очищенный развивающимся естествознанием и изучени­ем древних авторов панентеизм. Франк, как и Цвингли, воспринимает Бога как вездесущее благо. Бог не имеет ни воли, ни аффектов, ни вожделений, ему все безразлично, для него все благо. Это понятие Франк особенно развивает в работе об искусстве и мудрости человека “Природа не что иное, как введенная Богом сила каждой вещи, сила действовать и страдать. Бог есть в природе повсюду, он сохраняет структуру мира своим присутствием и глубиной. Как воздух наполняет все и все-таки не замкнут в одном месте, как солнечный свет есть повсюду, освещает всю Землю и все-таки не есть на Земле, но все-таки есть, вызывает жизнь всего, — так и Бог есть во всем и вместе с тем все пребывает в Нем”. “Бог — свободно разлитое внутреннее благо, действующая сила пребывающая во всех существах”. Важно, что Франк считает требуемое учением Лютера об оправдании разделение божественной сущности на состояния и стороны несовместимым с проясненным мыслью сознанием Бога. Etiam fulminans Jupiter bonus. Неподвижный Бог не гневается ни на кого.

Это религиозное и философское сознание абсолютной зависимости Себастиан Франк считает совместимым с его в высшей степени энергичным подтвержденным изучением древних мыслителей сознанием моральной независимости человека. В отличие от одностороннего религиозного глубокомыслия обоих реформаторов он вместе с Эразмом утверждает моральное сознание. “Если бы не было свободной воли и все дол­жно было бы происходить в соответствии с тем, как того желал и как действовал Бог, то не было и греха, всякая кара была бы неоправданна всякое учение тщетно, нелепостью было бы и то, что Христос горюет о слепоте фарисеев” и т.д.

Франк полагал, что может разрешить метафизически неразрешимую для интеллекта трудность, состоящую в отношении этой свободе, к вездесущности Бога, посредством понятия божественной силы, добровольно себя ограничивающей, отпускающей из себя волю в свобо­ду выбора, но подчиняющей внешнее действие связи телеологическое го порядка. “Птица в сущности не поет и не летает, а ее заставляв петь и носиться в воздухе некая сила. Бог поет, живет, действует и летает в ней. Все создания делают только то, чего хочет Бог. Отличен этого человек, ему Бог дал свободную волю и посредством ее Он хочет вести его и руководить им. Божество, бесчувственная и вневре­менная действующая сила, только в человеке становится волей. В че­ловеке сила проходит во времени и движется в чувствах. Воля свобод­на в своем выборе, однако ее действие в мире обусловлено божествен­ной силой, определяющей связь мира. Божественная сила использует каждое решение воли для блага. Скупщики и скупые в городах, дей­ствующие в своих эгоистических интересах, служат хозяйственным интересам целого.

Из взаимодействия божественной силы со свободной, индивидуаль­ной волей человека возникает связь истории. Ее ядро и ключ — нрав­ственно-религиозный процесс.

Он основан на антагонизме между моральным принципом челове­ческой природы, коренящимся в Боге, и эгоистическим принципом, происходящим из воли, ставшей свободной. Этот антагонизм понима­ется Франком в манере Таулера и немецкой теологии. Как он его по­стоянно трактует, легко прочесть в одной из его книг. Я коснусь здесь только решающего для дальнейшего прогресса пункта, того места сис­темы, которая подготовляет кантовскую философию религии. Я имею в виду его своеобразное учение о Христе. Во всех людях существуют врожденные моральные задатки. Вслед за стоиками и Цицероном Франк считает ближайшей задачей человека следовать природе или Богу и усматривает в каждом “естественный свет” (lumen naturale), ко­торый делает это возможным. Таким естественным светом обладают все люди, поэтому суждение присутствует в душе каждого. Франк называ­ет разум “источником всех человеческих прав, который поэтому выше всех писаных прав”. То, что Платон, Сенека, Цицерон и все просве­щенные язычники называли светом природы и разумом, теология оп­ределяет как Слово, как Сына Божьего и невидимого Христа. Он есть как в апостоле Павле, так и в Сенеке и Цицероне. Таким образом Франк понимает под Христом (Логосом) имманентность нравственно-религиозных идей в Боге, их действие и сообщение их людям.

Для того, чтобы этот невидимый Христос достиг в нас господства, мы должны преодолеть в себе Адама, эгоизм. “На вопрос одному философу, когда он стал философом, он ответил: когда стал другом самому себе. На вопрос христианину, когда он стал христианином, он ответил бы: когда стал врагом самому себе”.

Следовательно нравственно-религиозный процесс состоит в преодо­лении существующего в каждом человеке антагонизма между плотью и духом, между эгоизмом и светом природы посредством преображения, определяемого в Священном Писании как возрождение. Тогда соверша­ется odiumsui, renunciato, отречение эгоистической воли от всего, что она есть и имеет, и невидимый Христос возвышается до формы и правила жизни. Этот процесс совершенно универсален. Он не связан с условия­ми ограниченного временем и местом внешнего откровения, а связан лишь с универсальным откровением в Христе, который есть не что иное, как божественно имманентные моральные задатки человека. Парадок­сальность этого изречения еще усиливается. Франк вводит формулу общего оправдания перед Богом благодаря невидимому Христу как только в что данную. Поскольку он, так же, как Эразм, перемещает содержат веры в то, чему Христос учит словом и еще более своим примером, воз­никает полное преобразование учения об оправдании из объективно происходящего в Боге в субъективный процесс сознания. В находящемся вне времени, свободном от аффектов Божестве, не ведающем смены состояний, содержится прощение грехов до падения: Бог всегда милосерд. Невидимый Христос всегда учит людей и сообщает им форму своей жиз­ни. Явление Христа во плоти как бы открыло людям небо и показало им милосердного Бога. Оно устранило их заблуждение о гневе Господнем. Оно позволило им вовне увидеть в качестве примера и учения внутрен­него незримого Христа; его сущность есть любовь и он пребывает в каж­дом высоком сознании человека. Таким образом, столь же универсаль­но как впадение человека в эгоизм, его оправдание перед Богом благо­даря Христу.

Из этих содержащихся в мистике, но только посредством римского стоического, а также гуманистического теизма отчетливо сформулиро­ванных положений Франк делает выводы, благодаря которым он стал предшественником или основателем современной философии религии. Сотнями русл идеи Франка текут навстречу современности.

Историческое в Священном Писании, в той мере, в какой в нем со­держится однократное событие, является символическим выражени­ем, типом повсюду и во все времена происходящего в человеческом роде процесса, а именно религиозно-нравственного процесса в каж­дом отдельном человеке. “Vita una et eadem omnibus. Жизнь на Земле одна и повсюду одинакова. Omnis homo unus homo. Все люди один че­ловек. Тот, кто видит естественного человека, видит их всех”. Все есть Адам. Мы обнаруживаем другие нравы, другой язык и одежду, но душа, сердце, чувство и воля во всех одинаковы. Турок в феске хочет того же, что немец, носящий широкий берет. Адам и Христос — вы­ражение антагонизма в человеческой природе, и он повсюду один и тот же. Грехопадение и спасение — выражение вечного внутреннею процесса. “Писание есть вечная аллегория”. Ибо если понимать его буквально, толкование его может иметь такое же значение, как толко­вание Ars amandi (Искусство любви) Овидия. Турок ссылается на свой Коран, иудей на Талмуд, папа — на свой декрет, все — на свои кни­ги, и каждый называет другого еретиком: “Пусть поэтому каждый по­мнит, что у других также есть свои книги”. Если бы в истории собы­тие и его отражение в Писании было условием оправдания и спасе­ния, то все, до кого вследствие пространственных и временных усло­вий не могло дойти внешне сказанное слово, были бы прокляты. По­этому оправдание, благодаря Христу, тех, кто впал в Адаме в грех, следует понимать “как независимый от времени, места и внешних условий внутренний, незримый и универсальный процесс”.

Каково же отношение к этому вечному процессу сообщаемых в Священном Писании внешних событий? Старое аллегорическое толкование Писания отличается в этом вопросе от философии религии Канта и его последователей. Предположение, что Священное Писание имеет двойственный смысл, следует строго отличать от того, что вечные истины выражены в нем в исторических символах, которые не имеют историчес­кого значения. Второе предположение не может быть, правда, примене­но ко всей библейской истории и теологии, и ни один разумный иссле­дователь его так и не применял. Ибо в Библии есть много исторических фактов, не вызывающих сомнения. Спорно лишь их число. Но кто же станет сегодня отрицать, что к этим фактам присоединились символы, то есть чувственные образы внутренних и вечных истин, не имеющих исто­рического значения, что существуют догматы, объективирующие внут­ренние истины во внешние, рассказы, облекающие вечное бытие в фор­му однократного временного? И это толкование вслед за рядом отдель­ных указаний гуманистов впервые полностью высказано Себастианом франком.

Прохождение грехопадения во времени, гнев Божий и оправдание человека перед лицом Бога благодаря искупительной жертве Христа яв­ляется для Франка символом вневременного. Этот символ примыкает к историческим фактам, изложенным в Евангелии, которые Франк не под­вергает сомнению. Принятое учение об оправдании переносит процесс, происходящий в сознании человека, в котором разрешается заблуждение об отношении Бога к человеку, в само божество. “История об Адаме и Христе не есть Адам или Христос. Поэтому как во всех углах и на всех островах есть Адам, хотя живущие там люди и не знают, что на земле был когда-то Адам, так и во времена язычников всегда были христиане, хотя они и не ведали, был ли или будет ли когда-либо Христос. Я думаю, что Адам и Христос существуют во всех сердцах. Внешний Адам и Христос — лишь выражение внутреннего, пребывающего в каждом Адама или веч­ного Христа, убитого в Авеле”.

Таким образом Франк близко подошел к проблеме образования пред­ставлений, в котором невидимое и внутреннее каждой религии и теоло­гии символически опредмечиваются в объективные внешние и времен­ные образы. Его универсально-историческое видение позволило ему так­же совершить ряд глубоких проникновении в силы, из которых возника­ет это образование представлений.

Всеобщая история Франка построена, как показал на ряде примеров Бишоф, на хронике нюрнбергского врача Шеделя, к которой добавлено несколько десятков источников и других работ. Средства и методы ис­торико-филологической критики ему неизвестны. Однако его книга пре­восходит предшествовавшие исторические труды тем, что он использу­ет великое вспомогательное средство времени Реформации, глубокое чувство действующих в истории религии сил, чтобы установить в исто­рии внутреннюю связь, которая соответствовала бы эпохе Реформации и далеко ушла вперед по сравнению со средневековой всеобщей истори­ей. Широкий непредвзятый взгляд, мужественный, истинно народный язык, смелое сердце сделали его идеи понятными, и они оказали серьез­ное влияние на нацию, а также на последующих писателей.

Франк, как и средневековые авторы работ по всеобщей истории, ис­ходит из сознания внутренней телеологической связи всей истории. Он хочет показать “сцепление, закон, содержание, ядро и связующее звено истории”, повсюду подчеркнуть “существенное” и “описывать историю, исходя из ее причин”. Однако эта связь не заключается для него во внешнем и происходящем во времени действии спасения: как бы в па­раметре длины истории. Она заключается для него во всегда имеющихся отношениях внутреннего опыта, в отношениях между эгоизмом, не­видимым Христом и действием Божества. Он хочет понять, как из этих внутренних отношений возникают всегда одна и та же внешняя форма мира, государства, князья, секты, догматы, церемонии, как “важно вы­ступают” и затем распадаются их отдельные образы, а образ мира оста­ется, по существу, одним и тем же. Он рассматривает связь истории как бы в параметре ее глубины. Исследует, как в ней из постоянно действующих сил создаются формы исторической жизни. Если по своим убеждениям он родствен Шлоссеру, то по этой своей великой интенции Джованни Баттиста Вико.

Бог проникает своей сущностью историю. Грех есть “только бесполезная попытка и желание получить то, что хотели бы иметь, но достичь чего не могут”⁷⁹. Он проявляется как вожделение и эгоистическое стремление, тем самым как свободная причина; но его действия входят в связь, которая служит добру. Тиран желает, вожделеет и действует свободно, исходя из эгоизма, ответственность за который он несет, однако в своих действиях он является орудием Бога. История повсю­ду пронизана эгоизмом и ограниченностью людей; они повсюду овнешняют внутренний религиозно-нравственный процесс, подчиняют его во внешних структурах воле господина и делают наглядным в церемониях. Однако смена великих образов возникает по мере того как каждый из них в соответствии с содержащимися в нем эгоизмом и oграниченностью распадается в свое ничтожество. Настроенность историка одновременно трагична и сатирична или юмористична, преисполнена глубокой иронии всемирной истории. Так о своем времени Франк говорит: “Тот, кто ко всему этому отнесется серьезно, не должен удивляться тому, что у него сердце разрывается от рыданий; если же взирать на это, как Демокрит, безмятежно, можно лопнуть со сме­ху. Так фокусничает мир. Все мы перед Богом смех, басни и карнавал”. Лютер порицает Франка за его безудержную брань, в чем упрекали Шлоссера. Франк называет мир не только распутным Вавилоном, но и свинарником. Он глубоко ощущает трагическую иронию, то, как Бог “позволяет высоко подняться” отдельным образам мира, которые про­исходят не из Него, а затем “приводит их к вызывающему насмешку концу”. “У римлян было свое развитие, свои победы и свое время, им никто не мог противостоять и они склонили и подчинили себе всех Но как только они завершили свою роль, всему пришел конец — душе народа и империи”.

С этим связан и всемирно-исторический взгляд Франка на религию. Внутренний свет присущ Плотину, Диогену, Платону, Орфею, Софоклу и сивиллам в такой же степени, как людям Библии. Но столь же универсально из своеволия человека, его ограниченности, да* глупости, возникает овнешнение внутренней глубины, воля, господствующая над свободным во внешнем порядке, расщепление единой религиозной истины на секты и их религиозные понятия, а также наглядность невидимого процесса в церемониях. Злых и глупых больше чем благочестивых, которые встречаются в религиозном обществе лишь редко. “Как бы там ни было — таково глубокое, грустное выра­жение его жизненного опыта — мир должен иметь папство, ибо в про­тивном случае люди не будут знать, каков их путь и что им делать. Мир хочет и должен иметь папу, служа которому он готов верить во все; он должен иметь папу, даже если бы ему пришлось его украсть или вырыть из земли, а если бы его ежедневно лишали папы, он сра­зу же находил бы другого”. Из человеческой природы проистекает так­же то, что “мир приемлет только внешнее богослужение с его церемо­ниями, то есть с пением, возбуждением, молитвами, хождением в цер­ковь с постами и образами святых”.

Франк высказывает также важные мысли о зависимости эпох религи­озной истории друг от друга. Он исследует, как папская церковь вышла из институтов империи. “У римских священников также был папа, которого они называли pontifex maximus”. “У язычников каждый бог имел свое­го священнослужителя; фламины, представители и служители храмов на­ряжали идолов, украшали церковь, следили за светильниками, объявля­ли о наступлении святых дней и празднеств”. Одни и те же храмы, свя­щеннослужители и церемонии проходят через всю историю религии в континууме, который Франк прослеживает вплоть до египтян. Все это тени и фигуры внутреннего слова.

А он сам? Историк, беспристрастно наблюдающий за этой фантасма­горией мира? На темном фоне всех этих преследований, пыток и казней перекрещенцев и спиритуалистов, официальной лжи глав протестантс­кой и католической церкви, разочарования в ходе Реформации возвыша­ется морально-религиозный пессимизм Себастиана Франка; его груст­ный, погруженный в глубокое раздумье взор как будто проникает в море горя и несправедливости. Этот человек еще более одинок, чем впослед­ствии Спиноза. Он ощущает себя внутренне далеким всем сектам, на которые разорвана единая истина, поэтому он не входит ни в одну из со­временных ему церквей и не ждет ничего от какой-либо внешней церк­ви. Он — член той невидимой общины, к которой принадлежали уже Сократ и Сенека. В нее входят “все истинно богобоязненные и добросер­дечные люди”, верующие без церемоний и внешнего богослужения. “В ней и у нее пребываю и я, к ней я стремлюсь в моем духе, к ней, пребы­вающей рассеянной среди язычников и сорняков”. Кто не вспомнит при этом Лессинга, одинокого в последние годы жизни в Вольфенбюттеле, о христианстве в его словах о Евангелии от Иоанна в “Воспитании рода че­ловеческого”?

ОЧЕРК 3

АВТОНОМИЯ МЫШЛЕНИЯ, КОНСТРУКТИВНЫЙ РАЦИОНАЛИЗМ И ПАНТЕИСТИЧЕСКИЙ МОНИЗМ В ИХ СВЯЗИ В XVII ВЕКЕ

1

За нами лежит освобождение новых европейских народов, третьего по­коления наций, которое мы можем исторически ясно различить, осво­бождение их Возрождением и Реформацией в XVI в. Оно выразилось в радостном утверждении жизни и мира в героической и художественной деятельности эпохи Возрождения, в интуитивном познании жизни в ис­кусстве; в сфере же христианской религиозности — в сознании незави­симости религиозного человека, в эмансипации общины от папской си­стемы управления, религиозного процесса от власти папы и от схоласти­ки, в постижении религиозной самоценности семьи, профессии, обще­ства и действия новой религиозности как принципа, способного изнут­ри создать новую форму жизни и общества. Леонардо, Рафаэль, Микеланджело, Дюрер, Ариосто, Коперник. Эразм, Лютер, Меланхтон, Цвингли, Кальвин, Ганс Сакс, Тициан, Рабле, Камоэнс, Тассо, Монтень, Шекспир, Сервантес, Лопе — все они относятся к этой одной, неизмери­мой по своему значению эпохе. Она завершается в XVII в. в Бэконе, Кеплере, Галилее и Рубенсе. И все-таки эта великая эпоха не обладала в гуманизме и Реформации достаточными средствами для решения труд­ных проблем, которые встали перед европейским обществом после упад­ка феодализма, уничтожения католического единства и церковной науки о разуме. Гуманизм растворился в шатком литераторстве, консолидиро­вался в науке о древнем мире или вошел в протестантское движение. А оно не достигло своей цели — создания единой реформы христианской церкви; расколы, конфессиональные распри, столкновения между секта­ми и религиозные войны переполняли Европу. Если Лютер в своих ве­ликих работах молодых лет надеялся посредством нового христианства реформировать светское общество и его структуру, то живой полноте глубокой веры и радикальных требований, которые были предъявлены на основе подлинного Евангелия анабаптистами, революционными кре­стьянами и городскими спиритуалистами, он мог противопоставить лишь недостаточно веский и бедный принцип Писания и жесткое положение о божественном праве властей. Оказалось, что библейские книги, возникшие некогда в соответствии с условиями жизни Империи, не мо­гут больше регулировать политическую и социальную жизнь германского мира. Оказалось также, что центральное учение об оправдании только верой должно для своего обоснования восстановить все метафизические догматы, посредством которых оно некогда обрело свою универсальную формулировку. Так внезапно возникла новая протестантская схоластика, более узкая и убогая, чем когда-либо была католическая. Появились новые формы христианского отрицания жизни, тем более невыносимые, что они подвергли опале высшее в человеке, научное мышление, свобод­ную художественную силу, образование религиозных общин.

В этих условиях растущее чувство невыносимости борьбы конфессий привело, как я показал, к поискам общего, в котором может быть най­ден мир. С неодолимой силой утвердилась мысль об истине, содержащей ядро всех религий. Так возникло понятие естественной религии. По мере того как основанная на принципе Писания протестантская система веры использовала с гуманистической ясностью все исторически критические средства для подлинного установления внутренней связи библейских ус­тановлений, в социнианстве возникла уничтожающая внутренняя крити­ка всех теологических половинчатостей и компромиссов между библей­скими изречениями и старокатолическими символами. И по мере того как Меланхтон в честном труде и с основательными знаниями искал са­мые общие посылки для обоснования удовлетворяющего новую образо­ванность вероучения, он пришел к принципу естественного света, naturalis ratio, к врожденному сознанию Бога, нравственному закону в душе человека, к свободе воли, к достоинству человека; так наряду с Лю­тером были намечены основные линии рационализма, которые затем постепенно заполнили последующее столетие. Еще более глубокое воз­действие оказывало разработанное в трансцендентальном или спиритуалистическом направлении теологии убеждение об универсальности бо­жественного духа и откровения в истории; с этой точки зрения сравни­вали религии Вивес, Воден, великие нидерландские философы, Джорда­но Бруно: так они пришли к понятию общей для всех религий, объеди­няющей человеческий род истины. Разум берет на себя объединить ре­лигии. Только от него полная крови, конфессиональных распрей и пре­следований Европа ждет утверждения принципа толерантности. И этот разум есть представленная Платоном, Цицероном и Сенекой способ­ность человека связать данные опыта посредством врожденных сверше­ний и регулировать ими жизнь. Так эпоха все больше надеется только на то, что разум приведет к новому устройству общества.

Герберт Чербери (1581-1648) впервые в христианской Европе обосновал автономию религиозного познания посредством анализа способности религиозного познания. В этом основательном анализе он отверг традици­онное номиналистское воззрение о невозможности познания трансцендентных истин и об участии откровения в каждом выходящем за преде­лы природы познании и попытался доказать, что религиозно-нравствен­ные истины обосновываются разумом: так он примирил неразрешимый для средневековья спор между fides и ratio и впервые представил разум в его автономном величии. Это делает его равным Гуго Грецию по значению.

Разум обладает в себе самом способностью всех, в том числе и рели­гиозно-моральных, истин. Это свое основное положение Чербери выс­казывает с уверенностью интуитивно обретенного убеждения без под­робного опровержения противоположных мнений. Откровение занима­ет у него для познания истины второе место, но и это также с ограничениями и многими оговорками, в сущности в противоречии с духом его системы. Ибо основанное на авторитете откровение подлежит нашей проверке и обладает только ценностью вероятности. И лишь поскольку откровение идентично нашему разуму — ведь в известном смысле все носящее в нас божественный характер есть откровение, — оно для нас также безусловно достоверно. Все это добавление об откровении лише­но необходимой связи с исследованием Герберта, и понятие откровения, чтобы вообще не отказаться от него, изменяется в смысле, соответству­ющем убеждению Герберта об автономном разуме и lumen naturale. Та­ким образом разум остается единственно истинным и надежным судьей. Все нуждается в его санкции, а то, что не подтверждается его решением, должно быть отвергнуто.

Эту позицию приходилось во времена Чербери отстаивать от напа­док представителей ортодоксального лютеранства, кальвинистов и пури­тан: все они едины в том, что природа испорчена, непригодна ни для чего доброго, а разум омрачен грехом. Чербери решительно требует от этих naturae sugillatores молчания и отвергает мнение exscriptores miseros, полагающих, что наш разум омрачен вожделениями чувств и страстей.

Самому исследованию о нравственно-религиозной познавательной способности человека предшествует основательная проверка достаточ­ной способности разума. И здесь Чербери уделяет преимущественное внимание двум моментам, которые придают его работе большое значе­ние: новой постановке проблемы и обусловленному ею решению о том, как происходит познание вообще.

Видя, что его время пребывает в сомнении о возможности подлинно­го познания, не находя освобождающего решения, он возвращается к вопросу, что же такое истина вообще. Он полностью осознает, что вво­дит в исследование новый поворот. Неоднократно мы слышим от него, что до сих пор никто ex professo не пытался прийти к решению таким путем. Свое исследование он начинает с семи положений, формулиро­ванных с математической точностью, которые определяют сущность и свойства истины. Чербери энергично выступает прежде всего против тех, кто со скепсисом, переполняющим средневековый номинализм, тракту­ет реальную объективную истину, существование которой могут подвер­гать сомнению лишь insani и sceptic. К этому добавляются определе­ния о постоянстве, объеме, отчетливости, дифференцированности и об­щем распространении истины. Затем он выделяет четыре различных вида истины, в зависимости от того, распространяется ли она на вещь, явле­ние, понятие или интеллект. Однако общий во всех этих случаях при­знак — и здесь он следует по сложившейся веками колее схоластической традиции — конформность, которую он, однако, понимает не в узком смысле соответствия интеллекта и вещи. Таково деление истины и опи­сание ее характерных признаков.

Однако значительно важнее для последущего времени, чем это мета­физическое определение понятий, та часть работы Чербери, в которой он переходит к доказательству возможности истинного познания. Уже на­правленные против скепсиса признаки реальной объективности, посто­янство и общее распространение истины, поскольку это указывает на факт провиденциальной связи в природе, позволяют предположить, что Чербери не удовлетворится теорией познания, которая исходит из про­блемы номинализма, но признает наличие в мире закономерной связи, гарантирующей возможность истинного познания вещей. В поисках условий для вышеприведенных видов истины он приходит применитель­но к истинам интеллекта к важному по своим следствиям положению, что для них вообще не существует условий в обычном смысле, мало того, что эти истины не могут быть выведены из опыта и наблюдения, напро­тив, сами служат предпосылкой и условием каждого возможного опыта и каждого познания. Так далеко уходят корни кантовской теории позна­ния: Если же мы спросим, что же такое эти истины интеллекта, то полу­чим близкое Цицерону и римским стоикам объяснение: в каждом здоро­вом и разумном человеке существуют notitiae communes, которые позво­ляют нашему как бы преисполненному даром небес духу познать вещи этого мира. Тем самым Герберт вступает в решительное противоречие с теми, кто видит в интеллекте лишь чистый, неисписанный лист, tabula rasa, и полагают, что познание возникает на пути дискурсивного мыш­ления. Вся деятельность Герберта — продолжающийся процесс против этой номиналистской теории.

В противоположность этому учению он обосновывает возможность человеческого познания совместной деятельностью природного инстинк­та, внешнего и внутреннего опыта и дискурсивного мышления. При этом ошибки приписываются способности дискурсивного мышления. Вместе с тем в соответствии с этим видом объяснения даже в ошибке должно всегда находиться зерно истины. В центре обоснования Гербер­та находится природный инстинкт в качестве способности, обладающей certitude mathematica. Этот природный инстинкт близок в его понима­нии мистическим теософским учениям о жизненном принципе, archeus, врожденной основной силе всего тварного, которая обнаружи­вается как стремление к сохранению собственной индивидуальности, conservatio sui, в каждом сущем, поднимается в последовательности ступеней до все более высокого совершенства и предстает наконец в человеческом интеллекте как способность к самым общим, лежащим в ос­нове мышления понятиям и аксиомам, как бы частью пронизывающего все мироздание универсального божественного провидения; поэтому он не может быть уничтожен и смертью. Тем самым освещается ярким светом его новое, основывающееся на закономерном познании мира по­нимание. Именно потому, что существует охватывающее весь мир про­видение, есть независимые от времени и пространства, вследствие это­го бессмертные, выходящие за пределы всякого опыта, основные законы человеческого духа, которые допускают упорядоченную жизнь чело­века в нравственно-религиозном отношении. Силы, заставлявшие ты­сячелетия тому назад цвести розу в Пергаме, действуют совершенно так же сегодня; и одинаковыми были способности всех людей во все вре­мена. Так consensus universalis основывается на вечном действии боже­ственного провидения, с другой стороны, общее согласие служит осно­ванием для познания этого действия.

Общее согласие есть признак вечных истин. Поскольку они всеобщи, они должны быть и врожденными. То, что нам ничего не известно об их происхождении, не должно побуждать нас к их отрицанию; подобно вкусу, запаху, осязанию и т.д., они основываются на непосредственном опыте и черпают из него свою достоверность. Правда, человек может, несмотря на это, отрицать их, однако он делает это так же, как закрывает глаза, чтобы ничего не видеть. Они достоверны в самих себе, и если они не очевидны человеку без внешнего участия объектов, слов или знаков, то с их помощью они сразу же становятся ясными. Их ценность зави­сит от быстроты восприятия и подтверждения в процессе познания, по­этому первое место занимают без промедления внутренне подтвержден­ные общие понятия.

Применяя свою теорию природного инстинкта в сочетании со своей теорией о всеобщем согласии как высшей норме истины, Чербери полу­чает из отношения общего внутреннего чувства, представленного в сове­сти, к своему объекту, высшему благу, конституирующие нашу нравствен­но-религиозную жизнь принципы. Поскольку счастье состоит в полном объеме блага, а вечность — в полном объеме времени, он приравнивает высшее благо к высшему счастью, вечному блаженству. Достижение этого блаженства дается нам присутствующим в нашей совести призна­нием высшего существа, доверием к провидению, а также к награждаю­щему и карающему воздаянию, гарантируемому божественным требова­нием строго нравственной жизни.

Здесь подлинное место философии религии в системе Чербери. Данные позже пять основных принципов нравственно-религиозной деятельнос­ти, общие понятия, notitiae communes, на которых основана истинная кафолическая или универсальная церковь, содержатся в сущности в тех трех, коренящихся в совести положениях. Он всегда высоко ставил их. Уже в двух юношеских стихах он высказал твердую уверенность в буду­щей жизни и при любой возможности повторял это свое кредо: в каче­стве писателя, который писал не для школ, а просто хотел помочь свое­му времени. И это он совершал пытаясь посредством громадного упро­щения догматов, как бы воссоздать первые указующие линии, которые строитель этого мира внедрил в каждое сердце.

Из этого следует и объяснение характера его главного произведения. Он не вступает в дебаты; разве что просто отказывается говорить о на­правлениях, ему чуждых. Он надеется, что впечатление от его оригиналь­ных мыслей заставит противника умолкнуть. Хотя однажды он и сказал, что, отчаявшись извлечь из книг поучение, он в конце концов отказал­ся от них (dehinc abiectis libris), тем не менее его многочисленные цитаты из произведений выдающихся писателей свидетельствуют о внима­тельном изучении работ современных ему ученых. Правда, больше все­го этот светский человек, стремившийся к расширению своих знаний о чужих странах, людях и нравах, извлек из живого общения со значитель­ными учеными Нидерландов, Франции, Италии; его связи распростра­нялись повсюду; ремонстранты Даниэль Тилениус и Гуго Греции побуж­дали его напечатать работу De veritate в 1624 г.; его произведение De religione gentilium свидетельствует о глубоком знании близкой, но значи­тельно большей по объему работы Иоганна Герарда Фоссия De origine et progressu idolatriae, в которой этот исследователь древнего мира и этног­раф с поразительной ученостью собрал большой материал.

Учение Герберта в своей сущности — попытка разрешить проблему способности познания, особенно способности религиозного познания посредством стоического учения об instinctus naturalis и notiones communes. Все изложенные более ранние попытки подвести под христи­анство, исходя из римского стоицизма, общее религиозное учение, пре­взойдены здесь совершенно свободным его развитием в духе учения сто­иков, независимо от каждой позитивной религии. Герберт идет дальше стоиков, придавая непосредственной истине, интуитивному восприятию veritatis ударение и окраску, которые напоминают о более ранних пред­ставителях интеллектуального созерцания и о мыслителе более поздне­го времени, Якоби. Из этого у него возникает уверенность в своей ори­гинальности в области теории познания. Основные его черты: неверие в силу дискурсивного мышления, глубокая вера в мощь instinctus naturalis, способную регулировать человеческую жизнь. Исходя из этого, он пред­полагает дать теологии прочную, непоколебимую основу. Выделение четырех факторов познания, определение превосходящего значения instinctus naturalis, образующего высшую и абсолютно неприкосновен­ную инстанцию, — учение, которое легло в основу морального рациона­лизма XVIII в. вплоть до Канта и Якоби.

Однако решить проблему познания в смысле ее объективной значимо­сти он мог только тем, что вновь в согласии с древними авторами обнару­жил гарантию объективного значения очевидности и общезначимости в родственности человеческого разума объективному разуму универсума. И здесь выявляется близость Герберта к другим философам. Прежде всего бросается в глаза его использование сходства или подобия (similitudo), a это основано на всей идущей от античности метафизической традиции, достаточно указать на Фому Аквинского и Агриколу. Понимая же разум как жизнь и природу, он вступает в более узкую область римских стоиков. Ведь стоическая фйак; есть энергия, которая дает элементарным телам силу их внутренней связи и развивается все больше в виде различных спо­собностей, а ее основная сущность есть conservatio sui; высшая же спо­собность в природе — mens, в который входят в качестве врожденных самые общие понятия, а таковыми являются понятия религиозные. Так У Герберта стойко-платонические учения римских философов очень есте ственно соединяются с понятиями одушевления, родственности, симпа­тии, ступеней и степеней, присутствующими в неоплатонизирующем пан­психизме и теософии его времени; этим объясняется, что он любит и ис­пользует Телезио, Патрицци и Парацельса. Instinctus naturalis для него врожденная сила, сущность которой состоит в самосохранении, свой­ственной каждому сущему, как элементам, так и растениям, животным и людям. В элементах instinctus naturalis ограничен низшими функциями, он настолько усиливается по своим функциям, что превращается у человек в способность к высшим и всеобщим понятиям. Соответственно Герберт совершенно в духе стоиков, охотно применяет для обозначения provident universalis divina выражение natura. Работы всех названных; торов для него живая литература; она обосновывает его стоическое учение об универсальной религии разума; как ни много, в частности термине логически, он заимствовал у схоластической школьной традиции, но оп­ределение ее как schola несколько презрительно; особенно решительно он борется с ее склонностью к номинализму и с ее ограничением разума по­средством discursus.

II

Надежды на религию разума все усиливались уже с XV в. вследствие успе­хов разума в покорении природы знанием. Эпоха изобретений и открытий была обусловлена изменениями в гражданском обществе. Прогрессирую­щие практические цели этого общества заставляли повсюду, в городской предпринимательской деятельности, в торговле, в медицине, ставить новые задачи. Какую пользу могло извлечь это общество, растущее городское на­селение которого требовало лучших средств производства и более быстро­го морского сообщения, из искусства схоластических диспутов в старых университетах? Только на пути эксперимента, исчисления, открытия и изобретения могло мышление удовлетворить требованиям жизни. И в этом новом гражданском обществе, в котором возникли эти современные зада­чи, были и средства к их решению. Ибо в нем в отличие от разделения в ан­тичном обществе трудящихся рук и научного духа сформировалось творчес­кое соединение промышленного труда с научным мышлением. Это соеди­нение труда с творческим духом в свободном гражданском обществе привело к эпохе автономии и господства разума. Возникали вспомогательные сред­ства в экспериментальной и измеряющей науке, открытия, служившие гос­подству труда над природой, такие, как компас, порох, книгопечатание, раз­вивающаяся техника по шлифовке стекол. Эти открытия вскоре привели к результатам, следствием которых был рост необычайной суверенности человека по отношению к природе. Идеи древних повсюду сплетались с двигающимся конструктивным духом Нового времени. После того как течение немногих лет с 12 октября 1492 г. до 1522 г. друг за другом следов открытие Америки, морского пути в Индию, после того как был достигну Тихий океан и совершено первое кругосветное плавание, человеческий разум подчинил себе земной шар и начал устраиваться на нем. И когда шаробразная форма Земли была окончательно установлена, для астрономии открылся необъятный горизонт; исходя из гипотезы вращения Земли вокруг своей оси, Коперник достиг окончательного подтверждения величайшей ги­потезы античного мира. Потребности мореплавания вызвали интерес к ас­трономическим работам и предоставили им средства. Смутные и не впол­не понятые сведения о гелиоцентрической гипотезе привели Коперника к величайшему из всех когда-либо известных расширению знания о мире; в то время, когда стареющий Лютер погрузился в размышления о символе веры, в уме католического настоятеля собора возникло это важнейшее на­учное открытие человечества. Освоение универсума посредством математи­ческого мышления продолжалось Кеплером и Галилеем. И под действием тех же социальных потребностей нового гражданского общества был наконец сделан первый решительный шаг к подлинному анализу сложных феноменов универсума, к анализу, который выявил простые закономерные от­ношения.

Этот шаг сделал Галилей посредством установления законов движе­ния. Работа в мастерских городов, задачи, связанные с открытием поро­ха, и техника построения крепостей, содействие плаванию проведением каналов, конструкцией и оснащением кораблей сделали механику из­любленной наукой того времени; в Италии, Нидерландах и Англии эти потребности были очень остры и привели к продолжению исследования древних в области статики и к первым попыткам в новой области, в ди­намике, прежде всего в работах Леонардо, Бенедетти и Убальди. Затем явился Галилей. С ним после более чем двухтысячного периода описания и наблюдения над формой природы, получивших завершение в образе мира у Коперника, наступила стадия подлинного анализа природы. Начато это было Коперником, Бэконом и Кеплером. В самом глубоком поня­тии Бэкона, >dissecare naturam, была дана формула этого анализа. Кеплер руководствовался в своих исследованиях принципом гармонии универ­сума, согласно которому красота есть явление целесообразности, заклю­чающейся в числе и мере. Бог, по его мнению, связан законами геомет­рии. Первым свойством субстанции яляется количество, и только по­скольку качественные определения могут быть сведены к количествен­ным, может быть обнаружена познавательная связь; «ut oculus ad colores, auris ad sonos, ita mens hominis non ad quaevis, sed ad quanta intelligenda condita est». Мера нашего познания состоит в его приближении к nudae quantitates. Тем самым найден методический принцип современного по­знания природы, согласно которому лишь в той мере, в которой факты могут быть приведены как бы на одну плоскость и стать полностью срав­нимыми, следовательно, только в математическом естествознании, воз­можно строгое познание природы. Эти положения продолжены Галиле­ем. Философия, как Он утверждает, не книга, основанная на фантазии людей, подобно «Илиаде» и «Orlando furioso»; «истинная книга философии есть книга природы, всегда открытая перед нашим взором; од­нако она написана другими буквами, не буквами нашего алфавита; это — треугольники, квадраты, круги, шары, конусы, пирамиды и дру­гие математические фигуры». Короче говоря, «прочесть эту книгу мож­но только с помощью математики»; и для подтверждения этого воззре­ния о значении математики для философии цитируется Платон. По­средством этой сравнимости и измеримости пространства, времени и движения Галилей, следуя своему принципу «измерять все, что измери­мо и стремиться сделать измеримым то, что еще не таково», пытается конструировать природу. Решить эту задачу можно было лишь посред­ством выявления сходности в процессах движения. Решающими отправ­ными пунктами для этого были два закона, абстрагированные из факти­ческих процессов движения, которые только и позволили ему применить математику к динамическим проблемам: 1. Действие каждой простой силы есть движение по прямой линии; тем самым каждое движение по кривой есть продукт сочетания сил, при этом, правда, движение по кругу признается простым и естественным. 2. Подобно тому как покоящееся тело хочет сохранить свое состояние, движущееся тело стремится пребы­вать в движении по прямой с равномерной скоростью, и эта тенденция может быть пресечена только действием внешней силы. Таким образом, система Галилея была, как показывает первый принцип, первым действи­тельным анализом скрывающейся сложности природы посредством разло­жения ее на силы в качестве компонентов и одновременно подчинением опытов общим, данным в мышлении логико-математическим отношени­ям. Следовательно, и Галилей был представителем a priori, посредством которого конструируется опыт. Коррелятом всего этого учения было по­знание субъективности чувственных качеств, поскольку они не требуют­ся для математической конструкции природы. Так, благодаря великим от­крытиям Коперника, Кеплера и Галилея и сопутствующей им теории кон­струкции природы посредством a priori данных логико-математических элементов сознания было окончательно обосновано суверенное сознание автономии человеческого интеллекта и его власти над вещами, — учение, которое стало господствующим убеждением самых передовых умов.

III

Таким образом, человеческий разум обрел достаточное мужество, чтобы подойти к самой запутанной и трудной задаче, к урегулированию обра­за жизни и устройства общества.

Автономия человеческого разума по отношению к нравственному об­разу жизни отдельной личности была впервые решительно утверждена светским англичанином и французским священником. Оба они устано­вили эту автономию посредством освобождения автономной, основан­ной на законе природы морали от религиозной веры; оба они основыва­лись в изображении самостоятельной силы человеческой природы на идеях античных писателей, в первую очередь, Цицерона и Сенеки.

Выше я указывал на первые ростки независимой морали в ранней стоически-гуманистической моральной школе Флоренции. К утверждению автономной морали продолжают стремиться в Италии Телезио и Джордано Бруно, во Франции, как я показал, Монтень и Воден. Большое влияние на общество это движение получило в Англии благодаря Бэко­ну, во Франции благодаря Шаррону.

В идеях Бэкона выражено неудержимое стремление людей Возрожде­ния к жизни и созиданию, отраженное в научной фантазии, которая пы­тается привести к господству человека над природой посредством noзнания ее законов. Однако эта фантазия вполне позитивна: это — вооб­ражение преисполненного реальностью ума. Исходя из действительно­сти Бэкон конструирует свой метод наподобие огромной машины, пред­назначенной поднять всю тяжесть опыта. В нем человек Возрождения выступает в новой модификации: это человек, завоевавший для своей воли к жизни, к господству и к формированию поле безграничной ши­роты посредством познания сил природы и господства над ними. Сред­невековые размышления о жалкой природе человека требуют, по мне­нию Бэкона, дополнения посредством изучения прерогатив человека. Бэкон подчеркивает в мышлении творческую способность, в воле — осу­ществление общего благосостояния. Эти новые могущественные побуж­дения медленно возникают наряду с военными и религиозными аффек­тами феодального времени и овладевают помыслами людей. Исходя из этой новой точки зрения, Бэкон утвердил и значимость автономии мо­ральной силы и нравственного познания.

В отношении к моральному миру позиция Бэкона также практическая, властная, в высшем смысле утилитарная; поэтому он уже этим близок римскому стоицизму. В частности он заимствует у этой античной тради­ции учение о высшем правиле, которому надлежит господствовать в мо­ральном мире. Он освобождает почву для своего построения морали в этом новом стиле, отделяя моральную жизнь и науку от теологии. Нрав­ственные установления подчинены закону природы. Бэкон говорит: «habere homines etiam ex lumine et lege naturae notiones nunnulas virtutis, vitii, justitiae, iniuriae, boni, mali id verissimum est. Notandum tamen lumen naturae duplici significatione accipi». В первом смысле lumen naturae совпадает с тем, что Герберт рассматривает в sensus externi, intemi и во втором это то, что он называет intellectus или instinctus; ибо Бэкон также говорит об instinctus internus в человеческой душе. Этот внутренний свет, конечно, врожден, это — reliquiae pristinae et primitivae puritatis. Герберт и Бэкон отличаются друг от друга тем, что Герберт основывает на внутрен­нем свете именно истину религии, Бэкон же это решительно отрицает. Lumen naturale в качестве божественного природного свойства есть, с од­ной стороны, внутренний свет, intellectus или instinctus, заключающий в себе и гарантирующий высшую, достигаемую естественным путем исти­ну, с другой — одновременно и свет, обусловливающий восприятие, индукцию, умозаключение и т.д. Каждому человеку дано сознание этого закона природы, которое, правда, может быть затемнено. Внешним призна­ком этого закона является consensus. Все эти определения относятся к сто­ической традиции. Постигать господство закона природы и способствовать ему означает понимать его психологически, следовательно, он должен быть сведен к действующим в нем силам. Таким образом для Бэкона воз­никает прекрасная задача не только устанавливать правила нравственной жизни, но и выводить практические положения о средствах, с помощью которых можно подчинить наши аффекты закону природы. В этом Бэкон также следует стоикам и определяет задачи для Гоббса и Спинозы. Он тре­бует в этой связи прежде всего глубокого изучения аффектов; на основа­нии такого изучения он приходит к выводу, что аффект может быть сдер­жан лишь другим аффектом: закон, который заимствуют Спиноза и Юм и используют в своей этической системе. Бэкон определяет также при­вычку, общение, воспитание, чтение и т.д. как психологические силы, способствующие росту нраственности. Во всех этих вопросах он по сво­ей позиции — моралистический реалист. Благодаря тому же принципу становится возможным главный достигнутый им прогресс — постижение самого правила как связи психологических сил. Таким образом, по Бэко­ну, нравственная культура обусловлена силами нравственного мира. Lex naturalis предстает у него как социальное, направленное на благо общно­сти влечение отдельного человека, которое должно прийти к компромис­су с влечением к самосохранению. Можно, однако, доказать, что и это новое основоположение коренится в римском стоицизме. Важнейшее доказательство этого обнаруживается в работе Цицерона (Cic. de off. I, 4, 11): «principle generi animantium omni est a natura tributum, ut se vitam corpusque tueatur» и 12: «eademque natura vi rationis hominem conciliat et ad orationis et ad vitae societatem impellitque ut hominum coetus et celebrationes et esse et a se obiri velit»).

И мудрость, которой посвящена знаменитая работа Шаррона, в своем позитивном ядре также мудрость стоицизма. Подобно тому как знамени­тые гермы древности имеют два лица, так и в Essais Монтеня мы видим скептика, а если повернуть голову, — римского стоика. В этом Шаррон также сходен со своим старшим другом. Правда, он еще решительнее, чем тот, подчеркивает позитивное содержание своей мудрости. Однако тот, кто сумел бы высказать, что, оставляя в стороне использование всех антич­ных писателей, связывает Шаррона с Монтенем, а впоследствии с Декар­том и особенно с Паскалем, — романская витальность, спокойное приятие страсти и сдержанная оценка обратной стороны сияния жизни, неи мери­мый рассудок без глубины, личная свободная жизненная позиция внутри властной политической структуры церкви — выразил бы всю противопо­ложность между благороднейшими умами этого романско-церковного мира и миром германо-протестантским. Шаррона нам описывают как че ловека чрезвычайной чувственной жизненности. Указывали, что его лицо всегда выражало сияющую радость. Его голос и жесты отличались свой­ственной южанам живостью. И вот мы узнаем, что этот человек, после того как он пытался стать доктором прав и сделать карьеру адвоката, ра­зочаровавшись в этом, обратился к теологии и стал знаменитым проповед­ником в Париже, где его проповеди охотно слушал двор, а затем после 17-и 18-летней деятельности охваченный жаждой одиночества решил всту­пить в орден цистерцианцев. Этому, правда, помешал его преклонный возраст. Он уехал из Парижа и к этому времени встретился с Монтенем, который стал его близким другом. И только теперь он написал свою рабо­ту. В ней сказывается знание жизни, присущее человеку романской расы и священнику. Обсуждая силу привычки и времени, он как-то сказал: «Попав на галеру, рабы сначала плачут, а через 3 месяца поют».

Самое прекрасное и полезное намерение — так начинается его рабо­та—и наихудшим образом исполненное — это изучать и познавать себя. Такова для него основа мудрости. Он хочет учиться не по книгам, а у са­мого себя, однако это самопознание состоит прежде всего в расчленении душевной жизни, которое не выходит за пределы обычного для того вре­мени. Подробное описание страстей соответствует у него стоической и церковной традиции. Самим собой он становится лишь тогда, когда на­чинает говорить о свойствах жизни. «Глупость и слепота господствуют над началом нашей жизни. Середина ее — мучительный труд, конец — страдания, а жизнь в целом — заблуждение».

Условие истинной мудрости состоит для него в том, чтобы человек познал свою моральную неустойчивость и свое жалкое положение. Тем самым он сумеет найти необходимые средства, предписываемые великой целительницей, мудростью (II. preface). «Я предлагаю здесь картину мудрости и ее учения, которые, быть может, покажутся кому-либо новы­ми и странными и которые никто еще не предлагал и не использовал та­ким образом» (там же).

Однако при всем проповедническом характере всей этой дисципли­ны, великая целительница, мудрость, здесь не церковь; после того как пациент посредством познания страстей и освобождения от них дости­гает состояния полной и универсальной свободы, он получает основные правила мудрости от самой природы (II. с. 3, начало). Освобождение от заблуждений и ошибок мира и страстей — гласит вводная глава.

В одном месте, исчезнувшем в последующих изданиях, он говорит о принципе независимости морали от религии и церкви так, как мог бы ска­зать Марк Аврелий. «Надо быть нравственным, ибо к этому призывают природа и разум, этого требует общий порядок мира, частью которого является отдельная личность. Надо быть нравственным, к чему бы это ни приводило». Моральность — первое, религия — лишь ее дополнение и завершение. Она не создает моральность; «моральность рождена с чело­веком и в человеке, заложена в него природой».

От страстей освобождает прежде всего известная тупость души, затем при различной силе страстей более слабая страсть всегда может быть пре­одолена более сильной; можно также применить уловку, позволяющуюускользнуть от случайностей жизни и скрыться от них. Однако лучшее средство — твердость души, способной бороться со случайностями. Тог­да свободе души способствует дух общей проверки всех вещей и суждения о них (II. 2, № 2, р. 324). Так проявляет себя резонирующая природа че­ловека — здесь мы слышим уже Декарта. Это усиливается холодной и бес­страстной сдержанностью суждения, и в конечном итоге универсальнос­тью духа, с которой мудрец взирает на все мироздание, ощущает себя, как Сократ, гражданином мира и с расположением относится ко всему чело­веческому роду. Мудрец должен уделять свой интерес немногим вещам и объектам, в противном случае его деятельность станет односторонней и эмоциональной, а его мышление преисполненным предрассудков. И еще слова, характеризующие Шаррона как представителя романской расы и как священника (ibid., № 13, р. 349). «В конце концов каждый должен отличать себя от своей публичной роли. Ибо каждый из нас играет две роли и состоит из двух личностей; одна из них внешняя, другая сущност-ная. Человек должен уметь отличать кожу от рубашки. Умелый человек будет хорошо играть свою роль и не позволит вынести суждение о свой­ственных ему глупости или безрассудстве. Надо пользоваться миром та­ким, как мы его находим, но при этом видеть его как нечто себе чуждое». Так, по Шаррону, ученика мудрости готовят принять ее правила.

Теперь выступает основное понятие его работы. Это — мудрец-стоик в окраске и в одеянии француза XVII в. Подлинную мудрость человека Шаррон определяет старым французским выражением, характеризую­щим порядочного, смелого человека, в котором уже Фруассар видел свой жизненный идеал, а именно как preud homie или prud homie (II, 2. № 4, р. 353). Истинная prud homie мужественна и благородна, смеющаяся и радостная, она всегда верна себе и постоянна; она шествует твердым, гордым шагом, всегда сохраняет свой курс, не глядит ни по сторонам, ни назад, не меняет свою походку и свою манеру по ветру, времени и обсто­ятельствам. То же говорит и Сенека, ер. 7 (59). Ер. тог. 1. VI (Haase III, p. 129): «Sapiens plenus est gaudio, hilaris et placidus, inconcussus. Si nunquam maestus es, nulla spes animum tuum futuri exspectatione sollicitat, si per dies noctesque par et aequalis animi tenor erecti et placentis tibi est, pervenisti ad humani boni summam». «Gaudium hoc non nascitur nisi ex virtutum conscientia. Non potest gaudere, nisi fortis, nisi iustus, nisi temperans». Cp. De vita beata, c. 4.

Пружина этой prud homie — природа; она обязывает каждого челове­ка формироваться и регулировать свои действия в соответствии с ней. Она — наша госпожа, предписывающая нам эту мудрость. Для каждого чело­века существует внутреннее и общее обязательство — быть смелым, пря­мым и цельным соответственно замыслу Творца. Человеку не следует искать причину, обязательство или силу для своей своей prud homie, и он не может обладать более оправданной, мощной и древней, ибо ей столько же лет, сколько ему, она родилась вместе с ним. Каждый должен стремиться быть достойным, потому что он человек. Тот, кого это не заботит — чудо­вище, он отказывается от самого себя. Prud homie должна возникнуть в че­ловеке из него самого, то есть из внутренней пружины, заложенной в него Богом, а не под действием внешней и чуждой ему силы (р. 354). Человек хочет, чтобы все, чем он обладает, было в хорошем и здоровом состоя­нии — его тело, голова, глаза, суждение, память, обувь: так как же ему не желать иметь в хорошем состоянии также свои волю и совесть? (р. 355). Это совпадает со словами Цицерона (De finibus I, V, с. 12).

И здесь Шаррон особенно подчеркивает, что соблюдение внешних правил ведет лишь к внешней и никчемной prud homie. «Я же хочу, что­бы мой мудрец обладал сущностной и непобедимой prud homie, которая в себе самой и из своего собственного корня располагает прочностью и которую так же невозможно вырвать и отделить, как бытие человека от человека» (р. 355). А эта связь основана на том, что в нас «природой за­ложен общий разум, raison universelle («equite et raison universelle). Он сущностный закон и свет в нас. Так можно определять как закон приро­ды и то, что мы побуждаемы жить как homme de bien.

«Поэтому доктрина всех мудрецов гласит: жить хорошо означает жить secundumnaturam: высшее благо — пребывать в согласии с собой» (1. II, с. 3, № 7, р. 359). В подтверждение этой формулы Шаррон цитирует Сенеку. «Природа для каждого из нас невзыскательная и мягкая госпо­жа и налаживает все, если только мы слушаемся ее». Проповедники и стоические философы провозглашают Евангелие природы следующим образом: «Для того, чтобы быть довольным и жить счастливо, не надо быть ни мудрецом, ни придворным и вообще обладать каким-либо отли­чием. Все, что выходит за пределы общего и естественного, — тщета».

Все еще в становлении. Но между 1600 и 1625 гг. наступила плодо­творная эпоха, в которой это римское стоическое учение используется рядом значительных писателей, причем в самых различных аспектах, для построения естественной системы. И делается это в форме, которая близка античной и в определении рожденных вместе с нами элементов или влечений еще не затронута влиянием возникающего естествознания, потребностью конструкции внешней действительности. Работа Шарро-на 1601 г., труды Бэкона 1605-1620 гг., De veritate Герберта 1624 г., глав­ное произведение Гуго Гроция 1625 г. — все они характеризуются неза­висимым изображением морального мира.

IV

Второй важной задачей было устройство европейского общества. Члены Союза Башмака, одного из тайных крестьянских союзов, подготавливавших Крестьянскую войну 1524 — 1525 гг., на вопрос: «Скажите в чем суть этого?» отвечали: «Мы не хотим ждать помощи от попов и знати», определяя таким ответом свой отличительный признак.

В этом состояла проблема нового гражданского общества. Воспринимавшиеся как неизменные, отношения господства и хозяйственные формы средневековья в области земледелия и ремесла в деревне и в городе до сих пор не затрагивались научной рефлексией; теперь же необыкно­венно быстро растущее население городов требовало прогресса в сред­ствах производства и открытия новых рынков сбыта; именно в эпоху, предшествовавшую Реформации, социальная проблема значительно обо­стрилась вследствие обесценения денег, возникновения крупных торго­вых компаний, импорта новых предметов потребления. О гнете феода­лов Лютер говорит: «Даже если бы земля крестьянина приносила столько талеров, сколько на ней колосьев, это только увеличило бы притязания господ». А его впечатление от всего социального устройства в его время таково: «Если посмотреть на мир, на все его сословия, то мы увидим не что иное, как большой, широкий хлев, полный больших воров». То же уничтожающее суждение, которое Лютер высказал о социальных услови­ях Германии, высказывает в своей «Утопии», одном из самых важных источников социальной истории, Томас Мор о социальных условиях Англии. То, что уже в 1516 г., за несколько лет до разработки религиоз­но-спиритуалистических политических фантазий была создана, исходя из глубокого чувства нетерпимости социальных условий, философская утопия социалистической направленности, характеризует создавшееся положение. В «Утопии» содержался ряд ценных предложений. В кресть­янских манифестах также было много требований, которые пришлось осуществить в более позднее время: отмена крепостного права и обреме­няющих феодальных тягот, усовершенствование судопроизводства, нало­говой системы в городах, улучшение положения бедных, ограничение крупных торговых компаний.

Оказалось, однако, что содержащиеся в Библии принципы не могли лечь в основу требуемого переустройства общества.

Основоположения нового Евангелия можно было толковать очень различно. В Виттенберге их понимали иначе, чем в Цюрихе, в Аугсбурге и Нюрнберге иначе, чем в Страсбурге. Более того, в крупных городс­ких центрах представители различных толкований боролись друг с дру­гом. Безграничные ожидания были вызваны принципом христианской свободы и обращением к апостольскому времени как к социальному об­разцу. Из христианского равенства и братской любви выводились общ­ность имущества, отмена налогов и десятин. Из свободы духа, из само­определения общин возникали новые политические принципы громад­ного значения. Особенно плодотворной почвой для новых политических чувств и идей оказалось общинное право реформатских церквей. Одна­ко если повсюду, особенно в реформатских областях, ожидалась свобо­да, если в общинном праве был дан образец политических институтов, если были пробуждены нравственные силы, которых требует всякая сво­бодная политическая жизнь, то ко всему этому необходимо было допол­нение в виде политического мышления, которое дало бы исходя из свя­зи всей культуры того времени правовой государственной жизни ее самостоятельные основы и задачи. Из принципов библейских книг можно было вывести лишь один последовательный идеал совместной жизни: ос­нованный на братской любви и общности имущества теократический по­рядок. Его противоречие фактическим условиям жизни было очевидно. Пришлось обратиться к политической философии. Здесь руководящим стало юридическое и политическое мышление римлян и находящихся под их влиянием греческих авторов, например, Полибия.

Макиавелли был, как я показал, первым представителем романской расы, который возродил римскую идею господства в новых условиях со­временных ему народов; эта идея жила в нем в своей исконной силе, так же, как политическая техника, всегда действовавшая на итальянской по­чве, начиная со времени основателей Рима до эпохи его современников, Борджа. В работах Макиавелли господствовала считающаяся с фактами позитивная фантазия, стремящаяся посредством использования имею­щихся движущих сил придать политическому телу как механизму наи­большую энергию и длительность действия. Работы Макиавелли утвер­дили и в теории суверенность политической техники светского рассудка, которая была реальностью в итальянских городах; государственные ин­тересы последующего времени, в частности в возникающих княжествах, отражались, как в зеркале, в словах великого флорентийца. Одинаковая почва принесла одинаковые плоды, хотя в более мягкой форме, в трудах Гвиччардини, Паруто и Ботеро. Для того чтобы довести до научного со­знания искусство государственного управления во Флоренции и в Вене­ции, где они жили и действовали, они, как и Макиавелли, пользуются прежде всего мудростью эпохи Сципионов. Удивительно, что системати­ческую и научную форму этому чисто римскому принципу государствен­ной мудрости придали затем два находившихся под влиянием римского стоицизма северных писателя. Так Сциоппий в своей работе о политичес­ком методе (Paedia politices. Ed. Conring. 1613) доказывает, даже не назы­вая Макиавелли, и обращаясь к Аристотелю и Фоме Аквинскому, тем са­мым совершенно в духе Макиавелли, что политическое мышление и по­литическая деятельность направлены только на автаркию и благополу­чие государства, что, следовательно, мотивы государства совершенно не связаны с требованиями морали и находятся лишь в опосредствующем отношении к ней. Исходя из этого, политик — это высказывание Спи­ноза мог только расширить — должен говорить о тирании и революциях так, как врач говорит о жаре и воспалениях. Юстус Липсиус в своей по­пулярной, но в общем незначительной работе (Politica, 1612), которую он с поразительной самоуверенностью посвящает всем князьям, указы­вает, правда, в первых двух книгах на моральные качества, которые он хотел бы видеть в своем князе, но затем, начиная с третьей книги, при­водит совокупность правил государственной мудрости (prudentia) и здесь дает своим князьям совет вносить в свои действия, не испытывая моральных угрызений, немного надувательства, обмана и лжи. «Пусть зеноны это и отрицают, — обычно я охотно слушаюсь их, но как это воз­можно в данном случае? Они, как мне кажется, не знают эпохи и людей. Ведь среди каких людей мы живем! хитрых, дурных, они как будто полно­стью состоят из обмана, коварства, лжи; даже князья, с которыми мы имеем дело, относятся большей частью к тому же типу людей». Сто ический ритор и наблюдатель все-таки преобладает в нем над римским духом. Работа Паоло Сарпи о правилах венецианского правления (1615) и Завещание Ришелье (опубликовано в 1667 г.) можно рассматривать как подлинное продолжение активными, гениальными государственными деятелями понятия Макиавелли о государственной мудрости. Сарпи с ледяной холодностью разрабатывает в своем труде принципы и технику олигархического управления Венецией. Именно вследствие этого духа холодного расчета его изложение необходимых для этого средств оказы­вает свое воздействие. Эти средства таковы: постепенно концентриро­вать власть в Совете десяти и в сенате, ослаблять, обедняя, других пред­ставителей знати, способствовать внутри венецианских владений обра­зованию различных группировок, конфискациям, бракам богатых на­следниц с венецианцами; во внешних владениях применять политику хлеба и кнута. Завещание Ришелье свидетельствует о более высоком по­нятии государственной мудрости в крупных наследственных монархиях. Когда за два года до смерти Ришелье против него было поднято восста­ние, среди целей указывалось также желание восстановить уважение к духовенству и знати. В самом деле, политика Ришелье была направлена на подчинение интересам государства всех других интересов, в том чис­ле католического духовенства и знати. Ришелье не дозволял больше вли­ять на государственные дела интересам и учениям церкви. Этим духом преисполнено и его Завещание. Однако весьма поучительно гипертро­фированные требования Макиавелли защищать государственные инте­ресы ограничивались в наследственной монархии достоинством короля и преемственностью моральных принципов наследниками престола. «Я знаю, говорится в Завещании, что в многих политических работах ста­вится под вопрос скрупулезное следование заключенным договорам. Однако великий государь должен скорее рискнуть личными интересами и даже интересами государства, чем нарушить свое слово, что нанесло бы ущерб его репутации и тем самым величайшей силе суверена».

Однако задолго до этого перехода от основанной Макиавелли роман­ской политики в сфере государственных интересов к политическому мышлению крупных монархий события во Франции, привлекавшие с се­редины XVI века взоры всей Европы вследствие диктатуры Гизов, пре­следования протестантов, политики Екатерины Медичи и событий граж­данской войны с 1562 г., привели ко второму великому прогрессу в обла­сти политической науки. В этой борьбе именно политика государствен­ных интересов Макиавелли, в духе которой действовала Екатерина Ме­дичи, резко столкнулась с новой эволюцией политической науки. Как одно, так и другое политическое направление пользовалось идеями, раз­работанными в греко-римской философской и юридической литературе. В политических работах протестантов, предшествовавших этому време­ни, защищалось право князей также на решение религиозных вопросов и утверждалось божественное происхождение княжеской власти. Вар-фоломеевская ночь 24 августа 1572 г. привела к решительному измене­нию в этом вопросе. С этого времени протестантские писатели стали ис­следовать отношение права князя к праву подданных, границу княжес­кой власти и право подданных на вооруженное восстание, даже на убий­ство князя.

Франсуа Отман родился в Париже в 1524 г. Он был современником и равным по значению сотрудником двух известнейших юристов этой эпо­хи, Кюжаса и Донелля; в Бурже он стал преемником первого из них, дру­гом и сотрудником второго. Варфоломеевская ночь изгнала его из Фран­ции, превратила в противника абсолютной монархий; живя в Базеле, он в работе «De iure regni Gallicae libri tres» (Basel, 1585) попытался показать, что ограничение монархии народом и сословиями исторически право­мерно входит во французское государственное право. Французская мо­нархия по своему происхождению, как он полагает, — государство, ос­нованное на избрании. Женщины лишены французским государствен­ным правом королевского достоинства. Государственно-правовое поло­жение сословий позволяет им занимать решающее положение между на­родом и монархом. Вследствие того, что борьба против королевской вла­сти, допустившей Варфоломеевскую ночь, привела к оправданию гуге­нотского сопротивления, исходя из правовых принципов, современное государственное право достигло прогресса, который стал решающим для всей этой эпохи. Это совершил Юбер Ланге в работе 1569 г. «Vindiciae contra tyrannos». В ней греко-римское понятие государственного догово­ра используется в качестве источника государственного устройства и го­сударственного права для оправдания сопротивления при нарушении монархом божественных законов или при подавлении им народа. Эта теория служила вплоть до Французской революции основой всех поли­тико-юридических построений нового устройства государств того време­ни. Она также была творением древности, возникла в эпоху греческого просвещения в условиях насилия, как бы перманентной революции, опустошавшей греческие полисы в период Пелопоннесской войны. Классическое изображение этой теории дал Платон в своем главном по­литическом произведении, по своему обыкновению в виде систематизи­рованного синтеза всего написанного на эту тему до него, используя это в качестве основы для полемики. Естественное право исходит из борьбы людей друг с другом, из жизни без законов как естественного состояния; оно показывает, как в государстве был установлен посредством догово­ра законный порядок. Это учение о господстве на основе договора рас­сматривалось в период развитого средневековья как средство создания государства Марсилием Падуанским, Оккамом и Николаем Кузанским; оно осталось непоколебимым в последующие века как сущностная со­ставная часть учения о естественно-правовом государстве и использова­лось также в XVI и XVII вв. юристами, политиками, теологами и фило­софами. Важным прогрессом в протестантском движении было то, что посредством названных учений оно попыталось решить в демократичес­ком духе главные вопросы государственного права и обосновать право на сопротивление. Суверенность народа выводилась этими писателями из учения о договоре: невозможно допустить, что при соответствующем до­говору и разуму назначении правителя совокупность людей могла предполагать полный отказ от своей свободы. Суверенные права монарха являются, по Альтусу, неотчуждаемой душой социального тела. Этой по­литической школой уже производятся и исторические дедукции из исто­рии права отдельных государств. Ланге называет своим даже столь харак­терный позже для естественного права Гоббса и Спинозы геометрический метод; он стремится действовать по геометрическому методу, кото­рый переходит от точки к линии, от линии к плоскости, от плоскости к телу. Немецкий протестантский писатель, Хеннинг также требует в сво­ей работе 1562 г. «De lege naturae methodus apodictica» применять к есте­ственному праву метод математических наук. Правда, его собственное применение этого метода еще очень несовершенно.

Дополнением к этому учению о праве на сопротивление служила раз­работка теории о праве каждой веры на терпимость. Требование веро­терпимости выдвигалось уже Томасом Мором; на его идеальном остро­ве мирно сосуществуют различные вероисповедания. Этот же принцип толерантности утверждался повсюду протестантскими сектами. В Нидер­ландах его подробно обосновал Коорнхерт. Здесь вообще вследствие со­вместного существования сект этот принцип впервые получил значение нерушимого основного закона государства. Он также получил свое тео­ретическое обоснование в учениях о государственном договоре и естественном праве, согласно которому свобода совести является непререка­емым правом человека и поэтому никогда не может перейти к князю по­средством договора о подчинении.

Не менее сильны были основания для развития общезначимого, ос­нованного на суждении разума естественного права, содержащиеся в это время в социальных и политических противоречиях и требованиях. Новое гражданское общество искало принципы для своего оправдания и развития. Их нельзя было найти в теократических идеях средневеко­вья. При обращении к древности, особенно к римскому миру, в раб­стве, религиозном принуждении, в системе имперского управления повсюду обнаруживались границы мышления, не признаваемые боль­ше данным временем. Следовательно, было необходимо разрабатывать античные юридические и политические основные понятия. Уже Томас Мор кладет в основу идею правового равенства всех государственных подданных. Туже идею высказывает под влиянием стоицизма Ла Боэ-си, друг Монтеня. «Природа сообщила всем нам одну и ту же форму, дала всем нам всю Землю для совместного обитания и таким образом поселила нас в одном доме: нет сомнения в том, что по своей природе все мы свободны; никому не может прийти на ум, что природа отдала некоторых из нас в рабство». Требованием религиозных войн было также установление неотчуждаемых прав всех людей. И наконец, крупные монархии потребовали полной концентрации политических полномочий в государственной власти для благосостояния целого требованиям соответствующей времени государственно-правовой политической системы отвечали лишь три великих произведения: Учение о государстве Бодена (1577 г.), Политика Альтуса (1603 г.) и дународное право Гуго Греция 1625 г.

Боден — великий теоретик абсолютной монархии, уважающей свобо­ду совести и стремящейся к благополучию целого. Он является теорети­ком той политики, которая затем достигла во Франции победы при Ген­рихе IV и, к несчастью Франции, перестала осуществляться после того как король был убит. В эту истинно философскую школу политиков, ко­торые были одновременно роялистами, представителями исторического права и сторонниками свободы совести, принадлежал с католической стороны канцлер де Лопиталь, выступивший в работе о цели войны и мира (1570) против жестокой кровавой политики Гизов, исходя из под­линных интересов монархии. Сторонниками этой школы среди католи­ков были также Этьен Паскье, де Питу и авторы сатиры Мениппея. Из протестантов в нее входили Лану и Дюплесси-Морне. Тот же характер, как идеи этих политических мыслителей и писателей, провозглашавших принцип правления, который проводил Генрих IV, носит политическая формула Бодена, оказавшая громадное влияние. Общей основой всей об­щественной жизни людей являются божественные и естественные зако­ны: «все князья Земли подчинены божественным законам, и не в их пра­ве действовать вопреки им»; такими основами общественной жизни яв­ляются авторитарно сформированная в римском духе семья, личная сво­бода, частная собственность, значимость частно-правовых обязательств личности. Поэтому в божественных и естественных законах и в частно­правовых условиях, на которых только и строится каждое государство, заключены границы его власти. Исходя из этого, Воден отрицает долг послушания суверену в том случае, если он нарушает божественный за­кон и основные законы природы; Воден требует во имя свободы необходимой реформы, отделения правосудия от правительства. На этой основе возникает посредством государственного договора правительственная власть. Для Бодена, как и для всех выдающихся юристов и политиков того времени, государственный договор — сама собой разумеющаяся ос­нова государственного права. Боден, современник великих французс­ких романистов, поборник будущей монархии Генриха IV, впервые кон­струировал — исторически знаменательный професс в государственном праве — понятие суверенности и посредством признаков ее единства и постоянной полноты власти развил ее с неумолимой логикой во всех ее последствиях. Боден исключает всякое деление государственной власти, тем самым и каждое определенное государственным правом соучастие других факторов в деятельности суверена. Он выступает против понятия смешанных форм государства, которое впервые разработал выдающий­ся политический мыслитель Дикеарх в своем Триполитике и которое было использовано Полибием и Цицероном, определяя его как корруп­цию государственного права. Там, где правитель ограничен в своих действиях, в действительности суверенен народ. Какое значение могли иметь эти установления, по которым правитель безусловно нуждается в совещательных органах, которые сообщают ему о состоянии общего бла­гополучия, но никогда не бывает связан их решениями! Как сущност-ный критерий истинной суверенности Боден приводит римское утверж­дение: «princeps legibus solutus est». Но многосторонность этого глубоко­го ума находит себе подлинное выражение в том, что он соединяет госу­дарственно правовую конструкцию с дескриптивным учением Аристоте­ля о государственных формах. В духе учености века он развил созданное Аристотелем учение о монархии, аристократии и народовластии. Вслед за Аристотелем, Теофрастом, Дикеархом и Галеном Боден принимает во внимание влияние почвы, атмосферы и психологических задатков людей при создании государственного устройства: здесь, как и в его большойработе о религиях, Воден — исследователь высокого уровня, пользую­щийся сравнительным методом, предшественник Монтескье. Основа­ния, посредством которых он доказывает политическое превосходство монархии, преисполнены подлинной исторической глубины. Только мо­нархия способна соединить в государстве демократический принцип ра­венства с аристократическим принципом соразмерности функций и прав в государстве, допускать участие народа в правительстве и все-таки со­хранять необходимое единство правительства, использовать в определен­ных границах преимущества аристократии и народовластия, избегая при этом подлинного деления власти.

Вторым великим политическим мыслителем, проложившим путь гря­дущим движениям европейского общества, был Иоганн Ааьтус. Он ро­дился в 1557 г. в деревне графства Витгенштейн-Берлебург, в 1585 г. был приглашен в нассауский университет Херборн, где опубликовал в 1603 г. свою «Politica methodice digesta». Эта работа и работа Суареса «De legibus», вышедшая 6 лет спустя, в 1609 г., завершает великое движение естественного права среди реформационных и иезуитских писателей в учении о суверенитете народа. Но если Суарес, подобно Молине, считал передачу народом власти суверену, как с оговорками, так и без оговорок, даже разделенной, возможной, то Альтус, с очевидностью примыкая к Бодену и со столь же очевидной противоположностью ему, декларирует как принцип государственного права исключительный, единый и неот­чуждаемый суверенитет народа. Он первым провозгласил «величие» на­рода. На этом учении о фундаментальной власти народа Мильтон осно­вал свое понятие правления, согласно которому оно всегда совершается по поручению и от имени народа. Исходя из этих предпосылок, Альтус приписал в каждом государстве народному собранию осуществление парламентских полномочий как его неустранимое право. В таком же смысле Мильтон и Локк воспринимали присутствие в парламенте как основанное на полном праве истинное представительство.

Наиболее влиятельным из этих трех выдающихся политических пи­сателей был Гуго Граций. В нем великая тенденция этой эпохи развить общезначимые понятия политико-правового характера, определяющие новое устройство общества, достигла классического выражения. В тече­ние трех первых десятилетий XVII в. появляется ряд произведений, на­правленных на автономное конституирование и философское основопо­ложение морального и политико-правового мира. При этом некоторые наиболее выдающиеся из этих авторов, в том числе и Греции, пользуют­ся преимущественно учениями римских стоиков. На их материале они строят естественную систему морального мира. В 1601 г. вышла работа Шаррона «De la sagesse», которая, как я показал, покоится преимуще­ственно на идеях стоиков. Затем в 1605-1620 гг. последовали работы Бэ­кона, на морально-политические разделы которых в значительной степе­ни повлияли стоическое и римское мышление. В 1624 г. вышло произ­ведение Герберта Чербери «Deveritate», в котором я также выявил вли­яние этого мощного течения. А в 1625 г. появилась выдающаяся полити­ко-юридическая работа Гуго Гроция. Во всех этих работах делается по­пытка конституировать независимый моральный мир. Лишь после это­го, начиная с 40-х годов, под влиянием Галилея и Декарта последовала та эволюция естествознания, в ходе которой естественная система мо­рального мира вошла в общее познание природы. Понятия врожденных тенденций человеческой природы, на которых до сих пор была в цухе стоического учения основана независимая система морального мира, также получили теперь формулировку, посредством которой они были приведены в соответствие с основными понятиями естествознания.

Гуго Гроций родился в Дельфте 10 апреля 1583 г. Он принадлежал ве­ликой гуманистической эпохе Нидерландов; вся его универсальная уче­ность была поставлена на службу задачи основать независимое от религии новое устройство общества, основанного на разуме, смягчить и по возможности прекратить борьбу конфессий. С этой целью он разработал об­щую юриспруденцию, естественное право и международное право. В его теологических произведениях делается попытка преодолеть конфессио­нальные противоположности посредством исторического познания под­линного христианства. Он отказывается от идеи жертвенности; Бог, бес­смертие и достоинство человека образуют основание учения о блаженстве, являющееся для него ядром христианства. Так живет и действует Гуго Гро­ций в идеях установления мира: один из самых чистых, благородных и де­ятельных людей великого XVII века, обладая наиреальнейшим, основа­тельным знанием и откровенно сообщая об источниках своих мыслей, он вследствие практической направленности своего духа повсюду направля­ет свое внимание на несомненное, допустимое, умеренное.

Гроций исходит из понятия общей юриспруденции. В этом он обуслов­лен направленностью своего времени на универсальную, охватывающую как частное, так и публичное право, юридическую систему; особенное влияние в этом оказал на него, по-видимому, Альтус, на которого он и вообще часто ссылается. Исходя из этой общей юриспруденции, Гро­ций развивает конституирующие понятия международного права. Так он приходит к тем понятиям, которые не допускают дальнейшего выведе­ния, как бы к самым общим составным частям юриспруденции. «Мне было особенно важно свести истолкование естественно-правовых вопросов к непоколебимым понятиям, отрицать которые никто не может, не наси­луя самого себя. Ведь принципы этого права столь же ясны и очевидны для внимательного наблюдателя, как явления чувств, которые ведь тоже не обманывают, если органы чувств невредимы и в наличии все осталь­ное, необходимое для этого»⁵⁷.

Таким образом метод, которым пользуется Гроций, определен им са­мим как метод дедукции отдельных положений международного права из общезначимых понятий. Позже, у Гоббса и Спинозы, стало возможным соединить этот метод с методом математической конструкции Метод (Греция — юридическая конструкция. Поэтому Гроций должен был по­ставить себе задачу вычленить наиболее важные общие правовые поня­тия из позитивных прав и определить их по их происхождению и содер­жанию. Если бы такое стремление и не было свойственно направленно­сти его духа, то его привела бы к нему проблема международного права. Ибо, как он сам решительно подчеркивает, главные определения между­народного права следует брать из естественного права.

То же отношение он отчетливо показал в знаменательном толковании. Деления права. Он отправляется от различения древними естественного и позитивного права. Естественное право он определяет посредством таких признаков, как неизменность и совпадение его у всех народов. Позитивное право он определяет как проистекающее из воли, обусловленное полаганием в воле. Волевое человеческое право возникает в узком кругу из воли отца или господина, в более широком — из воли гражданской власти и в самом широком — из общей воли, то есть из международного соглашения не­скольких наций. Поэтому всякое право, выходящее за пределы естествен­ного права основано на согласии, а согласие черпает свою обязующую силу из естественного права. Тем самым «возникающая из согласия обязатель­ность — мать гражданского права». И эта зависимость каждого позитивно­го права от естественного права идет еще дальше. Институты собственнос­ти, обязательств и т.д. в конечном итоге основаны на жизненных отноше­ниях, независимых от воли людей. Так оказывается, следовательно, что вся юриспруденция содержит последние понятия или положения, которые неизменны, у всех людей одинаковы и коренятся в природе вещей; на них покоится несомненное значение правового порядка.

Таким образом, проблема Гуго Греция состоит в том, чтобы выявить неизменные, общезначимые, основанные на природе вещей и поэтому необходимые понятия и положения естественного права. Самое отчетли­вое определение характера этих понятий и положений, содержится в I с. I § 10: «Естественное право настолько неизменно, что изменить его не может даже Бог... Так же как Бог не может повлиять на то, чтобы дваж­ды два не было четыре, Он не может повлиять и на то, чтобы дурное по своей внутренней природе не было бы дурным».

Однако эти понятия суть понятия жизни, а не категории мышления. Их нельзя сравнивать ни с логическими, ни с математическими аксиомами, они заложены в целостности жизни и черпают из нее силу своей убедительности. Исходя из этих понятий жизни, Гроций лишь воссоздает истинное намерение римской юриспруденции. И во времена Греция, совершенно так же как тогда, когда возникла римская наука гражданского права, стоицизм был тем источником, откуда заимствовали способ глубже обосновывать такие всеобщие понятия и положения. Это ведет нас к той точке, в которой связаны друг с другом notiones communes сто­ического учения в их подлинном понимании, жизненные понятия рим­ского права и основные понятия общей юриспруденции Греция.

КатоЛгргахбу (схваченный, достижимый) и самость есть данность, за пре­делы которой выйти невозможно; вся гарантия действительности заключена только в этом. Этим обусловлена формальная сторона римского естественно­го права и общей юриспруденции Греция. Seneca. Ер. 117,6: «apud nos veritatis argumentum est, aliquid de omnibus videri». Содержательная концепция, одна­ко, от которой следует отправляться, заключена в телеологической связи вле­чений, функций и членов, посредством которых живое существо сохраняет себя. В нем сила, жизнь, телеология и ratio тождественны; в нем ratio есть жизнь, и жизнь есть ratio. Koivcd fewoicu, которые в нем возникают, суть не результат опыта, ибо живая, телеологически действующая сила уже налична как субъект познания до того как познание вступает в игру. Они также не врождены (вернее σύμφυτοŏ), так как должны сначала развиться.

Для установления этих жизненных понятий Гроций использует соответ­ственно работам римских стоиков два метода: прямой метод выводит их из природы человека и общества, косвенный метод доказывает общезначимый естественно-правовой характер понятия или положения, исходя из его не­изменности и одинаковости у всех народов, или во всяком случае у всех об­разованных народов. Установленные таким образом правовые понятия об­ладают, по его мнению, значимостью независимо от веры в их обоснован­ность вследствие связанного с Богом телеологического порядка. «Даже если бы Бога не было» положения естественного права обладали бы своей неза­висимой общезначимостью. Ясное понимание этой мысли является вели­чайшим прогрессом, достигнутым в эту эпоху наукой о праве, которая осо­бенно вследствие авторитета Гуго Греция, вышла за пределы стоического учения, еще державшегося теологической или метафизической связи.

Аналитический или косвенный метод — подлинный метод римского стоицизма. И Гроций обосновывает его высказываниями Цицерона и Сенеки. Цицерон говорит: «Согласие народов в одном пункте есть при­знак естественного права». Ограничение этого consensus согласием всех образованных людей Гроций доказывает ссылками на Аристотеля, Анд­роника Родосского и Плутарха.

Синтетический метод, по Гроцию, использовать труднее, но он про­никает глубже. В его использовании Гроций решительно примыкает к античному мышлению. Он, как и Цицерон, отправляется от вызванной Карнеадом дискуссии. В человеческой природе без сомнения заключено стремление к полезному. Этот утилитарный принцип Карнеад положил в основу права и морали. Из него он сделал вывод, что польза всегда слу­жит критерием значимости правового положения. В противоположность ему Гроций, следуя стоикам, ищет непоколебимое основание общезна­чимых элементов права и находит его в социальном инстинкте челове­ка, обладающего такими средствами, как язык и способность создавать правила и руководствоваться ими в своих действиях. На этом свойстве человека основаны отдельные правила или обязательства: не посягай на чужое добро или возмещай его, если ты владеешь им, возмещай нанесен­ный по твоей вине ущерб; и наконец, возмездие по уголовному закону. В качестве вторичного принципа Гроций признает пользу и определяет действующую силу этого принципа присущим ему измеряющим, пред­видящим будущее мышлением.

Гроций разрабатывает основные понятия или положения естественно­го права, необходимые для международного права. В изложении системы Греция эти основные положения следовало бы вычленить, собрать и пред­ставить как элементы его общей юриспруденции. Нам же требуется только выделить несколько из этих элементарных правовых понятий, чтобы пока­зать и в этом зависимость Гроция от римских писателей.

Первое основное понятие общей юриспруденции, право на самозащиту частного лица, следует из общего правила, что целью общества являет­ся общими силами предоставить каждому возможность сохранять при­надлежащее ему; таким образом, инстинкт самосохранения и проистека­ющее из него применение насилия ограничены только правом другого⁶⁸.

Жизненные понятия, на которых основывается это положение, Гроций заимствует из изложения Цицероном стоического учения (De fin. III. 5 ss.).

Здесь мы обнаруживаем очень важное звено, соединяющее стоицизм с есте­ственным правом Гоббса и Спинозы. Исходя из изложения Цицероном сто­ицизма, Гроций развивает мысль, что в основном влечении людей, в самосохранении, выражающемся в борьбе индивидов за свои интересы, заложен принцип общей юриспруденции, особенно естественного и международно­го права. Гоббс изолирует этот принцип, Спиноза расширяет его, показывая, что за ним следует ratio, а затем cognitio adaequata; Гроций, полностью при­мыкая к римским стоикам, определяет его в его связи с общественными и разумными задатками человеческой природы. Вместе с природным инстин­ктом, посредством которого живое существо стремится сохраниться, дано также: сохранять то, что соответствует природе, и отбрасывать другое. Одна­ко это стремление должно действовать в соответствии с разумом; на этом ос­нован нравственный и значимый в правовом отношении характер того, что совершается ради самосохранения, в частности справедливая самозащита и справедливая война. Так возникает правовое положение: «Природный ин­стинкт не противоречит войне, к ней все благосклонны и т.д.». И следующее ограничивающее положение выражено в формуле Цицерона: «Природа не дозволяет, чтобы мы увеличивали наши мощь и силу чужой добычей».

Выделяю второе правовое положение. Частная собственность возни­кает из первоначальной общей собственности посредством договора; при разделении существует определенный договор, при вступлении во владе­ние — молчаливый контракт. Эту теорию договора Гроций обосновывает утверждением Цицерона: «concessum est sibi ut quisque malit, quod adi vitae usum pertinet, quam alteri acquiri non repugnante natura» (Cic. De off. J III, c. 5). Исходя из той же теории, Гроций поучает: границей частной собственности является первоначальное право, согласно которому каждому дозволено брать у других то, что необходимо ему для жизни, ибо частная собственность, вероятно, утвердилась только при таком сохранении первоначального права. Следовательно, нужда превосходит право. Это Гроций доказывает ссылками на Сенеку и Цицерона.

По третьему правовому положению (II с. 5 § 1) личные права обретаются посредством деторождения. Родители получают свои права на детей. Отец может, если это не запрещено гражданским правом, отдать в залог или, если необходимо, даже продать сына. И основа этого права вновь римское право, а также положения стоиков и Аристотеля.

По четвертому правовому положению (II с. 20 § 5) целью наказания должно быть удовлетворение желания отомстить. Ибо этот инстинкт сам по себе столь неразумен, что основывается на том, что не заслуживает на­казания; следовательно, он не соответствует разумному началу, которое должно властвовать над аффектом, а поэтому не соответствует и естествен­ному праву, в которое входят лишь веления разумной природы как тако­вой. Чтобы удостовериться в близости уголовно-правовой теории Гроция римскому стоицизму, это надлежит сравнить с Сенекой (De ira II с. «exsequar, quiaoportet, non quia dolet», затем II с. 26 и I с. 5).

V

Все это движение в теологии, естественных науках, морали, юриспруденции и политике выражало тенденцию создать основанную на дан­ных природой очевидных понятиях и положениях естественную сис­тему. Считалось, что для постижения природы, упорядочения жизни и общества достаточно разума. С конца XVI века уже сложился боль­шой круг ученых и образованных людей, основывавших свое мышле­ние и свою жизнь на автономии разума. А в XVII веке число их все время возрастало. Это прогрессирующее движение резко выделяется на фоне продолжающегося господства догматической веры различных конфессий и их теологии. Еще в первой половине XVI в. ответы на метафизические вопросы давались, как правило, посредством теологических догматов. Однако так как число сект и теологических партий постоянно росло, и им в конце концов пришлось признать разум единственно возможным судьей над собой. Так господствующая мета­физика вплоть до XVII века представляла собой компромисс между верой в догматы и наукой разума. Выдающиеся исследователи — Парацельс, Кампанелла, Кеплер, Ньютон, Гроций, Альтус держались догматов христианства. Негативные, подрывающие устои умы, такие, как Шаррон, Санчес и Пьер Бейль, не отказались от принципа откро­вения. Непроницаемыми по своим убеждениям в этом отношении предстают перед нами величайшие позитивные исследователи за ис­ключением Ньютона — Галилей, Декарт и Лейбниц: они не открывают эту последнюю тайну каждой интеллигенции этой эпохи. Тем са­мым господствующее метафизическое направление этого времени — христианский теизм, половинчатость рационального супранатурализ­ма. Однако прогресс происходит в проведении автономной рациональ­ной системы, в конструкции универсума разумом. Этот рационализм существовал в двух формах.

Деистическое учение об универсуме, который существует независи­мо от его зодчего и может быть конструирован, было обосновано по­нятием Декарта о мире как машине. Это было метафизической проек­цией высокого положения воли в эту эпоху механики. Весь механизм материи рассматривается с этой точки зрения как инструмент для конструктивного разума в Божестве и в отдельной личности. Панте­истическое и панентеистическое учения коренились в панпсихизме, который после отказа от субстанциальных форм остался от антично-средневековой системы разума как объяснение жизни в природе из присущих ей психических сил. Его представителями были уже окка-мисты Пьер Д'Айи (1350-1425), Жан Шарлье Жерсон (1362-1428), Раймунд Сабунд (родился около конца XIV в., умер в 1437) и Николай Кузанский (1401-1464). Панпсихизм разрабатывался в связи с учени­ем об идеях Фичино, Пико и т.д. с фантастическим объяснением при­роды Рейхлином, Агриппой, Парацельсом, с александрийским натура­лизмом Помпонацци. И по мере того, как углубление в природу и в постоянное присутствие Божества в существовании людей усилива­лось, все более выступало как прогрессивная черта времени это уче­ние об имманентности. Утверждение высшей природы человека в Боге, универсальная имманентность Бога во всех благочестивых душах были основным чувством в спекуляции Себастиана Франка, Якоба Бёме, Вейгеля. Мировая душа, распространенный в универсуме одухотворенный эфир или одухотворенный теплород составляли центр спекуляции в период Возрождения, в частности у Кардано и Телезио. Так ренессансное метафизическое мышление достигло своей кульми­нации в пантеистическом монизме Джордано Бруно, Спинозы и Шефтсбери. Утверждение жизни, природы и мира, провозглашенное Возрождением, становится в пантеистическом или панентеистическом монизме этих трех мыслителей метафизической формулой мира. Воз­рождением итальянским, нидерландским, английским этот пантеис­тический монизм является и в том, что он преисполнен и пронизан античной философской традицией, особенно идеями Лукреция, сто­иков и окрашенного стоицизмом неоплатонизма. Комбинация трудов Телезио, Джордано Бруно, Гоббса, Гейлинкса, Спинозы и Шефтсбе­ри представляет собой событие истинно драматической связи, постиг­нуть которую на основе античной традиции в сочетании с современ­ной культурой и естествознанием является захватывающей задачей. Мы будем исходить из Спинозы как центральной личности этого дви­жения, в котором направление в сторону одушевления мира сближа­ется с направлением универсального рационализма.

Я сначала покажу, что вся подлинная этика Спинозы, цель его труда, ос­нована на стоицизме, причем в такой степени и с таким совпадением в деталях, что использование им каких-либо из наиболее читаемых нидер­ландских гуманистических работ, разрабатывающих античную традицию, на­пример, «De constantia» Липсиуса представляется неизбежным.

Замечание Спинозы о его предшественниках в предисловии к третьей книге «Этики» свидетельствует об использовании им более ранних мора­листов, а сравнение этого замечания с предисловием к книге V, в которой стоики порицаются за их признание imperium absolutum воли над аффек­тами, но одобряются вследствие их указания по поводу того, как много на­выков и занятий необходимо для усмирения страстей, позволяет считать отношение предисловия книги III к стоикам наиболее очевидным. О зна­нии Спинозой классиков свидетельствуют следующие места в его работах: Tract polit X, 1 и Ethic. Ill aff. def. 44 (Цицерон), Ethic. Ill 31 cor. и IV 17 sch. (Овидий), Tract, polit. CVII § 5 (Саллюстий). С гуманистически­ми работами по стоической этике, например, Липсиуса и Даниэля Хейнсия, он мог познакомиться уже во время его общения с ван ден Энде. Основоположение, согласно которому сущность каждой вещи состоит в самосохранении (Ethic. Ill, Prop. 4-8) он заимствовал из стоической традиции. Ведь он делает то же различие между appetitus и cupiditas, как appetitus cum eiusdem conscientia, как Хрисипп у Диогена 7. 85: (πρώτον οίκείον είναι λέγον παντί ξώώ την αύτού σύστασιν και την ταύτς συνείδησιν). Напрашивается здесь мысль и об использовании Гроция. Ср., далее Ethic. IV, рг. 18 schol. с Sen. Ep. 121, 14 и Ethic. IV 19 со Stob. II, 126.

Совершенно в духе стоицизма также выведение общественных и государ­ственных союзов из того, что разумно живущие люди являются самыми родственными, а поэтому и самыми полезными друг другу. Ср. Ethic. IV 18 schol., 19, 20, 29-34,35 и coroll. 73, арр. 7, 9, 12, Tract, th.-p. с. V p. 436 (Vloten-Land) 35, с Целлером III I, 287, Марком Аврелием 9, 8; 12, 20. Спиноза, как и стоики, не признает правового отношения между челове­ком и животным, ср. Zeller 286 и Sen. De ben. 4, 5 со Spin. IV 37 sch. I app. 26. Как и стоики, Спиноза придерживается космополитической точки зре­ния, ср. Zeller 298 f и Ethic. IV 18 -. 36. Одно место в работе Спинозы о браке настолько дословно совпадает с высказыванием Сенеки у Иеронима, что он несомненно прочел это у какого-либо гуманиста, излагавшего стоическое учение; Sen. de matr. fr. 81 (Haase): «amorformae rationis oblivio est et insaniae proximus» и Eth. IV app. XIX, XX: amor meretricius — species delirii; matrimonium cum ratione convenire, si cupiditas non ex sola forma — ingeneretur» и т.д. Определение стоиками аффектов как своего рода безу­мия и утраты власти над собой встречается в определении аффектов как видов безумия у Спинозы IV 44 schol. и Хрисипп у Галена IV 6, 409. Plut. virtmor. 10. Стоическому различению между патл (страдание) и егжсгсеш, (удовольствие) соответствует у Спинозы деление на passiones и actiones: ethic. IV app. 2, известная мысль о порабощении человека аф­фектами повторяется в Eth. IV praef. Хрисипп считал признаком аффек­тов нарушение естественной симметрии влечений; это близкое телеоло­гии отношение Спиноза (IV. 39) сохранил, но как чистую фактичность, понимая под вредным то, что нарушает естественное отношение между покоем и движением частей тела, под полезным же то, что сохраняет это отношение; в соответствии с этим принципом рассматриваются в IV 40 ss. отдельные аффекты. Вообще стоики и Спиноза полностью совпадают в рассмотрении мироздания, а также человека, как системы сил; этим и было в первую очередь то, что объединяло стоицизм с данной эпохой; только телеологическая связь стоицизма превратилась со времен Галилея в механическую. Спиноза также интерпретирует античное учение о мик­рокосме и макрокосме чисто механически: postul. II propos. 13, propos. 16. Деление аффектов на de Deo et homine также чисто сто­ического характера, хотя одновременно отражает и влияние Декарта. В своем понимании самоубийства Спиноза полемизирует со стоиками. Они обосновывали добровольный уход из жизни тем, что «in necessitate vivere nulla necessitas est». Спиноза же (IV 18 schol.) возражает, что са­моубийство противоречит принципу самосохранения: «sequitur eos qui se interficiunt, animo esse impotentes eosque a causis externis, suae naturae repugnantibus, prorsus vinci». Добродетель, по Спинозе (IV prop. 24), не что иное, как познание посредством разума. Эту идентичность он заимствовал у стоиков. Спиноза и стоики учат, что мы рождаемся без добро­детели, но для добродетели. Как Панеций у Цицерона De off. 1, 4, 11 на­зывает свойством одаренного разумом человека думать о будущем, а не ру­ководствоваться, подобно животному, только впечатлением от настояще­го, так и Спиноза требует разумного соотнесения блага и зла в настоящем и в будущем, Ethic. IV 63, 66 ss. Как стоики, и Спиноза отвергает обыч­ные жизненные блага в качестве самоцелей. Начало De int. emend., где из­ложена эта мысль, полностью совпадает с высказыванием Марка Аврелия 8, 1. Высшим благом является, по Спинозе, «cognitio unionis, quam mens cum tola natura habet». Это близко стоическому учению, согласно кото­рому высшим благом является то, что соответствует движению и закону составляющего замкнутое единство универсума, и происходит из знания этого общего закона. Противопоставление знания как agere восприя­тию как pati Спиноза взял у стоиков: ср. Zeller S. 77, с известными стра­ницами у Спинозы, особенно «quatenus Deum contemplamur, eatenus agimus». Стоическая по своему характеру также мысль, что познание приводит к господству над аффектами посредством того, что учит пости­гать, почитать и подчиняться постоянной исключающей случайность и свободу каузальной связи, в которой присутствует Божество. Ср. Zeller 303f. Eth. II 49 schol., особенно конец; IV 28; 50 sch.; 73 sen.; app. 32; V 10 sen.; 27; 31 sch. 42 sch. Тому, как этим можно устранить ненависть, гнев и т.д. учит совершенно так же, как Спиноза, Марк Аврелий 8, 1 и 3; 10, 20, 23, 27; 11, 18,; Sen. Ер. 91. Что мы, как pars totius universi обретаем в подчинении этому наше высшее благо, Marc Aurel 8, 5. Что мы должны постигать вещи sub specie aeterni, Marc Aurel 7 33. Ецукатабестц (со­гласие) как одобрение, с которым мы сопровождаем движение мира, со­держащим тем самым познавательный и волевой аспект, ср. Stein Erkenntnisth. d. stoa. S. 195. Таким образом, стоики и Спиноза полностью совпадают в выведении этики из учения о необходимости; также и в дру­гой глубокой мысли стоической этики: добродетель — это действие, сила, fortitude, gaudium. В этом соединении fortitude со свободой по от­ношению к внешнему и в сознании этого в радостном чувстве жизни, в отождествлении этой душевной формы с virtus заключена стоическая глу­бина, доведенная Спинозой до признания. Из этого проистекает его по­лемика против религиозных добродетелей смирения, раскаяния и сочув­ствия, в чем он также согласен со стоиками. Совершенно стоический ха­рактер носит в вопросе о противоположности ignari и sapientes и animi acquiescentia последних — довольство собой, описанное Кантом в недавно найденном прекрасном фрагменте о морали в совер­шенно стоическом духе, — конец Этики.

Образу мудреца Спиноза придает совершенно стоические черты, вве­денные им в свою систему. Ср. Sen. De const. I 3, 5; 75.1 8; ep. 29, 12 и Stob. flor. 7, 21 с Eth. IV 63 и schol.; V 10 schol.; 38 и schol (мудрец никого не бо­ится, не боится и смерти); Sen Ep. 9, 13; 29,1 2; ср. со Spin. IV 52 (доволь­ство собой мудрых); Sen. ep. 36; 41; 59, I 4 ss.; 72 и Marc Aurel 8, 1 и З ср. с Eth. IV 41, 42, 44, 45 cor. 2, 50 sen., 73 sch., V 10 sen. (уравновешенная ве­селость, смелость и спокойствие мудрых); Zeller 235 ср. с Eth. IV, 51 sch. (он наказывает без снисходительности, но и без волнения); Cic. Tusc. Ill 9,20 s. Sen. de clem. II 5s. Diog. 7,1 23 ср. Eth. IV 50 cor. и sch. (он нико­го не жалеет, но благожелателен); Cic. off. I 7, 20 и Eth. IV 37 (отсутствие аффектов у мудреца); Marc Aurel 8, 28; 11 16 и Zeller S. 234 ср. Eth. IV 45 cor. 1 (он свободен от ненависти, зависти, презрения, гнева); Zeller S. 250 f. ср. Eth. IV 37 sch. 1 (никто не может заставить его отказаться от честно­сти и справедливости); Zeller S. 250, Sen. ep. 61 и 88 ср. Eth. IV 66 sch. 98 (только он свободен); Zeller S. 202 см. Eth. IV 38 ss. (он достигает бессмер­тия). Также и то, что между ignarus и sapiens поставлена в качестве проме­жуточной ступени жизнь по ratio, соответствует известному стоическому учению о προκπτονες(достигнутые успехи).

Совпадение, о котором свидетельствуют эти примеры, заставляют предположить опосредствование подлинного стоического учения нидер­ландскими филологами, и это соответствует многим чисто нидерландс­ким чертам в жизни Спинозы и его личным связям. Такая книга, как «Учение о нравственности» Коорнхерта, свидетельствует о распростране­нии в то время в Нидерландах моральных идей стоиков.

Самым ранним из писателей, которые самостоятельно преобразовали стоическую традицию и влияли на Спинозу, был Телезио. Что он через обусловленного им Гоббса воздействовал на Спинозу, не подлежит со­мнению. Но последующие сравнения делают весьма вероятным и непос­редственное влияние на Спинозу чтения Телезио. И это имеет громад­ное значение для общей исторической позиции Спинозы; особенно, как я полагаю, после того как важное открытие Зигварта о близости Спинозы Джордано Бруно позволяет предположить, что Спиноза читал этого завершающего Возрождение философа, высказавшего метафизическую формулу мира итальянского Возрождения. Ибо из использования Спи­нозой работ Телезио становится очевидным, что в Спинозе продолжает жить дух Возрождения, который находит свое выражение в сочетании са­мосохранения, силы, чести, радости жизни, добродетели (выражение этого духа Возрождения см. Телезио IX, р. 363); следовательно, Спино­за и в этом отношении являет собой зрелое завершение этой эпохи.

Подобно тому как стоики перешли от учения о формах и понятиях в свободной комбинации существующих воззрений на природу к целому, Действовал и Телезио. При этом он положил в основу вторую часть поэмы Парменида, но одновременно и биологическое учение о связи между теп­лородом, одухотворением, одухотворенным воздухом, процессом дыхания и жизненным процессом. Он возродил основную мысль античного панте­истического монизма, согласно которому сила и материал, тело и дух тож­дественны. Божественный дух натурализуется в развитии мира, а из отношения между воздухом и телом дестиллируется в легких, сердце, арте­рии и мозгу вновь в материал души. Этому действующему таким образом,,,, целому имманентна целесообразность, посредством которой все стремит­ся сохраниться, причем разум есть сознательное выражение и орудие этого сохранения. Это стоическое учение, на котором основана вся биология XVII в., была наилучшим образом разработана Телезио. Основным источ­ником для лежащей в основе его построения психофизической теории был Гален. С ним он согласен в своем основном понимании, согласно кото­рому объяснение духовных процессов вплоть до выведения заключения может находиться в физически обусловленных жизненных духах. Нсли Гален при этом остается на точке зрения эмпирика, оставляя открытой возможность участия особого «нус», то Телезио принимает водораздел между мышлением, основанным на физической телеологии самосохране­ния, и платонизирующе намеченной способностью интеллектуального со­зерцания. Первый, выведенный из семени дух телесен и подчинен дея­тельности телесных вещей. Как стоики до него и Спиноза после него, Телезио учит, что дух ощущает лишь те вещи, от которых он страдает или меняется, ибо они вводят его то в более узкое, то в более широкое про­странство, вследствие чего его субстанция то сжимается, то растягивает­ся. Удивительно, как он предвосхищает этим современную теорию разви­тия своей мыслью, что вкус, запах и зрение суть лишь осязание особого рода. Учение стоиков о памяти, утверждающее связь между белой дос­кой, записанными на ней восприятиями и возникновением опыта посред­ством повторения однородных фантастических образов, получает у Теле­зио механически мыслимое продолжение, которое состоит в том, что дви­жения оставляют диспозицию к их повторению: «остаются едва ли не сами движения». Напрашивается предположение, что Декарт познакомился с этим аристотелевско-стоическим учением о тижоац (образование, фор­мирование), благодаря Телезио, заимствовавшего его, по-видимому, у Галена. То же относится к Спинозе, который в Intellectus emendatione, 83 определяет память вполне в духе стоиков (ср. там же 85; 82 и Eth II postulat. 5). Ядро дальнейшего процесса познания составляет у Телезио эпикурейское определение методического познавания, заключение от из­вестного к неизвестному (Diog. 10, 33; Tel. VIII 314 ss.). Понимание сле­дует из сравнения прошлых и настоящих движений (VIII 354-356), из по­стижения сходного в ощущениях возникают восприятия и заключения. Телезио говорит: «scientiarum omnium principia a sensu haberi vel proxima eorum, quae sensu percepta sunt, similitudine, et conclusiones omnes ex eis pendere» (VIII, 4; близко к этому у Гоббса). Для дальнейшего развития его теории познания имеет значение выведение соединения свойств вещи из закономерной последовательности. Выведение различий духовных своеобразий (Tel. VIII 28 и 29) из телесных различий также может идти от Галена и в точности повторяется у Спинозы (Eth. II 39). Идея стоиков (также Лукреция) повторяется в определении Телезио (IX 365-367), согласно которому познание природы и сил совокупности вещей есть муд­рость, а она — добродетель (cognitio adaequata Спинозы). Учение Телезио о добродетели соединяет аристотелевское учение о середине с выведени­ем из самосохранения (IX 376 ss.). Добродетель есть fortitude, которая ре­ализует то, что служит самосохранению (VIII 356-358). Этой близости силы и добродетели соответствует близость грусти и порока (IX 376-382). Во всех этих учениях веет тот же жизнерадостный дух Возрождения, с ко­торым мы затем вновь встречаемся в полемике Спинозы с христианским идеалом meditatio mortis (Eth. IV 67 и 41). Идеал добродетели sublimitas (IX, 383 ss.) оказал влияние на Декарта и его время.

Возникновение обоих главных аффектов из влечения к самосохране­нию обусловлено стоическим учением, но разрабатывается таким обра­зом, что высказывания на эту тему (VIII 314-316; VI 276-279) частично буквально совпадают со сказанным Спинозой. Аффекты и добродетели здесь, как и у стоиков (Zeller 226) обусловлены интеллигенцией (IX 365-367). Радость и горе как сознание способствования и препятствия само­сохранению (IX 362) трактуются Телезио так же, как Спинозой; оба вы­водят из них другие аффекты (IX 363 s.). И здесь Телезио выходит за пре­делы стоического учения, и подготавливает, исходя из своего натурали­стического мышления механическое представление. Выведение ненави­сти и зависти в качестве закономерных и неизбежных, самосохранение как принцип оценки настоящих и будущих бед (Tel. IX I; Spin. Eth. IV 66) и объяснение аффектов сочувствия и т.д., как и общественных доброде­телей, из принципа сходности встречаются затем у Спинозы (Tel. 365, 367; Spin. Ill 35, 37; IV 18 schol. 35 sch. и арр. 28). Неуверенность и нуж­да доисторической жизни заставляют прийти к обоюдной поддержке сходных общественных связей в status civilis.

Кроме Телезио стоические идеи передал Спинозе уже испытавший влияние Телезио Гоббс. То, что Гоббс оказал на Спинозу очень большое воздействие не требует доказательств. Но следует выявить, в какой сте­пени Гоббс, наряду с другими античными идеями, воспринял идеи сто­иков. Гоббс, о чем свидетельствуют замечательные исследования Тенни­са, исходил из морально-политических проблем. Он уже был политиком и гуманистом задолго до того, как под влиянием Евклида обратился к ес­тественнонаучным проблемам. Во «Введении к наукам о духе» я показал различие. Между двумя частями античного естественного права; Гоббс примкнул к учению о насильственном праве, развитому поздними софи­стами и получившему впервые свое изложение у Фукидида, Платона, Ев-рипида, Аристофана. В естественной связи с этим в соответствии со сво­им душевным состоянием он основал свою теорию на атомизме, матери­ализме и анимализме эпикурейцев, Лукреция. Но его гуманистические штудии, его политико-юридические занятия, его знакомство с Телезио привели его к стоикам и мне представляется возможным показать на его учении об аффектах, что он и сам непосредственно обратился к источни­кам стоического учения.

Определение Зеноном аффектов как perturbatio aversa a recta anirrti contra naturam animo Tusc. IV, 9, ср. Diog. VII, HOss.). Гоббс полностью принял в работе «De homine» cap. XII 1. (Каждый аффект относится к appetitus (влечение) или к aversio (отвра­щение) (ср. De homine cap. 6 с Diog. VII 104; Stob. eel. II p. 142; Plut. mor. 1037. Cic Acad. II. 24). Объяснение Гоббсом misericordia (De homine c. XII 10; Leviathan I; De hom. с VI); «dolere ob malum alienum, id est condolere sive compati, id est malum alienum sibi accidere posse imaginari, misericordia dicitur», полностью совпадает со стоическим (Diogen. VII III; Stob. eel. Ill; Cic. Tuscul. IV 17 ss.) De desperado (Об отчаянии) у Гоббса (Leviathan I, De homine, cap. VI) appetitus sine opinione obtinendi, у Цицерона (aegritudo sine ulla rerum expectatione meliorum (Tusc. IV 175, ср. также Ps. Andron). По Гоббсу, De horn. cap. XII 3 (Leviath. I c. VI) страх естьпредставление, что мы «incumbente bono concipimus modum aliguem quo amittatur», no Диогену, VII 112 φοβος =προσδοκίαпредставления о «bonum adveniens sine compensatione ullius mali consequents, аф­фект ненависти — вследствие противоположного представления. То же утверждает Цицерон Tusc. IV 14: «aegritudo est opinio recens mali praesentis, in quo demitti contrahique animo rectum esse videatur». К этому ср. определение Гоббсом аффектов в De hom. XII I: consistunt autem affectus in diversis motibus etc. Аффект уныния определяется вЛевиафане Гоббса I VI чисто стоически (Ср. Cic. Tusc. IV 17). Аффект pietas naturalis (естественное благочестие), соответствующий аффекту суеверия, выведен Гоббсом (Левиафан I VI и De hom. e. XII 5) из стоического δεισιδαιμονία (боязнь) (Ср. Stob. ed. II; Ps.-Andron). Стоическое понятие ξηλοτυπία (ср. Cic. Tur. IV 8, 18; ad Attic. 10, 8 § 1) дословно повторено Гоббсом в De homine c. VIII, понятие μηνις (гнев) (ср. Stob. eel. II, Ps.-Andronicus; Cic. Tusc. IV 21) в De homine c. XII 4. Также тождествен pudor (стыд) у Гоббса (De hom. XII 6; Левиафан I с. VI) с αίσχύνη (Диоген VII 112; Stob. eel. II), aemulatio a invidia (соперничество и зависть) у Гоббса (De hom. с. XII 11; Leviath. I с. VI) с ξηλος и φθόνς (у Диогена VII 111; Cic. Tusc. IV 17; Stob. eel. II). Деление amor у Гоббса De homine c. XII 8 на amor pecuniae и arnor potentiae (любовь к деньгам и власти) соответствует делению έπιτυμία (желание) на φιλοχρηματία (жадность) и на φιλοτιμία (честолюбие) (ср. Cic. Tusc. 21), объяснение ira (гнев) в De homine с. XII 4 — у Diog. VII 113; Stob. eel. II; Ps.-Andron; Cic. Tusc. IV 21 и т.д.

Третьим из самостоятельных мыслителей, передавших античные идеи Спинозе, был Декарт. В какой степени этические идеи Декарта являются стоическими по своему происхождению и определяют Спи­нозу, показал Тренделенбург. Работа о страстях основана на идеях Галена, Телезио и т.д. Но и теория познания у Декарта в значительной степени обусловлена античными идеями.

Отношение этой теории к системе Спинозы становится очевидным только посредством понимания того, что гносеологическое основоположе­ние в «De intellectus emendatione» должно было составлять фундамент «Эти­ки» Спинозы. В Eth. II prop. 40 schol. I Спиноза говорит, что он не касает­ся происхождения «notiones communes, quoniam haec alii dicavi tractatui». Что одновременно основные линии теории познания проводятся в самой Этике, начиная от второй книги до конца, обусловлено отношением позна­ния к этико-психологической связи. Соответственно духу времени это ме­тодическое основоположение должно было вести посредством «De intellectus emendatione» к универсальным дефинициям и аксиомам в нача­ле Этики; на это указывает De int. emend. 49: «veram ideam a ceteris omnibus» etc.

Для того чтобы выявить в теории познания Декарта античные материа­лы, надо исходить из двух гносеологических работ его молодости. Его уче­ние о чувственном восприятии в своей основе совпадает с учением римских стоиков. По Декарту, чувства никогда не обманывают, если они не больны или не слишком отдалены от своего объекта (inq. verit. ed. Amstel. 1566 p. 78; ср. Cic. De leg. I 7; Acad. II 7; II 27, 87; Sen. nat. quaest. I 2, 3; III 7, 9). Средства познания суть imaginatio и sensus: regulae ad directionem ingenii VII. (Cp. Diog. VII 49; Philo de mundi opif. c. 59 I 40; Hobbes Leviath. c. II). Под­робнее об imaginatio у Декарта meditatio VI. Однако только разум способен постигнуть истину (ср. regul. XII. Ср. Chalcid. in Tim. c. 217 Mull. Понятие tiyeuovikov (способность первенствовать, руководить) используется поздни­ми авторами, особенно Плутархом, синонимически с vovq(разум) (затем Galen De plac. Hipp. et Plut. V 219 К.). На вопрос, как восприятие соверша­ется посредством чувств, Декарт отвечает (regul. XII) так же, как стоики: мы приближаем посредством действия наши внешние чувства к объектам, при ощущении мы совершенно пассивны, «наподобие того, как воск восприни­мает оттиск печати». При этом внешняя форма ощущающего тела в дей­ствительности изменяется посредством объекта, как поверхность воска под действием печати. В то мгновение, когда внешнее чувство приводится в движение объектом, воспринятая фигура сообщается другой части тела, sensus communis, оно играет роль печати, вдавливающейся в imaginatio и т.д. (Ср. изображение восприятия у Секста Эмпирика Adv. math. VII 228; II 70; VIII 401 ss. Cic. Acad. I 11; II 27; Philo, quod deus s. immut. I 9 p. 279 Mang.; Proclus in Parmen. Plat. ed. Cous. p. 74; Hobbes Phys. c. XXV 10; затем Desc. discours de la methode 5 partie). Этот тип учения о tabula rasa встреча­ется, как уже было показано, у Декарта (inq. vent. p. 74; regul. IV p. 9 Z. 12 pp. u p. 10 Z 1. Оба напоминают Cic. de fin. V 21, 59 ss. в частности выраже­ние semina и т.д. взято у стоиков. Ср. Cic. de leg. I 8, 24 ss. В regula IV p. Ц Z 3 несомненно имеются в виду и стоики: ибо восхваляемая им этика яв­ляется стоической, той, которую Цицерон рассматривает в de officio; там указывается: «honestum utili praeferendum esse». Затем reg. X p. 30 Z. 2 ss. возражение Карнеада против силлогизма (ср. Sext. hyp. Pyrrh. II 194 ss.). Оценку диалектики ср. reg. II и Stob. flor. 82, 7-15; Diog. VII 161; IV, 18. 0 цели нашей духовной деятельности ср. reg. I с Diog. VII 165; Epict. diss. IV 8, 12. Важные высказывания о lumen naturale in reg. IV, VI, XII ср. с Cic. de fin. V 21, 59; Tusc. I 24, 57; nat. deor. II 4, 12.

О продолжающейся связи римского стоического учения и Академии с Discoursнадо сравнить следующие места: 1 раздел: «Я размышлял о том, сколь различные мнения об одном и том же предмете защищаются учены­ми, тогда как истинным может быть ведь только одно» (ср. Cic. Acad. II 23, 72 ss.; 36, 115). «Даже при изучении нравов других я не обнаружил ниче­го достоверного; я видел там почти те же противоположности, как те, ко­торые наблюдал раньше в мнениях философов». Это знаменитый аргумент скептиков (ср. Cic. rep. III 7, 14 ss.; ib. 12, 21; Cic. Tusc. I 45, 108 ss. i Hortensius frg. 29; Sext. hyp. Pyrrh. I 145 ss.; Ill 190-238; Cic. de div. II 46, 96).

2 раздел: «Я уже в college понял, что невозможно придумать ничего столь чуждого и невероятного, что бы не утверждал уже какой-нибудь философ», ср. Mommsen. Rom. Gesch. IllS. 590.

3 раздел: «Правильно высказывание — там, где достоверно не познается верное, следует принимать вероятное», ср. Cicero Acad. II 31, 99 ss; 32, 104 ss. «Тем самым я не хотел следовать скептикам, которые сомневаются, только чтобы сомневаться и изображать постоянную нерешительность», ср. Cic. Acad. II 25, 79; 7, 19; Sext. hyp. Pyrrh. I 12 ss.; II 79.

4 раздел: «Поэтому, поскольку чувства нас иногда обманывают, я предположил, что нет ничего, обладающего такими свойствами, какими они нам его изображают», ср. Cic. Acad. II 25, 79 ss.; Sext. hyp. Pyrrh. II 49 ss.; I 40 ss. «Такие же мысли, как наяву, могут приходить нам и во сне без того, чтобы их истина была в первом случае обоснована», ср. Cic. Acad. II 27, 87; Sext. hyp. Pyrrh. I 104 ss., 113. «Звезды представляются нам значительно меньшими, чем они в действительности», ср. Cic. ibid. 26, 82. «Так людям, больным желтухой, все кажется желтым», ср. Sext. ibid. I 44; 104. Cic. ibid. II 27, 87 ss. Для Meditationesнадлежит обратить внима­ние на следующие места: 1. «continuata rerum series», ср. Cic. de div. I 55, 125; de fato 9, 20. — II «pergam, donee aliquid certi vel, si nihil aliud, saltern hoc ipsum pro certo nihil esse certi cognoscam», cp. Cic. Acad. II 9, 28. —V. «nee ullum de hac re dubium superesset nisi inde sequi videretur me errare nunquam posse», cp. Cic. de nat. deor. Ill 31, 72 ss. — «occurrit non unam aliquam creaturam separatim, sed omnem rerum universitatem...». Cp. de n at. deor. II 34, 87. — VI, «nempe imprimis hie adverto magnam esse differentiam inter mentem et corpus...» Cp. Cic. Tusc. I 29, 71; ср. также Descartes в regulae ad directionem ingenii XII.

Как из массы этих стоических и стоически окрашенных идей возник сияющий точно отшлифованный кристалл системы Спинозы, по како­му закону он образовался, можно показать, только изучив отношение Спи­нозы к естественно-научному движению и к Джордано Бруно.

V. «nee ullum de hac re dubium superesset nisi inde sequi videretur me errare nunquam posse», cp. Cic. de nat. deor. Ill 31, 72 ss. — «occurrit non unam aliquam creaturam separatim, sed omnem rerum universitatem...». Cp. de n at. deor. II 34, 87. — VI, «nempe imprimis hie adverto magnam esse differentiam inter mentem et corpus...» Cp. Cic. Tusc. I 29, 71; ср. также Descartes в regulae ad directionem ingenii XII.

Очерк 4

ДЖОРДАНО БРУНО

Джордано Бруно — первое звено в цепи пантеистических мыслителей, которая через Спинозу и Шефтсбери, Робине, Дидро, Дешана и Бюффона, Хемстерхёйса, Гердера, Гёте и Шеллинга тянется к современности. Поэтому его место в этом развитии и его историческое отношение к пан­теистическому монизму Спинозы и к монадологии Лейбница составля­ет важную историческую проблему. Однако в связи, которую мы пыта­емся выявить в возникновении новой философии, личность Бруно имеет еще значительно большее значение. На основании открытия Коперни­ка он впервые показал противоречие научного сознания догматам всех христианских конфессий и в системе, преисполненной автономии мыш­ления, дал первое универсальное выражение современным идеям и жиз­ненным идеалам. Его поясняющие понятия природы принадлежат еще прошлому, но дух, их одушевляющий и связывающий, — дух современ­ный: он возвещает о себе в работах Бруно, как в предрассветных сумер­ках, в которых тени ночи еще борются со светом восходящего солнца.

Проанализируем сначала заключенную в деятельности Джордано Бруно историческую проблему. Джордано Бруно — первый монистический фило­соф народов Нового времени; ибо для него божественное одухотворение яв­ляется лишь другой неотделимой стороной материи: вместе обе эти сторо­ны образуют один бесконечный мир, связь которого есть Бог. Ядро этого монизма — новое астрономическое воззрение и его метафизическое приме­нение для осмысления великолепия и красоты мира в духе итальянского Возрождения. Практическая цель этого монизма — учение о героическом энтузиазме, в котором в отличие от христианства душевная настроенность Возрождения возвышается до моральной формулы. В идеях Бруно живет дух Возрождения. Со стороны формы Джордано Бруно первый, кто среди новых европейских народов возродил художественную форму философии после длительного господства схоластической архитектоники и вялого фи­лософского стиля мистиков и гуманистов. Должна быть некая единая точ­ка зрения, которая позволит полностью понять содержание и форму этого поэта-философа. По отношению к Бруно возникает тот же вопрос, который мы задаем себе изучая Платона. Однако наличие большого материала доз­воляет нам применительно к Джордано Бруно действительно решить этот вопрос, ответ на который при исследовании Платона останется, быть мо­жет, навсегда окутан туманом общих мест. Джордано Бруно был философом итальянского Возрождения. Эстетическое восприятие жизни и жизненные идеалы Возрождения достигли у него уровня мировоззрения и моральной формулы. Однако этот дух Возрождения поднялся здесь до философских творений высокого уровня потому, что соединился с научным сознанием содержательного и методического значения открытия Коперника. Так он вдохнул жизнь в материал европейской метафизики, по существу уже мер­твой массы, превратив ее в учение о едином, бесконечном божественном универсуме. Эстетическая мощь Возрождения сумела даже в период своего упадка, когда господствовали искусственность и чрезмерность, создать в нем первого философа-художника современного мира.

I

Джордано Бруно родился в 1548 г. в Неаполе, основанном, вероятно, гре­ками провинциальном городе у северно-западного подножья Везувия, где царят все чары тропической жизни. Тассо как-то сказал: «земля по­всюду создает похожих на нее жителей» (La terra simili a se gli abitator produce). Бруно был сыном этой местности между Везувием и Среди­земным морем. Он был пламенным, как Везувий и палящий воздух над этой землей, как бы выражением силы природы, действующей там в пышной растительности, его настроение выражалось в тех же контра­стах, которые характеризуют эту местность. В латинском стихотворении «De immense» (III I) он рассказывает, как ему в детстве Везувий по контрасту с покрытыми каштанами, лавровыми деревьями и миртами окрестностями Нолы казался мрачной, бесплодной массой; но когда он приблизился к нему, его и там окружили виноградники и пышность тропической природы: тогда он впервые понял, что природа всюду пре­красна.

В годы его детства и первых лет молодости над Италией еще сияло солнце Возрождения. Микеланджело и Тициан были еще живы. Однако иезуитский орден уже при втором своем генерале Лайнесе пришел к со­знанию своей всемирно исторической миссии, а на Тридентском собо­ре была концентрирована вся внутренняя сила католицизма. Можно до­пустить, что в радостной полноте жизни Бруно стал бы великим поэтом, как его старший современник Тассо и младший современник Ариосто. Ведь он обладал могучим воображением. Но оно, как у Леонардо и Га­лилея, было связано с выдающейся способностью к научной комбинации и тонким глубоко проникающим рассудком. И его жизнь определило, что после обычного в те дни гуманистически-схоластического обучения он на 14-м или 15-м году жизни (в 1562 или 1563 г.) вступил в домини­канский орден. Сначала он пребывал в монастыре святого Доминика в Неаполе, где некогда жил и учил Фома Аквинский, в 1572 г. был посвя­щен в сан священника, затем находился в различных близлежащих мес­тах, время от времени выполняя церковную службу; до 1576 г. он оста­вался в ордене доминиканцев. В течение этих длинных 15 лет вплоть до его 28 года он заложил основу своей на редкость большой начитанности в области философии и основательным знаниям по астрономии, что по­зволило ему, когда он ушел из монастыря, преподавать философию и ас­трономию. В монастыре он испробовал также свои возможности в тра­гической и комической поэзии. Уже там он, по-видимому, написал пер­вый набросок комедии II candelajo, грубый цинизм которой отдает ат­мосферой монастыря, и потерянную аллегорию L arca di Noe, где спор животных о ранге и достоинство осла вероятно изображался в том же бурлескном тоне: на монастырской почве процветали грубые темы и шу­товство. Однако на гениального юношу должны были серьезно повли­ять и крупные церковные споры. Ибо уже будучи послушником, он уда­лил из своей кельи иконы, оставив только распятие. Одному из послуш­ников он посоветовал читать не «Историю семи радостей Богоматери», а жития святых отцов. В 18 лет он стал сомневаться в Троице, божествен­ной природе Христа и в пресуществлении Святых Даров. К подобной ереси новая католическая реставрация относилась серьезнее, чем это было принято в добрые старые времена Льва X. Джордано Бруно бежал из монастыря. Ему было 28 лет, его ученические годы закончились.

Тщетно искать в монотонном мрачно сдержанном повествовании перед венецианским инквизиционным трибуналом следы того, что должно было наполнять душу гениального юноши в эти прекраснейшие годы, когда за монастырскими стенами перед ним представала яркая жизнь самого шум­ного города мира и все чары Неаполитанского залива. Он несомненно на­чал в качестве последователя Аристотеля. Доминиканцы свято верили Ари­стотелю и его продолжателю Фоме Аквинскому, который ведь был филосо­фом монастыря. Глубокое знание Аристотеля, всегда проявляемое впоследствии Бруно, постоянное присутствие этого мыслителя в его духе при рас­смотрении им любых вопросов указывают с большой вероятностью на дли­тельное господство Аристотеля в мышлении Бруно. Говоря о взглядах Ари­стотеля в астрономии, он твердо указывает во многих местах своих произ­ведений, что в юности он их разделял. Однако, как бы долго или недолго длилось господство принятой в то время школы над его молодым духом, он освободился от него. Бруно сообщает, что после этого он в течение долго­го времени был сторонником натурализма. Эту эпоху в его развитии также следует без сомнения отнести к его ученическим годам в Италии. Он говорит о теории, согласно которой формы суть случайные состояния материи, сама же материя есть субстанция вещей, божественная природа. Представителями этой теории он называет Демокрита и эпикурейцев, затем стоиков и Авицеброна. «Я долгое время придерживался этой теории именно потому, что ее основы больше соответствуют действительности, чем основы теории Аристотеля». Если задать вопрос о трудах, влияние которых сказалось в этом обращении, то следует прежде всего назвать Лукреция и распространенные подражения ему, как, например, поэма Капиция «De natura rerum», а также его соотечественника Телезио. После появления в 1565 г. главного его сочинения «De natura rerum» Телезио уступил настойчивы просьбам своих почитателей; он поселился в Неаполе и выступал там с при­влекавшими большую аудиторию и вызывавшими восхищение речами; была также основана возглавляемая им академия, в задачу которой входило подорвать воздействие Аристотеля и заложить основу изучения природы. Бруно признавал значение натуралистической философии, особенно философии Телезио, и тогда, когда он в 1584 г. излагал свои зрелые воззрения. Однако его глубоко художественный дух требовал идеального дополнения этой точки зрения. В цитированном сообщении он продолжает «После того как я серьезнее взвесил и принял во внимание ряд фактов, счел необходимым признать наличие в природе субстанций двух типов, формы и материи». Этими словами он хочет определить платонизирующее дополнение натурализма, подробнее разработанное в его работе «О причи­не, начале и едином», — тем самым его переход к окончательно принятой им точке зрения. По ряду причин можно с наибольшей вероятностью до­пустить, что в принципе он пришел к этому воззрению до бегства из мона­стыря, хотя доказано это быть не может.

На какой стадии этого развития проявилось знакомство с коперниканской системой, я указать не могу. Однако несомненно, что измене­ние его взгляда на природу произошло довольно рано, в ученические годы. Сначала он следовал астрономическому учению Аристотеля, но уже в юношеском возрасте убедился в истине коперниканской системы. «Благородный Коперник, работы которого привели в волнение мой дух уже в юные годы». Столь же несомненно, что Коперник совершил пре­образование в его взглядах, которое породило основную оригинальную идею его системы, постепенно развивавшуюся во всех своих следствиях.

Настроение, в котором он отказался от монастыря и узости птолемеево-церковной картины мира и вступил в жизнь с новым образом мира в душе, отражено в следующем сонете:

Dem engen dunklen Kerker nun entronnen

Wo lange mien der Irrtum hielt gebunden,

Laβ ich die Kette jetzt, die mich gebunden,

Da ich die suBe Freiheit mir gewonnen.

Nun atm' ich in des neuen Lebens Aera,

Denn, der den Python schlug mit edlem

Mute Und der das Meer gefarbt mit dessen Blute,

Er hat auch mir verscheuchet die Megara.

Dir weih' ich all' mein Herz, erhabnes Wesen!

Die kranke Seele lassest du genesen,

Dir will ich lauschen, meine holde Stimme!

Du rufest, daB dem Abgrund ich entklimme,

Dir dank' ich, gottlich Licht, du meine Sonne,

Die du mich ffihrest in das Haus der Wonne!

 

Я убежал из узкой мрачной темницы,

Где долго держало меня заблуждение,

Теперь я сбросил сковывавшую меня цепь,

И обрел блаженную свободу.

Я дышу воздухом новой жизни.

Тот, кто с благородным мужеством убил Пифона

И окрасил море его кровью,

Прогнал и от меня Мегеру.

Тебе, возвышенное создание, я посвящаю мое сердце!

Ты излечил больную душу,

Тебе я буду следовать, благородный голос!

Ты призываешь меня выйти из бездны,

Тебя, божественный свет, мое солнце, я благодарю,

Тебя, кто ввел меня в обитель блаженства!

(В тексте перевод на немецкий язык)

II

Какой контраст! Когда Лютер ушел из монастыря и отказался от мона­шества, он был прочно укоренен на своей родине и действовал в новом духе среди своего народа. Джордано Бруно после побега (1576 г.) до 23 мая 1592 г., когда его в Венеции захватила инквизиция, следовательно, в течение 16 лет, жил вдали от родины, попеременно в Швейцарии, Франции, Англии, Германии; он нигде не укоренился, даже там, где ему как будто улыбалось счастье, никогда не забывал родину, эту «воспита­тельницу и властительницу над другими родами людей, госпожу, корми­лицу и мать всех добродетелей, наук, гуманности и тонких нравов»; пока непреодолимая тоска не заставила его вернуться, вернуться в смерть. Вся его натура соответствовала духу ренессансной Италии, сияющий свет ко­торой был теперь погашен католической реставрацией. В варварских странах севера он везде чувствовал себя чужим. Война, религиозная не­нависть, схоластическая деятельность университетов окружали его по­всюду, как северный туман. Конечно, латинский язык в университетах все еще служил связью, которая объединяла представителей всех наций и предоставляла им возможность ощущать широту европейской жизни. Свобода университетских порядков в те дни дозволяла ученым стран­ствия по Европе. В этом не было ничего необычного. Парацельс защи­щал это следующими словами: «Ни для кого его наставник не возника­ет в доме, и его учитель не ждет его за печкой», «те, кто остается за печ­кой, едят куропаток, те, кто занимается искусствами, едят молочный суп». И в эту эпоху влияния итальянского Возрождения никто не вызы­вал такую симпатию, особенно в Англии, как образованный, преиспол­ненный идеями Возрождения итальянец. В качестве представителя идеи Луллия о логической машине Джордано Бруно имел особый доступ в университеты. Его стихи, его поразительная память, его знания и искря­щееся остроумие, его преисполненная ренессансным чувством прекрас­ного натура открыли для него доступ в салоны знатного придворного об­щества. Однако его вулканическая натура, ее бурные контрасты, взрывы безграничной самоуверенности, монашеской, циничной ненависти к литературным противникам и грубого неаполитанского шутовства, вы­зывали повсюду конфликты и катастрофы. Действительное превосход­ство его философской точки зрения над людьми его времени делало его одиноким в еще принятых тогда шумных философских диспутах, в дело­вой суете Парижа, Оксфорда, Витгенберга и Хельмштедта. «Оскорбле­ния, клевета, злоба других людей и собственный обоснованный страх за­ставят тебя покинуть родину, отдалят от друзей и вынудят удалиться в мало привлекательные страны». С такими словами он обращается к себе, и утешением служит ему смирение. «Достигни, мое прилежание, того, чтобы это изгнание стало для меня почетным и дало бы мне покой, эту лучшую отчизну».

Из отчизны его изгнала не столько опасность данного момента, сколько бедность и скудость жизни беглого монаха, который влачит жалкое суще­ствование, давая частные уроки и занимаясь корректурой. Такова была его участь в Генуе, Турине, Венеции и Падуе. Он подошел к французской грани­це в рясе доминиканца из тонкого, белого сукна, заказанной в Бергамо, на нее был наброшен паллий, который он взял с собой при бегстве из Рима. Он надеялся на помощь монастырей его ордена. Его ближайшей целью был Лион. Однако холодный прием, оказанный в путешествии ложному монаху, заставил его принять совсем иное решение. Город великого Кальвина служил убежищем для всех беглецов романского мира, скры­вавшихся от католической церкви. Направившись туда он как бы сразу порвал со всеми прежними условиями.

В Женеве он нашел целую итальянскую колонию. Ее глава, неапо­литанский маркиз ди Вико радушно встретил его. Когда он снял рясу, его снабдили головным убором и шпагой. Все это предполагало, что он примет протестантскую веру. Страшный призрак лицемерия и двуруш­ничества, преследовавший монистического мыслителя в этом мире ре­лигиозного раскола, судьба, от которой он уже так страдал в монасты­ре и от которой стремился под действием морального величия, состав­лявшего часть его сложной натуры, освободиться, ждала его и здесь. Впоследствии он перед судом инквизиции утверждал, что не перешел в, кальвинизм. В каком-то двусмысленном понимании это могло быть правдой. Однако его имя числится в списках итальянской евангеличес­кой общины. Лишь входя в нее, Бруно мог стать членом женевской ака­демии. Известно также, что вследствие своих заблуждений в толковании учения и оскорбления духовных лиц он был исключен из числа прича­щающихся и что после его просьбы о прощении это решение было от­менено. Все эти новые двусмысленности не имели значения для него. Бруно выдержал пребывание в атмосфере Кальвина только с весны до осени 1578 г. Бедность, духовные пререкания, исправления, лицемерие, атмосфера моральной тюрьмы: убожество, одно убожество!

Однако то, что представлялось таковым человеку Джордано Бруно из Нолы, было совсем иным для философского гения, которому надлежа­ло выйти за пределы всех воззрений на жизнь, существовавших в Евро­пе того времени. Европа, какой она тогда была, взяла его в обучение. Это обучение должны были ему предоставить главные центры духовной и моральной культуры Европы, главные ее секты и главные ее страны. Та­ким центром была Женева и такой главной сектой — кальвинизм. Уче­ние о неспособности христианских партий создать благородный облик жизни и общества было воспринято Бруно в ходе интенсивного опыта. Оно было присуще духу Возрождения. Однако теперь, в этих странстви­ях, в эпоху католической реставрации и протестантского догматическо­го вероучения, в монастыре Неаполя, в университетских аудиториях Па­рижа, в придворном обществе Лондона, среди женевских кальвинистов и виттенбергских лютеран это учение получило свое обоснование и уг­лубление. Чисто философский идеал жизни был как бы насыщен воспринятым содержанием европейского мира Бруно очень симпатизировал героизму протестантов, ведущих борьбу против «украшенного троиной тиарой трехглавого пса преисподней». В противоположность «безум­ному католическому культу» он испытывал уважение к более чистым формам протестантского богопочитания. Однако ему претило злоупот­ребление филологическим аппаратом в синопсисах, ключах к Библии и комментариях этой ортодоксии. Он страстно выступал против учения о несвободе воли, о предопределении и отрицании значения добрых дел и предвидел, что эта новая догматика неизбежно приведет к неимоверному усилению церковного принуждения и догматических споров. Чем больше кальвинизм распространял свою веру в единое Писание на каж­дый слог Ветхого Завета, тем больше эта вера в каждое слово Писания противоречила коперниканской астрономии и прогрессу в знании при­роды, выходящего за пределы низкого уровня ее понимания в Ветхом За­вете. Ветхий Завет, народ, создавший его, и кальвинисты, державшиеся его, были предметом одинаковой ненависти итальянского философа.

С кальвинизмом он полностью размежевался в работе «О торжеству­ющей бестии». Под покровом масок античных богов здесь подвергается насмешливой критике вся евангельская история как «некая трагическая мистерия из Сирии». В великолепном обзоре вся догматика христиан­ства характеризуется как антропоцентрическая, специфически иудейс­кая, находящаяся в плену мнимой противоположности между посюсто­ронним и потусторонним мирами, и подчиненная в своем чувственном восприятии потустороннего точке зрения чувственной видимости и вооб­ражения. В отличие от этой догматики подчеркивается значимость фи­лософского сознания, снимающего эту видимость. В том же сочинении он описывает с особой горечью недостатки, которые добавляются к это­му в протестантских конфессиях. Они убивают героическое чувство жиз­ни, способность радостно жить во славу общего блага, считают это дос­тойное всяческих похвал стремление греховным и пустым. Человек дол­жен гордиться лишь «какой-то непонятной мне tragoedia cabbalistica». «Недостойно, нечестиво и смешно верить в то, что боги нуждаются в благодарности, страхе, почтении, любви и почитании людей ради какой-либо другой цели, а не ради самих людей». Учение об оправдании верой портит под предлогом реформирования деформированной религии то, что в ней еще было хорошего. Приветствием «мир с вами» пасторы лишь распространяют распри, и каждый из этих чванных педантов хранит свой особый катехизис in petto. Для получения невидимых благ, значения которых они сами не понимают, требуется, по их мнению, лишь неуст­ранимая избранность к спасению, а она в конечном итоге зависит от страстей Божества. Люди спасаются не вследствие своих поступков, а посредством приспособления к катехизису.

III

Пять лет, с 1578 по 1583 гг., Бруно провел в католической Франции. Два спокойных года он прожил в Тулузе в качестве ординарного пре­подавателя философии; в первую очередь его лекции были посвяще­ны Аристотелю. Поскольку он в качестве доктора и ординарного про­фессора философии имел право на преподавание в Парижском уни­верситете, он выступил в этом центре преподавания философии. Здесь, в центре католической философии, он нашел нейтральный предмет для своих лекций в искусстве Луллия. Внимание, которое он вызвал своим самостоятельным использованием этой темы, своей па­мятью и красноречием, позволило ему занять здесь наконец положе­ние, соответствующее его таланту и открывшее ему доступ в свет. Ус­лышав о поразительной памяти итальянца, король Генрих III пригла­сил его на беседу и заинтересовался его наукой о памяти. Бруно было разрешено посвятить ему свою глубокомысленную работу «О тенях идей». Он получил должность оплачиваемого экстраординарного пре­подавателя. У Бруно оказалось время для большей писательской дея­тельности. В 1582 г. напечатаны 4 его работы. Однако то ли из-за встретившихся ему препятствий, то ли вследствие беспокойства, кото­рое заставляло и других значительных ученых того времени чаще, чем это было целесообразно, менять места своего пребывания, к концу 1583 г. он оставляет Париж и отправляется с рекомендательными письмами Генриха III к его послу в Лондон.

Эти 5 лет в католическом мире Франции, в центре всей католичес­кой философии, имели для завершения философии Бруно неизмери­мое значение. С монашеством и вульгарным католицизмом он покон­чил, уйдя из монастыря. Протестантизм города Женевы уже был по­зади. Теперь он изучал связь католицизма с Аристотелем во всех ее проявлениях в жизни; она еще господствовала на всех философских кафедрах того времени, в том числе даже на протестантских Аристотель, Птолемей и церковный догмат в их связи были той трехглавой бестией кафедр, которая повсюду, где бы Бруно не появлялся, ухмы­лялась, нападала на него и трепала его. Так было в Тулузе, в Париже, в Оксфорде. Ей он объявил теперь войну. Бруно был первым из вели­ких философов, пытавшихся найти возможность существования вне этой теологизирующей атмосферы кафедр. В его время эту позицию приходилось утверждать в жестокой и внешне несчастливой борьбе. Работы, направленные против аристотелевской школы, были тогда действиями. Подобно Бруно, многие из тех, кто боролся с этой уни­верситетской традицией, познакомились с ней в монастырях и чита­ли лекции об Аристотеле с теологических кафедр, где господствовало узкое понимание философии. Борьбой, которую вел Бруно, прониза­ны все его работы. Он вел ее, как странствующий рыцарь, в различных европейских университетах. Особенно резко, как Телезио и Кампанелла, он критиковал натурфилософию Аристотеля. Ему было ясно, что двойной мир у Аристотеля, небесный и земной, в сочетании по­нимания Земли как центра мироздания служит научной основой все­го догматического построения. Бруно ненавидел Аристотеля, он видел в нем палача других божественных философий: подобно словам Бэко­на, что Аристотель погубил своих братьев, дабы уверенно господство­вать, как это делали константинопольские султаны. Свободная душа Бруно воспринимала как бремя школьный, властный дух, царивший в работах Аристотеля. Однако этот борец против Аристотеля был далек от того, чтобы искать союзников среди гуманистов. Со времен его юношеской комедии его комическим идеалом был педант, а в боль­ших диалогах Бруно этот педант сохраняет свои черты пустых фразе­ров от грамматики, господствовавших в те дни. Но Бруно была близка живая ренессансная образованность, царившая в знатном обществе и при дворах. Выступая в этом обществе как виртуоз беседы, преис­полненный веселья, остроумия и капризной прихоти, мастерски игра­ющий своим знанием, он заслужил в Париже благосклонность разде­лявшего идеи Возрождения короля; на эту связь с новым образован­ным знатным обществом Бруно опирался, на ней он основал свое положение в Англии.

IV

Пребывание Бруно в Англии в 1583-1585 гг. было вершиной его жизни. До этого в Париже и теперь в Лондоне он нашел что-то от счастья, к ко­торому он стремился: славу, благосклонность королей и знати, внимание женщин. Итальянское Возрождение было тем общественным и духов­ным элементом, пронизывающий тонкий аромат которого заполнял в то время жизнь двора и поэтов. Об очаровании бесед Бруно свидетельствует то, как он, обходя самых видных и уважаемых ученых, проложил свой путь ко двору и к высшему обществу. Генрих III рекомендовал его свое­му послу Кастельно и после соревнования в оксфордском университете, на котором Бруно вновь вел свою бесплодную борьбу за признание си­стемы Коперника, он жил в доме французского посла в качестве одного из его приближенных. Близким другом Бруно был Филипп Сидни. Пле­мянник Лейстера и любимец королевы Сидни был выразителем при­дворных нравов, рыцарского мужества и благородной изысканной по­эзии. Сочетание сильного и эксцентричного английского духа с духом итальянского Возрождения обрело в нем блестящее выражение. Он был последователем Платона. Когда он в своем венке сонетов рассказывает, как добродетель приняла образ Стеллы, «позволив увидеть то небо, которое героические души видят под действием внутреннего чувства», этот переход личной любовной страсти в идеальное и мистическое чувство напоминает венок сонетов Джордано Бруно времени его дружбы с ним. Вообще близость венка сонетов Бруно венку сонетов Сидни и затем Шекспира, которые появились друг за другом в одну эпоху при одном дворе, составляет одну из самых захватывающих проблем истории лите­ратуры. Филиппу Сидни Бруно посвятил два своих самых прекрасных философских художественных произведений, Бруно встречался и знако­мился с самыми знатными англичанами того времени. Сама королева Елизавета охотно выслушивала его, и он отвечал на ее любезность чрез­мерными восхвалениями, принятыми при дворе. В общении, преисполненном тонкого вкуса, господствовавшем в доме Кастельно его душ действительно раскрывалась. Только теперь чувствовал он себя сами собой. И в это счастливое время меньше, чем за два года им были написаны по-итальянски шесть философских художественных произведений которые сделали его величайшим философским писателем века. Часто замечали, что особенно счастливое расположение духа в определенный период жизни придает сочинениям писателя силу и гармоничность, ко­торых он впоследствии никогда больше не достигает. Так произошло Бруно в Англии Елизаветы и Шекспира. К этому присоединился внутренний рост его великой души в этом благотворном окружении. Толькона родине Шекспира и Карлейля мог он так написать прекрасную работу о «Героическом энтузиазме». В этой стране в тесном общении с Сидни, в созерцании этого героического мира, составлявшего и кругозор Шек­спира, плотиновский энтузиазм возрос у Бруно до активного героичес­кого чувства жизни; его поэтически-философский дух освободился от всех оков школьной традиции, и он впервые полностью отдался на языке своей родины в глубоких научных комбинациях, в бурной полемике и с необузданным юмором своему гениальному вдохновению. И так случи­лось, что в правление великой королевы при ее дворе наряду с величай­шими драмами всех времен чужеземцем были созданы самые совершен­ные философские художественные произведения века. В произведениях того и другого автора та же расточительность богатства, то же сочетание меланхолии и юмора — об этом говорит эпиграф комедии Бруно: в пе­чали веселый, в веселье печальный (in tristitia hilaris, in hilaritate tristis) — тот же эксцентричный и тяжелый стиль конца века. Итальянские рабо­ты Бруно этих лондонских лет, написанные в захватывающей спешке с уверенностью гения, свидетельствуют о зрелости его в молодые годы. За неопубликованной итальянской работой «Purgatorio del inferno» следу­ют друг за другом: «La cerra delle ceneri» 1584, «De la causa, principio et Uno» 1584, «De infinito, universe e mondi» 1584, «Spaccio de la bestia trionfante» 1584, «Cabala del cavallo Pegaseo» 1585, «De gli eroice furori» 1585.

Покинув Лондон, Бруно утратил свое счастье. Он последовал за отозван­ным французским послом в Париж. Туда он прибыл совсем иным, чем в первый раз, представителем нового мировоззрения, которое он выра­зил в своих сочинениях. Поддерживаемый своим учеником Жаном Эн-некеном, он выступил весной 1586 г. в публичных диспутах против цер­кви, Аристотеля и Птолемея в защиту движения Земли, бесконечности мироздания, короче говоря, своей монистической философии. Результа­том был такой же конфликт между господствовавшим в течение двух ты­сячелетий мировоззрением и Новым временем, как тот, который Бруно претерпел на диспуте в Оксфорде, но здесь, в центре католического умозрения, он был серьезнее и острее. Бруно пришлось немедленно уехать из Парижа.

Он счел, вероятно, что в протестантских землях Германии ему будет легче найти спокойное пристанище для развития и распространения своей философии и после коротких попыток в ряде мест поселился в Виттенберге, городе Лютера и Меланхтона; там он в течение двух лет мог относительно спокойно заниматься созданием философии Нового времени. Однако как отличалась его жизнь в Виттенберге от жизни в Лондоне. Теперь он писал только по-латыни. Вероятно, прежде всего потому, что успех его недавно написанных работ был ограничен ис­пользованием чужого в Германии итальянского языка. К этому выво­ду можно прийти хотя бы на основании того, что важнейшее из этих произведений он переработал, издав его на латинском языке. Альберт Великий, Николай Кузанский, который если бы не ряса, превзошел бы Пифагора, Коперник, проявляющий в двух главах больше понимания, чем Аристотель и все перипатетики во всех их сочинениях, Парацельс, который после Гиппократа один только близок ему — все эти глубокие немецкие мыслители служили Бруно на этой последней ступени его развития руководителями на пути в серьезное абстрактное царство; он мог лишь предчувствуя, созерцать его вдали. Примыкая к ним, он стал искать основы математического познания природы. В своих двух пос­ледних работах он пользовался конструктивным методом: «Рассмотре­ние минимума должно быть установлено физической, математической и метафизической науками». Однако его отношение к немецкому духу шло дальше. В городе Лютера он вообще осознал значение немецкого духа. Выражением этого может служить его прощальная речь, обращен­ная к немецким Афинам от 8 марта 1588 г. Эта речь является удивитель­ным документом, свидетельствующим о свободе, которая даже в это время еще сохранялась в Виттенберге. «Я пришел к вам чужим, изгнан­ником и беглецом, игрушкой судьбы; невзрачный бедняк, не имеющий покровителей, предмет ненависти толпы и вызывающий поэтому пре­зрение глупцов и подлецов». Власти университета предоставили ему свободу заниматься философскими исследованиями. Он благодарен им за то, что они с благородством отнеслись к нему, не прислушиваясь к наветам его врагов. Впечатление же, произведенное на него Германи­ей в век Реформации, он выражает в очень примечательных словах. «Дозволь, о Юпитер, познать им собственные силы и направить свои стремления на высшие дела, тогда они будут уже не людьми, а богами». В этом центре деятельности Лютера он ощущает его героическое вели­чие; «когда представитель князя тьмы внес заразу в мироздание посред­ством суеверного культа и тупого невежества и не было никого, кто по­смел бы выступить против ненасытной бестии и дать ей отпор: какая иная часть Европы и мира могла бы создать такого Алкида?» «О, Лютер, ты видел свет, слышал божественного духа; ты безоружным выступил против врага, казавшегося ужасным даже королям, победил его сло­вом». Нет никакого основания считать это понимание героического ве­личия Лютера просто ораторской фразой. В тот момент, когда Бруно писал эти слова, он собирался покинуть Виттенберг. Освободительное деяние Лютера несомненно выделяло его в глазах Бруно из толпы мало уважаемых им протестантов. Признание деятельности Лютера не было согласием с принципом вероучения Реформации, который он тогда, как и всегда, отрицал.

Уехав из Виттенберга, Бруно в течение короткого времени пытался дос­тигнуть определенного положения в Праге при дворе императора Рудольфа II. В Хельмштедте он завоевал благосклонность двора, но был отлучен от церкви супреинтендентом. С 1590 г. он печатал во Франкфурте подготовлен­ные им за это время произведения. Это была вторая продуктивная эпоха его жизни, время зрелости, однако под влиянием атмосферы немецкой на­учной жизни он в ряде случаев впадал в странные математические раз­мышления. Три главных его работы этой эпохи: переработка итальянс­кого диалога в поэме «О безмерном и неисчислимом или о космосе и мирах»; ее он написал по образцу любимого им Лукреция в латинских гексаметрах, за которыми, как в его итальянских работах, следуют про­заические изложения. Бруно начал эту работу в Хельмштедте и затем на­правился, чтобы напечатать ее, во Франкфурт. Вторая работа — «О тро­яко наименьшем и мере» также была напечатана во время его пребыва­ния во Франкфурте. Третья — «О монаде, числе и фигуре» была только что отдана вместе с первой в печать, когда он в феврале 1591 г. внезап­но уехал из Франкфурта, навстречу своей судьбе.

VI

Ход процесса против Бруно был недавно освещен венецианским и римским актами инквизиции. Из них очевидно, какое значение курия при­давала этому делу, какие значительные умы были заняты его изучением, как записи доносчика, молодого венецианского аристократа, который заманил Бруно в сети громадного паука, инквизиции, сравнивали с ра­ботами Бруно; ведь обвинение могло быть доказано только при их совпа­дении с доносом, и оно действительно было в своей основной части до­казано. Если Мочениго утверждал, что слышал, как Бруно говорил: ему не нравится ни одна религия, и он хочет создать новую секту под назва­нием новой философии, то это соответствует сообщению приора кармелитского монастыря во Франкфурте о сказанном Бруно: «если бы он за­хотел, то мог бы достигнуть того, что в мире будет только одна религия»;при этом оба высказывания совпадают с содержанием его работ, где ут­верждается, что все отдельные религии должны быть устранены и заме­нены верой разума, которая станет тогда универсальной религией. Бро­сается в глаза, что Бруно в свою очередь пользовался двойной бухгалте­рией, различая философские и теологические истины, и без зазрения со­вести подчинялся против своих убеждений вторым. Однако решающий результат исследования этих актов состоит в том, что в Риме растянули процесс на 6 лет, чтобы добиться отказа Бруно от его подлинной фило­софии, но к этому его нельзя было принудить никакими средствами. И это решило его судьбу. Если в Риме ходили слухи, будто он сказал, что добровольно умирает мучеником ради истины, то это вполне соответ­ствовало положению дел. Утром 17 февраля 1600 г. он был сожжен у ста­рого театра Помпея. Когда умирающему, который не издал ни единого стенания, поднесли распятие, он мрачно и презрительно отвернулся.

ОЧЕРК 5

ПАНТЕИЗМ В ЕГО ИСТОРИЧЕСКОМ РАЗВИТИИ В СВЯЗИ С РАННИМИ ПАНТЕИСТИЧЕСКИМИ СИСТЕМАМИ

Я попытаюсь показать связи, в которых развивался европейский панте­изм. Я хочу выявить внешние сочетания, соединяющие отдельные сис­темы в континуум философской традиции. Однако эта традиция, кото­рая предоставила более поздним мыслителям работы более ранних, яв­ляется ведь только условием, позволившим внутреннему развитию пан­теизма достигнуть новых, более совершенных форм. Само же развитие зависит от изменений в культуре и от развития научного духа. Одновре­менно, однако, это развитие в его кажущемся беспорядочном многооб­разии систематических форм подчинено внутренней закономерности, которая основана на установке сознания в пантеизме. Содержащаяся в самой этой проблеме беспокойная диалектика выводит все время новые формы из старых и не позволяет систематическому мышлению остано­виться ни на одном из достигнутых им образов. Изображение этой свя­зи должно сделать очевидным возникновение и значение современного пантеизма в его историческом развитии, пантеизма, созданного в Герма­нии Гердером, Гёте, Шеллингом, Стеффенсом, Океном, Шлейермахером и Гегелем, не говоря уже о мыслителях более низкого ранга.

Натурализм и натуралистически ориентированный позитивизм также представляют собой такой тип жизне- и мировоззрения, который зако­номерно развивался в историческом континууме. Этот тип преимуще­ственно основан на преобладании данной во внешнем опыте физической действительности по ее массе и внешней мощи: духовные факты высту­пают как интерполяции в великом тексте физического мира; и еще глуб­же — на том, что этот физический мир есть одновременно исконное ме­стопребывание всего познания единообразий. Так возникает натурализм древности. Однако начиная с Протагора, трудности, содержащиеся во внешнем опыте физического мира, ведут в беспокойной диалектике к разработке позитивистских систем. Уже Карнеад перемещает посред­ством представлений значимость познания из столь свойственного гре­ческому духу отношения отражений объективно внешнего в соответствие восприятий друг другу и представляющим их понятиям как лишенную противоречий связь. Этим понятием высшей достигаемой вероятности была достигнута точка зрения, с которой уменьшалось влияние метафи­зики и одновременно могла быть предоставлена некоторая, хотя и скромная, значимость опытному знанию. Постепенно развивается и по­нятие феноменальности данного во внешнем опыте физического мира. Гоббс первым находит позитивистский метод, позволяющий связать с этим пониманием обоснование познания тем, что дано во внешнем опы­те. Юм отличал академический скепсис от радикальных теорий Пирронаи его последователей и считал себя последователем этого академичес­кого сомнения. Он заимствует из него чисто эмпирическую фактичность нашей чувственной организации и связанного с ней мышления, замену теории отражения соответствием восприятий друг другу, репрезентативный характер понятий и определение цели познания действительногокак вероятность. От этих тезисов он переходит к сведению средств нашего познания к ассоциации и привычке, к ограничению эмпирической науки единообразиями консистенции и следования во времени, к унинереальной значимости этого единообразия и в духовной области. Затем выступают Даламбер и Тюрго, основатели позитивизма в узком смысле того слова. Они не расчленяют сознание, как Гартли и Юм, их философия является обобщением на основе развивающегося естествознания. Точка зрения эмпирического феноменализма господствует как в философии Юма, так и в философии Даламбера, и основная настроенность обоих натуралистична. Даламбер и Тюрго относятся к энциклопедистам; для них также единственным предметом строгого знания является внешний мир, познание физических закономерностей. Однако они ограничивают материализм эмпирическим феноменализмом, созданным Гоббсом и Беркли. Динамика — учат Даламбер и Лагранж — не нуждается в основоположениях, которые относились бы к причинам физических феноме­нов и сущностям этих причин. Она полностью замкнута в себе как изображение закономерностей феноменов. Из явлений, изучаемых в опыте, следует извлекать как твердые однозначные абстракции понятия про­странства и времени, материи и движения, необходимые для примене­ния к природе геометрического анализа и исчисления. Подобно тому как допущение внешнего мира оправдывается лишь поскольку оно служит предпосылкой наших индукций для логического расположения феноменов, и понятия, которые мы кладем в основу познания внешнего мира, оправданы лишь их пригодностью Философское обобщение этого продвижения делает два вывода. Этот переход от вмешательства метафизи­ческих концепций, особенно понятия цели, в естественнонаучное мышление к обретенному теперь понятию познания природы допускает новые обобщения систематического типа и исторического характера. Науки образуют связь, которая переходит от их самых абстрактных ответвлений отношению зависимости. Философия есть сознание этой связи, и эта эмпирическая, включающая все знание в отношения между феномена­ми философия ставит предел метафизическим концепциям, сохраняв­шимся еще у Лейбница, последователей Ньютона, Мопертюи и Эйлера.Это было завершением длинной метафизической эпохи, полной бесплодных споров и антиномистских умозрений. Отсюда был только шаг до формулирования Тюрго закона трех стадий. Резюмируем сказанное: психологизме Юма, который сводил способности человека к элемен­тарным единичным действиям, существующим уже в животном царстве и только по степени отличающимся от душевной жизни людей, — Гоббс пытался обосновать тот же принцип аналогичности душевной жизни людей и животных посредством подчеркивания логических способностей животных, — и во французском позитивизме Даламбера и Лагранжа, Тюрго и Кондорсе в историческом континууме сложилась точка зрения, продолжающаяся в нашем мышлении как одно из великих типических мировоззрений человечества.

Именно такая внутренняя связь существует в том воззрении на мир, которое в общем можно определить как идеализм персонализма или свободы; она соединяет Сократа, римское мышление и христианскую веру, шотландскую школу, Канта, Якоби и Фихте, Мен де Бирана и его шко­лу, Гамильтона и его последователей.

Пантеизм, как и эти два типа жизне- и мировоззрения, есть выраже­ние жизненного устройства. Оно не будет здесь показано до проведения нашего исследования, а должно быть познано из него. Это жизненное устройство становится метафизикой и развивает связь между понятиями, которые по присущей им диалектике требуют все новых форм систем. И таким образом эти метафизические системы образуют развитие, высшая точка которого достигнута в настоящее время в историческом развитии пантеизма.

I

Излагая свою историю развития пантеизма, Стеффенс исходил из того, что этот монизм является лишь возрождением старейших греческих уче­ний. Сознанием этого преисполнен и поэтический пантеизм Гёльдерлина. Но и там, где воспоминание об этом происхождении не так живо, может быть установлена связь, в которой все системы пантеизма через промежуточные звенья связаны друг с другом и с древностью.

Задачей, которую ставили себе древнейшие греческие монисты, была сразу же дана эволюционная точка зрения. Монисты Греции стремились объяснить возникновение универсума из божественного единства. Они развили систему, в которой стремились сделать постижимыми развитие отдельных частей природы, возникновение Земли и звезд, а на Земле — развитие органической жизни.

Греческий монизм сложился в двух формах. Первая из них кладет в основу силу мира. Другая исходит из того, что в разделении материала мира на атомы есть такие, которые обладают способностью ощущения и произвольного движения. Принимая эту точку зрения, Левкипп, Демок­рит, Эпикур и Лукреций полагают, что могут обойтись без единой боже­ственной силы.

Обе формы монизма лежат в основе объяснений природы в последу­ющее время. Больше даже, чем учение Гераклита или стоиков на после­дующие системы эволюции универсума оказало влияние миропонима­ние Лукреция. Бюффон, Робине, Дидро примкнули к этой монистичес­кой интерпретации природы.

Пантеистический монизм Греции получил свою завершенную форму в стоической системе. Она пошла дальше Гераклита посредством основных аристотелевских понятий. Разум или закон выражается у Гераклита в зако­номерности, с которой связано прохождение явлений. Принцип Геракли­та понимался как присущая каждой вещи и создающая ее форму основная сила. Эта основная сила — мировая душа; она сама является тончайшим веществом, из преобразований которого возникают все другие вещества; в каждой отдельной вещи она действует как сила, целесообразно осуществля­ющаяся на материале этой вещи как форма. Вещества отдельного существа меняются, но оно сохраняет свою идентичность и константность в этой внутренней форме. Она оживляет в своего рода «сопряжении» отдельное существо и определяет наполнение им пространства, его образ и качество. Платоновско-аристотелевское отношение общего к особенному заменяет­ся в универсуме стоиков отношением целого к его частям. Разумная миро­вая сила находит свое выражение в универсуме; она определяет форму каж­дой его части посредством силы, которую она этой части сообщает.

Так здесь впервые разрабатывается ясно осознанный динамический пантеизм. Отдельная вещь вследствие присущей ей силы и распростра­няющегося из ее центра и вновь возвращающегося в него волевого на­пряжения есть энтелехия. Ею движет и ее определяет разумная мировая сила, имманентная универсуму. Действующая в бессознательной целесо­образности природы, затем поднимающаяся до сознательной целенаправленной деятельности разумная сила есть божественная мировая душа; природу следует понимать динамически; человек в этой связи природы определен. Универсум есть целое: по своему содержанию он однороден, ибо все его вещество возникает в преобразованиях единой силы веще­ства; он един, ибо эта сила вещества в качестве мировой души присут­ствует в каждой точке и определяет его в каждой точке. Каждая часть универсума одушевлена, целесообразна и органична, так как ее форму определяет живущая в ней сила.

Античный пантеистический монизм составляет основу современного. Главные представители пантеистического монизма, начиная со второй половины XVI в. вплоть до первых десятилетий XVIII в., Джордано Бруно, Спиноза и, определены им.

Принцип единства всего универсума вообще пришел из античности. Однородность мировых тел по их веществу была открыта Анаксагором, она сохранилась у Демокрита и его последователей. Сохранение массы и непостижимость увеличения или уменьшения движения содержались в посылках Демокрита. Сведению связи и порядка явлений природы к единству одушевляющей универсум силы учили Ксенофан, Гераклит и стоики. Вторым принципом этого воззрения была имманентность при­родных вещей в этой единой силе; этот принцип содержится в учениях Ксенофана и Гераклита. Третьим принципом пантеистического мониз­ма было постижение универсума как одушевленной разумной силы орга­низации. Этот принцип был впервые развит в положениях стоиков и при­дал воззрению стоиков на природу его самостоятельное значение. Со­гласно этому воззрению на природу в каждой вещи находится целесообразно действующая сила, подобная душе, выражающаяся в ее форме. Если таково тогдашнее понятие органического, то для этого воззрения каждая часть универсума была органична, а именно, ее материальные составные части являют собой под действием душевной силы образова­ния, способные создать форму целого.

Другой формой античного монизма как принципа объяснения мира является механистическое объяснение мира Демокритом. Оно перехо­дит в гилозоистскую интерпретацию мира посредством воззрения, что атомы души рассеяны в мировом пространстве и служат объяснением жизни, ощущения и произвольного движения. Пантеизм исходит из на­личия организующего божественного принципа жизни; гилозоистский атомизм рассеивает единства жизни и ощущения в материи. Именно эта точка зрения, насколько позволяют нам судить имеющиеся у нас источники, наиболее последовательно защищала в древности основные представления эволюции: развитие Земли, возникновение органичес­кой жизни, следование друг за другом органических образований уве­личивающегося совершенства и развитие человека из животного. Поэт стал посредником для передачи этого монистического эволюционного объяснения мира народам Нового времени.

Универсум бесконечен, однороден, константен в своих массах, пре­бывает в беспрерывном изменении. В этом неизмеримом, наполненном атомами пространстве, в котором движутся еще не связанные в прочные образования или рассеянные вследствие распада миров атомы, существу­ют бесчисленные миры на различных стадиях их развития во времени. Земля в первичной силе своей молодости произвела мир растений и жи­вотных, теперь она стареет. Принцип объяснения прочных образований состоит не в том, что некая планомерно действующая сила произвела не­что прочное и жизнеспособное, напротив: неизмеримо множество ато­мов и возможностей комбинаций их движений; атомы «испробуют все виды движений и соединений», и из бесчисленных возможностей неми­нуемо должны были осуществиться и те, которые содержит существова­ние нашей Земли, условия возникновения на ней организмов и их про­должающейся жизни. Так, в этой системе впервые дан объясняющий принцип признаваемого и более старыми мыслителями развития жизне­способных размножающихся организмов из несовершенных первых по­пыток. Полная сил молодая Земля создает в generatio aequivoca органи­ческие образования. И названный принцип действует как принцип от­бора тех, которые наиболее соответствуют наличным условиям жизни. Значение этого учения заключается, следовательно, в объяснении, осно­ванном на механической каузальности. В нем, как и в более ранних гре­ческих философских системах ставится задача эволюционно вывести органический мир из условий Земли и ее атмосферы. Так же как они, это учение ведет к признанию процесса, идущего от нецелесообразного, не­жизнеспособного к способному к жизни и размножению. Однако оно впервые вводит для объяснения принцип механической каузальности. Но это предел. Ни об одном древнем философе нельзя утверждать, что он мыслил растущее развитие органического мира посредством размно­жения — у Лукреция отсутствие какого бы то ни было представления та­кого рода очевидно. Молодая земля создавала органические формы в безграничной массе; они покрывали всю Землю; происходил своего рода отбор из этих образований посредством механической каузальности; только способные сохраняться и размножаться в данных условиях выжи­ли, они и есть существующие с тех пор роды и виды; то, что в историчес­кое время не возникали новые, — следствие постарения Земли. Одно из этих образований — человек, и с него Лукреций начинает развитие от первичного, близкого к животному состояния к более высоким ступеням в процессе эволюции.

Лукреций осветил рассудочную интерпретацию универсума благого­вением перед созидающей силой природы. Своей пламенной душой он больше, чем кто-либо из его предшественников со времен Энния стремился избавить римлян посредством естественнонаучного мышления от страха перед богами. Однако поэтом атомистического объяснения ми­роздания сделала его не только эта пылкая воля, направленная на осво­бождение духа, которая выражена в самом начале поэмы в сказанном им об Эпикуре. Другим моментом были политические условия, в которых _он писал. В это время гибнущей республики каждое политическое состо­яние казалось непрочным. Порядок политической жизни не мог вызы­вать радость; даже само впечатление от людей, действовавших на поли­тической арене, должно было способствовать исчезновению у поэта иде­алистического понимания жизни, совершенно так же, как это происхо­дило во Франции в последние, полные хаотических событий годы «ancien regime». Это также должно было заставить Лукреция отвернуться от политических событий и обратиться к натуралистическому понима­нию мира. Все это наложило на него свой отпечаток. Однако пережива­ние этой великой одинокой души проникает в совсем иные глубины, его историческая связь с атомистическим воззрением на мир была позитив­ной. Он пережил освобождающую силу великого астрономического кос­мического воззрения на мир, которое было создано греческим духом и которое — что бы ни говорить об Эпикуре — ни в одной читаемой и ис­пользуемой тогда системе не было столь мощно выражено, как в этой. Созерцать бесконечный универсум, его простые, вечные законы, созер­цать, как из рассеянной материи создаются в соответствии с этими зако­нами мировые системы, как растут и стареют небесные тела, как они по­крываются растениями, порождают и развивают растительный и живот­ный мир, — погружение в это необъятное зрелище позволяло ему видеть где-то далеко внизу политические интриги и жалкие марионетки богов его народа; даже отдельная жизнь с ее жаждой наслаждения и власти, с ее неудержимыми страстями, игра этих отдельных существований на римской сцене, теряла свое значение по сравнению с космической точ­кой зрения. Вследствие этого душевного состояния, которое вызывало в нем космическое видение атомистической системы мира, высшим сюже­том поэта представлялось ему мироздание, самым прекрасным лавровым венком, которым может быть увенчан поэт, — восхваление космоса.

Ведь и Гёте хотел подняться над человеческим, слишком человечес­ким в поэме о мироздании, которая должна была служить синтезом его естественнонаучных исследований. Конфликта между этой высшей по­этической интенцией и неизбежной прозаичностью объяснения приро­ды не избежал Лукреций, как и Гёте в своих двух Метаморфозах. Высшие поэтические строки и безотрадные периоды атомистического объясне­ния природы находятся здесь в непосредственной близости друг от дру­га. Однако именно это благоговение перед созидающей силой природы возвышает поэта над отстраненным им философом, и не только в знаме­нитом введении, где в образе Венеры прославляется созидающая сила природы: «Благочестив тот, кто спокойно взирает на мироздание». Так пантеизм всех последующих времен мог найти в поэме Лукреция глубо­кие мотивы собственной религиозности.

II

Возникновение современного европейского пантеизма дело не одного чело­века, а духовного преобразования, которое последовало за великим XIII веком, за высочайшим развитием в нем мощи средневекового духа и продолжалось почти три века.

Высшее развитие средневекового духа возникает из взаимодействия арабской философии и возрожденного ею Аристотеля с мышлением за­падного христианства. В конце XII века этот процесс уже полностью идет. К началу следующего века относится Парсифаль Вольфрама фон Эшенбаха, деятельность Франциска Ассизского. Движение францис­канцев стало носителем новой мистической религиозности. Середину этого века заполняет деятельность великих представителей реалисти­ческой схоластики. Опираясь на факт совпадения идеалистической ме­тафизики греков, арабов и евреев, они стремятся привести к примире­нию эту естественную теологию с завершающим ее христианским от­кровением. Однако, едва достигнутое, это примирение было вновь ра­сторгнуто мистикой, которая обрела в философии Дунса Скота и Оккама новое оружие.

Уже психологическо-гносеологическое сознание того, что в христи­анстве вера в Бога и любовь к Богу основаны на чувстве и воле, а не на логической аргументации, должно было обеспечить в средневековом духе победу мистики над схоластикой. Это сознание зижделось на тради­ции неоплатонизма и основанной на ней романской мистике и учении о ступенях религиозного познания у представителей Сен-Викторской школы. Его значение возросло во францисканской религиозности с его подражанием бедной жизни Христа. Мистика, которая в отличие от развитой схоластики обращается к душевным истокам религиозности, разрабатывалась на основе францисканского благочестия одновременно с Фомой Аквинским генералом францисканского ордена Бонавентурой в духе идей Сен-Викторской школы. На почве реалистического воззрения мистика достигла на рубеже XIII и XIV вв. поэтического выражения у Данте. В первые десятилетия XIV в. Мейстер Экхарт придал ей метафи­зическую форму. В ней сквозь мистическую традицию уже проступают своеобразные черты современного пантеизма. Этот христианский панте­изм как бы возвращается от непререкаемого догмата к тем метафизичес­ким связям, в которых образовался данный догмат. Эта возобновленная метафизическая схема принадлежит мифическому мышлению древнего мира и окончательно устранена современной идеей развития. Однако в устаревшем понятийном порядке спускающихся от Перво-Ёдиного сту­пеней в этой мистике Экхарта впервые проявляется философское воззре­ние германского духа на жизненное устройство. Нечто, выходящее за пределы Первого и Единого в неоплатонизме и его определениях посред­ством отрицания, выходящее за пределы членения форм эманации: эти формы расплываются в неопределенном чувстве безграничной силы, бьющей ключом полноты силы природы, неограниченного стремления личности. Субстанциально постигнутые ступени бытия распадаются. Здесь сила природы, бесформенно и страшно открывающаяся в туманах, снеге, вихрях и бурях; оттесненная в себя, усилившаяся энергия человека. Не форма, а сила; не ограничивающее созерцание, а воля; не идеал границы, а бесконечность как совершенное. Черты этого в качестве но­вого содержатся во всех высших явлениях этого века: наследие нордичес­ких народов, действующее и в Северной Италии.

Именно в конце XIII в. и в начале XIV в. произошло развитие фран­цисканского духа, достигшее гносеологической и метафизической оп­ределенности у самого проницательного из всех схоластов, у францис­канца Дунса Скота. Он создает гносеологическое, психологическое и метафизическое обоснование практической мистики. Теперь она обре­тает в научном отношении свободу развития, которая делает возможны­ми ее победу и ее движение вплоть до Лютера. И последнее свершение этого великого единого движения — номинализм францисканца Уильяма Оккама, формирующийся в первые десятилетия XIV века. B сфере его действия изменяются категории, посредством которых постигается мир. Однако фоном этого события является также как бы эманация пантеизма из неоплатонической мистики у германо-романских наро­дов. У Амальрика из Бены, Давида Динанта, который занимает еще Бруно, так же как у Авицеброна, обнаруживаются следствия неоплато­нических компонентов в системе субстанциальных форм. Это был важ­ный момент в отходе христианской религиозности от Альберта Велико­го и Фомы Аквинского.

Однако во всем этом была еще определенная граница в этом XIII веке!

Дуализм между монашеским отречением и рыцарской придворной радостью жизни, церковным отрицанием мира и требованием господства над миром, земной природой и трансцендентным ей миром эфира, сфе­рой небесных тел и божественных сил наполняет все эти явления выс­шей ступени средневекового духа, его религиозности, философии и по­эзии. Как из трансцендентного мира как бы проистекают силы таинств, так освобождение души в отречении от посюстороннего мира есть выс­ший идеал и остается им. Так последовательным результатом была побе­да выросшей из неоплатонизма спекулятивной мистики или вновь обо­снованной номинализмом практической мистики волевого отношения между Богом и человеком: в том и другом — трансцендентность и отре­чение. Тщетно пытаться видеть в таких явлениях, как Гимн солнцу свя­того Франциска или мистика Экхарта выход за пределы средневекового отрицания мира.

Этот прогресс был совершен только благодаря изменениям хозяй­ственной жизни и социальной структуры, а также утверждению положе­ния бюргеров в городах. Двойственный средневековый идеал в его ры­царской и монашеской форме был оттеснен трудом бюргеров. В нем со­четались вторжение в природу и научное мышление, которые вели к изобретениям, вспомогательным механическим средствам, эксперимен­там и к соответствующим им мыслительным формам. Так это время, от первых десятилетий XIV в. до начала XVII в., совершило тотальный сдвиг интереса: переход из потусторонности в посюсторонность самопознания, постижения человека, изучения природы, признания самостоятельной Ценности действительности, ценности труда в своей профессии, в еди­ной светской образованности, в благословении и счастье жизни в структурах действительного. Лишь это постепенно происходящее изменение культуры сделало возможным современный пантеизм. В нем содержит­ся важная форма выражения нового сознания культуры. Эти три с поло­виной столетия не создали оригинальной философской системы. Одна­ко все то, что волновало это время, находит свое выражение в философ­ских работах большого актуального значения. Именно в эту эпоху осо­бенно ясно проявляется функция философии возвысить внутренние им­пульсы культуры до ее осознания и таким образом усилить в этом дви­жении культуры ясность ее целей и энергию ее воления, развить в ней последние обобщения обретенных понятий. Три больших движения преимущественно характеризуют это столетие.

Первое из них — развитие городов и национальных государств новой Европы. Ему сопутствует политическая литература, начинающаяся с Макиавелли и Гвиччардини, к ней присоединяются представители ин­тересов нового светского государства в Венеции и во Франции Ришельё. Сознание Нового времени, социальные брожения, возникающие из об­новления христианского идеала спиритуалистами и анабаптистами, а также Савонаролой, порождают новые идеалы государства и утопии в литературе. От социально-церковных грез крестьян, спиритуалистов, анабаптистов и Савонаролы идет прямая связь к утопиям Томаса Мора и Кампанеллы. Высшими в философском смысле творениями этого дви­жения являются учение Бодена о суверенитете государства, построение государственного права в политике Альтуса, основанного на принципе, согласно которому суверенные права исконно присущи самому социаль­ному телу, и общая юриспруденция, государственное и международное право Гуго Греция. В этих произведениях познание политической дей­ствительности освобождено от всех церковных понятий и основано на действующем в самой этой действительности разуме. Событием неизме­римого значения является перемещение последних оснований мышле­ния и руководимых им действий из трансцендентности в действитель­ность. Пантеизм тогда — лишь систематическое следствие этого: переме­щение всего разума в действительность.

Второе из этих движений — развитие великого искусства и литерату­ры в Европе. Между теологической эпохой народов Нового времени и их научной эпохой находится эпоха эстетическая. Она основана на связи имеющихся народных художественных импульсов с античным чувством формы. Начиная с Петрарки, Боккаччо, Чосера, Лоренцо Гиберти, затем несколько позже Донателло, эстетическая эпоха доходит до первых деся­тилетий XVII в., до Галилея и Декарта, современниками которых еще были последние великие представители художественной эпохи: Веласкес, Рембрандт и Мурильо, Кальдерой, Корнель и Мильтон. Здесь также творческой силой служит дух народов Нового времени, овладевающий языком античной формы. Он находит свое выражение в гибкой силе об­разов Донателло, в подчеркивании движения у Леонардо, в сложности душевной настроенности и еще больше в характерности нордического искусства. Искусство и литература были первым органом восприятия действительности, которое сложилось до науки. В них развились само­познание, изучение человека, предметное постижение природы. И по мере того как их духовное созерцание овладевало посюсторонностью, оно перемещало в посюсторонность и те ценности, которые христианс­кая религиозность связывала с жертвенностью и потусторонностью. Та­ким образом в этом великом искусстве уже содержалось утверждение жизни, которое выражено в пантеизме Джордано Бруно. В нем человек не обращается от изменчивой природы к ее первопричине в Боге, а со­зерцает Его в богатстве и величии красоты мира. Выражение этого — пантеизм Возрождения у итальянских натурфилософов и у Джордано Бруно. Великие искусство и литература этих трех столетий являются пос­ле теологической эпохи второй формой, в которой народы Нового вре­мени выразили свое созерцание мира и жизни. Последние лучи этого искусства смешиваются в первые десятилетия XVII в. с восходом солн­ца научного духа, который, мысля, постигает действительность из ее соб­ственных фактов.

Третье движение этой эпохи происходит внутри христианской религи­озности и церкви.

Одна его форма сложилась в кругах самой церковной аристократии, высших духовных лиц и глав университетов. Папское правление и схо­ластическое искусство стали для них слишком узки. В соединении тор­жествующей мистики, номинализма и идей Возрождения возникает по­стижение мира посредством новых категорий. Оно находит свое выраже­ние у Пьера д'Айи, Жерсона, Раймунда де Сабунда и больше всего у Ни­колая Кузанского. Отношение Бога к миру и человеку постигается теперь не в категориях трансцендентных форм и их эманционно или творчески созданного изображения как господствующего в действительности: все больше утверждается значение целого, его единства и его частей, опре­деляющих форму созерцания пантеизма. Самый великий из этих князей церкви, которые тогда в масштабе всей Европы объединяют в себе обра­зованность Европы, немец Николай Кузанский, уже развивает основные понятия нового пантеистического мировоззрения, бесконечность, Бога, со­гласование в Нем содержащихся в мире противоположностей. Отноше­ние мира к Богу как развертывание того, что содержится в Нем в сопря­женности. Отношение единичной вещи или единичной личности к еди­ному божественному духу как к присутствию бесконечного в ограничен­ной форме индивида, вследствие которого этот индивид познает и отра­жает в себе в сопряженном виде божественное бытие. Форма мышления пантеизма, который видит везде в множестве явлений единство как им­манентное этому множеству и, исходя из целого, способствует постиже­нию частей, повсюду определяет его познание. Однако все это находит­ся еще в нерешенном споре с понятиями творения и эманации.

В этих же кругах аристократии новой образованности сложился уни­версальный теизм. Он был с самого начала логически необходимо связан, как со своим теологическим дополнением, с философской идеей имма­нентности Бога мирозданию. С тех пор как сарацины, еврейские фило­софы, представители греческого идеализма и христиане стали обсуж­дать религиозные проблемы в размежевании своих религий, — впервые это произошло при дворе Фридриха II, — у всех народов должно было сложиться понятие универсальной религии, откровения Божества. Свою метафизическую основу это понятие нашло в учении об имма­нентности Божества мирозданию. Лоренцо Медичи, Пико делла Мирандола, Флорентийская академия, немецкие спиритуалисты, Жан Боден выражают его различным образом. Великолепное, происходящее в самой церковной аристократии движение! Однако уже вследствие свя­занных с ним церковно-политических идеалов оно вступило в конф­ликт с папством. Делая свои философские выводы, представители этого движения, например, Себастиан Франк или Боден, должны были отка­заться от догматов всех конфессий. Однако спокойное развитие этого движения было нарушено другим, совершенно иным по своему характеру.

Когда поднимающееся народное движение, развивавшееся в религи­озности францисканцев, в светских общинах, в практической мистике при согласии с Дунсом Скотом и Оккамом, достигло в Реформации по­беды, новую веру стало определять отношение Бога к человеческой лич­ности; оно вытеснило пантеистическую черту спиритуализма, и в север­ных протестантских землях ядро этой формы религии, идеализм творе­ния личности и свободы, надолго устранил каждое пантеистическое по­буждение или перевел его в оппозицию господствующему духу. В борь­бе с протестантской религиозностью католическая церковь изгнала про­светительство Эразма и пантеистические стремления своих передовых умов. Поэтому, когда к концу этого периода весь дух итальянского Воз­рождения предстал, как в формуле, в пантеизме Джордано Бруно, Бру­но не нашел пристанища для жизни и деятельности ни в Женеве, ни в Виттенберге, Хельмштедте или Париже, как и на его родине в Италии. Закончилось это тем, что инквизиция поймала его в свою далеко прости­рающуюся сеть, и он пал жертвой возникающей контрреформации в Италии.

Мощные движения, в ходе которых для людей этих веков центр их существования перешел из потустороннего мира в эту действительность, в создание национальных государств, в созерцание и членение действи­тельности, в озарение посюстороннего мира всем сиянием красоты, в выполнение естественных требований нашего существования, в семье, профессии и государстве — величайшая переоценка ценностей, совер­шенная народами Нового времени — сопровождались на каждой своей стадии воздействием античной литературы и античного искусства. Как греческий полис преобразовал людей, поняли теперь впервые эти бюр­геры Флоренции и Венеции, Нюрнберга и Аугсбурга. Что мыслили и со­вершили в политике римляне, постигли как нечто родственное им госу­дарственные деятели новых национальных государств. Эти новые люди достигли в своем существовании сознания самих себя и свободы своей деятельности благодаря философии стоиков, эпикурейцев, скептиков, последователей Платона и пифагорейцев.

III

Все моменты, обладавшие силой в этот период, воздействовали на дух Джордано Бруно. В работах Николая Кузанского были как бы концен­трированы новые основные понятия, которые вели к пантеизму. Не­удовлетворенность Аристотелем и возврат к ранним гилозоистским системам греков были распространены в настроениях этого времени. Предшествовавшая Бруно итальянская натурфилософия познакомила его со стоиками и с Галеном. Бруно был преисполнен идей, что в каж­дой истинной философии в сущности открывается единственная си­стема. В его распоряжении были все источники, знакомящие с древ­ними философами, к которым мы обращаемся и сегодня, за исключе­нием небольшого числа найденных позже; он пользовался трудами средневековых философов христианства, ислама и иудаизма, и мог черпать сведения из широкого потока неоплатонизма и неопифагореизма своего времени. Живое дыхание все это обрело в его духе благо­даря художественному гению Возрождения. Но решающим для него было то, что в астрономии Коперника заключалась возможность на­учно развить воззрения на космос, которые он находил в своем Лукреции.

Основой нового европейского пантеизма является понимание одно­родности и непрерывной связи всех частей мироздания. Однородность рас­пределенных в нем масс, следовательно, единство законов во всех его частях, утверждается в противовес дуализму подлунного и трансценден­тного миров. Это положение вместе с положением о сохранности физи­ческих элементов, тем самым и совокупности физической массы мироз­дания, защищали уже Анаксагор и атомистическая школа.

Образ мира, предстающий нам у Демокрита, Эпикура и Лукреция, имеет уже ряд главных черт современного естественнонаучного мыш­ления. Уже Демокрит владел рядом главных принципов общего уче­ния о природе. То, что он познает как действительность, рассеянные в пустом пространстве, находящиеся в покое или в движении атомы равномерно распределены по мирозданию. Изменения в этой целос­тности нигде не бывают случайны или произвольны, они всегда необ­ходимы; природа действует с необходимостью, содержащейся в логи­ческой и причинной связи. Сведение этих каузальных отношений к целесообразно действующему, тем самым применение понятий цели, исключается. Сохранение массы в мироздании дано формулой, ис­ключающей возникновение или исчезновение составных частей, и по­нятием атома. Задача познания природы — выводить из данных вос­приятий связь объективно действительного, отчетливо им познана. Из предпосылок атомистики эпикурейцы выводят образ мира, который служит отправным пунктом для всего европейского пантеизма. По­средством признания бесконечного числа атомов и их безграничной возможности соединяться в бесконечном пространстве дано безгра­ничное число мировых систем. Из предпосылок атомистики следует также изменение и исчезновение отдельных мировых систем, и так как распределение атомов, с которыми связаны жизнь и мышление, не могут быть каким-либо правилом ограничены Землей, то мысль, что жизнь и мышление развиваются и в других мировых системах, не может быть отвергнута.

Во все это переходное время, когда жил Бруно, с этим образом мира, модифицируя его, соединяется основное стоическое представление о распространенном по всему мирозданию божественном огне (эфире) как носителе его образующих сил. Однако свое полное выражение этот образ мира получил лишь благодаря открытию Коперника. Благодаря ему космография Аристотеля, Птолемея и средневековой теологии была окончательно устранена. Положение Земли в центре мироздания стало несостоятельным; более того, если делать выводы из новой астрономии, центра мироздания вообще больше быть не могло. Ибо в мироздании существуют бесчисленные мировые системы. Видимость чувств, свиде­тельствующих о покое или движении небесных тел, должна быть откло­нена мышлением. Пространственное различение преходящего и несо­вершенного устройства на Земле и действующего в другом веществе по более совершенным законам более высокого порядка, различение, в ко­тором астрономия Аристотеля и Птолемея соединились с христианской трансцендентностью, теперь отпало.

Так возникает образ мира у Бруно. Различие между Землей и небес­ными телами обусловлено нашим положением. Если бы мы могли все дальше удаляться от него, Земля также превратилась бы для нас в звез­ду. Земля, как и другие планеты, вращается вокруг Солнца. Однако эта солнечная система лишь одна среди бесчисленных мировых сис­тем, находящихся в неизмеримом эфире. Ибо Джордано Бруно мыс­лит действительное как физический континуум, не имеющий границ. Он состоит из эфира, который есть распространенное действительное. Однако от подлинных тел эфир отличается тем, что он неспособен оказывать чувственно воспринимаемое сопротивление. Он пронизы­вает все тела, находится внутри каждой вещи, окружает их всех, в нем пребывают мировые системы, но сам он не ограничен ничем другим. Это — гипотеза, которая могла исходить из пустого пространства, и все-таки избегла трудностей этого воззрения. Она могла предоставить будущим временам носителя распространения природных сил там, где тел в узком смысле слова было недостаточно. В нашей мировой сис­теме вокруг Солнца вращаются, вероятно, не только известные нам семь планет; некоторые недоступны нашему познанию потому, что они слишком далеки или слишком малы, или потому, что на них нет зеркальной водной поверхности. Это понятие мировой системы исхо­дит из предположения наличия в ней множества мировых тел. Редко доступными нашему взору планетами являются также вызывающие страх кометы; они также входят в закономерную структуру нашей мировой системы. Все эти системы однородны, состоят из одного ве­щества, одни и те же силы действуют во всех них и в каждой из их ча­стей. Поэтому не только возможно, но и необходимо предположить, что во всех этих мировых системах есть воспринимающие и разумные существа; вульгарно и глупо верить в то, что эти небесные тела суще­ствуют только для того, чтобы светить нам и представать перед нашим взором, что эти огромные сияющие миры не обладают собственной жизнью и лишены разумных существ. На светящихся собственным светом неподвижных звездах также существуют условия духовной жизни, правда, совершенно иные, чем на планетах. Все мировые тела подвержены изменениям.

Вскоре после смерти Бруно его замечательные предвидения достиг­ли, отчасти благодаря применению телескопа, большей определенности и достоверности. Телескоп показал, что феномен Млечного пути — объединенный свет бесчисленных звезд. С помощью телескопа были откры­ты четыре спутника Юпитера; оказалось, что вращаясь, эта планета од­новременно служит центром другим небесным телам. Было проведено наблюдение над пятнами на солнце и намечена топография луны. Так предположения Бруно были подтверждены открытиями, которые он мог бы еще использовать при естественном ходе вещей.

Перед этим обладающим даром предвидения умом исчезли и те гра­ницы, которые еще Кеплер допускал в мироздании для сферы непод­вижных звезд. Для Бруно небо неподвижных звезд не было больше обо­лочкой, охватывающей пустое пространство универсума: именно беско­нечность мироздания составляет основную концепцию диалога «О бес­конечности вселенной и мирах». Эта концепция развивается, исходя из трудностей, содержащихся в понятии о конечности мировых тел, кото­рые Бруно отчасти уже обнаружил у Лукреция. Опыт всегда показыва­ет нам действительное, ограниченное действительным. Если мыслить мироздание ограниченным, возникает следующая абсурдная мысль: до­пустим, что кто-нибудь выпустил стрелу из крайнего предела мирозда­ния, тогда в полете граница мира расширялась бы; если же полет этой стрелы невозможен, то в этом пространстве должно быть нечто дей­ствительное, препятствующее полету. Это и другие основания устра­няют из представления о природе пространства трудности, которые со­держатся в понятии пространственно ограниченной действительности: в известной степени они рассматривают то, что дано в первой кантовской антиномии нашего представления о мире. По ту сторону ограни­ченного мира следовало бы полагать пустое пространство, оно было бы ограничено вовнутрь и неограниченным вовне. Однако для Бруно ос­нования бесконечности мира лишь частично заключаются в трудностях, связанных с противоположным представлением о пространственно ог­раниченном мире. Он выводит бесконечность мира непосредственно из своей основной метафизической концепции. Тем самым мы подходим ко второму основному тезису его системы, которым он подготавливает весь дальнейший пантеизм. Так пятый диалог «De la causa», вершина его изображения всеединого, начинается следующими словами: «Сле­довательно, мироздание едино, бесконечно и неподвижно. Оно не дви­жется в пространстве, потому что вне его нет ничего, куда оно могло бы переместиться. Оно не изменяется, ибо вне его нет ничего, что могло бы воздействовать на него или аффицировать его». Эти слова указыва­ют в прошлом на элеатов, в будущем — на Спинозу.

Однако остановимся еще на образе мира, до которого поднялся Бру­но. Вследствие сделанных им выводов из коперниканской астрономии возникает первое великое обобщение, посредством которого современ­ное естествознание заложило основы последующей философии. Это од­нородное, неизменное в своем количестве, повсюду состоящее из одних и тех же веществ, подчиненное постоянным изменениям по одним и тем же законам физическое целое мироздания составляет созерцательную ос­нову всей последующей спекуляции. Прежде всего, однако понятие фи­зического целого, которое не имеет границ вовне и, следовательно, дол­жно нести в себе силы, обусловливающие формы его существования, было воспринято пантеизмом, особенно пантеизмом Спинозы. Это следует со всей очевидностью из одного места в работе Спинозы, где беско­нечность материи по ее протяженности еще связана с полемикой, на­правленной против представлений о качественных различиях в веществе мира. Спиноза говорит в VI теореме II книги «Этики»: «Материя по сво­ей протяженности бесконечна, и вещество неба и Земли одно и то же».

Второе главное положение, в котором Бруно обосновывает весь пос­ледующий пантеизм, определяет отношение Бога к миру. Мир есть не­обходимая экспликация Божества. Здесь Бруно делает последний шаг в процессе перенесения всех божественных ценностей в действительность мира. Система эманации в неоплатонизме и ее применение в христиан­ской философии полагают в божественную основу, в Первое и Единое, полноту совершенства, уменьшающегося на ступенях, по которым в про­цессе эманации происходит постепенное удаление от Первого — Едино­го. Еще решительнее содержит понятие творения это «больше» в отно­шении между Творцом и созданным им миром. В этом заключается про­гресс, совершенный Бруно, по сравнению с Николаем Кузанским.

Правда, и Бруно исходит из неоплатонических понятий; он все вре­мя борется с отношением между трансцендентностью и имманентнос­тью, которое содержится в отношении Единого к множеству, Вечного к временному: это отношение порождает в беспокойной диалектике воз­можности его постигнуть, но эти возможности состоят только в односто­ронних постижениях отправного пункта дифференциации. Для Бруно метод решения заключается в принципе coincidencia oppositorum. поз­же в его понятиях монады и минимума. Однако он пользовался также от­правным пунктом будущей немецкой трансцендентальной философии. «Абсолютное единство, — говорит он, — есть без какого-либо представ­ления одновременно то, что постигает и что постигается», то есть абсо­лют есть субъект-объект (5-ый диалог, I, р. 287), в конце же 3-го диало­га он, как и Спиноза, возвращается от различия между телесным и духов­ным к их субстанциальному единству в абсолюте. В начале 5-й книги применяется уже и отправной пункт будущей немецкой философии тождества, согласно которому в единстве содержится как бы связанным принцип многообразно меняющегося, как сказано в работе Шеллинга о Бруно и в «Диалектике» Шлейермахера.

Однако во всей этой борьбе для Бруно остается неизменным положе­ние: Отношение Божества к миру есть отношение необходимости, воз­можность и действительность в Божестве одно. Поэтому в форме осно­вания и единства в Нем нет ничего, что в мире не существовало бы раз­вернутым как действие. Это новое положение, на котором основана каж­дая строгая формулировка пантеизма и которое впоследствии Спиноза посредством исключительного применения категорий causa sui и бес­конечной субстанции выразил в самой абстрактной и строгой формуле, выступает еще в многообразном выражении у Бруно. Все вещи одушев­лены. Божественная душа мира присутствует во всех его частях. Разум сообщает каждой вещи ее сущность. Обе субстанции, духовная и теле­сная, имеют один корень, они суть одна субстанция. Она же есть все, чем она может быть: возможность и действительность в ней совпадают. Если в высшем существе возможность и действительность едины, то оно неразвернуто (complicatamente), едино, неизмеримо и бесконечно, охва­тывает собой все бытие, а бытие развернуто, эксплицировано (explicatamente) в отдельных вещах, данных в чувственном восприятии.

В этом пункте Бруно совпадает со Спинозой и в трактовке категорий, в которых он понимает отношение Бога к миру. Он пользуется как ло­гическим отношением необходимости в отношении единой причины к ее действиям, так и отношением субстанции к ее акциденциям. В рабо­те «De immense» формулы этой необходимости и ее тождества божествен­ной свободе совершенно такие же, как у Спинозы. «Consequenter voluntas divina est non modo necessaria, sed ipsa necessitas, cuius oppositum non est impossible modo sed etiam ipsa impossibilitas. Necessitas et libertas sunt unum, unde non est formidandum, quod cum agat cum necessitate, naturae, non libere agat: sed potius immo omnino non libere ageret aliter agendo quam naturae necessitas requirit». Отношение субстанции к ее определенностям Бруно трактует так же, как отношение Божества к миру. В этом ему предшествует мышление элеатов, на которое он все время ссылается. «Целое, — говорит он в конце 3-го диалога, — по своей суб­станции едино»; таков для него и вероятный смысл учения Парменида, с которым так недостойно обошелся Аристотель. Духовное и телесное ос­нованы на этой единой субстанции; начало 5-го диалога с полной оче­видностью выражает понимание универсума под категорией субстанции. В едином бесконечном, неподвижном, которое есть субстанция, есть бы­тие, содержится множество и число, но как модус и многообразие сущего moltiformita de 1'ente), которое дает каждой отдельной вещи ее определен­ность. Это многообразие не устраняет единства сущего, не превращает сущее в многое; посредством этого имманентного ему принципа числа и множества единство только становится многообразным по способам су­ществования, формам и обликам. Все различия по множеству и числу Бруно определяет как простые акциденции, как просто отдельные обра­зы единого. Поэтому изменение означает стремление не к другому бы­тию, а к простой модификации единого бытия (altro modo di essere).

В этом содержатся определения субстанции как единой основы, ко­торые впоследствии постоянно встречаются в виде формул у Спинозы и позднейших пантеистов вплоть до Шеллинга. Как Бруно, так и Спино­за подчеркивают в первую очередь единство божественной субстанции. Затем ее вечность. Из этих свойств божественной субстанции уже у Бру­но следуют высказывания в духе того акосмизма, который обычно опре­деляли как точку зрения Спинозы. «Это единство неповторимо, посто­янно и непреходяще; вечно это одно, любая другая форма, любой другой образ или что-либо иное — суетность (vanita), оно как бы ничто, и все, что есть кроме этого одного, есть действительно ничто».Это бесконечное должно иметь и бесконечные атрибуты». Здесь появляется метафизическая основа и для пространственной бесконечности универсума. Бесконеч­ной причине не может соответствовать ограниченное действие. Ограни­ченный мир предполагал бы недостаток или границу в творческой силе.

Третье основное понятие, впервые сформулированное Бруно, которое затем проходит через все пантеистические системы, это понятие конеч­ной вещи как части мироздания, в которой бесконечное присутствует и которая тем самым есть выражение бесконечного. Я оставляю здесь в стороне особую формулировку этого понятия в системе Бруно, связан­ную с идеей природы как художественной силы. Однако и в общей фор­мулировке это понятие обретает заложенное в платонизме, но развитое у Бруно в современном духе, отношение между микрокосмом и макро­космом, божественным целым и индивидуальностью, и начиная от Ни­колая Кузанского до Шлейермахера это понятие придает современному пантеизму свойственную ему очень важную черту. Содержащееся в нем положение выводится из двух посылок. Первая заключается в непосред­ственном отношении отдельной вещи к бесконечному под углом зрения отношения целого к его частям. Выше было показано, как соединение платонизирующей мистики с номинализмом сделало это отношение ка­тегорией единства, целого и частей господствующим в мировоззрении, как особенно в эпоху Николая Кузанского в мировоззрении этого време­ни уже выступают эти категории. Бруно решительно отвергает представление о множестве субстанций и утверждает, что по своей субстанции целое и его части едины. В этом он согласен со Спинозой. Другая посыл­ка такова: поскольку бесконечная субстанция едина, она должна полно­стью присутствовать во всех вещах. Мысль, что она такова в одних ве­щах бесконечным образом, в других — конечным, близка Спинозе. Эта посылка выводится также из того, что бесконечное духовно, а духовное не имеет частей. Из этих посылок следует, что в отдельной вещи беско­нечная субстанция присутствует в своей целостности, вещь выражает бесконечную субстанцию, есть ее выражение. Значение этого положения становится особенно очевидным, когда оно применяется к человеку. Оно становится отражением сознания индивидуальностью ее бесконечного содержания.

Четвертое главное положение, формулированное Бруно и присутству­ющее в каждой пантеистической системе, выражает чувство жизни в са­мом пантеизме и делает из него этические выводы. В той или иной фор­ме в каждой пантеистической системе содержится присущая неоплато­низму и романской средневековой мистике последовательность ступеней, по которой человек из ограниченности полной страстей собственной жиз­ни и чувственного понимания мира возвышается до вечности и единой универсальной связи, открывающейся душе в Боге и сообщающей ей со­зерцательное блаженство. В этой последовательности ступеней, которая является преобразованием платоновских идей, выражено общее состоя­ние человеческого духа в художественном восприятии, в философском и религиозном созерцании. В работе «О героическом энтузиазме» Бруно систематизировал происходящую со времен Петрарки секуляризацию этого внутреннего процесса. Из утверждения жизни и действительности, из глубоких переживаний литературной, художественной и поэтической эпохи, охватывающей всю Европу, он выводит совершенно новое отно­шение человека к страстям, совершенно новое понятие расширения самости до участия в бесконечном универсуме. При рассмотрении зависи­мости Шефтсбери от Бруно это будет показано подробнее; ибо Спино­за и Шефтсбери формулируют этико-религиозную цель пантеизма таким образом, что все последующее развитие, особенно же пантеистическая религиозность, оказывается непосредственно обусловлено этим.

Таковы основные понятия пантеизма Нового времени в их первой формулировке у Бруно. Нет ни одной последующей пантеистической системы, в которой бы они не присутствовали, так же как, с другой сто­роны, подготовка к ним содержится во всем более раннем пантеизме. Однако у Бруно, сына Возрождения, они связаны с понятиями, которые образуют особую форму этого пантеизма.

Все движение, каждое формирование в определенный образ и каждое отдельное существование есть действие основной художественно форми­рующей духовной силы, присутствующей во всех отдельных вещах. Пан­психизм древности был возвышен в эпоху Возрождения в чувстве жиз­ни и понятийном мышлении до высшей энергии. Это созерцание внут­ренней жизненности универсума, бьющей силы в нем и в каждом из его образований, формирует метафизическое сознание, которое сообщает великой художественной и поэтической эпохе силу столь живо и про­никновенно проникать в природу и судьбу, в местность и человеческую личность, в героев и в призраки. Бруно — философ этого эстетического видения мира в эпоху Возрождения. В этом видении возникает понятие техники природы, которая художественно отражается в образах жизни. Природа действует планомерно, не сознавая этого, следовательно, без полагания цели в строгом понимании. Здесь Бруно ссылается на приме­ненную Аристотелем аналогию: чем совершеннее писатель или игрок на цитре, тем меньше в его игре обдуманного умысла. Это понятие впос­ледствии применил Гёте. Отношение этой точки зрения к естественно­научному мышлению Декарта полностью соответствует тому, которое заняли впоследствии Гёте и Шеллинг к математическому естествозна­нию. Познание природы должно было устранить это чувство единой жизненности в природе, началом его было познание закономерности, с которой движение одной части физического мира переходит на другую. Ее формула — механизм, а не витализм.

Для дальнейшего развития в системе Спинозы в учении Бруно все-таки заключался один продолжающий действовать момент. Все вещи во­одушевлены, omnia animata sunt. В каждой точке универсума физическое и духовное соединены. Во 2-м диалоге работы «О безмерном» Бруно решительно утверждает: как ни мала и ни незначительна вещь, в ней зак­лючена составная часть духовной субстанции. Бруно отваживается даже на то, чтобы видеть в различных суевериях следы тайных действий в мер­твых объектах, что предполагает наличие в них духовного начала: свое­го рода фетишистская интерпретация подобных действий. Из этого про­исходит его учение, согласно которому духовное и физическое коренят­ся в абсолютной субстанции как ее действия или основные свойства и что в каждой части универсума они связаны друг с другом. Однако он мыслит, правда, эту связь виталистически, не как параллелизм, а как от­ношение формы и вещества, формирующей силы и образа. Каждая часть духовной субстанции стремится стать растением или животным, органи­зоваться в одушевленное тело.

В то время как Спиноза вследствие условий, в которых он мыслил, был очень далек от витализма Бруно, на Шефтсбери понятие формиру­ющей силы, создающей посредством своего рода техники формы приро­ды, воздействовало очень сильно, а через него и на немецкий пантеизм. Из витализма Бруно возникают также господство понятия силы и пред­видения того учения развития, которое затем, в XVIII веке, было разра­ботано Робине, Гердером и Гёте. В это время понятия актуальности, дей­ствия, энергии получают преобладание над понятиями субстанции и ее акциденций. У Парацельса созидающие жизненные духи также связаны с элементами вещества; жизнь для него действие, а сила действия связа­на с разделением и соединением материи. По Кеплеру, Божество есть substantial energia.

Неоплатонический панентеизм господствовал в эпоху Возрождения и находил свое выражение в идее универсальной религиозности: в изло­женных понятиях Бруно панентеизм движется к утверждению действи­тельности, к созерцанию Бога в бесконечном универсуме как Его исчер­пывающем выражении, тем самым к тождеству с истинной религией по­знания этого универсума и любви к его совершенной причине. Подступы к этой точке зрения заполняют все Возрождение. Они обнаруживаются в спиритуалистических сектах Реформации; они проявляются в возрожде­нии стоицизма: воздух времени полон зародышами такого типа. Платонизирующий и стоически окрашенный пантеизм, возобновление ранне­го греческого пантеизма ионийцев и элеатов, а также их продолжателей вплоть до Галена, образуют скрытую религию многих выдающихся мыс­лителей. У Бруно в его героическом чувстве истины эта новая религиоз­ность становится явной, и он вступает в полемику с позитивными рели­гиями. Религиям божественной личности теперь открыто противостоит пантеистическая религиозность. Она сознает свое единство со старыми традициями умозрения, познает свое полное противоречие всей вере иудаизма и христианства. В семитском Боге с его аффектами и в рели­гии, основанной на страхе Божьем, эта религиозность видит искажение подлинного познания Бога и преследует с пламенной ненавистью и яз­вительной насмешкой веру галилеян в убитого агнца, в происходивше­го от сомнительных родителей основателя религии, в смерть Адониса, в излечение столь же никому не нужного и после его исцеления хромого, в трагическую мистерию из Сирии.

Конец работы «О безмерном» гласит: «Нам не следует, подобно низ­ким и глупым людям, определять волю Божью; нам надлежит приписы­вать ей высшее, возвышенное, наиболее соответствующее ее совершен­ной природе». Святотатство искать волю Божью в пене эпилептика, под топчущими ногами палачей, в мрачных мистериях низких некромантов. «Мы ищем волю Божью в нерушимом и неприкосновенном законе при­роды, в религии души, принявшей этот закон, ищем ее в сиянии солнца, в красоте форм вещей, создаваемых из глубины нашей матери при­роды, в подлинном отражении природы, которое развернуто в телесно­сти и являет себя в ликах бесчисленных людей, показывая, как они жи­вут, чувствуют, мыслят на неизмеримом краю единого неба, и восторжен­но приветствуют Всеблагого, Единого и Высшего». Бруно, как и Спино­за, не хочет допускать, чтобы эта высшая благость и высшее совершен­ство в Боге были сведены к человеческим нравственным понятиям; с точки зрения природы хорошо то, что соответствует своему положению в универсуме, а совершенство Бога состоит в том, что Он заключает в себе всю реальность, и нет ничего, чего бы Ему недоставало. Те, кто охвачен такой любовью к Богу, перенесут ее на других. Она — Святой Дух в нас. Сам Бруно видит себя провозвестником «святой религии», ко­торая положит конец разрушительной распре догматов и выведет из ис­тинного понятия Бога, открывающегося в каждой форме существования, царство мира и закон любви к людям.

Здесь мы вступаем в универсальную связь величайшего значения. Я рассматриваю сказанное Бруно, Спинозой и Шефтсбери как оправданное, ценное и указующее в будущее преобразование европейской религиозно­сти. Мы проследим ее историю как живой единой веры, переполняющей дух ряда величайших людей. Ее завершение мы находим у Шлейермахера. У него эта новая религиозность определена в своем отношении к христи­анской догматике и предпринято ее преобразование. В гносеологической форме, которую принял пантеизм в работах Шлейермахера, содержались средства, позволявшие включить в пантеистическое построение ряд мо­ментов религий личностного Бога. Величие Шлейермахера не в том, что он создал новую теологию; эта теология была лишь следствием того, что он в качестве провозвестника новой религиозности установил ее внутрен­нюю связь с предшествующим развитием христианства. И если Гегель держался в границах науки и философской школы, в деле его жизни так­же самым действенным была содержавшаяся в нем сила, направленная на продолжающееся формирование христианской религиозности, и стимул, содержавшийся в его системе, для развития критической и исторической теологии. Христианская религия, сегодня нами исповедуемая, есть вера, которая развивалась в людях Европы, начиная с ее исторических истоков в христианской церкви, но которая не может оставаться зависимой от своих истоков, от религиозности ранних христианских общин. В этой вере всегда шла борьба между пантеистическим, мистическим началом и лич­ностной точкой зрения. В религиозном развитии людей Европы всегда од­новременно действовали оба отправных пункта веры: зависимость и род­ственность в отношении к универсуму и его основе и ответственность лич­ности. Они всегда пытались соединиться и все-таки никогда не могли вой­ти в единую систему. Так и сегодня набожность, которую мы связываем с Христом, зависит от двойственного отправного пункта человеческого мышления. Если мы исходим из универсума, то обнаруживаем в нашей зависимости от его закономерности, в религиозном сознании, что и мы являемся выражением его божественной сущности, в покорности и смирении, категории нашего религиозного отношения к нему. Если же лич­ность исходит из сознания своей бесконечной ценности, своего мораль­ного достоинства, то возникают категории личности, свободы и моральной телеологии в универсуме. Тогда исчезает чувство нашего незначитель­ного существования на маленькой планете в солнечной системе, которая сама есть лишь одна из бесчисленных систем: лишь фаза в безграничном развитии универсума. В чувстве своего морального достоинства личность ощущает себя возвышающейся над физическими массами мира явлений, не придавая значения тому, в скольких индивидах повторяется та же дра­ма борющейся воли, уверенной в бесконечной ценности своей внутренней работы и совершающей ее лишь потому, что она в ней уверена.

Столь же важно, как познание этой неустранимой противоположно­сти в европейской религиозности, и другое, что в обеих формах происхо­дит общезначимый прогресс христианской религиозности. Он связан с про­грессом культуры. Мы никогда не сможем мыслить оба эти направления вместе, в единстве систематической точки зрения. Философия способна только довести до сознания право обоих.

В этой связи Бруно занимает важное место как первый представитель современной пантеистической религиозности.

Первая основная черта ее заключается в том, что она сознает Бога в бес­конечном универсуме и в его закономерной связи. Поскольку Божество полностью выражает себя в своих действиях, оно познается в них. Религия немногих героических натур есть готовность отдаться этому универсуму, присутствующему в нем Божеству и основанному на этой идеальной связи наибольшему благу мира; в этой религии смелая радость соединяется с лю­бовью к целому. Подобно стоикам и Спинозе, Бруно также видит новую религиозность в свободе духа, основа которой состоит в познании и возни­кающей из него симпатии к целому, а воздействие — в радостной смелос­ти. Эта религиозность — осуществление героического идеала.

Так для него замена человеком антропоцентрической точки зрения чувственной видимости космоцентрической, которой достигла астроно­мия, есть лишь одна сторона великой революции в человеческом духе, совершенной в новую коперниканскую эпоху. Ей соответствует столь же глубокая и значительная революция в религиозно-нравственной облас­ти. Центром чувственного сознания является сохранение телесного су­ществования, ограниченного рождением и смертью. С устранением чув­ственной видимости в астрономическом познании и с его использовани­ем в философии связано возвышение до любви к Богу и Его выражению в универсуме. Только тогда мы видим подлинное совершенство универ­сума, возникающее из отношения его частей к целому, и тем самым исчезают ложные требования к этому божественному порядку, которые происходят из вожделений индивида, стремящегося увековечиться в сво­ем состоянии.

Этому новому религиозному мировоззрению и новому жизненному идеалу величие души Бруно придает своеобразную черту, в которой про­является его внутренняя родственность Платону. Философ, художник и героический человек в нем едины. Путь, который описывали многие пи­сатели итальянского Возрождения, от любви к прекрасным телам как отражению Высшего к любви к Богу и к героической жизни, для этой души не спокойное возвышение, а полон трагедий, страданий и предчув­ствий смерти. Религиозный мыслитель преисполнен сознания бесконеч­ного совершенства универсума, но одновременно некое искреннее чувство, которое нельзя успокоить, говорит ему: во мне господствует нена­сытное желание, даже моя высшая воля — заблуждение, пошлое более могущественно, чем я, я бросаюсь в глубину бесконечного, но не дости­гаю его. Бруно сказал однажды, что при виде друга можно подчас испы­тать странный ужас, ибо ни в одном враге не может быть заключено столь страшное, как в нем. Бруно находит в нас двойственность: хотя мы часть мировой души, мы вовлекаемся в массу, в круговорот рождения, вожделений и смерти. В его сонетах всегда присутствует таинственная связь, смех сквозь слезы, парение между адом и небом, подстерегающая в героической жизни смерть, неудовлетворенное в мышлении желание, трепет героической души, для которой область божественного не озаря­ется светом, любовь к Богу гаснет, и великая воля, стремящаяся к чело­вечеству, устает от тупости мира. «Слезы и мечты, ты душа моя, а на го­лове лавровый венок».

Когда он взирает на религии, с точки зрения, которую он занимает, возникают такие же различия, к которым пришел Спиноза в Богословско-политическом трактате. Человек, пребывающий в заботе о самосох­ранении, живет в слепоте и в иррациональном стремлении к существо­ванию. Над ним возвышаются люди двух типов. Пророков позитивной религии мы встречаем у различных народов; не обладая дисциплиной и знанием, они увлекаются божественным духом как чем-то им чуждым. Именно в этом видит тупая толпа признак особого достоинства возве­щенной им веры, а между тем они столь же достойны уважения, как осел, который несет Святые Дары; ибо они говорят и действуют исходя не из собственных размышлений и собственного опыта. Напротив, лю­дей, достигающих единения с Божеством посредством внутренней силы, можно уподобить самим Святым Дарам. Это созерцательные натуры, прирожденные философы, творческие художники и герои. Они очища­ются внутренним пламенем, становятся едиными с Богом и принимают Его природу. Их всегда мало, однако только они суть люди в подлинном смысле слова. Они не подчинены какому-либо внешнему закону религи­озного устройства, они свободны. Здесь у Бруно выступает высшее по­нятие античного мира, homo liber стоиков, которое затем развивается в том же стоическом смысле у Спинозы. Однако Бруно делает значитель­ное различие между позитивными религиями. Древняя, близкая приро­де мудрость человеческого рода, выраженная в культах природы, являет­ся для него образным выражением глубоких истин. Ибо религия выска­зывает истину под покровом образности, как это нужно толпе. Напротив, в иудействе и христианстве он видит разрушение религиозного сознания. Образы египтян и мистерии греков понимаются здесь буквально, обра­зуются невероятные вымыслы, и прежде всего возникает культ страда­ния, отречения и крови. Никто, даже Вольтер, не подвергал еще столь безмерному сарказму иудаизм и христианство, католицизм, реформато­ров и лютеран. От этих религий антропоцентрического антропоморфно­го мышления, ограниченной чувственной веры и дикой фантазии чело­вечество должно освободиться: времена исполнились, пришло новое Евангелие бесконечного универсума.

IV

Известно, что Джордано Бруно оказал определяющее влияние на Лейбница. Я попытаюсь представить вероятным, что он влиял и на Шефтсбери. Затем будет показано, что Шефтсбери оказал на немецкий пантеизм молодого Шиллера, а также на Гердера и Гёте по крайней мере такое же влияние, как Спиноза. Таким образом, станет очевид­ным, что континуум пантеистического мировоззрения и его жизненного идеала идет от душевного состояния людей Возрождения до Шеллинга, Гегеля и Шлейермахера. Менее благоприятно обстоит дело с доказательством континуума пантеизма опосредствованного систе­мой Спинозы. Исследования того, как Спиноза обусловлен влиянием философских традиций, очень затруднены молчанием Спинозы о кни­гах, которые он читал, и о философах, идеи которых он использовал. Однако независимо от того, по каким каналам пантеистическая тра­диция дошла до Спинозы, главное то, что от нового духовного состо­яния в эпоху Возрождения, как посредством Спинозы, так и посред­ством Шефтсбери, идет прямая связь к пантеистической эпохе Шил­лера, к Гердеру и Гёте, а от них к пантеизму в развитии Шеллинга, Шлейермахера и Гегеля.

Из возникших задач следует прежде всего остановиться на преобра­зовании пантеизма в учении Спинозы. Если пантеизм старых школ был основан на панпсихизме, отличался динамичностью, витализмом, то в работах Спинозы мы оказываемся в другом мире.

Между появлением главной пантеистической работы Бруно в 1584г. и завершением «Этики» Спинозы в год его смерти в 1677 г., — в этом же году она была напечатана в его наследии — меньше столетия и тем не менее эти мыслители разделены одним из величайших преобразова­ний научного духа, когда-либо происходивших. В переходе от Возрож­дения к работам естествоиспытателей, филологов, критиков Библии и исследователей естественного права, которые друг за другом, наподобие разворачивающегося листа, появлялись в XVII веке, господствует опре­деленная закономерность. Наиболее трудным этапом в развитии чело­веческого духа следует считать тот, когда фантазия подчинилась дей­ствительности и сложился континуум эмпирических наук, посредством которых человеческий род обретет господство мысли над планетой, на которой он живет.

К переходу из мира грез волшебников и прорицателей, оракулов и пророков через златые врата художественной фантазии в страну общей значимого знания, которое подчиняет действительность каузальному познанию, все время подступали народы древнего мира; но только теперь в совместном действии новых народов возникает эта наука, а с ней стремление подчинить действительное силе духа, сначала природу, затем ставится задача подчинить и общество научному мышлению. Тем самым появляется возможность ждать прогресса разума на нашей планете и показать его на отношении прошлого к настоящему. Руководствуясь этой мыслью, жизненное чувство человечества достигнет в течение XVIII в. Мюлее высокой ступени. Ужасное чувство зыбкости человеческих деяний, все время возникающее в отдельных людях, эпохах и народах, чувство, наполняющее всю поэзию и все мышление древних времен, будет пре­одолено только в XVIII в.

У первых представителей новых наук отношение мышления к дей­ствительности еще подчинено фантазии, действовавшей в века великого искусства и поэзии. Важное «порождение времени», новая наука Бэкона, которая посредством познания причин должна была привести чело­века к власти над Землей, является по своему предвидению будущего и художественной силе выражения одним из величайших творений фанта­зии елизаветинской эпохи. Эти «идолы рынка» и «пещеры», эти магичес­кие ключи методов и инстанции перепутий принадлежат символическо­му языку эпохи, в которой господствовала фантазия, а понимание по­эзии и мифа как формы познания является выражением тесной связи обеих областей в духе времени. В следующем после Бэкона поколении та же сила воображения выступает в Амосе Коменском, великом писателе, стремившемся содействовать формированию общества посредством ме­тодически регулируемого воспитания. Такое же господство фантазии мы обнаруживаем в научном мышлении Германии в послереформационное время. Парацельс и теософы подчинены этому господству, а легенда о Фаусте типична для нее. Кеплер — величайший ее выразитель. Если пи­фагорейская система мира была высочайшим творением научной фанта­зии греков, то продолжающееся ее развитие, начиная от трудов Копер­ника, а затем в духе Кеплера является самым значительным созданием научной фантазии Германии вплоть до Лейбница, который также повсю­ду отталкивался от Кеплера. Для Кеплера ключ к познанию мира — кон­цепция фантазии, в которой математическое мышление связано с чув­ством музыки и с эстетической настроенностью. В универсуме выраже­ны простые отношения чисел, следствием которых является его гармо­ния. В период написания «Mysterium cosmographicum» (1596) Кеплер полагал, что нашел простые связи геометрического типа внутри солнеч­ной системы, которые могут служить решением загадки. Применив к наблюдениям Тихо Браге те же предпосылки, он открыл свои три зако­на, посредством которых в движении планет по эллипсу и в определении периода обращений были действительно выявлены простые количе­ственные отношения. И та же гипотеза привела его от рассмотрения му­зыкальной гармонии через образование понятия мелких или незаметных представлений, установление которого традиция приписывала Цицеро­ну, к основной концепции объясняющей психологии, к действию смут­ных представлений в наших эстетических чувствах. Так, Кеплер в своем глубоко религиозном чувстве отверг как потерявшую свое значение про­екцию моральных и религиозных отношений на мировую связь, которую тогда Якоб Бёме вновь совершил в своих лютеранских философемах; в Кеплере победил объективный идеализм, видящий в универсуме только математические и логические отношения, порядок и гармонию как его выражение. В небе нет морально доброго или злого, а существуют толь­ко гармонические отношения: красота. «Природа любит простоту и единство» — один из тех принципов, которые постоянно повторялись от Лейбница до эпохи молодости Канта, до Гердера и Гёте. Этот объективный идеализм находит свое наиболее яркое выражение в следующих сло­вах: не устройство глаза определяет способность духа постигать количе­ственные отношения, а наоборот, это основное свойство мышления тре­бует соответствующего ему устройства глаза.

Та же сила научной фантазии, именно это освобождение научно­го мышления из плена чувственных и антропоморфных проекций те­ологических понятий на универсум, и движение в сторону направля­емого эстетическим настроением объективного идеализма, обнаружи­вается и в диалоге Галилея 1632 г. о двух главных мировых системах. Жизнь Галилея озарена сиянием великого искусства. Его отец был ученым музыкантом; поэзия, музыка и рисование были наряду с ма­тематическими и механическими штудиями предметом занятий уче­ника валломброзского монастыря. Позже на службе венецианского правительства он находил в Венеции, где было множество великих картин Тициана и его последователей, успокоение и отдых от занятий математикой и механикой. Диалоги о двух главнейших системах мира близки по своему основному плану диалогу Бруно о космосе и мирах; оба эти диалога показывают несостоятельность дуалистической фило­софии Аристотеля и противопоставляют ей новый образ внутренне однородного и безмерного универсума. Галилей исходит из работы Аристотеля De coelo; он, правда, подвергает критике аристотелевские доказательства совершенства мира, однако само это совершенство он признает: он находит его в том, что в универсуме действуют высшие и совершеннейшие законы. Уже в начале его работы повсюду просту­пает эстетическое воззрение на мир как на совершеннейшее произве­дение искусства и понятие творческого художника. Это видение под­нимает его над теологическим пониманием устройства целостности мира для блага человека. Ему представляется дерзостью со стороны человека считать, что забота о нем исчерпывает действие мудрости и силы Божества. Это аналогично тому, что ягода, созревающая на сол­нце, полагала бы, будто солнечные лучи заняты только ее созревани­ем; тогда как эти лучи осуществляют самые различные действия. Че­ловеческий интеллект, конечно, по роду своего познания и количества познанного бесконечно уступает божественному интеллекту. Однако некоторые истины он понимает так же совершенно и так же уверен в них, как может только сама созидающая сила. Эту родственность че­ловеческого духа божественному Галилей обнаруживает в искусстве Микеланджело, Рафаэля и Тициана, которые в смешении красок изображают на полотне или поверхности стены все царство видимо­го; он видит ее во власти музыканта наполнять душу посредством ре­гулированных отношений тонов удивительной радостью. Этой род­ственности божественному духу он доверяет в своих исследованиях.

Подобное преобразование всего душевного состояния, которое произошло тогда посредством расширения кругозора человека, за пре­делы Земли и до бесчисленных миров, нельзя переоценить. Но реша­ющим изменением в эпоху Кеплера и Галилея, Декарта и Гоббса со­стояло в том, что научное воображение человека регулировалось теперь строгими методами, предоставляемыми возможностями матема­тического мышления, опыта, эксперимента и подтверждения факти­ческими данными. Лишь когда Кеплер вследствие поразительного сте­чения обстоятельств получил в Праге возможность свободно пользо­ваться наблюдениями Тихо Браге, он смог индуктивным путем выве­сти свои законы из предпосылки о простоте и единстве природы в ее действиях. А Галилей в своей работе 1638 г. о механике и законах сво­бодного падения тел — проверить на фактических данных возмож­ность представлять себе постоянное увеличение скорости движения. Подчинение опытов количественно определенной закономерности позволило установить согласие в сотрудничестве исследователей в об­ласти познания природы. Полученные таким образом результаты при­вели к прогрессу научного мышления в совместной работе ученых раз­ных стран. Можно сказать, что лишь с этого момента человеческий разум достиг в различных культурных нациях в качестве единой силы согласного действия. Труднейшее дело человеческого духа на этой планете было совершено посредством регулирования научной фанта­зии, подчинившейся опытному знанию.

Возникающая новая наука состояла в соединении методического со­знания, гносеологического проникновения в феноменальный характер чувственных свойств объектов, обоснования механики и применения ее в астрономии и оптике.

Общее использование одного метода было выражением стремле­ния установить превосходство логического духа над воображением, над случайностью открытия. В трудах Декарта логическое дисциплинирование стало посредством философского обобщения того, что на­ходилось в импульсах всей культуры, сознательной задачей эпохи. Философия вновь совершила свое дело — возвысила работу культуры до ясного сознания. Поэзия и искусство, следовательно, подлинная область фантазии, были подчинены этому регулированию. Рациональ­ность универсума стала метафизической формулой времени. Этот процесс был необходимо связан с прогрессирующим распадом пре­жних теологических понятий. Подобно тому как познание природы освободилось от художественного понимания универсума, от собира­ния и использования знаний древних в этой области и конституиро­валось самостоятельно, из повторного живого понимания древних писателей в эпоху Возрождения возникла филология, критическое и историческое изучение римского права, древних государств, мифа и искусства греков и римлян: исторический мир начал открываться историческому мышлению, и критические методы стали применяться к совокупности традиций. Здесь также дух Нового времени распознал в беспорядочном господстве фантазии и аффектов в предшествовавшие эпохи религиозности своего смертельного врага. С многочисленными оговорками и мерами предосторожности, с целой системой выраже­ния почтения и преклонения перед религиями откровения, которой в молчаливом согласии пользуются все авторы этого времени, рацио­нальный дух все больше распространяет свое господство и на область Религии. Так автономия разума могла стать в конструктивном рацио­нализме века принципом всей духовной деятельности и тем самым для великого движения этого времени был найден методический принцип. Конструктивные методы, проверенные на познании приро­ды, применяются теперь к проблеме установления для возникающих национальных государств естественных принципов упорядочения права и государственного устройства. Здесь также основой послужи­ло достигнутое в древности; однако общая юриспруденция и междуна­родное право Гуго Греция, учение Бодена о суверенитете, понятие политического механизма в «Левиафане» Гоббса образовали новые отправные пункты для требования рационального регулирования хо­зяйственной, правовой и политической жизни, которые вплоть до Французской революции определяли политическую жизнь.

Понятие механической связи в природе подняло мировоззрение лю­дей на новую ступень развития.

V

Новый механический способ объяснения соединился с идеализмом свободы именно в том мыслителе, который нашел для него самое уни­версальное выражение. Идеализм свободы перешел от Сократа к Ци­церону, а от него в схоластические системы и достиг нового, весьма решительного выражения в схоластике Дунса Скота и Оккама. Теперь, у Декарта, он переносит свойственное ему повышенное сознание до­стоинства и свободной силы личности в суверенную самоуверенность, которая так часто и так естественно соединяется с конструктивной властью математического духа. Начиная с отправной точки Декарта в самосознании до завершения его системы в величественном благород­стве (generosite), которое возникает из правильного пользования сво­бодной волей, и служит ключом к другим добродетелям, средством против беспорядочных страстей, царит единая, гордая жизненная на­строенность. Она выразилась в избранном самим этим мыслителем одиночестве, в безграничном доверии к себе его конструктивного духа и в величественном отстранении древних и современных ему филосо­фов, что испытал на себе Гоббс.

Все гармонирует в этом удивительном человеке. Его неприступность. Гордая замкнутость его жизни. Благородство его языка и величествен­ный, почти драматический стиль его работ, полностью пронизанных сча­стьем познания. Так он проходит по военным лагерям различных наций, по странам Европы, по городам Нидерландов, неузнанный, занятый только самим собой, но не своей индивидуальностью и собственным интересом, а условиями, методами и силой познания, а сверх того позна­нием универсума.

Его метафизика — выражение его личности. Декарт является вопло­щением автономии духа, основанной на ясности мышления. В нем жи­вет оригинальное соединение сознания свободы с ощущением силы ра­ционального мышления. И в этом заключено, вероятно, величайшее воз­растание сознания суверенности, до которого когда-либо поднимался человек. То, что действительно существует, может быть подчинено тео­рии, мышление же обладает силой регулировать все действия. Из этой связи свободы, конструктивной силы мышления и рациональности дух обретает суверенность действий только потому, что действительность рациональна, прозрачна и равномерна, как большой кристалл. Этот пос­ледовательный дух проецирует действующую в нем комбинацию свобо­ды и рационального мышления на само Божество. Законы числа, про­странственного мира и движения познаваемы в свете разума как необхо­димые. Сохранение массы и движения в мироздании, закон инерции с необходимостью основаны на сущности Бога. Однако действительное устройство видимого мира, природа и распределение в ней составных частей материи, а также первоначальное распределение движения, коро­че говоря, совокупность условий фактического устройства мира, не мо­гут быть выведены только из разума, сообщить нам о них может только опыт. Бог мог принять бесчисленные разновидности таких установле­ний: он избрал одно из них. Так машина мира указывает Декарту на целеполагающего Бога.

Наряду с механическими представлениями о природе в основных ли­ниях системы Декарта выступают решающие черты идеализма свободы: в теории об элементах конструкции мышления, в возвращении к само­сознанию, в учении о свободе, в том, как он пытается разрешить возни­кающие метафизические трудности посредством критического определе­ния фаниц познания, как машина мира ведет его к эволюционному уче­нию, а оно к телеологии. Из всех этих моментов возникает новый теоло­гический рационализм Декарта. К отдельным вопросам этого мы теперь обратимся.

Малые представления Цицерона, припомнившиеся идеи Платона стали в этой новой форме идеализма личности и свободы конструктив­ными элементами познания; но и в этом виде они образуют нечто искон­но присущее духу. В своей опосредствованной veracitas Dei значимос­ти для действительного они сообщают человеческому духу родственность божественному духу.

Круг познания, которого человеческий дух никогда не может избе­жать, проявляется, как известно, у Декарта в том, что бытие Божества, veracitas которого должна гарантировать значимость средств познания, сама выводится посредством каузального закона и понятия субстанции. Ее очевидность дана интуитивно, однако значимость очевидного для предметов должна быть доказана из правдивости Бога, доказательство которой эту объективную значимость предполагает. Эти notiones communes применяются не только в доказательстве бытия Бога. Декарт не мог не заметить, что уже cogito sum предполагает значимость про­стых понятий: они содержатся в каждом познании как его условия.

Таким образом, метафизическое содержание мыслящего субъекта, посредством которого он суверенно конструирует действительность с помощью содержащихся в нем элементов мышления, содержится не только в чувственных восприятиях, но и в простом как будто процессе самопознания. Это действие мышления и содержащихся в нем конструктивных элементов, проходящее через всю духовную жизнь, гарантирует суверенность человеческого духа.

Тот же гордый идеализм личности проявляется в метафизическом методе Декарта, который в самосознании находит основу своих заклю­чений. Только благодаря Декарту идеализм свободы получил соответ­ствующий ему метод, отличающийся по своему отправному пункту от позитивизма, для которого таковой заключается в закономерности внешнего мира, и от объективного идеализма, который находит его в интеллектуальном созерцании абсолюта. Возвращение от акта сознания к субъекту позволяет Декарту выйти за пределы очевидности простых понятий, которые сами по себе не дают познания действительности, — этим впервые открывается действительное. Наше самосознание — вход, который ведет к познанию действительностей; в качестве таковых от­крываются Бог и мир.

Автономия субъекта постигается Декартом как свобода, причем в смысле свободы выбора. Мы настолько сознаем, как он полагает, нашу свободу, что ничего другого не постигаем столь ясно и совершенно. По­средством постижения суждения как акта свободы для него решается и проблема заблуждения. Субъективность чувственных качеств, иллюзия, в которой мы пребываем по отношению к ним, наконец, заблуждение вообще, могут быть соединены с veracitas Dei только посредством поня­тия свободы выбора и подчеркивания ее присутствия в акте мышления. Наше мышление переступает логически твердое познание, потому что в своей свободе оно несет в себе власть ошибаться и приходить к лож­ным суждениям; вера в чувственные данные является таким заблужде­нием, основанным не на возникновении образов в нас, а на суждении, которое им приписывает действительность вне нас.

И наконец, Декарт решительно подчеркивает требуемое таким иде­ализмом свободы ограничение нашего знания об отношении Божества к свободным личностям. Свобода дана в самосознании, как он полагает, ясно и несомненно: сомневаться в ней потому, что ее отношение к на­шей зависимости от божественной причины должно оставаться непос­тижимым, было бы методически неверно. Если Спиноза устраняет данное в самосознании, по утверждению Декарта, двойное отношение свободы и одновременно зависимости в отношении к Богу, то он вы­нужден был к этому, как только он сделал логическое сцепление позна­ния от первой причины до каузальной связи всех частей универсума — этот идеал нашего познания — основным законом действительного в соответствии с его гносеологической предпосылкой, что очевидным от­ношениям мышления присуща неограниченная значимость для дей­ствительного универсума. Декарт, так же ясно, как позднее Кант, со­знавал, что предпосылкой идеализма личности служит критическое со­знание о границах познания в конечном духе. Его методический ум уже в «Правилах для руководства ума», 1628 или 1629 гг., постиг, что соот­ветственно зависимости истин друг от друга «сам рассудок» должен быть первым предметом познания, «так как от него зависит познание всех вещей». Первая задача — «исследовать, что такое человеческое познание и как далеко оно простирается», а также подготовить орудие «метода».

И мы можем определить способность и границы человеческого духа, ибо находим его в самих себе. Признаком знания служит оче­видность. Она непосредственно есть тогда, когда простая истина сама по себе очевидна (per se nota). Простая истина необходима, по­скольку субъект не может быть отделен от предиката. Что очевид­ность таких истин гарантирует их объективную значимость, может быть выведено только из veracitas Dei. Круг, в который Декарт попа­дает в своем доказательстве этой veracitas Dei, он не осознал, тем са­мым ему не стала очевидной и существующая здесь граница нашего познания, которую ясно определяют уже скептики. Он познает, что объяснение действительно существующего мира из феноменов по­средством необходимых истин имеет лишь гипотетический харак­тер. Две пары часов могут быть совершенно непохожи, и все-таки совершенно различное сочетание колес в их механизме может созда­вать одно и то же действие: так же и совокупность данных мне фе­номенов может быть создана Богом совершенно различным образом. Только соответствие фактов в необходимости мышления дает гаран­тию правильности объясняющих гипотез о возникновении и внут­ренней связи универсума, и эту правильность гарантирует нам толь­ко возможность того, что данная совокупность феноменов могла воз­никнуть таким образом.

Дальнейшая граница нашего познания заключается в том, что мы, правда, должны признать устройство мира посредством божественного целеполагания, но проникнуть в само это целеполагание не можем. Мы можем, конечно, выводить исконное расположение частей материи и распределение покоя и движения только из божественного целеполага­ния, поскольку мы уверены в совершеннейшей причине мира. Однако наш конечный рассудок находит свою границу в тайне божественного целепорядка. Прежде всего Декарт, как Кеплер и Галилей, отвергает на основании расширившегося созерцания универсума антично-христиан­скую антропоцентрическую телеологию. Нелепо полагать, что в челове­ке заключена цель универсума. Ибо многое существует или существо­вало, что ни один человек не видел прежде или не видит теперь и чтоб никогда не было связано с пользой для человека. В этих одинаково встречающихся у Кеплера, Галилея и Декарта словах совершается пол­ное преобразование интерпретации мира. По мере того как эти мыслите­ли приходят к имманентной телеологии, выражением которой являет­ся гармония и красота универсума, изменяется характер прежней хри­стианской религиозности. Впоследствии Лейбниц в своей «Теодицее» Дал этой новой религиозности сильнейшее выражение, а современный пантеизм развивает со времен Спинозы исключительно заключенное в ней содержание.

Однако наибольшей глубины, в которой ему становятся вполне вид­ны границы нашего конечного духа, достигает Декарт, поскольку он вынужден мыслить существование нашей свободы вместе с положен­ной в Боге причинной связи всех вещей. В этом пункте вновь становит­ся ясным, что Спиноза систематизировал лишь одну сторону учения Декарта. Проблема мыслить вместе свободу и божественную каузальность. Рассматривалась далее в интересах этого идеализма свободы Кантом. У Декарта эта проблема поставлена особенно остро вследствие его поня­тия механической связи. В этом понятии каждое движение мыслится как перенесенное. Величина распределенного в универсуме движения сообщена Богом и сохраняется Им. Ее постоянность основана на неиз­менности природы Бога. И для меня как духовного существа из суще­ствования в данный момент не следует продолжение существования в следующий, если божественная причина вновь не создаст и не сохранит меня в каждый последующий временной момент. Созидание и сохране­ние не могут быть разъединены, сохранение есть постоянное созида­ние. Шлейермахер развил в своем вероучении эту мысль. Уже в этом месте учению Декарта непосредственно близок сделанный Спинозой вывод. С другой стороны, Декарт определяет свободу как свободу вы­бора, и она для него самый несомненный факт сознания: она интуитив­но достоверна. Она оправдывает моральное суждение о поступках, ус­танавливает согласие между нашими заблуждениями и правдивостью Бога. В моей свободе я обретаю уверенность в том, что несу в себе об­раз Бога и сходство с ним. Ибо по своему сущностному характеру, по тому, что я «могу что-то делать или не делать» эта свобода во мне та же, что и в Боге. Возникающая таким образом антиномия получает у Де­карта, поскольку он приписывает понятиям причины и субстанции объективную значимость и еще недостаточно критически относится к внутреннему опыту, более резкую форму, чем у Канта. А решение? Сво­боду мы познаем так ясно и отчетливо, как ни что иное. С другой сто­роны, сила Бога бесконечна, и она простирается на все, что есть или может быть. Но мы недостаточно полно понимаем эту силу, чтобы по­нять, как она может оставить недетерминированными свободные дей­ствия человека. Ограниченность конечного духа не позволяет ему ясно мыслить бесконечный разум и бесконечную силу. Здесь находится дальнейшая граница способности нашего познания, и если мы ее пере­ступаем, возникает антиномия между зависимостью каждого существо­вания от Бога и свободой человека. В этом пункте Кант станет искать более глубокое решение: у него возникнет понятие интеллигибельной свободы.

Этот идеализм свободы находит свое высочайшее выражение в пони­мании отношения божественной свободы к машине мира, к ее устрой­ству и возникновению. И это место в системе Декарта имеет для продви­жения нашей истории величайшее значение. Ибо здесь Декарт подготав­ливает понимание универсума в истории его развития. И в одном новом и важном пункте обнаруживается, как Спиноза достигает своего вывода ценой сокращения многостороннего мышления Декарта. Лишь Лейбниц и Кант продолжают здесь Декарта, оставляя в стороне Спинозу. Косми­ческая гипотеза молодого Канта основана на работах Декарта и его фран­цузских последователей.

Со второй части «Начал» в систематическом продвижении Декар­та появляется новый момент. В отличие от методически правильного понимания Галилея он в первой части этой работы вывел в числе тех определений природы, которые следуют из света разума (старого lumen naturale), не только понятие телесной субстанции, ее однородность в универсуме, ее безграничную делимость (для Бога), отрицание пустого пространства, но и основные законы движения. От этого noзнания он отличает лишь то, которое дает нам опыт об особом харак­тере устройства мира. Бесчисленные возможности миров заключались в данных естественному свету определениях, содержавшихся в необ­ходимом познании; Бог избрал одну из них. И Декарт строит гипоте­зу, как из определенного исконного распределения материи и движе­ния может быть выведена эта одна возможность, а именно, наша си­стема мира. Так он вновь обращается к проблеме, известной уже ан­тичной атомистике. Ей недоставало тогда основных представлений динамики, и поэтому она блуждала в туманных фантазиях; однако уже у Лукреция мы встречаем мысли о развитии универсума, о молодости, зрелости и старении Земли, о возникновении организмов в опреде­ленный период этого развития: теперь же Декарт вновь ставит эту за­дачу в более благоприятных научных условиях. Найти убедительное решение не удалось и ему, и эта проблема перешла от него к француз­ским естествоиспытателям и к Канту.

Какое же влияние оказала картезианская система на дальнейшее формирование христианской религиозности в Европе? Декарт — созда­тель философского рационализма в христианской теологии. Рационализм Эразма и его последователей, особенно социниан, был историко-критичен. Он возвращался к первоначальному пониманию Христа как по­сланника и пророка Бога. Чудеса и вера в демонов сохраняли свое зна­чение. Ибо все работы древних авторов были полны этим. Новый фи­лософский рационализм, совершенно как тот, более ранний, основы­вался на идеализме личности и свободы. Так же, как тот, он признавал понятие творения, поскольку соответственно ему мир и человек нахо­дят свое происхождение в свободной воле совершеннейшего существа. Он признавал границы человеческого познания, отрицал проникнове­ние lumen naturale в целевую связь, на которой основаны распределе­ние материи, покоя и движения и отношение закономерности и свобо­ды — тем самым ему была дана возможность признать откровение Бога. Так, этот философский рационализм является легитимным последова­телем и спутником историко-критического рационализма. Он пребыва­ет на той же почве общего созерцания жизни и мировоззрения, как христианство.

Однако почтительность, которую Декарт, этот католический арис­тократ, выражает, по обычаю времени, христианским мистериям столь холодно и кратко, не дает никакого основания полагать, будто он был как-то близок католическому христианству; только одно место в его системе резервировано для возможности сохранить позитивную рели­гиозную веру. В его выводах были несомненно положения, чрезвы­чайно ограничивавшие церковную веру. Ведь из принципа veracitas Dei следует, что очевидные законы природной связи всегда и без ис­ключения значимы. И по принципу божественной неизменности Бог, создав мир, должен сохранять неизменными его материю, законы, оп­ределяющие движение его частей, а также общую величину этого дви­жения. Тем самым из физического мира устранены все чудеса как нарушения природного процесса. Мышление получает прочный крите­рий для ограничения учений о чудесах и воздействиях всей совокуп­ности дьяволов и ангелов на физический мир. Панпсихизм, согласно которому эти дикие действия божественных и дьявольских призраков коренились в природе, в корне пресекается механическим объяснени­ем природы, и новый светлый дух уверенного в себе разумения, ясной аргументации, выводящей заключения из очевидных посылок, рас­пространяется по Франции и Нидерландам, а оттуда и по другим странам.

Уясним еще раз полученный результат. Идеализм свободы у Декар­та не такая составная часть его системы, которую можно было бы объяснить как отсталость или приспособленчество. Его невозможно также вычленить, не разрушив универсальную глубину этой системы и не вызвав противоречий. Более того, именно в воззрении Декарта основные идеи идеализма свободы получают новое и отчасти более глубокое обоснование. Ибо благодаря различению необходимых за­конных отношений, осуществленных в универсуме, и фактического первоначального распределения в нем составных частей и движений целевое понятие получает новый вид оправдания. Оказывается также, что объяснение заблуждения в этой системе наиболее просто достига­ется допущением свободы суждения. Попытка Спинозы объяснить заблуждение, исходя из детерминистских предпосылок в гносеологи­ческих положениях Декарта, привела к неразрешимым трудностям. И наконец, в системе Декарта заключалось критическое сознание гра­ниц человеческого познания, которое Спиноза опустил к большому ущербу для истинного философского понимания.

Так Спинозе пришлось, чтобы развить из понятий Декарта совершен­но иное по своему содержанию воззрение на мир, опустить важные и глубокие идеи Декарта, которые впоследствии возродили Лейбниц и Кант. В отношении одного великого мыслителя к другому допустим принцип, который можно определить как принцип многосторонности содержащихся в системе выводов. Гегель, конечно, прав, говоря, что в каждой метафизической системе содержатся противоречия. Ибо она все­гда способна вычленить из бездонной многосторонности действительно­го только одну сторону, и попытка должным образом оценить с односто­ронней точки зрения другие стороны неизбежно запутывает философс­кий дух в противоречия. Эти противоречия являются необходимым вы­ражением границ понимания мира мыслителем, которые проявляются в логической структуре его системы. В каждом таком противоречии заклю­чен импульс к дальнейшему мышлению. Каждое из них предлагает ряд возможностей продвижения.

Это отношение, в котором типы мировоззрений относятся друг к другу и к духу философской эпохи, получит дальнейшее разъяснение при переходе в нашем изложении к Гоббсу. Ибо в учении Гоббса совер­шается, исходя из тех же посылок механического воззрения на мир, преобразование античного материализма в более совершенную форму. Одновременно у него появляются следующие основные позитивистские идеи, которые предвосхищают Даламбера. Движущееся тело дано нам только как феномен в сознании. Только из этих встречающихся в пространстве предметов может исходить познание закономерной связи яв­лений, причем в последовательности наук более абстрактная наука все­гда составляет основу более конкретной. Таким образом, определяю­щим в последовательности наук является отношение зависимости, в которой они, поднимаясь от математики, находятся по отношению друг к другу - исключительным предметом возможного познания служит данная в позитивных науках связь действительности в качестве систе­мы конечных фактов по законам. Философия есть обоснованная с эм­пирической точки зрения энциклопедия наук. Она является для пози­тивных наук имманентным сознанием их правовой основы и связи. Бесконечность любого рода образует границу познания, и пересечение этой границы вводит человеческий дух в абсурдности и противоречия. Как Гоббс мыслит эти совпадающие с учением Даламбера положения вместе с выведением явлений сознания из физических фактов, — про­блема, которую нам придется решить. А там, где Гоббс выходит за пре­делы критической сдержанности Даламбера, в своем подчинении ду­ховных, общественных и исторических фактов закономерной связи внешнего мира, он — предтеча Конта.

Даламбер и Лагранж, Тюрго и Кондорсе находятся в исторически выявляемой связи и в полном согласии с Контом. Строгое понятие позитивной науки возникло, когда Даламбер и Лагранж освободили механику от остатков метафизики. Понятие философии в позитивис­тском смысле образовалось, когда Даламбер в своих философских ра­ботах предпринял попытку дополнить возглавляемую им Энциклопе­дию обоснованной связью рассматриваемых в ней эмпирических наук. И когда Тюрго бросил с достигнутой теперь стадии научного духа ретроспективный взгляд на метафизику, с которой, по мнению этих мыслителей, было покончено, он открыл свой закон развития че­ловеческого духа, заимствовав из господствовавшего тогда объяснения религий понятие персонифицирующего, теологического образа мыс­лей. Наука для этих французских мыслителей XVIII в. — познание от­ношений, существующих между данными в сознании на основе опы­тов явлениями. Понятия, которыми пользуется наука, выведены из опыта, а критерий их познавательной ценности заключается в их при­годности для интерпретации явлений. Метафизикой, как таковой не­приемлемой, является каждое утверждение о сущности или причине того, что нам дано как феномен. В этих положениях содержится наи­более широкое понятие позитивизма. Внешний мир есть единственная область количественно определенного познания закономерности. Од­носторонние следствия из этого понимания отделяют позитивизм в уз­ком смысле от школы Юма и обоих Миллей, сторонники которой по­лагали, что обрели основанное на внутреннем опыте познание психи­ческой закономерности. Этот позитивизм в узком смысле признает, что внешний мир — лишь феномен, однако находит в нем единствен­ный или первый и господствующий во всяком познании предмет строгой науки. Гоббс — представитель этого позитивизма в узком смысле в XVII в. Из совпадений, существующих между Гоббсом и по­зитивистской системой, то, которое содержится в этой последней фразе, самое глубокое и полное. Из него мы и будем исходить.

VI

В эпоху Декарта из результатов, полученных Галилеем, возникло пре­образование второго из важных метафизических мировоззрений. Ибо из безграничных возможностей спекуляции эти типичные ее формы обладали посредством их отношения к жизни человека и к природе вещей особой силой во все великие философские эпохи. Метафизи­ческая система Гоббса является преобразованием античной атомисти­ки, причем в номиналистски бэконовском духе господствовавшей ан­глийской философии, в условиях XVII в. и средствами Галилея, Гарвея, Гассенди и Декарта. У него атомистический материализм получил новую важную для будущего форму. Вероятно, вследствие феномена­листской отправной точки Декарта он был введен в позитивистскую формулировку материалистической метафизики. Благодаря Галилею и Гарвею Гоббсу удалось перейти от фикции душевных атомов к под­линной попытке каузального объяснения. И — что характерно для этого твердого, позитивистского, энергичного ума — в этом материа­лизме удалось благодаря прогрессирующему пониманию человека найти возможность для развития смелых греческих спекуляций об об­ществе, особенно радикального естественного права софистов и обоб­щенных Лукрецием натуралистических идей о животной природе че­ловека и его эволюции в сторону цивилизации и доведения до осно­ванной на жизненных фактах теории о закономерности в человечес­ком сознании и в гражданском обществе.

Происхождение натурализма связано с образом жизни, установив­шимся в Венеции, Флоренции, при итальянских дворах времени Ма­киавелли, при французском дворе эпохи Ришельё и при английском дворе Стюартов. Предельное утверждение жизни и стремление к на­слаждению и власти соединяются здесь с формированием государ­ственных интересов, жизненной мудрости при дворах, эпикурейского отношения к жизни (Балла и т.д.). Эта комбинация является выра­жением жизненной настроенности венецианской аристократии в пе­риод ее упадка и возвышения княжеской власти. Полное развитие этого настроения и соединение его с математическим естествознани­ем того времени связывает действие разума в области космоса с реаль­ной основой существования. Так у Гоббса возникает первая форма по­зитивизма: этот позитивизм — явление жизни, состояние души, а не только теория.

1. Развитие Гоббса

Первая стадия: жизненный опыт. Естественное право и его формы.

Категории, в которых мыслит Гоббс, были развиты им в период зрелости его ума и характера. Ему уже минуло 40 лет, когда он ознакомился в Пари­же с естествознанием своего времени. До этого его внимание было погло­щено поэтами, историками и политической философией. В качестве на­ставника и друга в кругу высшей роялистской знати, в путешествиях по раз­личным странам он стремился изучить человека и гражданское общество. Зритель жизненных событий, еще в большей степени наблюдающий путе­шественник, привыкает воспринимать человека в его внешних проявлени­ях, видеть в нравах только костюмы, за которыми скрываются одинаковые влечения: такие зрители всегда склонны низко оценивать человека. Если мы наблюдаем человека извне, стремясь познать его, то условием нашего познания является закономерность его действий. На улице, в том, что пред­стает перед чужим, постоянно проявляются влечения животности человека. Напротив, тот, чья душа преисполнена важными решениями, сильнее все­го ощутит и ответственность: героическая жизнь наполняет сознанием сво­боды. В этом направлении действовал на Гоббса характер времени. Оно было мало способно внушить холодному наблюдателю особенное уважение к морально-религиозной стороне человека. Большая религиозность всюду выступала в соединении с фанатизмом и его вредное воздействие на обще­ство постоянно бросалось в глаза наблюдателю. Английские секты тех дней должны были казаться человеку холодного и позитивного ума формами дикого безумия, своего рода духовным помешательством. Из этих сект боль­шую опасность для королевской власти представлял собой пуританизм. Ат­мосфера роялистской крупной знати в Париже тех дней с его придворным обществом, это соединение животных инстинктов, остроумия, государ­ственных интересов и интриг, стало уже создавать новый тип придворного светского человека; последнюю выродившуюся его форму представлял со­бой двор Карла II в Париже и Лондоне, к которому был так близок Гоббс в его поздние годы. У человека, наблюдавшего за всем этим, создавалось впе­чатление, что за утонченностью общества он повсюду, как под масками, видит животную сторону человеческой природы в качестве ее исконного ядра. В понятие государственных интересов, впервые развитого Макиавел­ли и флорентийскими политиками, классическое выражение которого оли­цетворял собой тогда для Гоббса Ришельё, входил со времени презирающе­го людей флорентийца этот момент низкой оценки рядовых людей: они лишь материал для господствующих натур. Из такого знания мира сложи­лось постижение человека Гоббсом. Таким следует мыслить это постиже­ние, когда Гоббс начал впервые изучать естествознание своего времени. Пуританская набожность средних классов Англии была ему столь же нена­вистна, как католическое суеверие и самодовольная догматическая вера ан­гликанской церкви.

Во введении к переводу Фукидида и в стихах автобиографии Гоббс ука­зывает, что его целью было показать англичанину тех дней в зеркале древних времен, на примере событий гражданской войны в Греции, ораторов парла­мента, глупость каждой демократии и опасность гражданской войны. По мнению Гоббса, гражданский мир возможен только при монархическом строе. Во введении к Фукидиду размышления о знаменитых переговорах между афинянами и мелосцами свидетельствуют о том, что учение о насилии в радикальном естественном праве Греции уже тогда привлекало его внима­ние. Он должен был встречать это учение также в своих занятиях поэтами при переводе Еврипида. Находил его Гоббс также в речах, которые в платоновс­ком «Государстве» произносит Тразимах. Дальнейшее развитие этих ради­кальных теорий естественного права обнаруживается в традициях эпикурей­ской школы. Первые понятия естественной истории человека и общества Рассеяны по многим работам древних авторов; поздние софисты, Антисфен, ученики Аристотеля, Лукреций, Полибий — все они занимались естествен­ной историей; от больших греческих работ не сохранилось ничего. Во всех ре­шающих понятиях этой естественной истории царила противоположность идеалистическим школам древности. Животная натура исконного человека, первоначальное стадное состояние, самосохранение и польза как движущие силы этого примитивного общества, развитие примитивного рассудка этих подобных животным людей посредством случайностей, которые вели к от­крытиям, наконец, как результат естественного развития язык, брак, королев­ская власть, моральные понятия и суеверная религиозность. Так возникает право и государство из интереса индивидов, которые ради своего благополу­чия ограничивают борьбу интересов договором; государственный порядок ус­танавливает мир и сохраняет этот мир посредством наказаний. Вся эта антич­ная традиция многократно переносилась, начиная с Лоренцо Баллы, в новую литературу. У Гоббса ее влияние соединялось с влиянием стоической шко­лы. Сплав эпикурейской традиции со стоическими понятиями произошел еще до Гоббса у Телезио. Два больших потока античного мышления, оказы­вавших столь сильное влиявшие в XVII в., традиция Эпикура и стоиков, воз­действовали на Гоббса уже в его гуманистический и политический период, однако учение Эпикура преобладало.

В этот период он обратился также к главной теме своей писательской де­ятельности: к новому естественному праву. Гоббс был прирожденным пи­сателем. Основные черты его мышления и стиля — логическая энергия и острое чувство действительности. Он стремится свободно от предрассудков и без прикрас постигнуть и изобразить действующие силы в человеке, в об­ществе и в истории: как бы структуру действительной жизни. Эта его новая духовная направленность шла от Фукидида и Полибия и подкреплялась средой, в которой жил Гоббс. Под влиянием этой среды возникла и воля воздействовать на жизнь. Изучая человека в истории, в чужих странах и в английском обществе своего времени, Гоббс намеревался вывести из этих занятий непоколебимые результаты, которые можно было бы применить в политических делах. Опасная борьба партий сделала задачу найти твердые принципы государственного устройства и права еще более необходимой. Это было задачей всего естественного права со времен Гиппия и Тразимаха. И подобно тому как некогда в древности противостояли друг другу две большие фракции естественного права, как они развивались в противопо­ложности друг другу, так теперь Гоббс противостоял основывающемуся на стоицизме, Цицероне и римской юриспруденции Гуго Гроцию. Они были противоположны не только по направлению и содержанию их работ. Юри­дическому мышлению Гроция, его чувству пригодного противостояли ме­тодический дух, дедукция и радикальная последовательность Гоббса. Целью Гоббса было тверже, чем в предшествующих работах по естественному пра­ву установить связь между природой человека, status naturalis общества и идеалом правового и государственного порядка.

Вторая стадия его развития.

Но как достигнуть твердости и строгости доказательства, требуемых его ло­гическим духом? Все партии, окружавшие его, все направления естественноправовой литературы ссылались на опытные данные о свойствах челове­ка, известных из истории общественной жизни. Но чтобы постигнуть при­роду человека в твердых понятиях, надо было проникнуть более глубоко. В1629 г. Гоббс случайно познакомился с «Началами» Евклида. Это несомнен­но оказалось значительным моментом в его жизни. Но Евклид мог служить ему только образцом в применении дедуктивного метода, который есте­ственное право всегда, хотя и менее строго и с большим привлечением по­зитивного права, уже использовало. Прочную основу он в этой абстрактной науке обрести не мог. Нашел он ее в механическом воззрении на мир. Скуд­ность источников не позволяет ясно установить, когда и при каких обсто­ятельствах он воспринял его. Сложилось ли у него это убеждение под вли­янием античной атомистики или сообщающих его авторов, Бэкона и Гассенди? В кругу Кавендиша ведь обсуждались вопросы нового естествозна­ния. Что традиция античной атомистики была Гоббсу уже известна, когда он разрабатывал свою теорию естественного права, следует из широкого использования им учения этой школы в области естественной истории че­ловечества, которое рассмотрено нами выше. При таком предположении Галилей мог дать Гоббсу лишь вспомогательные средства для дальнейшего развития атомистического натурализма. Или к занятию естественными на­уками его привело большое впечатление, произведенное на него Диалога­ми Галилея? Во всяком случае это впечатление было решающим для разра­ботки его новой натуралистической теории. Уже в 1633 г. Гоббс ищет по поручению Кавендиша опубликованные год тому назад Диалоги Галилея; в Париже он обнаружил, что переводом Диалогов занимается Мерсенн, а в Италии завязал дружеские отношения с Галилеем.

Теперь его повсюду, в городах Франции и Италии, в карете, на прогулке верхом, на корабле, занимает одна мысль: в мироздании содержится только один реальный факт, скрывающийся в смене форм, а именно, тела и их дви­жение. Во время своего второго пребывания в Париже, длившегося 8 меся­цев и составившего последнюю остановку в его путешествии, он знакомит Мерсенна со своими идеями и «с этого момента, сообщает он, меня стали причислять к философам». Путешественники возвращаются на родину, и Гоббс решает представить свою систему в трех работах: «О теле», «О челове­ке» и «О гражданине». Если ничего кроме тел и их движений не существует, то внутренними движениями живого тела должно объясняться сознание со всеми его явлениями, связанными с ощущениями и влечениями. В этой те­ории Гоббс нашел обоснование своего постижения человека, и оно обещало полное проникновение в учения роялистской политики и доктрин о государ­ственных интересах, которые он находил повсюду, в пышных салонах замков знати и в обществе верных королю английских аристократов. Ибо человек, понятый с его животными влечениями, нуждается в господине.

Так у этого великого мыслителя под действием его натуры и впечатле­ний его времени возникла задача его системы. Разработанное Коперником и Галилеем познание природы позволяло ему продолжать метафизическое воззрение на мир, присущее натурализму, и развивать его выводы для наук о духе в направлении, в котором оно перешло от Демокрита, Лукреция и учения стоиков о теле, и имело выдающихся представителей также в эпоху Гоббса. Следовательно, эмпирическую основу, требуемую каждым натура­лизмом, Гоббс взял из современной ему философии. Проблему познания он понимал вслед за постаристотелевскими школами как метод заключать от данного к неизвестным причинам, которые это данное объясняют. Гоббс, подобно номиналистам его времени, рассматривал понятия как знаки, представляющие совокупность фактов. Наука представлялась ему значимым соединением этих знаков посредством суждений. Эту точку зрения опыта он конкретнее определил тем, что он исходит из внешних восприятий, — решение, основанное на том, как он взирает на мир и как это соответствует основному характеру науки. Критика этих внешних вос­приятий, представленная у исходящих от Демокрита античных мыслите­лей и развивавшаяся Галилеем, признавала в corpus motum объективную внешнюю причину этих восприятий. Предмет наук — тела, ибо и процес­сы сознания постигаются в нашем опыте только в связи с телами. Телом мы называем то, что существует независимо от нашего мышления и совпа­дает с частью пространства, то есть наполняет его. Тело и происходящее в нем движение — единственная причина всех различий, выступающих в явлениях. Таким образом, и состояния сознания могут быть поняты толь­ко как движения во внутренних частях органических тел.

Под этим углом зрения возникает новая и более высокая ступень мате­риалистической метафизики. Состояния сознания не основаны, как предпо­лагали античные атомисты, на свойствах особого класса атомов, а суть фун­кции органического тела и могут быть постигнуты из отношения происхо­дящих в его частицах движений. Обоснование этой новой материалистичес­кой точки зрения посредством более отчетливых понятий движения, вос­приятия и структуры органического тела — задача, которую Гоббс решил до начала 40-х годов. Его более поздние работы, если читать между строк пер­вой политической работы, которая из партийных соображений была написа­на осторожно, ничего существенного к написанному ранее не прибавляют. Такова, следовательно, вторая стадия его развития. Теперь он обосновыва­ет свой идеал рационального права и государства, в котором единая государ­ственная воля — в то время он видел ее только в абсолютной монархии — со­храняет мир среди отдельных субъектов и в состоящем из них обществе по­средством понятия общей механической связи. В ней существуют только го­лые силы; следовательно, действующая по законам разума абсолютная власть, которая приводит к взаимодействию изолированных и противостоящих друг другу сил, есть высшее условие политической жизни. И возникающая в этих условиях политическая наука есть динамика большого политического тела; ей ведомы лишь те определения ценности, которые возникают из идеала уверен­но функционирующей механической системы. То, что Макиавелли вывел из исторической аналогии, в этой новой политической науке выводится из об­щего понятия универсального механизма.

Представим себе, как этот новый материализм сложился в этом учении и каковы его проявления, известные нам для того времени. Его гносеологичес­кий отправной пункт находится в теории и критике чувственного воззрения на мир. Она была коррелятом механического миропонимания. В качестве такового она выступает у Демокрита и его школы. Здесь обнаруживаются и первые беспомощные попытки вывести различия чувственных качеств из различий в свойствах атомов, их соединений и движений. Традицией Демок­рита и заключающимся в механическом понимании природы постулатом та­кой теории объясняется, что Галилей, Гоббс и Декарт приблизительно одно­временно разработали учение о субъективности чувственных качеств, даже если допустить возможное влияние этих мыслителей друг на друга. Введение этой теории в оптику было одновременно предпринято Декартом и Гоббсом. Они отказываются от учения о нематериальных образах и заменяют его кон­струкцией движений, распространяющихся от источника света к глазу.

Гоббс сознавал, что эта конструкция механической связи, в которой воз­никает ощущение, носит характер гипотезы. Всякое познание природы — здесь он также примыкает к постаристотелевской логике — следует от фено­менов как действий к гипотетически принятым причинам. При предпосыл­ке, что внешние причины состоят в движениях, можно, вероятно, посред­ством совершенно различных конструкций объяснить фактическую приро­ду восприятий. До той поры, пока теория причин служит нашему пониманию действий, она соответствует нашей потребности. Эти мысли полностью со­ответствуют воззрению Даламбера и сегодняшних позитивистов.

Исходя из этой гипотезы, восприятия чувственных качеств должны быть поняты как субъективные феномены, возникающие в чувствах. В начале английского трактата эта теория, особенно применительно к явлениям зре­ния, объяснена столь же просто, сколь убедительно. Субъект, в котором присутствуют цвет и образ, не есть внешний предмет, свет и цвета не суще­ствуют вне нас. Они — только действие, явление изменений, которое вне­шний предмет производит в чувствах и мозгу: поэтому они — акциденции воспринимающего субъекта, а не предмета. Что движения служат внешней причиной, Гоббс особенно уверенно доказывает тем, что толчок, аффицируюший nervus opticus, так же вызывает ощущения света, как светящееся тело вне нас. Окончательное обоснование этого положения заключается в познании связи движений, которые доводят до возникновения в мозгу ощу­щения. Движение, касающееся поверхности глаза, доходит до сетчатки, а она — лишь часть nervus opticus, и таким образом непрерывное движение доводится до мозга. Что чувственные ощущения относятся к акциденци­ям животного тела, а не к акциденциям предмета, Гоббс доказывает исхо­дя из субъективных явлений чувства, видений и грез, в исследовании кото­рых он, как и Декарт, подготавливает современную физиологию.

Так же как ощущения возникают во внутренней субстанции головы в процессе движения, вследствие внутренних движений и реакций образуют­ся состояния души. Таким образом, явления сознания суть акциденции жи­вотного тела. Если бы мы мыслили духовные субстанции, они не были бы доступны восприятию, так как они неспособны воздействовать на чувства. В общем выражении это означает: данные нам предметы могут быть только движущимися телами, ибо только они могут явить себя в чувствах. Если для нас других объектов кроме тел не существует, то к акциденциям этих движу­щихся тел должны относиться и явления сознания; они даны нам только в животном теле и нигде более. К этому же выводу ведет механическое объяс­нение природы. Гоббс рассказывает, как он в этот период прослеживал мысль, что движение есть единственная действительность в универсуме: оно как бы в различном обличий выступает во всех формах действительности. И описывая путь от движений к ощущению, он приходит к такому же выводу. Ему представляется невозможным, что ощущение может возникнуть посред­ством перенесения движения на духовную сущность. «Ибо вне тела, материального тела, вне обладающей измерениями и доступной пространственно­му описанию вещи, ничто не может приходить в движение». Следователь­но, жизнь есть движение, создаваемое в органическом теле внешним движе­нием. Предпосылкой этой аргументации служит общее положение, что дви­жение может произвести только движение и ничто другое, так же как оно само может быть произведено только другим движением. Эта предпосылка высказана в достаточно ясной формулировке в последующем главном систе­матическом произведении (De corpore VI, 5). Причины многообразия от­дельных фактов мира заключены в универсальных и простых фактах. Все они могут быть сведены к движению как к общей причине. «Ибо непостижимо, чтобы движение могло иметь какую-либо другую причину, кроме другого движения, так же как причиной многообразия чувственных восприятий, цве­тов, звуков, вкуса и т.д., может быть только движение», а именно движение внешних объектов и внутренних частей организма. Что «изменение заклю­чается в движении» — тезис, не нуждающийся в доказательстве. И совершен­но отчетливо, наконец, Гоббс говорит в I главе работы «De homine»: «Motus enim nihil general praeter motum». Это основное воззрение содержится и в последующем утверждении Гоббса, что каждая деятельность, то есть каждое движение, должно вызывать реакцию. Ибо реакция, или сопротивление ис­пытавшего толчок тела, может мыслиться только как движение противопо­ложное движению натолкнувшегося на него тела. Далее, исключая психи­ческую субстанцию из связи движения и ощущения, Гоббс ссылается на то, что животное так же способно ощущать, как человек.

Вся эта теория получает свое завершение в утверждении, что состоя­ния сознания суть движения. Для Гоббса в этом чудовищном парадоксе со­стоит решение задачи — включить духовные состояния в факты механи­ческой связи. И допустить возможность столь парадоксального положения позволяют ему как будто понятия Галилея. Галилей развил из традици­онных представлений о силе понятие момента, посредством которого по­нятие силы стало применимо для строгого основания статики и динами­ки. Если он определяет этот момент как forza, efficacia, energia, с ко­торой движется мотор и противостоит движимое, если он любит приме­нять выражение напор (impeto), то эти выражения содержат основу пси­хических переживаний произвольного движения и сопротивления. Таким образом, в них связь понятия силы с импульсом воли и ощущением дав­ления не вполне исчезла. Однако у Галилея понятие момента высвобож­дено из этих отношений; используемое в его механике содержание этого понятия есть измеряемая, фиксируемая в моменте времени величина дей­ствия. Из этого понятия Галилея у Гоббса возникает понятие conatus, ко­торое определяется им как «motus per spacium et tempus minus quam quod datur, id est determinatur, sive expositione vel numero assignatur». Он относится к каждому попадающему в восприятие движению, как точка к линии. Conati обладают величиной, посредством которой они отличают­ся друг от друга. Однако ни время, в течение которого происходит conatus, ни линия, им описываемая, не находятся в допускающем логическое вы­ражение отношении ко времени, в которое происходит измеряемое дви­жение, или к линии, которую описывает это измеряемое движение. Дан­ное понятие, оказавшееся плодотворным и в физике Гоббса, и получив­шее вследствие своей близости к понятию дифференциала значение в ис­тории познания природы, используется Гоббсом только для того, чтобы подчинить состояния сознания фактам движения. Ощущение и желание подпадает под понятие conatus; они — реакции, которые вызываются вне­шними движениями в системе актуальных и виртуальных движений мель­чайших частей органического тела, еще не достигших измеряемости. Та­ким образом, ощущение и желание суть своего рода непространственное явление силы. То, что это явление выступает как бы в форме силы созна­ния и желания, опосредствованно у Гоббса его основными понятиями conatus и impetus, близкими психическим аналогам. Эти аналоги рассмат­риваются им затем в объяснении проекции образов, а также в описании движений души.

Так в духе Гоббса возникла идея связи всего физического мира, в которой каждое звено каузально связано с другим по механическим законам. В этой связи изменений каждое звено есть движение, каждое движение может быть произведено движением или произвести движение. Аналогичные по­ложения, как мы позже увидим, были выдвинуты Гейлинксом и Мальбраншем. Они используют их не для того, чтобы исключить духовные субстан­ции, а чтобы показать невозможность взаимодействия между физическими и духовными субстанциями. Спиноза исключительно из-за трудностей, зак­лючающихся в допущении такого взаимодействия, мог прийти к положе­нию, которое выступает у него в следующей форме: субстанция и ее моди­фикации даны в атрибуте протяженности как механизм физического мира, а он исключает в своей связи психические факторы. В этом пункте мы до­вольствуемся постановкой проблемы. В 1655 г. вышла работа Гоббса «De corpore», в 1658 г. латинское издание «De nomine»; тем самым воздействию Гоббса на это учение Спинозы хронологически ничто не противоречит. Не подлежит также сомнению, что Спиноза основательно продумал работу Гоббса «De homine», ибо он использовал ее в своем учении об аффектах. А если дело обстояло таким образом, он при его проницательности не мог не заметить трудностей, заключавшихся в понимании состояний сознания как движений. Невозможность сделать постижимой природу состояний созна­ния, исходя из понятия «conatus», очевидна. Однако одновременно понятия Гоббса способствовали постижению состояний сознания как внутренней стороны процессов движения. Если идущие от Декарта идеи побудили Спи­нозу перейти к теории параллелизма, то возникает вопрос, не сыграла ли в этом развитии метафизических понятий у Спинозы, которое вело от Декар­та к учению об атрибутах, известную роль и философия Гоббса.

Из включения состояний сознания в механическую связь мира у Гоббса далее следует учение о закономерности духовных процессов и социальных фактов. И поскольку познание этих фактов чисто каузально, возникает за­дача применить к состояниям духовной жизни лишенное аффектов каузаль­ное рассмотрение. В этом Спиноза также продолжает учение Гоббса. Третья стадия. Завершение работ Гоббса.

Все эти идеи присутствуют в сознании Гоббса уже в начале 40-х годов, хотя строгую, проистекающую из большой систематической связи формули­ровку он дал им позже. Прошло долгое время прежде чем он в работе «De corpore» опубликовал общее основание своей философии. Объяснялся ли этот странный факт — то, что он столько времени воздерживался от такого опубликования, — актуальными интересами его писательской деятельнос­ти? Этого мы не знаем; однако очевидно, что для систематизации принци­пов учения требовалась громадная работа, даже если основные положения были уже продуманы. Этот труд можно сравнить с тем, который понадобил­ся Канту, чтобы разработать свое учение о категориях. Галилей и Декарт дер­жались традиционной теории, согласно которой категории субстанции и ак­циденции, причины и действия суть содержащиеся в сознании априорные условия, из применения которых к тому, что дано, возникают наш опыт и знание. Таким образом для них основные понятия познания природы были обусловлены этими общими метафизическими категориями. Гоббс совер­шает полный переворот в этом господствующем метафизическом мышлении. Он стремится построить учение о категориях, соответствующее его строгой сенсуалистической точке зрения и выводит категории из внешнего воспри­ятия. Однако поставленная им задача идет еще дальше. В переходе матема­тического естествознания от абстрактного к конкретному, от простых и об­щих понятий — универсалий — к сложным фактам, в которых те содержат­ся, он также видит необходимость для математического естествознания. Следовательно, ему приходится, исходя из своего сенсуализма, проложить себе путь к конструктивному методу, сформировавшемуся на почве идеали­стической теории. Это было, вероятно самым трудным и продолжительным из его деяний. Им он создал ту позицию, которой держались впоследствии ведущие умы философии математического естествознания во Франции XVIII и XIX вв., от Даламбера до Конта. Эта позиция заключается в соеди­нении эмпирической теории познания с построением знания, идущего от аб­страктного к конкретному с помощью по возможности простых принципов.

Но с появлением «Essais» Декарта вся работа его мысли была обуслов­лена странным сочетанием внутренней противоположности Декарту и од­новременно сильного влияния этого глубокого ума. «Диоптрика», «Мета­физические размышления», могущественное построение универсальной науки в «Началах», которое было доведено только до органических су­ществ и стояло как торс, прерываясь там, где начиналась основная рабо­та Гоббса, — содержащиеся в этих работах великие свершения всегда сто­яли перед умственным взором Гоббса. Это воздействие проявляется и в более конкретном определении и защите отправного пункта всей его фи­лософии посредством феноменалистской формулировки, которую он дал этой отправной точке. Правда, направленность к подчеркиванию феноме­нального характера внешнего мира была присуща уже объяснениям наше­го восприятия качеств вещей из процессов движения; они составляли предмет беспрестанных занятий Гоббса в течение многих лет. Тем не менее мне представляется, что его общая формулировка феноменалистического положения возникла в полемике с Декартом. Поводом послужило получение «Размышлений» и составлением возражений к ним. Гоббс и Декарт не любили друг друга. Гоббс был недоволен тем, что Декарт в своей «Диоптрике» предвосхитил его обоснование учения о субъективности чув­ственных качеств. Он был настолько подозрителен по отношению к гор­дому отшельнику, что запретил Мерсенну говорить Декарту о предстоя­щем печатании своего труда «De cive», ибо он «помешает публикованию работы». Оба они были проникнуты сознанием непримиримой противо­положности своих воззрений на мир. И все-таки Гоббс, после того как он в возражениях на «Размышления» достаточно резко выступил против фе­номеналистского отправного пункта Декарта и его вывода из этого о ду­шевной субстанции, не мог не включить результат этой полемики в свою работу «De corpore». Феноменалистский отправной пункт ему пришлось. С признать, но вместе с тем он попытался перейти от него к своему тезису: тела и их движения суть единственно действительное. В своих возражени­ях против «Размышлений» Гоббс признает отправную точку Декарта пра­вильной: акт мышления предполагает субъект. Однако поскольку мы по­стигаем связь движений только как происходящую в телах, необходимо считать тело субъектом мышления. Затем Гоббс в своих возражениях Де­карту выводит право на свое материалистическое учение из номинализма. Наше мышление — лишь сочетание имен, а они — знаки образов, обра­зы же зависят — «и таково мое мнение» — от движения в органах тела. «Дух есть лишь движение в определенных частях органического тела».

Этому соответствует и признание Гоббса в его главном произведе­нии, что отправной пункт мышления находится в сознании, однако одновременно он пытается, исходя из этого, доказать, что система дви­жущихся тел — в ее ограничении, доступном нашему опытному пости­жению, единственный предмет познания.

2. Система Гоббса

Система, предстающая в трех главных латинских работах, имеет историчес­кое значение, которое выходит за пределы нового понимания материализ­ма и основанного на собственном интересе естественного права. Одна из важных позиций в отношении познания к действительности установлена в XVII в. Гоббсом на стадии механистического познания природы в полном систематическом развитии. Этот тип воззрения на мир возникает, когда философия видит свой отправной пункт в исследовании внешнего мира. Ведь понятие познания каузальной связи по законам реализуется прежде всего и наиболее полно в естественных науках. Единство всего этого познания в качестве философии ограничивается затем в позитивных науках также каузальным познанием. Оно подчиняет в той или иной форме духовные фак­ты фактам физическим, неизмеримой физической связи универсума, осно­ванной на законах, ограниченную и как будто лишенную закономерной связи сферу психических фактов. Конт видит в этом признак той филосо­фии, которую он определяет как позитивную. «Позитивная философия под­чиняет понятие человека понятию философии». «Только непосредственное изучение мира могло создать и развить великое понятие законов природы, которое есть основа всей позитивной философии. По мере того как это изу­чение все больше распространялось на иррегулярные процессы, оно дол­жно было наконец быть применено и к изучению человека и общества как последнего целого его полного обобщения».

В таком общем выражении эта точка зрения содержит много возможно­стей систематического развития: прежде всего в отношении ее основания, характера подчинения психических факторов и в связи с этим метода их исследования, наконец в отношении возможностей выводить из существу­ющих в обществе каузальных отношений моральные чувства, правовые ин­ституты и структуру политической жизни. Внутренняя диалектика в этом мировоззрении, особенно поскольку речь идет об упомянутых главных пун­ктах, заставляет переходить от одной попытки решения к другой. Так, во французских работах XVIII в. в вопросе о подчинении психической сферы физической материализм, пантеистическое эволюционное учение и скеп­тический позитивизим Даламбера переходят друг в друга. Предметом спо­ра этих школ является также возможность изучения законов психической жизни на основании анализа психических фактов и независимо от связи физических фактов, что утверждал и Гоббс. Еще более глубокая по своему характеру диалектика выступает в вопросе об основании этой точки зрения. Для Демокрита и его школы физический механизм есть постигаемое в мышлении, φύσει существующего, в противоположность феноменам. Одна­ко скептический дух, который Демокрит подчинил в этом высказывании требованию познания природы, вновь предстал перед ним в обосновании познания природы. Это произошло уже в древности, особенно в учении Карнеада о вероятности и его применении к позитивным наукам. После возрождения скепсиса и вышедшей из него позиции Декарта общим для всех позиций этого мировоззрения стало критическое определение грани­цы познания, ограничение его конечными явлениями, растущее сознание феноменального характера внешнего мира. Однако диалектика, содержаща­яся в этом типе мировоззрения, не создала ни для одной задачи такого мно­гообразия попыток решения, как для последней, величайшей и наиболее трудной: для необходимости вывести из каузальной связи социального мира порядок ценностей, целей и благ.

Гоббс — первый мыслитель, установивший в Новое время это воззре­ние на мир, причем в границах материалистического догмата. Он нашел новые решения трех, содержащихся в этом воззрении главных проблем. Предшественник Конта Гоббс и в том, что применение этих решений к обществу и к его связи по каузальным законам было для него самым главным. Гоббс еще более, чем Гассенди, является промежуточным зве­ном, связывающим атомистические школы древности, их индуктивную логику, их механистическую физику, их естественную историю челове­ка и их радикальное естественное право с материализмом и позитивиз­мом XVIII и XIX вв.

Понятие философии, как его трактует Гоббс, есть в духе XVII в. универ­сальная наука. «Я спрашиваю, сколько существует наук?» «Существует только одна универсальная наука, ее мы называем философией, и я определяю ее следующим образом: «Philosophia est accidentium quae apparent, ex cognitis eorum generationibus, et rursus ex cognitis accidentibus generationum quae esse possunt per rectam ratiocinationem cognitio acquisita». Это понятие соответ­ствует основной мысли XVII в. Позитивные исследования становятся фило­софией, если они выводят свои обоснования из общих истин, относящихся ко всем областям знания. Когда позже эти истины стали понимать как аб­стракции из феноменов, наиболее пригодные для изображения отношений между ними, что окончательно совершили Даламбер и Лагранж, понятие философии, как оно предстает у Конта, было создано. Переход от абстрак­тного к конкретному, следовательно, значение общих и необходимых истин для обоснования наук, остается непреходящим достижением философии XVII в., и только объем, происхождение и гносеологическое значение этих простых и общих истин составляют спорный вопрос между раличными на­правлениями современной философии.

Второе главное положение Гоббса таково: предмет этой одной и уни­версальной науки — совокупность данных в восприятии фактов, ее цель — познание причин, ее средства — обозначенные словами, опреде­ленные понятия, представляющие вещи.

«Суждение (предложение) есть словесное выражение, состоящее из двух соединенных связкой имен, посредством которого говорящий выра­жает, что он относит второе имя (предикат) к той же вещи, которая была обозначена первым именем (субъект), или что первое имя охватывается вторым». «Тогда метод есть кратчайший путь к познанию того, каковы свойства причин, какому субъекту они присущи, на какой субъект они действуют и как они достигают результатов». Все это содержалось в но­минализме; уже постаристотелевские школы — на них основывался номи­нализм — понимали задачу познания в духе Демокрита как возврат от фе­номенов к их причинам, которые следует дополнять мышлением. Затем выступает Бэкон, оказавший сильное влияние на Гоббса. Познание делит сложные и единичные факты природы на простые универсальные факты, составляющие подлинные причины явлений природы. В этом содержит­ся второе положение каждой позитивистской философии. Эмпирическая теория познания определяется таким образом, что она может стать надле­жащей основой для позитивистской формулировки натурализма в эпоху математического естествознания. В большей степени Гоббс, Даламбер и Тюрго согласны в понимании общих суждений как изображений отноше­ния знаков, представляющих явления.

Третье главное положение Гоббса — предвосхищение тезиса Конта, который составляет отправной пункт его классификации наук и постро­енного на ней познания их закономерного развития. Существует есте­ственный порядок наук: он определен связью, в которой каждая наука имеет в предшествующей свою предпосылку. Гоббс постоянно стремился улучшить и пополнить возникающую таким образом классификацию.

Самые общие феномены или акциденции, то есть способности тел вы­зывать действия в органах чувств и становиться таким образом познава­емыми, основаны на связи движений. Причина всех общих и простых фактов — движение. Так Гоббс исходит из движения как основного факта, или из тела, основными свойствами которого являются величина и движение; математика — самая фундаментальная и служащая образцом наука; механика зависит от нее, и ей мы обязаны всем, чего мы достиг­ли в астрономии, описании Земли, исчислении времени и т.д. За мате­матикой и механикой следует физика; она объясняет свет, цвет, звук, теплоту и т.д. из движений мельчайших частей материи. Дальнейшая последовательность наук также мыслится совершенно позитивистски. Естественные науки становятся образцом для исследования человека и общества. Природа человека изучается в рамках общества, возвращаясь, от правопорядка к его условиям в природе человека. Закономерность че­ловеческих действий рассматривается как предпосылка распространения познания на области духа и общества. В этом применении естественно­научного мышления к сфере духа и к обществу Гоббс видел свое главное свершение.

Однако от этих тезисов он возвращается к своему высшему положе­нию, на котором он основал всю свою научную конструкцию универсума.

Это положение еще глубже определяет переход Гоббса от натурализ­ма к позитивистскому в известном смысле мировоззрению. Определю сначала это положение в общей форме как положение о феноменальности данных в восприятии объектов. Гоббс ссылается на Платона как на свое­го предшественника. Однако в самой философии его времени были бо­лее серьезные требования такого рода. Теории субъективности чувствен­ных качеств, феноменалистический отправной пункт Декарта и полеми­ка с ним Гоббса выходили за пределы догматического натурализма.

Вторая часть систематического изложения, данная Гоббсом в его ра­боте «De corpore» вызывает в памяти читателя дискуссию его с Декартом, хотя сам он не упоминает о ней. Для Гоббса логика уже пройденный этап. Он приступает к изложению первой философии. Это любопытное место часто обсуждалось. Попытаемся интерпретировать его, исходя из показанной выше связи тезисов Гоббса.

«Начать учение о природе нам представляется лучше всего (как было показано выше) с отрицания, а именно с фикции уничтожения универ­сума». Здесь Гоббс ссылается, как я полагаю, на предисловие к своей ра­боте, где он развивает свой метод. Логическая работа философа должна быть подобна деятельности художника или самого Бога, обособляюще­го и упорядочивающего хаос. В логике философия сначала зажигает свет разума. В первой философии она строит мир как соответствующую ра­зуму связь и развивает общие положения действительности в однознач­ных понятиях; затем в геометрии совершается расчленение простран­ственного протяжения. За геометрией следует механика, астрономия, физика, наука о человеке и наконец наука об обществе.

Этому соответствует цитируемое Гоббсом начало его первой филосо­фии. Действительный мир им уничтожается, чтобы затем вновь посте­пенно создать его. Но при этом повторном созидании постоянно присут­ствует сознание того, что человек исходит из общих представлений, образованных из следов прежнего опыта. Этой задачей как бы вторично построить мир в сознании и в абстрактных положениях науки, исходя из воспоминаний об объектах, из образа пространства, дан «отправной пункт естествознания». Его нам «лучше всего принимать в абстракции, как указано выше (а именно, в предисловии), в фикции уничтожения всей действительности». Что же остается тогда в качестве предмета фи­лософствования? «У человека (совершившего данную абстракцию) оста­ются представления о мире и о всех телах, которые он до упомянутого уничтожения видел своими глазами или воспринимал другими органами чувств, т.е. остаются воспоминания и образные представления о величи­нах, движениях, звуках, цветах, а также об их порядке и частях». «Хотя все это только представления и основанные на чувственном восприятии явления (phantasmata), внутренние состояния того, кто представляет себе эти образы, они будут, несмотря на это, казаться ему внешними объектами, совершенно независимыми от способности и власти духа. Человек, о котором мы говорим, будет давать этим возникшим в воспо­минании предметам имена, разделять и соединять их». Но все это будет относиться к воспоминаниям, к образам прошлого.

Связь, в которой Гоббс мыслит эти положения, показывает, что он приписывает этому человеку воспоминания о прежних действительных опытах. Гоббсу важно только, чтобы человек вновь построил действи­тельность из последних и самых абстрактных ее следов.

Теперь появляются высказывания, отчетливо отражающие его фено­меналистскую точку зрения. «Если мы внимательно исследуем то, что мы совершаем в акте познания, то и при наличии объектов предметом на­ших логических операций окажутся лишь образы в нашем представле­нии. Ведь когда мы хотим вычислить величины или движения на небе и на Земле, мы, изучая небо, не возносимся на него, чтобы разложить его на части или измерить происходящие на нем движения, а спокойно со­вершаем это в нашем кабинете. Вещи могут стать двояким образом пред­метами нашего познания, как внутренние меняющиеся состояния нашей души, — так они рассматриваются, когда речь идет о способностях души, — или как образы наших внешних предметов, которые реально не существуют, но кажутся существующими, т.е. пребывающими вне нас; такими мы и будем их рассматривать». В этих фразах ясно сказано, что тела суть только явления в сознании, что они допускают два типа изуче­ния и что вся философия Гоббса основана на том, чтобы сделать их объективную внешнюю связь отправным пунктом философского мышления. Однако одновременно в этих указаниях признается оправданность вто­рого типа исследования, а именно психологического, интроспективного. Это находится в соответствии с важным утверждением, согласно которо­му из эмпирического изучения движений человеческой души может быть выведена философия социального тела. Сказанное в начале первой фи­лософии мыслится в соотношении с этим дополнением физического ме­тода методом интроспективным. Признание этого метода должно было следовать для Гоббса уже из его исследования социального тела. Столь же несомненным было для него, что совершенный метод требует введения психологии и социальной науки в изучение внешнего мира. Ибо только посредством такого объективного дедуктивного метода внутрен­ние состояния доводятся до понятийного познания, то есть выводятся как модификации движения.

Если же спросить, почему Гоббс считает себя вправе применять в ос­новоположении своей философии только этот второй способ, то на это он уже ответил в своих возражениях Декарту. Тела — единственный предмет научного познания, и наше мышление может быть объяснено как продукт физических процессов. Логика, составляющая первую часть его системы, показывает, что задача философии объяснять феномены из понятий их причин, а из них делать дальнейшие выводы о возможных процессах, выполнима лишь исходя из этой объективной точки зрения математического и механического объяснения природы. Ибо только тог­да возможно исследование, которое выявляет простые и закономерные отношения как истинные причины явлений.

Эта общая теория получает у Гоббса особую определенность посред­ством следующего весьма плодотворного положения: Мы достоверно по­знаем только в тех науках, которые конструируют свой предмет из имею­щихся в познающем субъекте условий конструкций, ибо в этом случае свойства вещей постигаются из самого их созидания. Тогда обнаружится, что абстрактные представления о пространстве, времени, числе и движе­нии, выведенные из феномена движущегося тела (phantasmata), суть кон­структивные средства мышления, создающего свои предметы. Лишь в пределах их действия возможно, следовательно, достоверное и общее по­знание. Ибо только понятийная конструкция допускает познание, только основанные на пространственном представлении принципы — а про­странственное представление есть общее и первое основание — допуска­ют понятийную конструкцию, и законам пространственного представле­ния подчинено только движущееся тело, из которого выведено простран­ственное представление. Таким образом, из этих гносеологических поло­жений также следует, что внешний мир есть исключительный предмет до­стоверного познания закономерностей действительности.

Содержащееся в этом высшее понимание происходит из постаристо­телевской логики и теории познания. Научное мышление использует в качестве своего материала феномены и заключает от них к причинам. Феноменом Гоббс, следовательно, называет каждый появляющийся в сознании объективный факт. Общее свойство всех феноменов то, что они выступают в представляющем субъекте как существующие вне его. Из этого следует, что с высшей философской точки зрения внешние объекты воспринимаются не как существующие, но как представляющи­еся существующими.

Таким образом, Гоббс определяет воспринимающее сознание как высший принцип познания. «Самое удивительное во всех явлениях (фе­номенах) то, что нам нечто является; так что если феномены суть нача­ла познания всего остального, то процесс ощущения есть начало позна­ния самих принципов, и вся наука должна быть выведена из этого про­цесса ощущения; поэтому для исследования причин процесса ощущения не может быть отправного пункта в другом феномене, находящемся вне этого процесса». Смысл, в котором мы постигаем процесс ощущения, есть фиксация сознавания этого процесса в памяти. В этих словах пре­дельно ясно выражено отношение являющихся объектов к сознанию, которому они являются. Этим — идея феноменализма Гоббса поставле­на на высшую точку его философии. Иначе думать он и не мог. Ибо если бы он приписывал являющимся объектам существование, тем самым ут­верждалось бы и существование их качеств. Образы — не действитель­ность. Существующее для Гоббса то, что в них содержится, что делает возможной их конструкцию. Мы конструируем, создавая универсалии, то есть простые и общие понятия, посредством которых мы объясняем еди­ничное. В отличие от простого cognitio этот синтетический процесс создания явления из его причины, его causa есть scientia в строгом по­нимании. Она имеет место в познании природы в пределах, в которых воз­можно математическое выведение. В физике к этому присоединяются ус­ловия, которые мы не можем вывести; поэтому в ней содержится смешение априорных и апостериорных методов. Напротив, социальная наука может быть поднята до строгой scientia, так как принципы правопорядка мы создаем сами.

Универсалии — не существующие вещи, а содержащиеся в них сред­ства для их конструкции. То, что содержится в объектах и достаточно для объяснения явлений, есть объективный мир, феномены которого суть выступающие в сознании предметы. Из этого в качестве второго высшего положения Гоббса следует, что движение и реальность заполняющего пространство тела, в котором эта реальность осуществляется, а также механическая связь по законам, составляют объективную действитель­ность. Следовательно, для Гоббса из положения феноменальности сле­дует объективная значимость внешнего мира так, как он конструирует­ся в математике, механике, астрономии и физике.

Ставя перед собой задачу подобной конструкции, он пользуется фик­цией, встречающейся уже в его английском трактате. Гоббс допускает, что изолированный от внешнего мира субъект создает из содержания своего сознания систематическую связь действительности. И здесь он признает, что представления о пространстве и времени, как образования, основанные на опыте, но созданные из него в духе, составляют самые об­щие предпосылки подобной конструкции. Ибо пространство не абстра­гируется познанием природы из тел, наука его находит данным, перено­сит в него тело; тело не приносит с собой свое место, оно заполняет и оставляет его. Так же обстоит дело со временем. «Оно содержится не в самих вещах, а в мыслящем духе». Конструирующий дух как бы создает тело, а именно, то, что независимо от нашего воображения и нашего мышления заполняет пространство. Тело — существующее, в котором выступают акциденции. Затем дух переходит к дальнейшему в своей кон­струкции действительности из материала опыта. Из этого мы приходим к пониманию того, что уничтожение действительности, из которого ис­ходит Гоббс, не более, чем уловка метода и не содержит ничего от идеа­листической тенденции.

Если мы теперь резюмируем это начало новой философии Гоббса, то обнаружим в нем высший принцип позитивизма. Правда, феномены даны нам только в сознании, но твердый отправной пункт исследования зако­номерностей действительности состоит лишь в расчленении протяжен­ности, движения, времени и числа.

В решающих пунктах с Гоббсом прежде всего согласен Даламбер. Он также достигает посредством анализа феноменов простых представлений о числе, пространстве, массе, движении, а исчисляющее мышление по­степенно приходит, исходя из них, к познанию закономерности физи­ческого мира. Соответственно характеру времени он, еще критичнее, чем Гоббс, обосновывает плодотворностью простых абстрактных понятий, достаточных для объяснения феноменов, наше право принимать суще­ствование внешнего мира и применять для его объяснения выведенные из него абстрактные понятия.

Различие, которое гносеологически отделяет Даламбера и Тюрго от Гоббса, поясняет одновременно, почему для Гоббса отправной пункт в пространстве и в движущемся теле означает все-таки несколько большее, чем для любого позитивиста, а именно, — материалистическую метафи­зику. Хотя Гоббс признает, что пространство есть необходимое условие нашей способности представления, так как тела не привносят свои места в пространство, а мы помещаем их на определенное место в простран­стве, для него это пространство все-таки порождение внешнего воспри­ятия. Только Беркли дал возможность Даламберу и Тюрго мыслить, что пространство, масса и движение являются субъективными феноменами. Далее, Гоббс так же, как кто бы то ни было до Локка и Лейбница, не со­мневается в объективной значимости каузальности и субстанции. Таким образом, исходить из внешнего мира и мыслить материалистически для этой логической натуры одно и то же. Мы узнаем только то, что занима­ет место в этом пространстве. Если бы существовали чистые, то есть бес­телесные духи, мы должны были бы и их поместить на определенное ме­сто. Однако поскольку мы под местом понимаем пространство, совпада­ющее с величиной тела, то бестелесное — абсурд. Гоббс выводит все ос­новные метафизические понятия из движущегося в пространстве тела. Если я не постигаю в теле других акциденций, кроме той, что они явля­ют себя вне представляющего, то я образую абстракцию: пространство. Существовать значит: пребывать вне нас, независимо от нашего представ­ления; а быть вне нас означает быть пространственно.

На этих эмпирических основоположениях Гоббс основывает движе­ние в системе наук, от абстрактного к конкретному, и этим он также подготавливает позднейший позитивизм. Пространство есть созерца­тельное представление, основой которого является чувственное воспри­ятие тел; из него это представление принимает во внимание лишь ту ак­циденцию, согласно которой эти тела пребывают вне представляющего субъекта. Таким образом, конструкция закономерной связи явлений сле­дует за абстрагирующим процессом. В теле с его акциденциями этот про­цесс оставляет без внимания сознание, которое может проявиться в теле, качества, которыми его наделяет восприятие, движение, в котором оно пребывает, и наконец, отграничение противостоящей массы, благодаря которой оно есть отдельное тело. Остается только пространство, в которое тело может войти и из которого оно может выйти. В порядке наук конструкция затем вновь последовательно включает в себя то, что было оставлено без внимания. И закономерность более абстрактных наук об­разует каждый раз основу для последующих, более конкретных. Следо­вательно, отношение зависимости является решающим для системати­ческой последовательности. Во всем этом Гоббс согласуется с Даламбером. По Даламберу, движение от конкретных тел к абстракции ограни­чений в пространстве, составляющей отправной пункт геометрии, также служит предпосылкой для последовательности наук, и также, в его пони­мании, в переходе от простого, абстрактного, к более конкретному и в положенной этим переходом логической зависимости заключается принцип конституирования связи наук.

Решающей для особой позиции Гоббса, следующей из его материали­стической концепции, — является та, поистине удивительная последова­тельность, с которой он, исходя из своего принципа движущегося тела, конструирует всю действительность. Что эта действительность есть маши­на, и только машина, не показал более последовательно ни один матери­алист XVIII века.

Для такой концепции прежде всего необходимо, чтобы время и число также выводились из понимания движущегося тела. Если посредством наиболее радикальной абстракции возникло представление о простран­стве, то посредством другого действия абстракции можно вывести из дви­жущегося тела движение: тогда в качестве понятия движения будет полу­чено прохождение тела через различные места пространства в постоянной последовательности. Так возникает представление о времени как вообра­жаемом образе движения, поскольку мы в нем обращаем внимание толь­ко на «до» и «после», то есть на последовательность. Время не есть мера движения, напротив, мы время измеряем движением. Число также возни­кает посредством абстракции из совместного бытия тел в пространстве. Мы делим, принимая во внимание или вычленяя в пространстве и време­ни нечто определенное. Такая часть времени или пространства есть еди­ница, а число есть ряд, в котором эти единицы соединяются друг с другом. Решающее здесь, следовательно, то, что время и число выводятся только из внешнего восприятия и логических действий, таких, как принятие во внимание, сравнение, деление и соединение. Таким образом, основная точка зрения Гоббса обусловливает приоритет геометрических представ­лений и тем самым его позицию, противоположную Уоллису. В этом пун­кте Даламбер улучшает установленный Гоббсом порядок наук.

Другой вывод этой принципиальной натуралистической позиции со­стоит в том, что в соответствии с ним все лежащие в основе метафизи­ки категории также выводятся из конкретного созерцания движущегося тела. Если вновь поместить тело в пространство, то в представлении о нем следует различать посредством абстракции различные стороны. Су­ществование есть состояние для себя, независимое от нас. Далее мы раз­личаем в теле субъект и его акциденции как его меняющиеся состояния, Данные в чувственном восприятии. Возникновение и гибель суть имена, обозначающие изменения в акциденциях. Причина есть то, что создает или устраняет акциденцию. Эти акциденции, выступающие в телах, со­стоят лишь в движении. То, что в этом основоположении лишь упоминается понятие субстанции, чтобы протестовать против субстанциализации абстракций из акциденций, служит уже подготовкой критики Локком понятия субстанции: само это понятие заменяется понятием субъек­та, который придает свойства акциденциям. Позже Гоббс определяет субстанцию просто как имя тела, поскольку в нем проявляются различ­ные акциденции. Поэтому он утверждает, что тело и субстанция одно и то же, а бестелесная субстанция для него слово, не имеющее смысла. Другие встречающиеся в схоластическом мышлении категории также вы­водятся из факта движущегося тела. Таким образом, все основные поня­тия старой метафизики определяются как абстракции из того, что дано в качестве внешнего мира. И это было одним из самых важных шагов в последовательном развитии материализма. Из этих принципов последо­вательности наук, данных Гоббсом, следует установленный им порядок в связи наук, составляющей подлинное тело философии. Самая абстрак­тная и общая наука — математика. Ближе всего к ней механика. Движе­ния масс в мировом пространстве составляют предмет астрономии. Не­видимые движения мельчайших частиц, лежащие в основе преимуще­ственно оптических и акустических явлений, составляют объект физи­ки. Следующая группа наук совершает познание отдельных частей Зем­ли, единственного из тел астрономической системы доступного нашему исследованию. Минералогия, ботаника, зоология и наконец науки о человеке следуют друг за другом.

Это упорядочение наук в систему исторически ближе всего упоря­дочению, установленному Платоном в его «Государстве», а из после­дующих мыслителей в значительной степени совпадает с последова­тельностью наук у Даламбера и Конта. От определений постоянных и дискретных величин в математике Гоббс переходит к учению о движе­нии. От математики и механики зависят астрономия и физика. За ними следуют конкретные науки, предметом которых служат части земного тела. В этой последовательности, в которой совершается пе­реход от абстрактного к конкретному, найдена естественная связь, которую можно считать результатом методической позиции Галилея и Декарта. Бэкон, Гоббс и Даламбер едины в понимании практической цели, которая выводит последовательность наук из определенной по­требности и постоянно в них присутствует. Все трое едины в понима­нии задачи философии, в которой в длинном ряду энциклопедических работ впервые было постигнуто подлинное значение для философии энциклопедии Бэкона и сделана попытка решить поставленную зада­чу: обосновать систему позитивных наук и постигнуть ее в том объе­ме, в котором это требуется для конституирования их связи. Все трое исходят из изучения внешнего мира, в котором познается закономер­ность действительного. Бэкон в этом отстает, ибо он еще не постиг подлинных основ нашего знания, открытых Кеплером и Галилеем, и поэтому еще не выходит за пределы индуктивной методики позднеантичной корпускулярной философии и материализма стоиков. Напро­тив, Гоббс и Даламбер признают вслед за Галилеем важными сред­ствами познания, составляющими его абстрактную основу, математи­ку и механику. Даламбер отличается от своего предшественника толь­ко следующим: вслед за великими математиками он считает алгебру самой общей и абстрактной наукой и видит в зависимости изучения пространственных величин от изучения отношений дискретных единств одно из основных отношений зависимости наук друг от дру­га. Оба, Гоббс и Даламбер, основывают дальнейшую связь наук на том, что математика обусловливает механику, а обе они — астроно­мию и физику. Оба отделяют от этих наук группу наук более конкрет­ных, которые в научной ситуации того времени еще не могли быть приведены в отношение большей зависимости от названных ранее. Положение биологии в новой системе наук не было еще познано и Даламбером, и только Конт продолжил разработку позитивной системы.

И вот Гоббс, минуя Даламбера, протягивает руку Конту, впервые вводя науки о человеке и обществе в эту великую связь. Это — величайший прогресс, которого он достиг в системе позитивистских наук. Гоббс в принципе относит к биологии изучение человека и общества. Он иссле­дует человека извне, физически, а также посредством расчленения обще­ства и его правопорядка. Гоббс требует признания закономерности в че­ловеческих действиях и в общественных явлениях. Однако, тем как он вводит в эту связь духовные факторы, он отличается не только от Далам­бера и его круга, но и от Конта. Гоббс — основатель современного мате­риализма. Он исходил из античной формы материализма и видел в жиз­ненных духах физического типа душу. Затем он перешел, как мы виде­ли, к возникшей у него из его воззрения на мир и основанной на учении Галилея о движении задаче — объяснить ощущение, чувство и влечение как акциденции движущегося тела. Они должны быть движением, так же как причины нашего ощущения света или звука. Теория, посредством которой он хотел решить эту задачу, основывалась на его понятиях дви­жения. Но одновременно, как мы указали, если признать наличие бре­ши в его понимании, путь от Гоббса ведет к учению Спинозы, а имен­но к теории психофизического параллелизма.

Мы достигли последнего положения, в котором Гоббс выступает как промежуточное звено между материализмом древних и позитивизмом.

Предметом системы наук в ее связи, постигнутым универсальным фи­лософским духом, является действительность, содержащаяся в нашем опыте. Эта действительность есть физический универсум, к акциденциям которого относятся и состояния сознания животных тел. Связь действи­тельности в качестве системы конечных фактов по законам есть исключи­тельный предмет возможного познания. «Конечному исследующему духу наука о бесконечном недоступна. Тому, что мы, люди, знаем, нас научи­ли явления, а явления того, что по величине или времени бесконечно, не существует. Ибо ни человек, ни какое-либо другое существо, если оно само не бесконечно, неспособно иметь понятие о бесконечном».

Из этого принципа в системе Гоббса следует задача отграничить по­знаваемую связь явлений от непознаваемого. Я останавливаюсь только на одном пункте, так как в нем мы имеем дело со следствием понимания механизма у Декарта, Гоббса и Спинозы, которое после Ньютона, тем самым для Даламбера, не имеет больше значимости. Здесь, следователь­но, мы видим вновь границу, отделяющую Гоббса от Даламбера. По­скольку каждое движение данных как явление конечных тел, в качестве сообщенного, предполагает другое движение, возникает регресс, кото­рый может завершиться лишь в понятии вечной причины. «Хотя из того, что ничто не может само привести себя в движение, делается правильное заключение, что существует первое движение, которое мы должны пола­гать вечным, из этого не следует делать вывод (который обычно делают), что это вечное неподвижно; его надлежит понимать как движущееся веч­ное». Это граница научного мышления. И в данном случае путь также ведет от Гоббса к проблемам Спинозы.

Если эта граница познаваемого нарушается, человеческий дух прихо­дит к абсурдным заключениям, возникающим из желания мыслить не­мыслимое. Предположения, высказываемые Гоббсом об антиномиях такого рода, составляют последний и высочайший пункт, достигнутый его критикой трансцендентной метафизики: пункт, от которого идет раз­витие позитивизма через Локка и Беркли к Даламберу. Акцентирование Даламбером антиномий, с необходимостью появляющихся в трансцендентной метафизике, связывает этого великого мыслителя с Кантом.

Если мы бросим теперь ретроспективный взгляд на Декарта и Гоббса, а затем на Спинозу, нам предстанет начало «Этики» с ее дефинициями и ак­сиомами; создается впечатление, что отправной пункт гносеологического исследования забыт, архитектоника системы очень далека от системы Де­карта, ибо здесь (начиная со второй книги) гносеологические положения выводятся из метафизики. Однако эта видимость исчезает, как только мы узнаем, что, работая над «Этикой», Спиноза видел в предполагаемом содер­жании трактата «De intellectus emendatione» дополнение «Этики». В значи­тельном для теории познания пункте, в вопросе о notiones communes, Спи­ноза ссылается на этот трактат как на самостоятельную работу, которая слу­жит дополнением к «Этике». Этому соответствует и то, что в примечани­ях к трактату он, говоря о методе, отсылает к «моей философии», а именно к «Этике». Исходя из этого, я считаю вероятным, что Спиноза еще тогда, когда он работал над «Этикой», предполагал завершить трактат «Del intellectus emendatione», который должен был служить дополнением к «Эти­ке». Что гносеологические разделы встречаются и в «Этике», начиная co второй книги до конца, обусловлено их местом в этико-психологической связи главного произведения Спинозы, и не представляется мне противо­речащим такому пониманию отношения обоих произведений друг к другу. Конечно, при различиях, существующих в этих работах, трудно поставить во главу системы то, чем мы располагаем из незавершенного трактата, и что можем почерпнуть из имеющегося текста о его плане. Тем не менее мне представляется, что в намерение Спинозы входило подобное соотношение обеих работ. И если это допустить, то очевидно, что перед духом Спинозы парила система такой же структуры, как та, которую наметил Декарт: гносеологическое основание, метафизика, и основанные на ней физика и этика. При таком понимании вновь предстает родственность систем Декарта и Спинозы систематическому построению Гоббса и вместе с тем их от­личие от него, и мы еще в большей степени оцениваем ту последовательность, с которой Гоббс настойчиво выводил все господствующие понятия научного мышления из внешнего мира.

ОЧЕРК 6

ИЗ ПЕРИОДА ЗАНЯТИЙ ГЕТЕ СПИНОЗОЙ

Недавно в архиве Гёте были найдены три листа, написанные рукой фрау фон Штейн. Они представляют собой небольшую статью, продиктован­ную Гете и относящуюся очевидно к Спинозе. Зуфан опубликовал ее под приведенным здесь заглавием (1891 г.) в Гётевском ежегоднике с исто­рическим пояснением. Теперь эта статья вошла и в веймарское издание произведений Гёте.

Авторство и время написания ее не могло вызывать сомнения у знато­ков творчества Гёте. Мы знаем, что Гёте впервые читал работы Спинозы зимой 1784/85 г. Он читал его вместе с фрау фон Штейн. В это же время он в разговорах с Гердером пытался определить свое отношение к филосо­фии Спинозы. К этому его побудило сообщение Ф.Г. Якоби о разговоре с Лессингом и приезд Якоби в Веймар в сентябре 1784 г. То, что следствием этого импульса был длительный метафизический интерес к Спинозе, было еще глубже обосновано предшествовавшим и продолжавшимся совместным философствованием с Гердером. На подготовленную таким образом почву пало впечатление от чтения Спинозы. Это чтение было в середине ноября уже в полном ходу. 11 ноября 1784 г. Гёте пишет Кнебелю, что он вместе с фрау фон Штейн читает «Этику» Спинозы и добавляет: «Я ощущаю себя очень близким ему, хотя его дух значительно глубже и чище, чем мой». Сна­чала они читали Спинозу в немецком переводе, затем Гёте привез из Йены одолженный латинский оригинал, а на рождество 1784 г. Гердер подарил ему из своей библиотеки латинский экземпляр работ Спинозы. «Гёте, — пишет 20 декабря 1784 г. Гердер в письме Якоби, — после твоего отъезда прочел Спинозу, и для меня важным критерием служит то, что он понял его совершенно так же, как я его понимаю». А 12 января 1785 г. Гёте сам пи­шет: «Я читаю и перечитываю его». Несомненно он в это же время продик­товал фрау фон Штейн данную статью. На то, что ее автор Гёте и что она относится именно к данному времени, указывают наряду с названными и другие внешние признаки, тщательно собранные Зуфаном в его пояснении; подтверждается это также внутренним характером стиля, душевной настро­енностью и отношением высказанных здесь мыслей к другим произведени­ям Гёте данной эпохи; это отношение будет показано в дальнейшем.

Возникает задача использовать этот удивительный документ для пони­мания Гёте. Поскольку до сих пор никто не предпринимал такой попытки, я хотел бы побудить к этому следующими замечаниями. Ни на что большее эти замечания не притязают. Сначала, чтобы мое намерение стало понят­ным, я приведу текст статьи и лишь добавлю цифры к отдельным фразам.

СТАТЬЯ ГЕТЕ

 

2 следуем за этим понятием, насколько это для нас возможно, мы утверждаем, что мыслим бесконечное. Однако бесконечное или полное существование мы мыслить не можем.

3 Мы можем мыслить только вещи, которые либо ограничены, либо ограничиваются нашей душой. Следовательно, мы обладаем таким

4 понятием бесконечного, насколько мы можем мыслить, что есть пол­ное существование, недоступное постижению ограниченного духа.

5 Нельзя утверждать, что бесконечное имеет части.

6 Все ограниченные существования пребывают в бесконечном, но они

7 не части бесконечного, а участвуют в бесконечности.

8 Мы не можем мыслить, что нечто ограниченное существует посред-

9 ством самого себя, и тем не менее все существует действительно по-

10 средством самого себя, хотя состояния сцеплены так, что одно долж-

11 но развиваться из другого и, следовательно, кажется, что одна вещь со-

12 здается другой, что однако, неверно; живое существо дает другому по-

13 вод к существованию и принуждает его существовать в определенном состоянии.

Следовательно, каждая существующая вещь имеет свое существова­ние в себе, а также соответствие, в силу которого оно существует.

14 Измерение вещи — грубое действие, которое может быть лишь очень несовершенно применено к живым телам.

15 Существующая жизненная вещь не может быть измерена ничем, на­ходящимся вне ее, а если это должно произойти, то масштаб для это­го она должна дать сама, он же в высокой степени духовен и не мо-

16 жет быть найден чувствами; уже в круге измерение диаметра не мо­жет быть применено к окружности. Так, человека хотели измерить механически, художники принимали голову в качестве значительней­шей части за единицу измерения, однако эта мера не может быть применена к другим членам без мелких и невыразимых ошибок. В каждом живом существе то, что мы называем частями, настолько неразрывно связаны с целым, что могут быть поняты только в нем и

17 в единстве с ним, и части так же не могут служить мерой целого, как

18 целое — мерой частей; и, как мы сказали, ограниченное живое суще-

18 ство участвует в бесконечности или, вернее, содержит в себе нечто бесконечное, если не предпочесть сказать, что мы неспособны полно-

19 стью постигнуть понятие существования и совершенства самого огра­ниченного живого существа и должны считать его, так же, как огром­ное целое, в котором заключены все существования, бесконечным.

20 Вещи, которые мы воспринимаем, составляют огромное множество, отношения их, которые способна постигнуть наша душа, чрезвычай­но многообразны. Души, обладающие внутренней силой, чтобы рас­ширяться, начинают упорядочивать, дабы облегчить себе познание, начинают соединять и связывать, чтобы достигнуть наслаждения.

21 Следовательно, мы должны ограничивать всякое существование и со­вершенство в нашей душе таким образом, чтобы они соответствовали нашей природе и нашей способности мыслить и ощущать; только тогда мы можем сказать, что понимаем данную вещь или наслаждаемся ей. Если душа обнаруживает как бы в зародыше отношение, гармонию

22 которого при его полном развитии она не могла бы сразу обозреть или ощутить, то такое впечатление мы называем возвышенным, и это самое прекрасное, что может быть дано человеческой душе.

23 Е<сли мы обнаруживаем отношение, для обозрения и схватывания которого во всем его развитии мера нашей души достаточна, мы назы­ваем это впечатление великим.

24 Выше мы сказали, что все живые существующие вещи имеют свое отношение в себе, следовательно впечатление, которое они по отдельности или в соединении с другими на нас производят, если оно происте­кает из их полного существования, мы называем истинным; если же 25 это существование таким образом ограничено, что мы легко можем его воспринять, и пребывает в таком отношении к нашей природе, что нам хочется схватить его, мы называем такой предмет прекрасным. Подобное происходит, когда люди по своей способности создают це­лое, каким бы богатым или бедным оно ни было, из связи вещей и за­мыкают круг. Они будут считать то, что им легче всего мыслить, в чем они могут найти наслаждение, самым достоверным и несомненным; большей частью можно даже заметить, что на тех, кто не может так лег­ко успокоиться и стремится открыть и познать больше отношений между божественными и человеческими вещами, они взирают с удов­летворенным состраданием и при каждом удобном случае скромно, но настойчиво, дают понять, что открыли в истинном уверенность, кото­рая выше всякого доказательства и разумения. Они не перестают про­славлять свои достойные зависти спокойствие и радость и указывать каждому на это счастье как на последнюю цель. Однако так как они не­способны ни ясно показать, на каком пути они пришли к этому убеж­дению, ни в чем состоит в сущности его основание, а говорят лишь о своей уверенности как таковой, то желающему поучиться у них оста­ется в утешение только слышать, что душа должна становиться все про­ще и проще, направляться только к одному пункту; она должна избав­ляться от всех многочисленных смущающих ее обстоятельств и только тогда можно тем увереннее найти свое счастье в состоянии, которое есть добровольный дар и особая

26 милость Господня.

Мы же можем в соответствии с нашим образом мыслей не называть это ограничение даром, ибо недостаток нельзя рассматривать как дар; однако можем рассматривать как милость природы то, что она, по­скольку человек большей частью способен достигнуть лишь неполных понятий, обеспечила его в его узости такой удовлетворенностью.

ПАНТЕИЗМ ГЕТЕ В ЕГО РАЗВИТИИ В ДОВЕЙМАРСКИЙ ПЕРИОД

Гёте на всех стадиях своей жизни сомневался в том, что в пределах че­ловеческого познания существует общезначимая метафизическая систе­ма. Он всегда отделял непознаваемое от того, к чему мы можем, мысля, прийти. «Человек рожден не для того, чтобы решать проблемы мира, но чтобы искать, где возникает проблема и держаться границы постигаемо­го». Энергия, с которой мы приближаемся к непостижимому в сфере постигаемого обусловлена нашим стремлением приближаться к нему в наших деяниях и образованиях. Его нам лучше всего открывает сама Жизнь. В зрелом возрасте сфера постигаемого, доступного пониманию, того, к чему мы можем стремиться и чего мы можем достигнуть, расширилась для Гёте. В старости чувство непостижимости действительного вновь обрело большую власть над его душой. Таково естественное свойство возраста.

Его постоянные размышления о природе и человеке определялись! настроенностью его поэтической натуры. В нем всегда присутствовало живое чувство своего внутреннего состояния. Существование и его жизненное ощущение были в нем нераздельны. В тех случаях, когда ра­достное сознание нарушалось, в самом страдании господствовала уве­ренность, что диссонанс должен разрешиться. Все изображаемое им было картиной обстоятельств, жизни, которая и в вине и борьбе ведет к очищению, к проясненному, смягченному, преисполненному покор­ности счастливому состоянию. И мир был для него всегда озарен светом собственной радости жизни. Он постоянно ощущал чувственную кра­соту действительности. Действительность была для него местопребыва­нием совершенства. Он не искал совершенного мира вне того, частью которого он был. Этот мир представлялся его поэтическому духу в выс­шей степени живым, прекрасным, непостижимым. Это состояние духа и его отражение в образе мира на протяжении различных стадий жизни Гёте я называю его пантеизмом.

Самым ранним документом его воззрения на мир являются «Эфе­мериды», его дневник 1770 г. Он свидетельствует о чтении разнообраз­ных работ, которые могут способствовать знанию людей, об особен­ном интересе к неисчерпаемости жизни, к мистикам, например, к Агриппе и Парацельсу. Гёте выписывает из Цицерона: «и так как все пронизано и полно вечным смыслом и божественным духом, и чело­веческий дух должен быть движим родственностью божественному духу». Его привлекает все мистическое. Бейль приводит его к Джор­дано Бруно, и он защищает цитируемое Бейлем место в работе этого пантеиста Возрождения от нападок философа разорванности. «Еди­ное, бесконечное, сущее и то, что есть в целом и посредством целого, повсюду одно и то же. Поэтому бесконечная протяженность, так как она не есть величина, совпадает с индивидом. Как и бесконечное мно­жество, поскольку оно не есть число, совпадет с единством». Гёте и сам высказывается эманационно или пантеистически. «Трактовать раздельно Бога и природу вещей трудно и опасно, так же как мыслить раздельно тело и душу. Душу мы познаем лишь посредством тела, Бога — лишь проникая взором в природу. Поэтому мне представляет­ся нелепым обвинять в глупости тех, кто чисто философски связывал Бога с миром. Ибо все, что есть, должно относиться к сущности Бога, так как Бог — единственно действительное и охватывает всё». Вся древность, как полагает Гёте, свидетельствует о таком характере мыш­ления, он обозначает его как эманатизм, который действительно ве­дет к пантеизму, и сожалеет только о том, что «это столь чистое уче­ние обрело в спинозизме такого неудачного собрата»; при этом оче­видно, что понятие о Спинозе Гёте почерпнул у Бейля. В его воззре­нии обнаруживаются отзвуки стоического учения о мировой душе, на­турализма Лукреция, особенно же пантеизма Бруно.

Вторым документом служит «Вертер». Уже в 1772 г. Гёте пишет: «Природа демонстрирует нам силу, сила поглощает; ничто не постоянно, все преходяще, тысячи зародышей растаптываются, ежеминутно тысячи рождаются, великие и незначительные, многообразно уходящие в бесконечность, прекрасные и безобразные, добрые и злые, все суще­ствует с равным правом. Искусство возникает из усилий индивида про­тивостоять разрушительной силе мира». Весь «Вертер» (1774) построен на принципе природы в противоположность условности. На нем зиж­дется все сосуществование людей вместе с неизмеримым целым приро­ды. Уют ограниченного существования, умиротворенное чувство узос­ти жизни, в которой мы окружены неизмеримым целым, как неким го­ризонтом, к которому нас влечет, таков основной аккорд начала этого произведения. Можно сказать, что у Гёте отношение ограниченного разума к миру — лишь отражение этого чувства жизни в сфере позна­ния. «Действующие и исследующие силы человека замкнуты». «Всякая успокоенность в иных научных вопросах — лишь бессильное смирение фантазеров, которые расписывают стены своей темницы яркими фигу­рами и привлекательными видами» (Вертер. Книга 1. 22 мая). Так в тайном чувстве близкой связи с природой возникает стремление при­общиться к бесконечному. «Как часто в то время стремился я унестись на крыльях журавля, пролетавшего мимо, к берегам необозримого моря, из пенистой чаши вездесущего испить головокружительное сча­стье жизни и на миг один приобщиться в меру ограниченных сил моей души к блаженству того, кто все созидает в себе и из себя». И далее от 18 августа: Это бесконечное не потусторонне, оно — «кипучая, сокро­венная, священная жизнь природы», «безбрежный мир». И этот мир воспринимается по законам собственной фантазии как прорастание, развитие, как вечное изменение, рождение и уничтожение. Под тяже­стью страдания этот мир, который раньше в сладостном спокойствии созерцания пантеистически воспринимался как божественная жизнь, натуралистически представляется теперь как «всепожирающее и все перемалывающее чудовище». То же чувство лежит в основе протеста против трансцендентности в «Прометее», чтение которого вызвало выс­казывание Лессинга в разговоре с Якоби о признании того, что есть «одно и все». Исходя из того же ощущения, написан одновременно с «Вертером» и первый вариант «Фауста». Во всем этом дано в едином порыве возвещение эманационно созерцаемого Всеединого («В таком порядке и согласье» и т.д. Ср. разговор о религии), но одновременно и изображение бессилия человеческого познания, неспособного понять хотя бы сущность силы, пронизывающей земной шар (дух мира, земной Дух и Фауст).

СТАТЬЯ «ПРИРОДА»

Следующим документом является статья «Природа», опубликованная в 1782 г. в Тифуртском журнале.

После того как эта статья долгое время была предметом восхищения и считалась главным источником развития гётевского воззрения на природу, мы благодаря глубоким исследованиям Рудольфа Штейнера, кото­рому мы обязаны также обоими образцовыми изданиями естественнона­учных работ Гёте, узнаем, что эта статья весьма вероятно написана летом 17.81 г. Тоблером по разговорам с Гёте. Тоблер был летом 1781 г. в Вей­маре. Там он пользовался большим признанием в качестве философа. Гёте «часто беседовал с ним на философские темы». По-видимому, и Гёте сам относил содержание этой статьи к близкому духовному обще­нию с Тоблером считая, что он, пожалуй, не мог бы придать ей такую легкость и мягкость. Впрочем, Тоблер и стилистически следовал как ав­тор этой статьи манере Гёте, влияние которого на его окружение было ведь тогда чрезвычайно сильным. Однако следует остановиться и на дру­гом моменте, который не принял во внимание Штейнер. В качестве ав­тора этой статьи Тоблер должен был испытать влияние «Рапсодии» Шефтсбери. Таким образом наиболее вероятным представляется, что Тоблер сочинил по образцу «Рапсодии» Шефтсбери гимн природе, включив в него близкие и хорошо известные ему мысли Гёте.

Уже Зуфан тонко указал на ряд соприкосновений этой статьи, с од­ной стороны, с Шефтсбери, с другой — с Гердером. Шефтсбери во­обще оказывал на писателей этой эстетической эпохи, на Виланда, Гердера, Гёте и Шиллера, влияние, равное влиянию Спинозы. Оба мыслителя возвращают к Джордано Бруно. Гердер рано обратил вни­мание на решающую в этом смысле часть «Рапсодии» Шефтсбери. Ведь его поэтическое переосмысление этой части гимна природе, со­держится уже в рукописи «Buch der Grafln» (1773). Следовательно, восприятие Гердером пантеизма Шефтсбери обнаруживается до влия­ния на него Спинозы.

Единство столь различных воздействий заключено в понимании Шеф­тсбери природы с точки зрения ее художественной способности. Искон­ная, всепроникающая, все оживляющая душа универсума, неизмеримая сущность, рассеявшая по огромным пространствам бесконечное множе­ство тел, действует в них как художественно образующая сила. Этим обусловлена применяемая Шефтсбери персонификация природы. Он обращается к природе. В этом следует ему гимн природе.

Шефтсбери исходит из чувства жизни. Оно обусловлено его счастли­вым существованием. Он принадлежит к высшей аристократии своей страны, живет в то время, когда между политическими силами, между мо­нархией, аристократией и классом буржуазии, царила счастливая гармо­ния, а беспрепятственное развитие распространяло чувство радости; Шефтсбери мог синтезировать в себе из прошлого все, находившееся в согла­сии с этим; но лучшее он черпал в своей душе, которая повсюду ощуща­ла лишь созвучие со своей средой, и в своей направленности на формиро­вание собственной души в такой гармонии, что она чисто по-человечес­ки воспринимала у всех писателей родственное ей. На этом основана его близость мышлению римских стоиков, которые оставляли в стороне все распри, чтобы, погружаясь в свою сущность, достигнуть постигаемого.

Это чувство жизни — отправной пункт Шефтсбери: он жил, чтобы формировать себя внутренней силой в гармоническую личность и ощу­щать эту гармонию в себе. И если соотношение сил, их все время восста­навливаемое созвучие в личности для него «высшее счастье детей Земли», то такой дух должен также повсюду в универсуме ощущать эту уста­навливаемую мерами и пропорциями тенденцию. Он как бы все время слышит торжественное пение, звучащее в мире. Каждая сфера жизни имеет свое правило и собственное счастье, каждая часть целого входит в его высшую гармонию. Так Шефтсбери ощущает родство своей форми­рующей силы с той, которая господствует в универсуме. На границе ве­ликой эпохи космических исследований и анализа человека английски­ми учеными, на том пункте, на котором стоял и Лейбниц, Шефтсбери из сочетания углубления в себя и изучения универсума выходит за пределы существующего объективного идеализма, постигая родственность про­цесса формирования, создающего совершенный характер человека, твор­ческой силе природы.

Он брал все, что было близко его центральной идее у стоиков, Плато­на, у мыслителей Возрождения и, вероятно, в понимании природы у Джордано Бруно. Шефтсбери принадлежал к тем людям, которые, не тратя слов, отбрасывают чуждое им и преобразуют в постоянном процессе ассимиляции то, что родственно их внутренней жизни. Он полемизировал лишь с ложным энтузиазмом в отрицании жизни — в нем он видел врага всей ощущаемой им красоты и всего совершенства жизни — и с филосо­фией его времени, которая не имела для него смысла, так как не могла ни­чего привнести в дело его жизни, в совершенствование его души.

Анализ, посредством которого он предполагал возвысить внутреннюю жизнь до мыслящего сознания и оправдать ее, был ограничен исключи­тельно установлением компонентов этой внутренней жизни и возникно­вением гармонии между ними. Близость мышления этого английского аристократа духу римских стоиков состояла в представлении, что в на­шей внутренней жизни содержится достаточно оснований, дозволяющих каждому доступ к правильному образу жизни. Шефтсбери подготавлива­ет все последующее развитие английского мышления в этой области тем, что видит нормальное состояние в правильном отношении между соб­ственным стремлением к счастливому совершенному существованию и расположением к другим. Основной закон морального мира состоит в том, что с этими естественными влечениями и их правильным отноше­нием друг к другу связаны гармония, удовлетворенность, счастье и со­вершенство. Однако к этому присоединяется момент, который был впос­ледствии отвергнут в анализе английских ученых вследствие того, что он связан с мировоззрением; во времена более глубокого понимания мира этому моменту было именно поэтому возвращено его значение. Это от­ношение — мера, пропорция, пронизывающая всю душу гармония; оно покоится на единой внутренней силе, упорядочивающей и формирую­щей, и в качестве такового соответствует внутренней технике универсу­ма, создающего посредством механической закономерности красоту и гармонию в целом и во всех его частях.

Приведу лишь несколько примеров совпадения между Шефтсбери и статьей о природе. Гердер всегда имел эту статью под рукой и постоян­но использовал ее. Сначала через эту статью на него влиял Гёте, впослед­ствии, с августа 1783 г., пониманию отдельных имеющихся в технике Природы способов действия способствовала его близкая дружба с Гёте. Об отношении Шиллера к Шефтсбери я скажу в другом месте.

НЕПОСТИЖИМОСТЬ ПРИРОДЫ.

Шефтсбери «Моралисты». «Твоя сущность безгранична, непостижима, непроницаема. В твоей неизмеримости теряются все мысли. Как часто я пытался, отваживался броситься в глубокий океан миров; но как только я возвращаюсь к себе, чувство моего столь ограниченного в своей узости существа и полноты безграничной сущности мира так подавляет меня, что я не смею больше проникать взором в страшную бездну или понять глубину Божества» S. 429). В бесконечности вещей, находящихся друг с другом в многосторонних отношениях, не проникающий взором в бесконечность дух не может увидеть что-либо полностью (S. 45Iff., 457). Более подробное доказательство: 1. Наше знание движения не достигает внутренней структуры тел. 2. Время в качестве незаметной точки слишком мало для нашей способности постижения, в качестве вечности оно выходит за ее пределы. 3. Пространство как местопребывание всезаполняющей божественной сущности (Ньютон) — бездна для познания. 4. Как мысль может возникать из материи и движения, или материя и движение из мысли — непостижимо.

Статья о природе «Природа! Мы окружены, охвачены ею, неспособны выйти из нее и неспособны глубже проникнуть в нее. Мы живем в ней и чужды ей. Она беспрестанно говорит с нами и не выдает нам свою тайну. Мы постоянно воздействуем на нее и все-таки не имеем власти над ней. Она живет только в детях, а мать, где же она? Ей неведомы язык и речь. Каждому она является в особом образе. Она скрывается в тысяче имен и форм и всегда остается той же. Она заключает человека в тьму и вечно направляет его к свету. Она делает его зависимым от Земли, инертным и тяжелым и все время встряхивает его». Описание природы во всей статье посредством противоречий. Все ново и всегда старо, прелестно и страшно, из­менчиво и закономерно, целостно и всегда незаконченно, вокруг нас, в нас и чуждо. Каждому она предстает в особом образе. Ср. статью Гёте о Граните: (Naturwiss.Schr. 9, 173)

ПРИРОДА ПОВСЮДУ ОДУШЕВЛЕНА ЕДИНЫМ ПРИНЦИПОМ И БОЖЕСТВЕННА, ОНА МАТЬ ВСЕХ ВЕЩЕЙ.

 

Шефтсбери «Как можем мы отвергать великий общий мировой дух? Как можем мы быть столь противоестественны, чтобы отрицать божественную природу, нашу общую мать, и отказываться искать и познавать высший, всем управляющий гений» (S. 437).

Статья о природе. «Она живет в детях, а мать, где же она? Она мыслила и размышляет постоянно: но не как человек, а как природа». Ср. Granit. S. 173, 175.

Гердер. Первый набросок «Идей» 13, 447; «Великая мать! Твоя сила повсюду, целостна и бесконечна».

 

ЕДИНСТВО ВО ВСЕХ ИНДИВИДАХ ПРИРОДЫ.

Шефтсбери Доказательство объеди­няющего духовного принципа в природе (S. 443ГГ.).

Статья о природе. «Каждое ее творение об­ладает собственной сущ­ностью, каждое ее явле­ние — изолированным понятием, и тем не менее все составляет одно».

Гердер «Каждое твое творение ты делаешь целостным и единым; и равным лишь самому себе; ты создала его как бы изнутри, ве­ликая мать!.. (Как выше); повсюду ты возмещала».

ОДНОРОДНОСТЬ ВСЕГО УНИВЕРСУМА

Шефтсбери Она выявляется только посредством законов больших вращающихся масс в универсуме, особенно посредством учения о гравитации.

Статья о природе. Единая техника природы как художника выявляется в организмах повсюду. «Даже самое неестественное есть природа». Ср. Granit. S. 173.

Гёте. Основная настроенность в «Вертере» (Ср. S. 14, 19 в изд.Хемпеля.) Также в словах духа Земли. Монолог «Лесная пещера». «Ты предо мной проводишь череду живых существ и учишь видеть братьев во всем: в зверях, в кустарниках, в траве» (Пер. Б. Л. Пастернака).

Гердер. Набросок трех первых книг «Идей». Bd. 13, S. 445: «Преимущества человека перед его братьями, животными Земли».S. 446: «Какая бесконечность охватывает меня, когда я, убежденный и пораженный попыток такого рода, вступаю, природа, в твой священный храм. Ни одно существо ты не оставила без внимания: ты сообщаешь себя каждому в твоей неизмеримости, и каждая точка Земли — центр твоего круга». S. 447. Человек — животное Земли.

Природа разделилась, чтобы наслаждаться собой и чувствовать себя.

НОВАЯ ФОРМА ПАНТЕИЗМА

Шефтсбери Новые пришельцы со­зерцают свет, чтобы и другие стали зрителями прекрасной сцены, и большие массы наслаж­дались дарами природы. S. 456. Близко началу сказан­ного выше: «она любит самое себя и т.д.». Спи­ноза V 35, 36, но все-таки мертво и теологи­чески формально по сравнению с этой эсте­тической жизненнос­тью. «Эти высокие сцены, это благородное зрели­ще». S.498.

Статья о природе. «Она любит самое себя и вечно прикована бесчис­ленными глазами и серд­цами к самой себе. Она разделилась, чтобы на­слаждаться собой. Она все время создает новых на­слаждающихся, ненасыт­ная в сообщении себя. Она играет роль, видит ли она это сама, мы не знаем, но играет она эту роль все-таки для нас, стоящих в углу. Я говорил не о ней. Нет, она сказала все, что ис­тинно и что ложно. Всё ее вина, всё ее заслуга. Ее игра всегда нова, по­тому что она все время создает новых зрителей».

Гердер.     «Творение создано для того, чтобы им в каждой точке наслаждались, ощу­щали его, пробовали его. Поэтому нужны были раз­ные организации, чтобы повсюду ощущать и про­бовать его... чтобы оно всеми своими сторонами вызывало наслаждение и было ощущено миллиона­ми созданий».

 

ПРИРОДА КАК ХУДОЖНИК.

Шефтсбери «Разве можем мы, исходя из всего зримого, не прийти к заключению, что все связано друг с другом, как в гармоническом художественном про­изведении?» S. 431. «О прекрасная природа! Прекрасная и добрая пре­выше всего! Любящая, приветливая и божественная! Взоры которой столь непреодолимо прелестны, столь бес­конечно очаровательны; исследова­ние которой дает такую мудрость, а созерцание такое блаженство; мель­чайшее ее творение является более разнообразным зрелищем, более бла­городной сценой, чем все то, что ког­да-либо находило искусство!» «Источник и глубокая основа всей красоты и всего совершенства». S. 428. «Нам дано также судить о том совер­шенном искусстве, которое открывается во всех творениях природы. Наше зрение, усиленное механическими приборами, открывает в этих творени­ях скрытую арену чудес; миры в мирах, бесконечно малые и все-таки равные по своему искусному созиданию вели­чайшим; миры, полные чудес, открыть которые неспособен даже острейший ум в сочетании с величайшим искусст­вом и глубочайшим разумом». S. 457. «Она всегда благотворна и добра». S. 472.

Статья о природе. «Она - единственный художник, спо­собный создавать из простейшего ве­щества величайшие контрасты, дости­гать без проявлений напряжения вели­чайшей полноты, точнейшей опреде­ленности, всегда под мягким покро­вом». Ее называют гением. «Она играет роль». «Всякий свой дар она превращает в благодеяние». «Она добра».

ЕДИНАЯ ТЕХНИКА ПРИРОДЫ.

Шефтсбери. S. 471, стоически мысля: «Невидимая эфирная субстанция распространена по всему мирозданию». «Она пестует холодную, инертную, твердую глыбу и согревает ее до самого центра. Она образует минералы, дает жизнь растениям, зажигает в груди живых существ мягкий, невидимый, животворящий огонь, строит, одушевляет и питает бесконечные многообразные формы». «В соответствии со своими законами» она сохраняет гармонию. Затем она вновь разрушает ее, возвращая в состояние, в котором все есть Бог. В 1708 г. единая техника природы была открыта только в астрономии. Гравитационная теория Ньютона (1687) лежит в основе изображения единства и однородности техники природы. S.460 ff. Сравнительное исследование организмов возникло позже. Подготовка: S.35 Iff. «общая система, связный большой план вещей». Как мироздание, так и каждый организм — система, в которой отношение частей к Целому упорядочено единством цели. Эта система обусловлена средой, в которой она находится. Изучение этих отношений – предмет зоологии и ботаники. К 1.2.3. ср. следующую цитату. К 5. ср. S 283: страсти – «величайшие обманщики мира».

Статья о природе. Основой доказательства единой техники служит здесь сравнительное изучение жизни животных и людей, однако это предвидение неопределенно. Это соответствует 1782 г. 1. Она вызывает по неизменным законам постоянное изменение. 2. Главное значение она придает индивидуальности, «создает из простейшего вещества величайшие контрасты, точнейшую определенность, всегда под мягким покровом». 3. Чтобы сообщить о себе, она способствует появлению все новых наслаждающихся. Смерть - ее уловка, чтобы иметь много жизней. 4. У нее мало движущих сил. 5. Она радуется иллюзии. 6. Пусть создания идут, путь знает она. 7 . Она создает потребности, потому что любит движение; его она достигает у немногих.

Гердер. Гердер дает три изображения техники природы, «Идеях», в «Боге» и в «Каллигоне». В этих произведениях сильно влияние Шефтсбери, статья о природе у Гердера всегда под рукой, используется также общение с Гёте. «Каллигона». 1800, 22. S. 126. «Во всем, где используются многие различные средства для создания творений, которые воспринимаются как превосходные соединения, где в системе правил очевидна цель, полным правом говорим о природе как о художнике». Набросок «Идей» 13, 447: «Ты везде возмещала». 22, 127: «Она создает, разрушая, и разрушает, создавая. Она предоставляет индивидам гибнуть и сохраняет роды».

МНОЖЕСТВО, СМЕНА И СМЕРТЬ КАК СРЕДСТВО ПРИРОДЫ СООБЩАТЬ О СЕБЕ.

Шефтсбери «Источник жизни повсюду разделен и бесконечно различен в своем мно­гообразии; он течет по тончайшим каналам мира и не иссякает нигде. Все живет и через постоянную смену возвращается в жизнь. Преходящие существа покидают свои заимство­ванные формы и передают элементы своей субстанции новым пришель­цам. Когда приходит их черед, то призванные к жизни, они созерцают свет и гибнут в созерцании, чтобы и другие стали зрителями прекрасной сцены. Природа щедро и величе­ственно сообщает себя, насколько это возможно, многим и умножает до бесконечности предметы своей доб­роты. Ничто не останавливает ее де­ятельную длань. Не теряется ни вре­мя, ни субстанция. Новые формы приходят в бытие и разрушаются по­добно прежним; таким образом мате­рия, из которой они были составле­ны, не остается неиспользованной даже в разложении. Это отверженное состояние лишь переход к лучшему».

Статья о природе. «Мы охвачены ею». «В ней вечная жизнь, становление и движение. Ей неведома остановка». «Она живет в детях». «Все время она ра­стит новых наслаждающихся». «Ее де­тям нет числа». «Смерть — ее уловка, чтобы иметь мно­го жизней».

ФОРМИРУЮЩАЯ СИЛА В ОРГАНИЧЕСКОМ МИРЕ ЗАКЛЮЧЕНА В ИНСТИНКТЕ.

Шефтсбери. S. 51 Off. Доказательство 1. из возникновения организмов из зароды­шей, 2. из инстинкта S. 511. Его признаком служит то, что в нем природа учит нас без воспитания, 3. из предчувствия и на­слаждения прекрасным или добрым в человеке.»

Статья о природе. «Она производит свои со­здания из ничего и не го­ворит им, откуда они пришли и куда они идут. Им надлежит идти; путь известен ей».

Гердер. «Каллигона» (Werke 22. S. 126): природа - «живая деятельница». «То, на­пример, что создано пче­лами, построено бобрами и т.д., каждый назовет искусством, хотя у создаю­щих это отсутствует разум и свобода человека. Как бы ни называть силы их со­здавшие, сами творения — произведение искусства».

ЛЮБОВЬ И ЭНТУЗИАЗМ КАК ВЫСШЕЕ ПРОЯВЛЕНИЕ ИНДИВИДОВ В УНИВЕРСУМЕ.

Шефтсбери. Вершина «Рапсодии» в преодолеваю­щем эгоизм энтузиазме. S. 496, 532; мудр тот, кто подобно зодчему соб­ственной жизни и счастья осуществ­ляет ее красоту. S. 539: освобождение от рабства эгоизма и страсти, прими­рение с прекрасным порядком мироз­дания, гармония с природой; жить в дружбе с Богом и людьми. Ср. письмо об энтузиазме (Werke I, S. 4 ff., S. 70): Энтузиазм означает присутствие Бога, все возвышенное в человеческих стра­стях. Радостное восприятие мира как признак подлинного энтузиазма.

Статья о природе. «Ее венец - любовь. Лишь любовью можно приблизиться к ней. Она созда­ет бездны между всеми существами, и всё хочет сплестись друг с другом. Она изолировала всё, чтобы всё связать. Несколькими глотками из чаши люб­ви она считает возмещенной жизнь, полную страданий. Она ввела меня, она меня и выведет. Я доверяю ей. Пусть делает со мной что ей угодно».

ВОЗНИКНОВЕНИЕ СТАТЬИ О СПИНОЗЕ

28 августа 1783 г. возникает союз Гёте с Гердером. Проблема возникновения «Идей» Гердера и воззрения Гёте на природу, проблема, которая встает перед нами с этого момента, может быть решена только на рукописном материале. Однако некоторые положения могут быть выведены из того, что нам извес­тно. Первая книга «Идей» не вызывает вопроса, проблема начинается со вто­рой книги; первые главы первой книги Гердер прочел лишь в декабре 1783 г.; таким образом к моменту заключения его союза с Гёте вторая книга была еще, по всей вероятности, в работе. Это вполне соответствует сказанному Гёте: «В первой книге многие идеи принадлежат мне». Серьезные занятия Гёте изучением природы достигло к этому времени высокого уровня. Его ос­новные идеи уже сложились. В 1780 г. он поручил привести в порядок свое минералогическое собрание, начал работу о граните, с 1781 г. приступил к ме­тодическому изучению анатомии у Лодера, стремился проникнуть с помо­щью сравнительного метода в технику природы и весной 1784 г. открыл су­ществование межчелюстной кости у человека, о чем сразу же сообщил Гердеру. Гёте уже располагал идеей типа, которая открыла эстетическому вос­приятию техники природы путь к научной морфологии: идеей, которая ло­гически полностью отличалась от общего понятия и должна была получить большое значение для исследования природы, истории, науки об обществе и поэзии. К этому периоду относится заметка о Спинозе.

Она возникла в связи с чтением Спинозы, происходившем зимой 1784/85 г. Лишь тогда Гёте стал впервые читать Спинозу. Но и на этот раз чте­ние было несистематичным и неполным. Гёте признался Якоби (19 июня 1785) в том, что никогда не читал последовательно работы Спинозы; все построение мыслей этого философа никогда не стояло обозримо перед его умственным взором: «однако когда я заглядываю в его работы, мне кажет­ся, что я его понимаю». Вероятно, к этому чтению относится замечание в «Путешествии по Италии», что поверхностное чтение книги сразу же мо­жет оказать решающее воздействие, к которому повторное чтение и серь­езные размышления вряд ли могут что-либо добавить. И вполне есте­ственно, что Гёте следовал в своем понимании Спинозы Гердеру. Гердер уже в течение нескольких лет ввел Спинозу в круг своих мыслей; теперь он вновь прочел его и утвердился в своем первом впечатлении. Гердер сообщил Гёте свои соображения, изложенные в письме Якоби, и Гёте, по-видимому, переписал это датированное февралем письмо. «Мы, — пишет он Гердеру в мае 1787 г., — настолько близки в нашем понимании, на­сколько это возможно не будучи одним человеком, и в главных пунктах ближе всего».

Однако между ними было и различие, связанное с характером их на­учного метода и проявляющееся поэтому во всем. «Я был более, чем Гер­дер, склонен к чувственному восприятию природы; он всегда хотел быс­тро достигнуть цели и схватывал идею, когда я еще лишь в некоторой сте­пени завершал созерцание; именно этим взаимным влиянием мы помо­гали друг другу». Гердер был метафизиком, Гёте начинал с единства и од­нородности мира и, исходя из этого, прослеживал, сравнивая, созерцая и применяя индуктивный метод, технику природы. «Если хочешь вступить в бесконечное, направляйся во все стороны в конечном». При этом он ощущал, что бесконечное, как горизонт, все время удаляется от прибли­жающегося к нему. Эти мысли отдаляли его от Гердера и еще больше от Спинозы. И величайший интерес представляет, что именно это отличие Гёте от Спинозы и Гердера ярко освещается в предлагаемой нами статье. Гёте никогда не был спинозистом. Не был он и спинозистом< лейбницевского толка. Лейбниц, как и Спиноза, вследствие своего интереса к обо­снованию конструктивного математического естествознания был занят значительно глубже и основательнее, чем Спиноза, конструктивной зада­чей мышления. Он подчинил всё власти разума, закону достаточного ос­нования. Гёте, напротив, полагал, что в универсуме, даже в каждом инди­виде, есть нечто непознаваемое. И полагал он это не в качестве кантиан­ца, а в качестве поэта, что мы обнаруживаем во всем его развитии. Его по­знание границ интеллекта было лишь отражением всего его живого воспри­ятия мира. Он мыслил о мире как поэт. Наиболее близки были ему Шефтсбери и Гердер вследствие родственности ему их восприятия.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СТАТЬИ

Статья движется к своей цели, как бы следуя «Этике» Спинозы. Ее предмет единая жизненность мира, индивида и способности восприятия, из чего де­лается вывод о непознаваемости мира в его целостности. При чтении Спинозы Гёте стремится уяснить для себя, по возможности в понимании это­го мыслителя, исконные понятия, которые лежат в основе познания приро­ды, ее единой техники, и осуществления в ней типов, а в более общей форме в понимании и художественном изображении действительности. Лег­ко обнаруживаемые четыре части статьи трактуют: 1. о существовании, со­вершенстве и бесконечности, 2. об отношении ограниченной отдельной веши к бесконечному, 3. об отдельной вещи, особенно об органическом су­ществе, 4. об эстетическом восприятии и познании действительного.

1

Исходным пунктом Гёте служит положение, с которого начинается пер­вый раздел статьи (1-4): «Понятие существования и совершенства одно и то же». Это древнее, коренящееся в глубине жизни, недоказуемое по­ложение связывает воедино всю систему Спинозы, позволяет перейти от механистических и натуралистических определений к пантеизму, допус­кающему этику. L 1, prop. 11, второе доказательство: «existere potentia est». L I, prop. 34, 1: из первичного понятия causa sui следует «Dei potentia est ipsa ipsius essentia» Могущество есть совершенство; prop. 11 schol.: perfectio sive realitas. Из этого следует: добродетель есть действие (action в противоположность passio), сила, fortitude, gaudium. Все это было уже заложено в стоическом учении (Archiv VII 1. S. 78 fT., см. выше с. 212 ел.).

В общем мышлении Гердера и Гёте это положение принимается в модификации, обусловленной эстетической душевной настроенностью. Гердер заимствовал установленное Кантом в 1765 г. положение, что философия в качестве анализа наталкивается на не допускающие анализ понятия, такие, как существование, сила, пространство и время. Одна­ко эстетическая натура Гердера и его сопереживание поэтического вос­приятия преисполнили его живым сознанием того, что существование есть повсюду чувство самого себя, радость, наслаждение и совершен­ство. Так у него в противоположность Канту, но и в отличие от соеди­нения у Спинозы модуса, самосохранения и воли, возникла внутренняя связь между чувством жизни и понятиями существования и силы. Для его поэтической натуры существование было непостижимо без бьющей ключом силы, чувства себя и влечения к развитию. Шефтсбери послу­жил ему орудием, чтобы перевести эту душевную настроенность в эс­тетический пантеизм. Таким образом к моменту его ознакомления со Спинозой его пантеизм уже сложился, уже был доведен до определен­ного сознания Кантом, Шефтсбери и Лейбницем. Благодаря его исключительной способности ассимиляции он теперь проник в учение Спи­нозы. Известное Гёте письмо Гердера к Якоби от 6 февраля 1784 г. ис­ходит из понятия бытия как основного понятия. Вне мира не может су­ществовать бытие, ибо пространство есть абстракция из явлений мира, поэтому представлять себе Бога вне мира — нелепо. И ограниченный Бог также уже не Бог. Следовательно, Бога либо вообще нет, либо Он имманентен миру. В письме Гердера к Якоби от 20 декабря 1784 г., также известном Гёте, утверждается, что существование Бога всегда включает в себя наслаждение самим собой. «Единственная субстанция Спинозы есть ens realissimum, в которой все, что есть истина, внутрен­няя жизнь и существование, соединено intus и radicaliter». «Чем был бы для тебя Бог, если бы Он не наслаждался в тебе, как в одном из его ты­сячи миллионов органов». «Он действует из всех благородных челове­ческих образов». И Гердер мог сказать: «Гёте понял Спинозу совершен­но так же, как я его понимаю». В этой исторической связи Гёте напи­сал первую фразу своей статьи и повторил ее в письме Якоби от 9 июня 1785 г. «Ты познаешь высшую реальность, которая есть основа всего спинозизма и из которой проистекает все остальное. Существование есть Бог».

В этих фразах Гёте отходит от Спинозы, Гердера и всех метафизиков, вместе с тем это вполне соответствует выше приведенному письму. В данном письме он очень неохотно и принужденно высказывает свои мысли. «Прости, если я предпочитаю молчать, когда речь идет о боже­ственной сущности, которую я познаю только в rebus singularibus и из них, к близкому и глубокому изучению которых никто не может побу­дить больше, чем сам Спиноза, хотя перед его взором все отдельные вещи как будто исчезают». «Здесь я нахожусь в горах и предгорьях, ищу божественное in herbis et lapidibus».

Я выявляю то общее, которое содержится в письме и в положениях (2, 3, 4 и 17, 18). Если мы проследуем, насколько это нам доступно, за об­разованном в созерцании понятием существования и совершенства, воз­никнет идея полного существования или бесконечного: пограничное по­нятие для нашего ограниченного духа, превосходящее его способность постижения. «Если ты хочешь вступить в бесконечное, иди во все сторо­ны в конечное». Наше созерцающее знание переходит от связи к связи, но никогда не достигает целого. В этих словах Гёте повторяет понятие Спинозы, хотя и противостоит рационалистическому характеру его мышления. Гёте берет у Спинозы cognitio intuitiva, распространяю­щееся на res singulares. «Quo magis res singulares intelligimus, eo magis Deum intelligimus (V 24).Однако у Спинозы (и по-другому у Гер­дера) это интуитивное познание единичного основывается на понятий­ной конструкции, дефинирующей и определяющей бесконечную субстанцию и из нее единичную вещь. Это Гёте не принимает. Бесконечное пребывает вне способности постижения ограниченного духа (4, 2). Ин­дивид и полная целостность содержат в себе нечто непостижимое (18, 19). Таким образом мысли Гёте противоречат рационалистически конст­руктивному учению Спинозы о cognitio adequata и полностью соответ­ствуют общей настроенности молодого Гёте.

2

Во второй раздел статьи входят пункты 5-13; в этом разделе речь идет об отношении отдельной вещи к полному целому. Определю сначала отноше­ние этих положений к Спинозе. Положение 5: «нельзя утверждать, что бесконечное имеет части», взято из 1 12 и 15 схолии «Этики»; там Спи­ноза отвергает, что substantiam posse dividi и показывает, какие проти­воречия возникают из понятия partes субстанции. Положение 6: «все ограниченные существования пребывают в бесконечном» взято из понятия модуса у Спинозы Eth. I def. 5: «per modum intelligo id quod in alio est»; но это другое есть бесконечное, L prop. 18. Однако уже в следу­ющей фразе (7): «ограниченные существования участвуют в бесконечно­сти» Гёте отходит от Спинозы; «участвовать» нечто совсем другое, чем «in Deo esse»; рациональное отношение заменено здесь отношением непознаваемым. Так же обстоит дело с пунктами 8, 9. Правда, первые слова: «мы не можем мыслить, что нечто ограниченное способно суще­ствовать посредством самого себя» — мысль, заимствованная у Спино­зы Eth. 1 prop. 15 demonstratio: «Modi sine substantia nee esse nee concipi possunt». To же пишет Якоби в книге о Спинозе (S. 17): «Мы не­способны составить представление о существующей для себя сущности (а именно отдельной вещи)»: Выражение «ограничен» применительно к модусу также относится к словоупотреблению Спинозы; I. prop. 25: res particulares exprimuntur Dei attributa certo et determinato modo». Однако уже в следующей фразе (9) «и все-таки все существует действи­тельно посредством самого себя» Гёте, как и в пунктах 6 и 14, отходит от Спинозы; сказанное здесь относится к другому образу мыслей. То же в пункте 13: «Одно живое существо дает другому возможность существо­вать». Знаменитая аксиома Спинозы I, 1: «omnia quae sunt vel in se vel in alio sunt верна при предпосылке логической определяемости бесконечного; в действительности она рассекает точку, в которой пребы­вает жизнь, а именно чувство жизни у индивида, обнаруживающего себя одновременно самостоятельным и обусловленным. Напротив, выраже­ния Гёте, определяющие отношение единичного к бесконечному цело­му противопоставляют утверждению Спинозы жизненность и непостижи­мость действительного. В них выражено постижение характера имма­нентной целесообразности и единства в единичном существовании (пункт 14), бесконечное и непостижимое в нем (18, 19). Отношение к бесконечному целому переходит из in se и in alio esse в участие в беско­нечности (7, 18). Тем самым в пунктах 10-13, взятых из «Этики» Спино­зы, особенно из I prop. 26-28 и 1, 6 «una substantia non potest produci ab alia substantia» возникают модификации, посредством которых они не­сколько отклоняются от теорем Спинозы.

Эти расхождения со Спинозой родственны представлениям Гердера. Соответственно произведению Гердера «Бог» основная ошибка Спинозы состоит в том, что он рассматривает протяжение как свойство Бога (446); если это верно, то протяжение и жизнь не могут быть в качестве неодно­родных внутренне связаны и избежать делимости Бога невозможно (448, 449). Система Спинозы становится единой, если пространству придается та же, лишь символическая ценность для внутреннего единства субстан­циальных сил, которую имеет в его системе время (S. 451, 453).

3

В третьем разделе, 14-19, речь идет об отдельной вещи, особенно об орга­нических существах. Близки этому пониманию Шефтсбери S. 353 ff. и Гердер, «Бог» S. 456: «Вечное само по себе не ведает измерения; в каж­дой точке своего действия оно содержит в себе всю свою бесконечность» (ср. S. 457, 489 f). В этом разделе проводится мысль, что отдельная вещь содержит «соответствие, по которому она существует», в себе самой. Ис­ходя из этого принципа, Гёте отвергает измерения пропорций живого тела, принятых в анатомии его времени. Тогдашние анатомы предпола­гали, что в костном строении можно выявить пропорции и выразить их в простых числах. Со времен Поликлета художники, стремившиеся по­казать красоту тела, считали, что идеальная красота должна выражаться в простых пропорциях; в основу они клали отношение головы ко всему телу. Именно в то время появились выдержки из лекций Кампера в Ам­стердамской академии художеств (Kleinere Schriften. 1784). Поскольку Гёте предпринимал аналогичные попытки, это могло его заинтересовать. В лекциях Кампера также шла речь об измерениях и подвергались кри­тике некоторые полученные результаты; одновременно устанавливались основные идеи того учения об угле зрения, которое затем было подроб­но изложено в знаменитой работе 1792 г. Послужили ли поводом эти ра­боты или таковым было все традиционное учение, но Гёте внезапно вы­ступает в данной статье к удивлению читателя против измерений на живом теле. Они, как он утверждает, применяют пространственный и привнесенный извне масштаб, а живое тело имеет свой масштаб в себе caмом, и этот масштаб высоко духовен. Отношение головы к телу не мо­жет быть выражено в простом числовом отношении. Вершину данного раздела составляет позитивное установление, согласно которому в отно­шении частей каждой ограниченной вещи к целому присутствует нечто бесконечное, совершенно живое и непознаваемое. Таким образом, глав­ная мысль этого раздела состоит в понимании индивида, его внутреннего духовного единства, лишь ему свойственного отношения его частей к целому, наконец, его непостижимости. Так здесь уясняются гениальные прозрения статьи о природе.

4

В последнем разделе, 20-26, исследуется познание и эстетическое воспри­ятие. Таким образом этот раздел соответствует пятой книге «Этики» об адекватном познании и интеллектуальной любви к универсуму. В нем посредством содержащегося в работе Спинозы принципа, с помощью спинозистских понятий достигается познание субъективно формирующей энергии в эстетическом и интеллектуальном процессе, полностью соот­ветствующее образу мыслей Гёте. Выведенный из работы Спинозы принцип гласит: Мыслящее созерцание действительного есть выражение собственной силы души и поэтому связано с радостным чувством. III prop. I: «Mens nostra quaedam agit, quaedam vero patitur, nempe quatenus adaequatas habet ideas, eatenus quaedam necessario agit». IV, def. 8: Mentis «virtus est ipsa hominis essentia quatenus potestatem habet quaedam efficiendi» etc. IV, prop. 28: «Est igitur mentis absoluta virtus intelligere». V, prop. 25: «Summus mentis conatus summaque vurtus est, res intelligere tertio cognitionis genere»; эта третья ступень познания есть постижение res в их закономерности. А так как каждое выражение силы к действию (fortitude) связано с радостью (gaudium), то это созерцание наполнено чувством счастья и насыщено им. Так в этом принципе содержится воз­можность выводить эстетические понятия. Об этом сказано в прибавле­нии к первой книге «Этики», где речь идет о происхождении понятия красоты: «еа nobis prae ceteris grata sunt, quae facile imaginari possumus» etc.

В этих простых, глубоких и важных по своему эстетическому значе­нию понятиях Спинозы живет Гёте. Однако эта деятельная, радостная способность постижения может, как он полагает, овладеть универсумом, лишь ограничивая его. Так из различных отношений сильной души к дей­ствительному возникает эстетическая настроенность возвышенного, великого и прекрасного. В области познания восприятие предмета истин­но, если «впечатление возникает из полного его существования». Заме­чательно, следовательно, как здесь бесконечность, жизненность и непостигаемость индивидуального целого придают понятию истины ее субъективный характер. Сколь безусловно должен Гёте тем самым отвер­гать адекватное познание мира. Он кончает полным устранением всякой метафизики и теологии. Каждая философская или религиозная метафи­зика провозглашает самым несомненным то, что ей легче всего мыслить и в чем она может найти наслаждение. Гёте поднимается до страстного опровержения дерзких мнений о Божестве, которые требовали и продол­жали требовать от него таких усилий в отношениях с Лафатером и Якоби. Против них и направлен конец его статьи. Там вновь слышится Спи­ноза, его известные высказывания против защитников учения о лично­стном Боге.

Так Гёте в серьезной работе мысли развил вытекающее из его фанта­зии основное представление в живое созерцание божественного, в себе родственного и непостижимого универсума, которое в качестве скрытой души вносит жизнь во все его поэтические творения. Стремление огра­ниченного духа достичь познания этого бесконечного и наслаждаться им наивно выражено в первом варианте «Фауста». В возникшем втором оно изложено с сознательной ясностью. Монолог в Лесной пещере — выра­жение этой новой ступени.

ОЧЕРК 7

ФУНКЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ В КУЛЬТУРЕ XVI и XVII веков

1

АНТРОПОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ЖИЗНЕННОГО ПОВЕДЕНИЯ В ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ И РЕФОРМАЦИИ

Изменение условий в XV в. вызвало в отличие от отрицания мира в сред­ние века новое чувство жизни, а возникающее понимание древности дало материал и формулы для его выражения. Основной чертой Нового време­ни было утверждение жизни: человек и его естественные отношения к среде стали центром интереса; полностью выразить себя, утвердить свою волю, насладиться собой в красоте жизни и ее отражении, в литературе и искусстве, — при этом обостренное чувство понимания характеров, при­знаков страстей и механизма аффектов, формирующегося при дворах и в городских республиках — таков был новый тип жизни, поднявшийся тогда над горизонтом сознания. Отражением этого в философии стала обшир­ная литература: ее предметом был человек, физиологическая обусловлен­ность душевной жизни, сила аффектов, темпераменты, различия в харак­терах индивидов и народов, физиогномика и прочая совокупность средств для познания характеров, и наконец, следствия из этого знания людей для образа жизни: они применялись к поведению, пониманию других людей и отношению к ним и к определению нравственной цели жизни. Основ­ные формы философского понимания образа жизни, сложившиеся в древ­ности, теперь вновь предстают перед нами с открытым забралом в ярком свете дня. Лоренцо Балла, Эразм, Макиавелли, Кардано, Монтень, Юстус Липсиус, Джордано Бруно выступают как представители жизненных по­зиций человека, и возвышение их жизненной настроенности до философ­ского сознания придает им ярко выраженную особенность.

Доктриной возникающей таким образом литературы служит новая антропология. Она в отличие от современной психологии исследует саму человеческую природу, совокупность жизни, в которой находят свое вы­ражение ее содержания и ценности, ее стадии развития, отношение к окружающей среде; наконец, индивидуальные формы существования, по которым дифференцируется человек и таким образом из нее со всей ло­гичностью возникает учение о жизненном поведении, суждение о жиз­ненных ценностях, короче говоря, философия жизни. Эта литература на­чалась с углубления в личность, предпринявшей постижение своей внут­ренней жизни, чтобы основать на этом свой образ жизни. Петрарка и морально-философские трактаты великого времени Флоренции, примы­кающие к учению стоиков, открывают это движение. Затем новое зна­ние о человеке постоянно углубляется в трудах Вивеса, Кардано, Скалигера, Телезио, Монтеня, Джордано Бруно; к научному завершению этой антропологии приводят три момента: инвентаризация и систематизация работ стоиков в голландской филологии, применение механики Галилея к жизни души, и наконец, начиная с Гуго Греция, построение естествен­ной системы права, государства и религии, основанное на новой антро­пологической науке.

В отличие от схоластической понятийной науки эта литература охва­тывает наряду со специальными работами по антропологии, энциклопе­диями и трудами о природе, также беседы, письма, эссе. Вновь возник­шее искусство могло сообщить всему образованному миру способность видеть человека, понимать связь между внешним и внутренним, пости­гать природу темперамента и индивидуальности. Появились замечатель­ные исторические характеристики у Макиавелли и Гвиччардини, автобиографии Челлини и Кардано. То, что было сначала достигнуто в Италии, распространилось на другие страны, в связи с этим возникла великая литература с ее способностью выражать внутреннюю жизнь, как это совершалось в канцонах и сонетах, начиная с Петрарки, и в их тол­кованиях, с ее наивной силой характеристики в романе и драме. Во всей этой литературе полностью отступает отношение человека к великим це­левым связям, в которые он введен, но с несравненной яркостью прояв­ляется искусство характеризовать людей и описывать страсти. Это — следствие научного восприятия, которое еще неспособно одолеть глубо­кие проблемы закономерности душевной жизни, но достигает несрав­ненной высоты в описании внешних и внутренних факторов, особенно аффектов и характеров. Видение этого времени наивно, чувственно, оно охватывает всего телесно-душевного человека и полно гениально выяв­ленных деталей. Ведь тогда политическая и социальная деятельность так­же была основана больше на наблюдении над человеком, на внимании к господствующим личностям и их средствам, чем на изучении целевых связей хозяйственной и социальной жизни.

В этот период народы были еще связаны латинским языком, но уже и живым общением тех, кто двигался в новом направлении. Однако при этом проявилось одно существенное различие. Эта литература возникла сначала у романских народов с их чувственной живостью, их ощущением жизни, их умением считаться с данными силами и их способностью к на­блюдению; когда же она впоследствии стала достоянием серьезных, мед­ленно размышляющих о проблемах религии северных народов и развива­лась там под влиянием Реформации, ее характер совершенно изменился.

1

СОХРАНЕНИЕ ДВУХ ОСНОВНЫХ ФОРМ СРЕДНЕВЕКОВОЙ АНТРОПОЛОГИИ И ИХ ПРЕОБРАЗОВАНИЕ

Аристотелевско-схоластическая и платоновско-мистическая антрополо­гии, развившиеся в средние века, продолжали существовать и в XVI веке. Первая доктрина преобладала у церковных деятелей и в церковных ин­ститутах. И их потребности соответствовало, что здесь аристотелевская теория движений души впервые получила свою классификацию.

Из четырех делений Аристотеля мы рассмотрим здесь практическое поведение в чувственно обусловленных состояниях вожделений и стра­стей. Высшее основание аффективного поведения Фома Ахвинский от­носит к Аг. De anima II. с. 3 III. с. 10. Стремление (бре^к;), если им не руководит рассудок есть либо fejufrunioc (cupitidas) либо bpyf) (ira). Это родственно платоновскому обособлению двух первых начал души. Со­ответственно Фома Аквинский разделяет concupiscibile и jrascibile; в первом господствует прямое отношение чувственного желания добра или зла; если встречаются трудности, то возникает по­ведения irascibile, характерный признак которого напряжение, попытка преодолеть препятствие.

Это деление заимствует из внутреннего опыта процесс чувствования и стремления, а также противоположность в состояниях аффекта. Однако поскольку дальнейшее различение отдельных аффектов по их внут­ренним признакам очень трудно, и представления о предметах, к кото­рым аффекты относятся, отчетливее всего выступают в общих состояни­ях, дальнейшие деления берутся из внешних условий, в коих выступают аффекты. Фома Аквинат различает в первую очередь моменты процесса («gradus in processu appetitivi motus») любовь, желание, радость, или ненависть, отклонение и страдание. Так возникает порядок, который может быть выражен в следующей таблице:

Concupiscibile		Irascibile
circa bonum:	circa malum:	circa bonum:	circa malum:
Amor Прим. Следуя из того, что simile vel conveniens сочетается со стремлением.	Odium	futurum:
Desiderium	Fuga	Spes-desperatio	Audacia-timor
Gaudium	Tristitia	praesens:
		Ira

Желаемое		Раздражающее
В области добра	В области зла	В области добра	В области зла
Любовь Прим. Следуя из того, что simile vel conveniens сочетается со стремлением.	Ненависть	В будущем
Страстное желание	Бегство	Надежда-отчаяние	Смелость-страх
Радость	Печаль	В настоящем:
		Гнев

По ту сторону аффективного поведения находится сфера воли, в ус­ловиях чувственности, но независимо от нее, в свободном решении оснований разума; стадии: concilium consensus, usus. Здесь возникают четыре кардинальные добродетели, из теоретического же отношения воз­никают интеллектуальные добродетели. Следовательно, цель жизни души, как и у Аристотеля, двойная и предпочтение отдается созерцатель­ному поведению. За работами Фомы Аквинского последовала необозри­мая литература, а благодаря Суаресу эта точка зрения достигла в XVII в. господства в церковных кругах.

Вторая основная форма определяемой христианской религиознос­тью антропологии присутствует в мистических произведениях, иду­щих от Платона или от неоплатонизма. Метафизическое обрамление антропологии составляется во всех этих системах теми же понятиями. Родственность души интеллигибельному миру и выход из него, инкор­порация души, возникающая таким образом двусторонность ее сущ­ности, вследствие которой она принадлежит чувственной и одновре­менно сверхчувственной сфере: обусловленное этим течение ее жиз­ни во времени и наконец, обусловленная ее родственностью цель, возвращение в интеллигибельный мир. Дальнейшие определения этой метафизики варьируются в соответствии с отношением между эмана­цией и учением о творении, между созданием души, постепенным нисхождением божественной силы или отпадением души от нее. Од­нако в этой платонизирующей мистике из метафизического фона по­всюду возникает единая метафизическая или религиозная и одновре­менно нравственная точка зрения, с которой рассматривается течение жизни. Все психические процессы соединены в единую связь осуще­ствления высшего блага: объединения с интеллигибельным миром; они — стороны и ступени этого процесса. Так здесь впервые была со­здана история развития души во времени. Сколь ни одностороння она была, в ней заключалась увлекающая сила, присущая этому толкова­нию жизни и проистекающей из него антропологии. Это была драма мира, в которой вследствие нисхождения в телесность того, что род­ственно Богу, возник конфликт; но, пройдя через жизнь в миру, он в конце концов достиг в созерцании Бога и в любви к Нему своего чи­стого разрешения.

Эта мистика проходила различные стадии и формы, от эпохи борьбы мировых религий, когда она находила свое выражение в фор­ме гносиса, неоплатонизма и философии отцов церкви, до ее после­дней, сложившейся под влиянием критической философии формы у позднего Шеллинга, Баадера, Фридриха Шлегеля и родственных им умов. В ее толковании жизни заключалась двусторонность, суще­ствовавшая уже у Платона. Подобно тому как чувственный мир есть одновременно проявление идей и вместе с тем уменьшение их силы в чувственном, так и отдача себя этому чувственному миру есть от­ход о мира идей и вместе с тем предварительная ступень его пости­жения. Тем самым это толкование жизни и возникающая из него ан­тропология могли принимать столь различные формы, которые мы видим у Августина, Бонавентуры, а затем в связанной с платоновс­кой академией литературе, сложившейся при дворе Медичи; более того, она могла стать даже составной частью антропологии Спинозы и Шопенгауэра.

Плотин различал ступени развития с их теоретической стороны как восприятие, рассудок и созерцающий разум; акцентирование воли, servitude (рабство) погружения в чувственное и libertas (свобода) при от­даче себя сверхчувственному миру, оба образа жизни и civitates (оба гра­да) у Августина подготавливают различение практических ступеней. Так, оба представителя Сен-Викторской школы и Бонавентура могут толковать всю душевную жизнь как последовательность ступеней в познающем и аффективном развитии человека, поднимающегося до созерцательного познания и любви к Богу, или, поскольку это одно и то же, к amor Dei intellectualis Спинозы. Гуго Сен-Викторский различает три главные сту­пени в движении познающей души к Богу: cogitatio, meditatio, и contemplatio. Самая низкая ступень — чувственное восприятие и пред­ставление меняющихся и преходящих явлений. Вторая ступень, медита­ция, — исследование отношений и причинных связей в свободной, дис­курсивной деятельности рассудка; на этой ступени взор направлен и во внутренний мир человека. Высшая ступень есть непосредственное созер­цание божественной сущности и основанного в ней порядка. С этими сту­пенями познания находятся в тесной связи ступени аффективного пове­дения. Меняющимся образам чувственных объектов соответствует беспо­рядочная, вызванная случайностью любовь, направленная на преходящие чувственные предметы. На высшей ступени в этом учении, как и у Спи­нозы, созерцательное познание и любовь совпадают. Я оставлю здесь в стороне вариацию этой теории у Ришара Сен-Викторского и глубокое ху­дожественное изложение ее Бонавентурой, особенно в itinerarium mentis ad Deum. Теперь возникает литература о любви, в которой с этой мис­тической доктриной соединяется воздействие миннезанга. Жерсон еще теснее связал теоретические ступени с аффективным и мистически про­славил единство интеллектуального созерцания с любовью. Канцоны и комментарии (на эту тему), труды, диалоги посвящены в Италии и во Франции чувственной и мистической любви. Через ряд промежуточных звеньев эта литература достигла Спинозы, и три соответствующие ступе­ни интеллектуального и практического поведения стали для него каркасом построения духовного мира. Повсюду громадное значение имело введение в антропологию связь живого развития. Однако в мистическом платониз­ме Возрождения получила значение и другая сторона, существующая в учении Платона наряду с отчуждением от мира. Платон наиболее отчет­ливо характеризовал ступени аффективного поведения, соответствующие его ступеням познания, в области эроса. Эрос как стремление к длящемуся благу, основанное на родственной Богу природе человека, — одновремен­но и стремление этой природы в ее чувственной конечности; сын полно­ты и недостатка, он проходит ступени любви к прекрасным образам, прекрасным душам, прекрасным наукам, чтобы найти свое осуществление в любви к вечной идее. В этом проявляется двусторонность такого толкова­ния жизни, исходя из которого мистически настроенные монахи могли находить в чувственной красоте гибель идеи, а придворные, художествен­но настроенные люди Возрождения, — подчеркивать просветление явле­ния и образа посредством идеи. Радость жизни теперь утверждалась в пла­тоновском присутствии идеи в явлениях.

Марсилио Фичино оценивает страдание в духе писателей Возрожде­ния: разум выступает против него, так как оно всегда препятствует тому, что может служить нам защитой. А в понятии любви к Богу больше под­черкивается философская сторона интеллектуального созерцания. Нико­лай Кузанский акцентирует в единении с Богом прежде всего то, что в этом единении приходит конец желанию и наступает мир, что любовь всегда основана на родственности и таким образом любовь Бога и лю­бовь человека совпадают. По Томмазо Кампанелле интуитивное созер­цание божественного есть одновременно познание Бога и любовь к Нему. Так подготавливается Спиноза.

Формула, что Бог любит самого себя, которую впоследствии использует Спиноза, чтобы привести любовь человека к Богу к высшему выражению, часто встречается в этой платоновской мистике (до этого у Пико De morte Christi lib. 1, с. 1, p. 32 также и то, что за познанием следует любовь (ibid. с. 7). Понятию amor Dei intellectualis многое, родственно сказанное у еврейского философа эпохи Возрождения Leo Hebraus в его диалогах о любви.

2

НОВАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И УЧЕНИЕ О ЖИЗНЕННОМ ПОВЕДЕНИИ

Я излагаю основные черты новой антропологии. Самая главная из них заключалась в измененной оценке чувственности человека в восприятии и аффекте. Вивес подчеркивал значение направленности человека на са­мосохранение и понимал аффекты как системы импульсов к действиям, ставящим своей целью достижение полезного и предотвращение вредно­го. Телезио выявил внутреннюю связь, в которой самосохранение выража­ется как основное свойство всех сил и существ в виде стремления к благу или предотвращения зла, и обладает средствами познания о ценности ве­щей в удовольствии и страдании. С этим было связано стремление восста­новить единство человеческого бытия из разъединений, разорвавших тело и душу, чувственное восприятие и интеллект, аффект и волевое решение. Таков подлинный предмет спора между Кардано и Скалигером. Преиму­щество Скалигера в ясности различий, данных Аристотелем, тогда как Кардано еще не смеет и не может сделать вывод из нового панпсихизма и новой оценки личности. Следующая основная черта новой психологии заключается в познании значения телесных процессов в организации жиз­ни. В развитии доктрины участвовали медики, естествоиспытатели и све­дущие в новых физиологических теориях философы. Затем из чувства ценности переживания и радости от его восприятия возникло неимовер­ное углубление в конкретное богатство душевного процесса. Эта антропология превосходит и тех античных писателей, которые в период одряхле­ния древнего мира углублялись в самосозерцание. Новая антропология се­куляризовала все богатство, завоеванное христианской мистикой. Она так­же была направлена на внутреннюю структуру и на связь душевной жиз­ни, ее интерес составляли в первую очередь воля, влечения, аффекты, их господство и их влияние на жизнь. Она — не отдельная наука, а изучение души как ключа знания и отношения к жизни. И этим обусловлена дру­гая основная черта. Антропология должна была выйти за пределы обще­го учения о душе и попытаться охватить все многообразие форм в кото­рых предстает жизнь человеческой души. В своем «Зеркале души» Барклей смотрит в Лондоне с высоты на город, реку и груз ее судов, на море домов. Его потрясает мысль о безмерной полноте человеческой жизни. Он хочет познать различный дух веков и наций и пытается наметить психологию народов. Учение о темпераментах было излюбленным предметом време­ни. Из физиогномики древних сложился метод познания индивидуально­сти лиц, исходя из определенных признаков. Изучали воздействие среды. Физиологическая основа использовалась для объяснения восприятия, во­ображения, ассоциаций, идей и аффекта. Хотя Меланхтон был спириту­алистом, он в своей работе о душе основывался на анатомии и физиоло­гии. И последняя основная черта. Наиболее свойственное ей применение эта антропология находит в искусстве жизни, которого требует общество тех дней. Ибо сила отдельных личностей, их значение при княжеских дво­рах или в высших республиканских учреждениях, их изучение людей, ин­триги, имели тогда большее значение, чем в любое другое время.

Лоренцо Балла пришел к мнению, что все человеческое стремление приводится в движение только испытанными в чувстве ценностями. Первый выдающийся систематический писатель в области антрополо­гии — испанец Вивес. Он хочет заменить путанную схоластическую по­нятийную науку направленностью на познаваемое, и эта точка зрения требовала нового знания о человеке. В нем соединились моменты, спо­собные это знание создать; друг Эразма, Вивес был знаком со всем тра­диционным материалом в области антропологии и учения о жизни; гу­манист, долгое время вынужденный пребывать на скользкой почве дво­ра Генриха VIII, много путешествовавший, он к началу своей отшельни­ческой жизни в Брюгге знал мир и человека. Но решающим был его врожденный гений в понимании жизни людей.

Вивес определяет переход от метафизической психологии к психологии описательной и расчленяющей. По силе описания душевных состояний Вивес не знает себе равных. Он пытается постигнуть их временные и при­чинные отношения и проникнуть таким образом в структурную связь ду­шевной жизни. Причем он достигает этого без гипотез объясняющего типа о каузальных взаимоотношениях чувства, желания и представления.

По оригинальности и объему изложения центр его работы «De anima» составляет теория аффектов. Знаменитому предисловию Спи­нозы к учению об аффектах, в котором указывается на важность этого предмета и на необходимость его нового исследования, предшествует начало третьей книги Вивеса, трактующего об аффектах. Это самый трудный предмет вследствие многообразия движений души, самый не­обходимый, чтобы найти возможность излечивать страшнейшие болезни души. И им недостаточно занимались все предшествующие писате­ли, в том числе стоики, Цицерон, Аристотель. Так Вивес требует осно­вательного исследования движений человеческой души. Человек стре­мится к самосохранению и к более счастливой жизни. Из этого стрем­ления возникают аффекты. Вивес дает свое определение аффектов: «Istarum facultatum quibus animi nostri praediti a natura sunt ad sequendum bonum vel vitandum malum, actus dicuntur affectus sive affectiones, quibus ad bonum ferimur vel contra malum vel a malo recedimus» (Начало тре­тьей книги). Они распространяются, следовательно, как на преходящие возбуждения, так и на привычные состояния души. Эти аффекты чрез­вычайно различны, и их различие достигает безмерности вследствие различий задатков людей.

Присущая аффектам основная тенденция полезна. Ибо одна сторона аффективного поведения, в котором оно направлено на блага, необходи­ма человеческой душе как система стимулирования, чтобы она не погру­зилась под бременем тела в лень и сон; ее следует все время тормошить. Другая сторона, в которой это аффективное поведение относится к злу, является уздой, удерживающей ее от вреда.

Очень тонко Вивес говорит о жизненной ценности чувства, которое возникает из впечатления от того, что не соответствует нашей природе, еще до того как оно повредило (of Tensio). Почти ничто нам не безразлич­но, — положение, которое становится важным в учении Спинозы. Так, нам не нравится при первом впечатлении походка, лицо, какое-либо движение человека. Это неприятное ощущение нам дано, чтобы при пер­вых намеках на зло сразу же отойти, ибо в противном случае привычка к нему может вызвать даже склонность (De offensione, p. 230). Вредна, правда, и чрезмерность этого аффекта, если во впечатлении от вещей и людей преобладает неудовольствие. О стыдливости (pudor) Вивес пре­красно говорит, что это чувство дано людям в качестве педагога. Маль­чик или юноша еще многое недостаточно понимает, и стыдливость слу­жит ему импульсом относиться с почтением к суждениям тех, кто выше его или даже к суждениям большинства. Стыдливость удерживает также женщин и детей от выражения преувеличенных чувств в своих высказы­ваниях. Короче говоря, в изображении аффектов господствует теория их жизненной ценности.

Однако аффективному поведению сопутствует суждение, которое, позволяя правильно оценивать злое и доброе, вместе с тем допускает подчинение души неправильным ценностным определениям. У Вивеса уже дан на основании стоической доктрины первый подступ к опи­санной в дальнейшем Спинозой силы аффектов в естественном процес­се душевной жизни и самовластия воли в мудром человеке, который подчиняет эти аффекты своему решению. Как изменение поверхности моря, от легкой ряби до грозной бури, как рост под действием ветра волн, которым в конце концов ничего больше не может противостоять, — изменчивы и страшны движения человеческой души. В конце концов они вызывают замешательство не только во внутреннем состо­янии человека, но и в восприятии его внешних чувств, так что любя­щие, гневающиеся, испуганные видят и слышат вещи, которые в дей­ствительности не существуют.

Это деление аффектов близко тому, которое дано Фомой Аквинским и его школой и относится, следовательно, к типу аристотелевских представлений; чувство и желание здесь, как и во всех делениях эпо­хи Возрождения, не отделяются друг от друга. В фактических состоя­ниях души эти стороны всегда соединены. На этом основано право ренессансной антропологии давать внутреннее расчленение аффектив­ной жизни, не рефлектируя особенно о радости по поводу наличия в ней блага или преобладания чувства; ведь в этой радости содержится в той или иной степени также стремление удержать благо. Хуже, что, начиная со стоиков, суждения, воздействующие на аффекты, припи­сываются интеллекту, тогда как в действительности они в качестве ценностных суждений преимущественно являются отражением аф­фективного состояния. Высшая точка зрения определена положением, что amor (любовь) основана на родственности своему предмету, а odium (ненависть) — на несоответствии между ними. Тем самым со­знание этого отношения, возникающее из соприкосновения с предме­том, есть в качестве amor или odium первичный аффект. В него пола­гаются благо и зло, которые затем ощущаются в настоящем как ра­дость или печаль и которых, желая или боясь, ждут в будущем. Класс аффектов, противостоящих злу, вышел из аристотелевско-схоластического различения между concupiscibile и irascibile. Так складывается порядок аффектов, который мы предлагаем здесь в таблице по дефи­нициям и делениям из enumeratioaf fectuum Вивеса. В самом изло­жении он приходит правда, к другому, более глубокому наблюдению о родстве аффектов. Он подчиняет и motus animi contra malum двум другим классам.

MOTUS ANIMI (AFTECTUS)

ad bonum	a malo	a malo
I Allubescentia prima surgentis motus aurula: onfirmata fit: amor; sub amore sunt: favor, everentia, misericordia. II Motus de bono praesenti, luod sumus assecuti: laetitia; sub laetitia: delectatio. AuBerung: risus. III Motus de bono future: cupiditas; sub cupiditate: spes	I Offensio, primus motus de malo, allubescentiae contra ria; confirmata fit: odium II de malo presenti: maeror III de malo future: Metus	I Offensio, primus motus de malo, allubescentiae contra ria; confirmata fit: odium II de malo present!: maeror II in malum futurum: fuducia et audacia

ДВИЖЕНИЕ ДУШИ (АФФЕКТ)

К добру	Ко злу	Против зла
I. Расположение как первое движение души при поверхностном знакомстве; возникает любовь; любви подчинены благожелательность, почтение, сочувствие.	I. Обида, первое движение ко злу (противоположно расположению); возникает ненависть.	I. Против зла в настоящем: гнев, злоба, возмущение
II. Движение души к добру в настоящем: радость; из радости следует наслаждение Выражение: смех	II. Ко злу в настоящем: грусть;	II. Против зла в будущем: уверенность в себе, смелость
III. Движение к добру в будущем: желание; в желании заключена надежда	III. Ко злу в будущем: страх

Это деление аффективной жизни примыкает к Аристотелю и Фоме Аквинскому. Однако по мере того как Вивес приступает к изложению, начинают преобладать внутренние причинные связи, следующие из расчленения отдельных аффектов. Провести логическую классифика­цию оказалось в обоих изображениях невозможно вследствие несос­тоятельности принятых отправных пунктов двух первичных аффектов, любви и ненависти. Важным, однако, остаются подходы к генетичес­кому пониманию.

Что за удивительная картина возникает, когда, исходя из любви и ненависти, аффекты разветвляются и сообщают в какой-либо степе­ни свою окраску каждому восприятию или представлению, появляю­щемуся в сознании. Как известная природная «конгруэнтность» воли предстающему ей благу притягивает ее к нему, вследствие чего возни­кают первые легкие движения, как они выражаются в веселом лице, поднятых бровях, в просветлении и улыбке. Утверждение этого на­строения есть любовь. Ее изображение дано с подлинным мастер­ством. Ничтожные обстоятельства могут вначале погубить ее, деятель­ность или иные страсти противодействуют ей. Из моментов, вызыва­ющих любовь, Вивес подчеркивает те два, о которых преимуществен­но говорит и Спиноза в своем объяснении. Мы любим того, кто делает добро нам или тому, кого мы любим. Посредством этого указания Спиноза переходит от радости к любви. Однако более интересно со­впадение в сказанном о формах любви в симпатии и сочувствии. «Сходство (similitude) между субъектом и предметом создает как сим­патию, так и сочувствие»: близкий возраст, сходство нравов, строения тела, занятий, положения в жизни, пол. Как будто удар по струне вызывает звучанье струны равного напряжения на другом инструменте. Спиноза объясняет commiseratio (сострадание) тем, что представление об аффективном состоянии в подобном нам существе вызывает в нас самих сходное состояние. Вивес же упоминает и о влиянии опосред­ствующей мысли, согласно которой страдание тем больше угрожает нам, чем ближе мы страдающему человеку. Почему богатый человек больше сочувствует слепым и бедным, чем бедному философу? Пото­му что он полагает, что скорее может стать слепым или хромым, чем философом. В своем объяснении симпатии по ассоциации Спиноза также обращает внимание на тот случай, когда симпатия или антипа­тия возникают потому, что вещи или личности несколько сходны с теми, которые, как правило, вызывают у нас удовольствие или страда­ние. С amor тогда наряду с misericordia и sympathia (милосердие и сим­патия) связываются также favor и veneratio (благосклонность и почте­ние): первое внушает «возникающую любовь», второе — чувство вели­чия, восхищение, но без опасения, что это величие может принести нам вред, так как в противном случае преобладал бы страх. Если со­знание собственного величия расширяет душу, то здесь должно про­изойти ее сжатие. И в этом разделе встречаются очень глубокие на­блюдения.

На противоположной стороне, при ненависти, сначала возникают преходящие аффекты обиды, презрения и гнева. Гнев следует отличать от irascibile. Обида возникает в одном случае, как мы видели, вследствие несоответствия между телом или душой и внешним предметом: здесь речь идет о convenientia (соответствие) различных образов чувств и по­нятий предметам, из которой наряду с другими чувствами возникает и удовольствие от истины и неудовольствие от ошибки или лжи. Обида возникает также как поверхностное неудовольствие от оскорблений. Если зло не приносит вреда, но возбуждает суждение о его предосуди­тельности, то возникает презрение (contemptus). Тогда гнев определяется как суровая душевная настроенность, возникающая, когда человек ви­дит, что добро, которым он обладает, вызывает презрение, тогда как он сам не считает его достойным презрения: в этом он видит презрение к себе. Гнев — движение души (склонность к гневу), длящееся свойство или ingenium naturale. Прекрасным его описанием Спиноза во многом обязан Вивесу. Если же обида укоренилась, относится к предмету, от ко­торого постоянно исходят оскорбления, направлена на то, чтобы нане­сти и ему тяжелые оскорбления, возникает ненависть (odium). Спиноза понимает odium более обще, как причину уменьшения власти, направ­ленную на ее устранение и уничтожение. Вивес подчиняет invidia, zelotypia и indignatio odio, то же совершает Спиноза, но исключает рев­ность из своих определений как смешанный случай. Затем Вивес отли­чает ultio как осуществление odium от самой ненависти и выводит ее следующим образом: то, что аффект получает от внешнего предмета, он стремится отбросить на того, от кого он этот аффект получил, будь он хорош или дурен. Этот закон Спиноза подробнее определяет так: odium есть tristitiaconcomitante idea causae externae, и так как душа стремится представить себе, что исключает такую причину, возникает желание ус­транить или уничтожить эту причину.

Из этих двух основных аффектов возникает стремление обрести предмет любви или удержать его, а предмет ненависти устранить. Фома Аквинский различал обращение к чему-либо и устранение его, но страх и надежду относил к irascibile. Последнее, конечно, несосто­ятельно. Лишь то деление, которое в основу кладет чувства удоволь­ствия и страдания, могло установить прочную связь. Вивес определяет cupiditas как желание получить отсутствующее благо, которое пред­ставляется полезным, или удержать его, если им обладают. И это благо служит самосохранению (esse) или bene esse. Природа дала челове­ку аффекты, которые побуждают его достигать желаемого и удержи­вать его, а защищаясь, действовать осторожно и смело. Возникающие таким образом душевные состояния характеризуются в зависимости от предмета, на который направлено желание. В конечном итоге жела­ние связывается и с защитой. В качестве формы cupiditas Вивес опре­деляет и надежду, то есть уверенность в том, что желаемое будет по­лучено. С телеологической точки зрения надежда представляется Вивесу совершенно необходимой при стольких заботах и наличии же­стких, почти невыносимых обстоятельств. Напротив страх он не опре­делил безусловно как модификацию желания, а считает его сжатием души, вызванным предполагаемой близостью того, что рассматрива­ется как зло. И ни словом здесь не упоминается о соотнесенности страха с условиями желания. Так в рассмотрении этих координиро­ванных аффектов, в которых могут в различной степени присутство­вать как стремление к благу, так и к предотвращению зла, возникает неравномерность. Из того, что Вивес понимает эту группу аффектов только с внешней точки зрения, как стремление к будущему благу или к устранению грядущего зла, становится совершенно очевидным, что понимание внутренних условий оказалось возможным лишь позже, когда стали исходить из определения стремления сущности и из пер­вичных аффектов, удовольствия и неудовольствия, как это было со­вершено Телезио и мыслителями XVII века.

Такие же недостатки возникают в понимании внутреннего отноше­ния радости, страдания и относящихся к ним аффектов к другим движе­ниям души. Невозможно определить радость просто как состояние души, относящееся к наличию блага, и Вивес вынужден отличать от laetitia gaudium, которая следует за устранением зла. Так же невозможно под­чинить огорчение malum praesens, ибо оно может быть и следствием лишения блага. Родственным страху Вивес считает стыд (pudor), как страх перед позором, который, однако, как таковой не возникает в ре­зультате понесенного из-за него ущерба.

Окончанием служит описание гордости (superbia). Ее естественная основа не дурна, это сознание человека о его высоком происхождении, оправданная любовь к самому себе вследствие которой он считает себя достойным высших, истинных благ. Так и в этом ярко характеризован­ном Вивесом аффекте в его разрушительных действиях проявляется тенеологический характер душевной жизни.

Вивес глубоко проник и в законы, господствующие в аффективной жизни. Аффекты, по его дефиниции, суть силы, которые даны нам при­родой, чтобы обогащаться благами и избегать зла. Следовательно, они всегда — «движения души». Поэтому равновесие, душевный покой, чув­ство уверенности не следует рассматривать как аффекты. Сила этих движений живет в них самих или вводится в них внешними причинами. Аф­фекты усиливают друг друга или препятствуют друг другу. Так из любви возникает invidia, odium ira, если другой ненавидит или преследует предмет любви данного человека, — закономерное отношение, столь ге­ниально использованное позже Спинозой. При определенных вне­шних условиях из любви возникает также желание, надежда, страх, ра­дость при достижении цели, в противном же случае — страдание. Таким образом, к телеологической оценке аффектов присоединяется сознание каузальной закономерности, по которой в возникающих условиях дан­ные аффекты переходят в новые движения души. Вивес ясно понима­ет, что аффекты в зависимости от отношения их силы вытесняют и сни­мают друг друга. Столь важная в учении Спинозы мысль, что в проти­востоянии аффектов побеждает не моральная ценность аффекта, а его сила, формулирует уже Вивес, иллюстрируя это на примере гражданс­кой борьбы, в которой повинуются не самому лучшему, а самому могу­щественному. Наиболее сильный аффект подчиняет себе все царство души. Аффекты также основаны на стремлении к самосохранению, их сила в конечном итоге определяется отношением к этому основному влечению. Вивес различает слабые и сильные аффекты, преходящие и длящиеся, и подобно Аристотелю, подчеркивает силу закона привычки. От власти аффекта над душой, возникающей из закономерных каузаль­ных отношений, мудрец освобождается посредством правильного опре­деления ценности вещей. Все это утверждения, которые затем в более определенной формулировке, возникшей по аналогии с механистичес­ким воззрением на природу, появляются у Гоббса и Спинозы.

У Кардано самосознание, неудержимая потребность славы, чувство многообразия человеческого существования выражены ярче, а враждеб­ное авторитетам доверие к собственному гению — сильнее, чем у кого-либо из его современников. Длительная память о нем вызвана особенно­стью его личности, его неукротимыми аффектами, его пророчествами, предчувствиями и его сознанием своей исключительности, напоминаю­щим гениев XVIII в., в сочетании с важными заслугами в области мате­матики и медицины. Он включает во все свои работы сообщения о себе и в завершение дает в автобиографии «De vita propria» психологически и художественно гениальное изображение своей жизни. В этом отношении Гёте справедливо сравнивает его с Бенвенуто Челлини и с Монтенем. Основа этого понимания жизни заключается в его антропологии, разработанной в двух произведениях «De subtilitate» и «De varietate». Они написаны между появлением работ Вивеса «De disciplinis» 1531 г. и «

Как и Галилей, Кардано отрицает телеологию, которая видит цель природы в человеке. Это заблуждение возникает потому, что человек способен использовать все на благо себе. Все, что существует, существу­ет ради него — положения, которые позже разработал Спиноза, доведя их до полного отрицания телеологической точки зрения. Из этого вознинкает радостная любовь Кардано к своеобразию всех существ вплоть до странностей. Это время описательного познания природы, у человека как будто появляются новые органы для восприятия реальности всех видов. Отправные пункты объяснений в антропологии Кардано всегда физиологичны по своему характеру.

Прекрасны его эстетические наблюдения. Предметы вызывают в чув­ствах удовольствие в той мере, в какой они легко познаваемы; так воз­никает удовольствие от консонанса и обозримой пропорции; впечатле­ние прекрасного возникает здесь из отношения меры вещей. Обращаясь к отношению частей лица, расположению колонн или деревьев, Карда­но показывает, как симметрия действует на чувство. При этом он ссы­лается на древних авторов и подготавливает идеи Кеплера. Преимуще­ство чувства слуха заключается в том, что оно легче вызывает движения души. Здесь он развивает мысль, как различные комбинации и различия звуков по высоте и глубине, по их силе, по жесткости и мягкости, по быстроте следования, а также по диссонантности или консонантности возбуждают в душе воинственную энергию, растроганность, живую ра­дость или умеренность. И очень тонко он приводит для всего ощущаемо­го три принципа эстетического воздействия. Сначала наслаждение свя­зано с пропорцией, затем со средней мерой очарования, наконец, с дви­жением от менее приятного к более приятному впечатлению. В своем изображении аффектов он исходит из теории духов жизни: в состоянии радости они устремляются вовне, навстречу предмету, а в состоянии пе­чали они отступают от внешних частей, причем более внезапно в силь­ных аффектах неудовольствия и более медленно в устойчиво действую­щих. Эти основные процессы обусловливают изменения в движении и теплоте крови, и так возникают типичные различия в действиях аффек­тов на тело.

В работе «De varietate rerum» 1556 г. еще сильнее выражено его ощу­щение неизмеримого разнообразия вещей. На всех этих описательных медицинских, антропологических работах основаны, в конечном итоге, точки зрения его автобиографии. Эней Сильвий, Бенвенуто Челлини ос­тавили потомству живую картину их своеобразной личности и их отношения к внешнему миру. Однако только Кардано написал свою автоби­ографию, руководствуясь высшим понятием этой задачи, сложившейся у него из его антропологических штудий и используя все художественные приемы, требуемые поставленной таким образом задачей. Он сознательно изображает свою противоречивую демоническую ин­дивидуальность, исходя из ее физической структуры, господствующих в нем аффектов славы, любовной страсти и вспыльчивости, а также из осо­бенностей его дара восприятия, его видений, способности к предсказа­нию и интуитивной одаренности. И столь же сознательно он покрыва­ет, что необходимо определило развитие его индивидуальности. Положе­ние звезд при его рождении предопределило как сомнительные, так и счастливые особенности его жизни. Черты своей индивидуальности он выводит из свойств отца и матери; обоим были присущи вспыльчивость и непостоянство, которые перешли к нему. Затем он сообщает об обсто­ятельствах, воздействовавших на его жизнь. Рост и телосложение, здоро­вье, тренировка и уклад его жизни составляют физическую основу его существования. Своим самым сильным движущим мотивом он называ­ет любовь к славе; как только он начал мыслить, его целью стало увеко­вечить свое имя. Он говорит о себе, о своих чувственных страстях, обма­нах, жажде мести, как естествоиспытатель о характере хищника с тем спокойствием теоретического отношения к исследуемой проблеме, с ко­торой позже рассматривал аффекты Спиноза.

Полемическое произведение Юлия Цезаря Скалигера (1557) про­тив работы Кардано «De subtilitate» было наиболее обсуждаемым со­бытием в области антропологического исследования того времени. Скалигер также был человеком, бурным по своей природе, обладал та­ким же гигантским ощущением своей значимости и так же вводил культ своей личности в научное исследование. Эти свойства привлек­ли его к изучению человеческой страсти. Превосходство, которое он якобы имел над Кардано, основано в сущности только на том, если ос­тавить в стороне его божественную грубость, что смутному, но глубо­кому стремлению Кардано к единому, физиологически обоснованно­му пониманию душевной жизни он противопоставил отчетливые раз­личия в учении Аристотеля, восстановленного после схоластического искажения. Хотя Скалигер опровергает учение Кардано о симметрии и пропорции как основе эстетических впечатлений в обоих высших органах чувств, Кардано здесь глубже, и различия между чувством и интеллектом, качеством и пропорцией, о которых говорит его против­ник, в сущности не противоречат его теории. Если главное различие между ними в теории аффективной жизни состояло в том, что Карда­но стремился установить в этом отношении единство, находил основ­ное свойство желания не только в чувственности, но и в воле, и рас­пространял аффект на обе области, — тогда как Скалигер обособляет эффективное состояние души, возникающие отсюда желание и воле­вое решение и выводит затем из этих моментов внешнее действие, вследствие чего желание отделяется от воли и составляет ее условие во времени, — то как мало способствуют пониманию вопроса эти разгра­ничения Скалигера, как незначительно проникают они в живую Жизнь антропологического исследования того времени!

Поэтика Скалигера была одним из великих свершений тогдашней науки о духе. В ней концентрировалась совокупность традиций древно­сти. Фрагментарное знакомство с учением Аристотеля манило построить законченное учение, из которого можно было бы выводить правила ху­дожественной практики и критики. Такова была цель Скалигера, Виды и Лопеса. Поэтика остается в аристотелевском смысле учением о худо­жественном творчестве, предназначенном для установления правил, а топика и риторика древних, особенно Аристотеля, рассматривается на­ряду с остатками их поэтики как хранилище структурных элементов этой новой науки. Совершенно так же была позже сформирована из них в Германии герменевтика. Вторая и четвертая книги Скалигера, в кото­рых представлены художественные средства, составляют главную часть его произведения. Сознательное построение, использование образов и ораторских фигур, идущих из риторики, — таков главный пункт докт­рины этой поэтики, соответствующий ходульному, пышному, изобилу­ющему возвышенными образами стилю эпохи. Тем самым эта поэтика не связана с антропологией времени или ее создателя в учении о вооб­ражении как творческой способности поэта; в антропологии того вре­мени не было и основания для подобного понимания поэтики. А опре­деления Кардано и других платонизирующих и пифагоризирующих мыс­лителей об основаниях впечатления от красоты, таких, как симметрия, пропорция и т. д. были, как мы видели, безрассудно отвергнуты Скалигером. Связь этого первого важного очерка поэтики с антропологией тех дней выражена в другом пункте: в теории аффектов. И здесь Скалигер соприкасается с внутренним духом возникающей великой фантастичес­кой поэзии. Речь идет о цели поэзии. Я оставляю в стороне отнюдь не безупречную полемику с Аристотелем. Скалигер продолжает развивать высказанные в полемике с Кардано различия. Из задатков характера (mores) возникают душевные движения (affectus). И они в качестве внут­ренних актов (actus interiores) предшествуют внешним действиям. Цель поэзии состоит в моральном поучении человека. Отношение поэзии к указанным стадиям, в которых возникает действие, противоположно тому, что происходит в действительности гражданской жизни. В ней дей­ствие есть конечная цель, тогда как в поэзии изображение действия — средство; поэт учит аффектам посредством действий. Следовательно, действие является покровом, в который поэт облекает свое учение, аф­фект же — подлинный предмет поучения, стремящийся воздействовать на определение наших поступков. Учение об аффектах используется и в другом месте, в самой важной, третьей, книге, где речь идет об изоб­ражении характеров и страстей. Так мы видим здесь близость этой по­этики, чье влияние было громадным, к будущей трагедии, центр которой составляло изображение связи, ведущей посредством аффектов от задат­ков людей к их действиям, а также пространное изображение аффектив­ной жизни. Для понимания этого внутреннего отношения очень поучи­тельно также то, что по этому поводу сказал Бэкон.

В данной области господствующим научным авторитетом обладал Телезио. Он родился в Козенце в 1508 г. Так же, как он пытался объяс­нить природу, исходя из нее самой, из познаваемого в опыте, и хотел со­единить для этого исследователей в наблюдении и эксперименте, являясь в этом предшественником Бэкона, он стремился и к тому, чтобы ос­вободить антропологию от метафизики и ввести ее в познание природы. В поздних изданиях (1586 и 1588 гг.) его главного произведения «De rerum natura iuxta propria principia» он подчинил учение о душе опубли­кованному ранее (1565) учению о природе. Телезио впервые стал выво­дить посредством высших принципов природной связи каузальные отно­шения между явлениями душевной жизни, что впоследствии стало мето­дом Спинозы. Но прежде всего он развил указания Вивеса о всеохваты­вающей каузальной связи душевной жизни. Человек в его понимании — самосохраняющееся психофизическое существо, которое развивает под действием внешних раздражений познание и реагирует на них в своих аффектах и действиях. Телезио первым исследовал в современном пони­мании возникающие под воздействием извне изменения в человеке, а именно чувственные впечатления (книга VII), и генетически вывел из этой основы средства познания природы. Как и Вивес, он признавал жизненные ценности аффектов, в силу которых они служат самосохра­нению органического существа и поэтому являются полезными и необ­ходимыми, если не превышают средний уровень и не спускаются ниже его. В его идеях совершается поворот к упорядочению аффектов, подго­товивший учения Гоббса и Спинозы: то, что усиливает и сохраняет тело и живущий в нем (собственно говоря, также физический) дух, вызывает вследствие стремления к самосохранению удовольствие; то, что его ос­лабляет или уничтожает, есть страдание; таковы два первичных аффек­та. Тем самым из этой важной части учения о душе устраняется метафи­зика и с точностью вводится данная впоследствии Гоббсом и Спинозой психофизическая интерпретация аффектов. Выше я показал, как Теле­зио в своих отдельных положениях предопределен Галеном и стоиками и как его высказывания порой почти дословно совпадают с основными положениями Спинозы в области антропологии. Тоже можно сказать о его отношении к Гоббсу.

Добавлю к сказанному раньше лишь несколько замечаний. Разграни­чение физики и метафизики у Телезио также не дано вполне отчетливо, ибо он сохраняет представление о сверхчувственном вечном духе, кото­рый в отличие от духа, возникшего из семени, прямо проистекает из Бо­жества и вводится Им. Это, следовательно, факт, выходящий за границы природной связи, как и факт самого божественного существа. Вместе с тем, однако, этот факт, в отличие от не контролируемых опытом истин, таких, как существование Бога, относится, по его мнению, к познавае­мому опытом, ибо он дан во внутреннем опыте нашего нравственного сознания. Телезио приходит к выводу о наличии этого бессмертного духа (V, 2 и 3), исходя из следующих данных: человек исследует вещи, не при­носящие ему пользы, и, занятый «блаженным рассмотрением» боже­ственных предметов, пренебрегает своим физическим благом, движимый внутренним стремлением созерцать высший мир и проникать в него. Все остальные animalia заняты только тем, что способствует самосохране­нию; они удовлетворяются потреблением наличных благ, тогда как душа человека, даже если при изобилии всех благ ее можно было бы считать совершенно счастливой, всегда остается anxia, semper remotis futurisque prospiciens. Человек спокойно взирает на разрушение своего тела. Он презирает дурных людей даже на вершине их счастья, любит и чтит хо­роших. Все эти свойства не могут быть объяснены из spiritus e semine eductus. И наконец, Телезио видел в существовании бессмертной души постулат справедливого устройства мира. Поскольку Телезио справедли­во стремится утвердить единство душевной жизни в противоположность аристотелевскому дуализму, он придает аристотелевскому понятию forma substantialis оборот, позволяющий ему понимать бессмертный дух как привходящую форму тела и жизненных духов, на которой покоится выс­ший интеллект и воля. Часто высказываемое воззрение, будто Телезио не вполне серьезно относился к этой доктрине, совершенно неверно. На­против, она является необходимым дополнением к его физиологической психологии, основанной на духе жизни. Когда Гоббс и Спиноза могли отказаться от этого физиологического учения о духе, им не нужна была больше и forma superaddita.

Из комбинации опытных данных Телезио приходит к выводу, что во всем универсуме с материей связаны аналоги психического, и душевная жизнь животных и людей есть выражение этой повсюду распространен­ной силы. Вторым общим принципом природы, который лежит в осно­ве антропологии Телезио, является стремление к самосохранению, кото­рое присутствует уже в двух силах природы и в каждом возникающем из их взаимодействия в материи телу.

Вещь не знает другого зла, кроме уничтожения себя. Третий общий природный принцип антропологии — внутренняя телеология животно­го существа, в соответствии с которой его части и функции служат само­сохранению. А для психологии индивидуальных различий добавляется учение о необозримом разнообразии вещей, как бы заложенном в при­роду principium individuationis

Канон или mensura (очевидно, соответствующий понятию крите­рия в теории), которую цели дают движению всех аффектов, есть самосох­ранение. Оно действует как пружина в часовом механизме, определяя дви­жение аффектов. Совершает оно это посредством основного свойства аф­фективной жизни, согласно которому удовольствие связано с тем, что уси­ливает мощь тела, а неудовольствие с тем, что ее уменьшает или уничтожа­ет. Вновь мысли Гоббса и Спинозы. Это влечение к самосохранению объе­диняет людей в общественные союзы, ведет их к доверительному общению и пробуждает в них благоволение к ближним. Ведь разделенными они не могли бы жить уверенно; отдельный человек не мог бы приобретать все, что ему нужно для сохранения своей жизни, борьба с другими существами и предотвращение насильственных действий дурных людей часто превосходила бы силы одинокого человека. Здесь Телезио подготавливает на осно­ве античной традиции естественное право Гоббса. А так как человек позна­ет, что страдания, угнетающие его ближних, грозят и ему, что благо, выпав­шее на их долю, может быть достигнуто и им, возникает сочувствие, и оно может превратиться в ненависть к тем, кто вредит тому, кого мы любим.

Самым подлинным выражением духа Возрождения являются ценно­стные определения, в соответствии с которыми Телезио оценивает аф­фекты. Печаль и все родственные ей аффекты являются в качестве сжа­тия духа слабостью и его умалением, напротив, fortitudo и sublimitas в качестве расширения души суть усиления в духе жизненных ценностей, следовательно, добродетели.

Во Франции вскоре после появления полного произведения Телезио, в 1588 г. вышли «Опыты» Монтеня. Я показал, что наряду с влиянием скептиков он испытал также влияние римских стоиков и Плутарха; в на­шей связи становится также очевидным, что он продолжает Вивеса и Те­лезио. Монтень чтит во всем природу и стремится к чистому ее воспри­ятию. Природа направляет нас посредством влечения к радости, ее сред­ствами являются аффекты, без которых наша душа пребывала бы без движения, как корабль в открытом, спокойном море. У Монтеня мы об­наруживаем также сомнение в ценности раскаяния, основанное на том, что прошлое было обусловлено связью универсума, а также предпочте­ние мужественных и радостных чувств — все, как у Гоббса и Спинозы. Стоический принцип жизни, соответствующей природе, на котором в следующем поколении будет основана естественная система образа жиз­ни людей, составляет центр его морали; высшее же в нем — в чем он род­ственен Возрождению и преимущественно Кардано, — характеристика своей индивидуальности с сознанием права проявить во всей полноте собственную сущность.

Весь этот ряд мыслителей завершает философ итальянского Возрождения родом из Южной Италии — Джордано Бруно, возвысивший художественный дух и ренессансные эстетические идеалы до уровня философии. Как в его воззрении на природу руины античного материализма соедине­ны в новое, более мощное и возвышенное построение, а из развитых в ра­ботах Телезио идей выведено понятие единого, бесконечного, божествен­ного универсума, так и проистекающее из этой доктрины воззрение на че­ловека — сколь оно ни слабо по своему научному обоснованию — все-таки наиболее совершенно реализует идеалы Возрождения. Вся догматика хри­стианства в качестве антропоцентричной, дуалистической и иудейско-партикулярной подчинена видимости чувств и воображению. Устранение этой видимости происходит в философии. Вершину философского созна­ния составляет героический аффект, в котором Бруно глубже, чем какой-либо другой мыслитель выразил ренессансное чувство жизни. С его точ­ки зрения это героическое чувство жизни подавляется не только католи­ческим, но и протестантским образом жизни. Ярким пламенем горит и сияет в нем ренессансное сознание великолепия красоты мира, той без­граничной varietas rerum, которую так глубоко чувствовал Кардано, сознание индивидуальной жизни каждой части универсума. Бруно отверг школьную философию и христианство; Аристотелю следует подражать лишь в том, что он вышел за пределы всех учений предшествующих фи­лософов. Бруно чтит Петрарку, однако его сентиментальную любовь он считает достойной сострадания и смеха, это подлинная трагикомедия. Из древности ему сияет прежде всего созвездие Платона и, вращающееся вок­руг него, созвездие Плотина, «князя всех платоников», а в морали — со­звездие стоиков, особенно Эпиктета и Марка Аврелия. Знание человека и учение о жизненном поведении, достигнутые Воз­рождением, перешли теперь к северным народам. Однако здесь они столкнулись с совершенно иными условиями жизни, и в больших про­тестантских движениях эти доктрины должны были принять иные фор­мы. Раньше я пытался изобразить душевную живость, которая формиро­валась здесь в различных формах протестантской веры и которую следует искать вне догматов и моральных произведений.

3

ОТНОШЕНИЕ ЭТОЙ ДИТЕРАТУРЫ К ИСКУССТВУ И ПОЭЗИИ

Каждый раз, когда какая-либо культура отмирает и должна возникнуть новая, мир понятий, вышедший из прежней, бледнеет и распадается. Пе­реживание, обусловленное изменениями в обществе и прогрессом науки, на время освобождается от оков понятийного мышления: оно само по себе становится властью над душами. Следствием этого является совер­шенно новая оценка искусства и поэзии как непосредственного выраже­ния того, что волнует данное время, и прямое отношение литературы любого рода, описывающей природу человека и его жизненное поведе­ние, к искусству и поэзии. Это мы видим сегодня, так происходило и в XVI, и в начале XVII в. вплоть до развития естественнонаучного духа в работах Кеплера, Галилея и Декарта. Ведь системообразующий дух ни­когда не замирает, ибо он основан на метафизической потребности ре­шить загадку мира и жизни в общезначимом научном знании. Однако никакая проницательность неспособна придать краску и силу жизни хит­росплетениям понятийного метафизического мышления, возникающим в такие времена. И так как искусство и поэзия становятся тогда высшим вы­ражением восприятия жизни, они черпают, правда, не без другого лите­ратурного опосредствования, из себя самих глубину воззрения на жизнь. В данный период новые искусство и поэзия развивались в атмосфере про­странной литературы, повествовавшей о человеке и его жизненном пове­дении. В изобразительном искусстве учение о темпераментах, о способах выражения, об индивидуальных различиях, воспринятое из работ древних авторов и продолжавшее развиваться, воздействовало на двух величайших гениев характеристики и выразительности, на Леонардо и Дюрера. Вся жизненная настроенность Рафаэля озарена светом той поэзии, которая пришла из литературы и стихов о любви, о родственности земной и небес­ной красоты, занимавшей тогда всех образованных людей. В сонетах Микеланджело обнаруживается его внутренняя близость платонизируюшей мистике тех дней. И можно предположить, что Рубенс находился под влиянием духовной атмосферы, в которой на новый лад ощущались, ценились и расчленялись сильные движения, аффекты души, возникающие из них решительные действия. Но особенно эта литература воздействовала на поэзию этой эпохи и прежде всего на драму. До нас дошли лишь немно­гие следы прямого влияния тех работ, о которых мы здесь говорили; несомненно влияние на Шекспира Монтеня и, возможно, Бруно, отношение Расина к Пор-Роялю, центру глубочайшего знания души в эту эпоху, или знание Мольером содержания философских дискуссий тех дней нам неизвестны бесчисленные каналы, по которым из больших резервуаров распространялись знания о человеке, оплодотворяя нивы поэзии. Однако поэты, которые живут созерцанием людей, и тогда черпали свой матери­ал не столько из книг, сколько из наблюдения над сформированными этой литературой личностями и из основанной на ней живой беседе образован­ных людей того времени. И наконец, доказательство всего этого отношения основано не столько на скудных прямых свидетельствах о влиянии этой литературы, которое может быть обнаружено, сколько на том, что во всей поэзии этих лет проявляется способность постигать чувственную сто­рону природы человека, внешние проявления характера, средства физи­ческого выражения страстей, умение характеризовать структуру индиви­дов, изображать внутреннюю связь аффектов, все то, что не достигалось ни до, ни после этого периода. Создается впечатление, что персонажи Шекспира или Мольера прозрачны и позволяют увидеть движущие силы их душ. Они требуют прежде всего искусства мимического изображения и дают возможность его осуществить, так как поэт всегда предвосхищал вне­шний аспект внутренних состояний. И понятия этих великих писателей об отношении характера человека к его судьбе также связаны с дебатами тех дней по этому вопросу.

II

АНТРОПОЛОГИЯ И ЕСТЕСТВЕННАЯ СИСТЕМА НАУК О ДУХЕ В XVII ВЕКЕ

Новые антропологические понятия XVI в., сложившиеся сначала у роман­ских народов, оказывали, конечно, влияние также на политиков и полити­ческих писателей. Однако идеи улучшения общественного порядка опреде­лялись прежде всего христианскими и платоническими идеалами; в них, следовательно, отсутствовала общезначимая основа реального знания чело­веческой природы; так, «Утопия» Томаса Мора (1516) и революционные идеи спиритуалистов в Германии выводили свои следствия из произволь­ных понятий об идеале, и даже еще «Политика» Юстуса Липсиуса (1589) конструирована из понятий добродетелей, необходимых князю. Требовани­ям суровой реальности уделено некоторое внимание при трактовке добро­детели prudentia, как того требовал дух времени. Значительный прогресс, связанный с политикой времени и получивший теоретическую основу в новых воззрениях людей, относился к принципам внешней политики.

В предшествующих работах я показал, как понятие государственно­го интереса, которое выводит правила политических действий, исходя из стремления государств к власти, сложилось в борьбе государств Италии, получило свое первое принципиальное осуществление в политике Вене­ции, а в работах Макиавелли свою доктрину. Макиавелли основывал по­литическое мышление на своих антропологических принципах. Одно­родность человеческой природы, сила животных инстинктов и аффектов, прежде всего любви и страха, их безграничность — таковы моменты, на которых должны быть основаны последовательные политические мыш­ление и деятельность и сама политическая наука. Учитывающая факты позитивная фантазия государственного деятеля основана на этом позна­нии, которое учит рассматривать человека как силу природы и преодолевать аффекты введением других аффектов. В своей политической работе 1615 г. Сарпи развивает с холодным равнодушием исследователя природы принципы и технику олигархического правления Венеции; Гвиччардини, Парута и Ботеро защищают в несколько смягченной форме ту же точку зрения; завещание Ришелье основано на том же принципе государственного интереса, уравновешенном благородными представлениями, предъявляемыми к репутации суверена в великих монархиях. Нидерландский последователь римских стоиков Сциоппий рассматривал в своей изданной Конрингом работе о политическом методе автаркию и благосостояние государства как цель всей политической деятельности и ставил мотивы морали лишь в косвенное отношение к ним. Политичес­кий мыслитель должен говорить о тирании и революциях, как врач о жаре и воспалениях. Это сравнение похоже на то, которое Спиноза в бо­лее широком смысле применил к рассмотрению всей аффективной жиз­ни: «будто речь идет о линиях, плоскостях и телах». И Липсиус сам в сво­их указаниях о prudentia правителя поставил вопрос, не допустимо ли до­бавлять в эту чистую смесь несколько капель злой хитрости и обмана; он ответил на это утвердительно, исходя из того, что природа и ratio требу­ют, чтобы благополучие государства служило непременным критерием политических действий и что политика его времени полна лжи, хитрос­ти и обмана.

Принципы развития правовой и государственной структуры, осно­ванные на новой антропологической науке и систематически утвержда­емые, развивались, однако, в совсем иной связи. Два момента сталкива­ются здесь друг с другом. Протестантские писатели исследовали, особен­но после Варфоломеевской ночи (1572), отношение права князя к пра­ву подданных, опираясь на греко-римское понятие государственного до­говора. Работы Хеннинга (1562), Ланге (1560) и Отмана (1585) обраща­ют на себя внимание использованным в них научным методом. Хеннинг называет свою работу «De lege naturae methodus apodictica», а Ланге го­ворит в своем исследовании о геометрическом методе, примененном впоследствии Гоббсом и Спинозой. Второй момент заключался в воз­рождении римского учения о праве и государстве. Оно было совершено великими французскими юристами школы Буржа, во главе которых сто­яли более склонный к историческим воззрениям Кюжас, и преимущественно систематизирующий Донелль. В римской правовой науке есте­ственно-правовые теории греков были соотнесены с самой системой права; таким образом и на этом пути естественно-правовая теория полу­чила значение в применении к позитивной юриспруденции. А так как новое гражданское общество настаивало на правовом равенстве всех граждан и вместе с тем на установлении суверенитета государства, оно получило в учении о естественном праве теоретическую основу своего конституирования и средство борьбы против самостоятельных образова­ний, сложившихся в обществе в средние века. Эта потребность породи­ла три значительных произведения, учение Бодена о государстве (1577), Политику Альтуса (1603) и международное право Гуго Греция (1625). Гуго Греции, последний и наиболее значительный из этих писателей, находится уже под влиянием римского стоицизма, утвердившегося тог­да в нидерландской филологии.

Отношение времени к стоицизму и обусловленному им воззрению римлян на жизнь основано прежде всего на том, что этим была дана воз­можность выводить из телеологического характера мировой связи по­средством учения о человеке совокупность общезначимых и неизменных правил, с которыми связано устройство каждого общества в вопросах права, государства и религиозной веры. Именно в этом нуждалось то время: в обосновании новых порядков, независимо от прежних автори­тетов; в автономии духа при регулировании его практических действий в гражданской жизни; в твердых принципах регулирования общества по его новым потребностям. Однако принципы рационального формирова­ния права, государства и религии в качестве форм духовной жизни мог­ли быть основаны только на познанной закономерной связи и природы духа. А это требовало дальнейшего развития антропологии.

Три исторических момента способствовали развитию антропологии, созданной Вивесом и Телезио: требования, связанные с рациональным формированием права, государства и религии, материал, полученный в филологической реконструкции римского стоицизма, методы и принци­пы, предоставляемые механистическим естествознанием. Так возникло величайшее достижение антропологии того времени: установление зако­нов, господствующих над причинной связью душевной жизни, вслед­ствие чего отдельные состояния души выводятся из высшего принципа самосохранения, обусловленного внешним миром и реагирующим на него психофизическим существом. Классические представители этой ан­тропологии — Гоббс и Спиноза, основывавшиеся на учении Декарта.

О влиянии римских стоиков на системы этих трех философов я гово­рил в другом месте; однако они находятся под воздействием двух других указанных исторических моментов, а к ним присоединяются многооб­разные, очень сложные влияния, часть которых полностью установлена. Уже быть не может.

Вопрос о влиявших на Спинозу работах может быть в определенной степени решен посредством сравнения определенных мест в его книгах с параллельными высказываниями других авторов. Первое доказатель­ство такого рода привел Тренделенбург, сопоставив принятое разделение на 8 типов причин в «Трактате» 1,3с распространенными учебниками Хереборда и Бургерсдейка, которым Спиноза следовал (Beitrage III if.). Фрейденталь (Spinoza und die Scholastik. Eduard Zeller gewidmete Aufsatze 1887) доказал посредством анализа cogitata metaphysica, что Спинозе были известны работы Хереборда, Бургерсдейка и других авто­ров периода поздней схоластики; исходя из этого он мог допустить и в «Этике» использование схоластической традиции. С другой стороны, Зигварт указал на то, что Спиноза, вероятно, читал Джордано Бруно; даже если не считать это строго доказанным, то следует во всяком случае допу­стить, что Спиноза знал идеи Бруно благодаря какому-то нам неизвестно­му автору (Sigwart. Spinozas kurzer Traktat, ubers. und erl. 1870. Einl. S. 38, 43). Влияние источников другой группы, на которую указал Йоэль, до­казано недостаточно убедительно; между тем то, что Спиноза использовал работы еврейских философов религии и что в работах прежде всего Май-монида и Крескаса есть ряд несомненных параллелей с его идеями, оспа­ривать невозможно. Если добавить к этому явное использование работ Декарта и Гоббса, то становится очевидной его тесная связь с самыми раз­личными кругами литературы той эпохи. К тому же упоминание Шуллера в письме Лейбницу о наличии редких книг в наследии Спинозы свиде­тельствует о его интересе и к более далеким от его непосредственных за­нятий предметам религиозного и политического характера.

Все эти указания позволяют глубже проникнуть в мышление Спино­зы. Их необходимо связать и дополнить посредством другого метода. Все, что Спиноза читал, он преобразовывал и превращал в собственное пони­мание жизни. Поэтому все доказательства прямой зависимости, получен­ные посредством выявления параллелей, следует строго ограничивать. Тем не менее не подлежит сомнению, что начиная с первого диалога его идеи сложились под влиянием значительного движения его времени, независи­мо от того, каким образом он с ними познакомился. Из отношения его глубокой души к этому движению возникает внутренняя форма и струк­тура его системы. Она столь проста в «Этике», до того во фрагменте «De emendatione» и еще раньше в «Трактате», что с этой точки зрения Спиноза предстает перед нами как прозрачный кристалл. Первое сбли­жение с философским движением произошло, вероятно, в ходе его заня­тий с гуманистически настроенным врачом ван ден Энде, ибо ван ден Энде приписывали, что он внушает своим ученикам атеистические идеи; этот атеизм воспринявшего гуманистические идеи врача заставляет нас вспомнить о натурализме Лукреция и о работах таких писателей этого на­правления, как Телезио. На духовное значение ван ден Энде в формиро­вании Спинозы бросает свет его роль посредника в ознакомлении с гума­нистическими идеями; о близком же общении со Спинозой свидетель­ствует то, что по сохранившимся сведениям Спиноза был его помощни­ком в преподавании. Основная направленность Спинозы отражена уже в его первом диалоге, включенном в трактат «De Deo et nomine». Основное понятие этого диалога составляет бесконечная в своей тотальнос­ти и в высочайшей степени совершенная природа. Вожделение видит в этой природе повсюду лишь различия; ratio же разрешает эти сомнения и демонстрирует единство, непосредственно постигаемое интеллектом, из чего возникает любовь к этой совершенной и бесконечной природе. В этих положениях уже полностью содержится познание бесконечной при­роды по ее ступеням и в ее связи с движением от аффекта к любви к Богу. Следовательно, структура системы есть монизм, в котором учение о душе расчленяется по схеме платонизирующей мистики, и собственные откры­тия Спинозы возникают из приспособления этой структуры к состоянию науки. Все, что он читал, сразу же превращалось для него в материал для формирования этой основы его системы.

Юстус Липсиус, Герард Фоссий, Сциоппий и Хейнсий первыми совершили реконструкцию учения римских стоиков в нидерландской фи­лологии. Антропология и на своих более ранних стадиях находилась под влиянием римских стоиков, и теория жизненного поведения также испытала глубокое влияние установленной стоиками простой связи между телеологической структурой природы, естественной жизнью и неизменными естественными законами общества. Теперь же возникло филологически обоснованное вновь обретенное понимание. Какой ве­ликолепный расцвет пережило это единственное свободное общество тогдашнего мира. Его основой было ставшее мощным благодаря тор­говле и промышленности бюргерство, опиравшееся на активную ре­форматскую религиозность. Это общество первым в Европе предоста­вило убежище свободным мыслителям и писателям. Интернациональ­ная связь, объединявшая сторонников реформатской религии в различных странах, позволила великим французским юристам, примкнувшим более или менее решительно к гугенотам, обрести новую родину в Ба­зеле, Женеве, Гейдельберге, Альтдорфе, преимущественно же в Нидер­ландах. В Лейдене возник первый университет в современном понима­нии, ибо признаком и целью такового служит соединение преподава­ния с независимым исследованием. Религиозные войны во Франции заставили переехать в Нидерланды Ж.Ж. Скалигера, величайшего фи­лолога тех дней. Здесь интенсивнее, чем где-либо в Европе работали ради прогресса наук, и вся эта работа определялась общими идеями. Идеи римских стоиков соединялись здесь с арминианским постижени­ем идеализма свободы и высшего морального понятия Божества, сло­жившимся в изучении Цицерона и Сенеки. Вплоть до нидерландской литературы, особенно драмы, простирается влияние установленной здесь связи между учением римских стоиков и свободным, сложившим­ся в сектах протестантским христианством: она была внутренне близ­ка стойкому, терпеливому и спокойному нидерландскому духу. Такова была атмосфера, в которой друг за другом развивались Греции, Спиноза и Гейлинкс.

Мы вновь обнаруживаем группу разнообразных работ, систематичес­кие изложения римского стоического учения, письма, диалоги, очерки, оказывавшие воздействие в Европе и читавшиеся в широких кругах образованных людей. Самым знаменитым из представителей стоицизма в области филологии был Юстус Липсиус (род. в 1547 г.). В своей работе «De constantia» и в своей системе политики он притязал на то, чтобы считаться философом и писателем. В первой работе он предпринял по­пытку примирить доктрину стоицизма с основными идеями христианс­кой религиозности, во второй построил теорию государства на основе античного учения о добродетели.

В работе «De constantia» он восхваляет стоиков, которые больше, чем представители какой-либо другой школы утвердили понятие предопре­деления и ввели человека в вечный порядок вещей. Здесь, как и повсю­ду, он отдает предпочтение римскому преобразованному стоицизму Сенеки. Хрисипп же, по его мнению, исказил и ослабил мужественное вначале учение своими изощренными исследованиями. Диалог Липсиуса идет от Сенеки. Липсиус уехал из Нидерландов из-за граждан­ских беспорядков. В беседе с ним его друг Каролус Лангиус говорит ему, что гражданские беспорядки он найдет теперь повсюду: внутрен­нее же беспокойство или покой мы приносим сами, они в нас самих: чтобы ощущать покой в беспорядках и мир в вооруженных схватках, наш дух должен быть упрочен и определенным образом сформирован. Так друг Липсиуса призывает его к constantia. Она определяется как подлинная, неизменная сила души, которую внешние, случайные об­стоятельства не могут ни безмерно возвысить, ни подавить. Силу он определяет как внутреннюю стойкость, происходящую не из opinio, а из recta ratio.

Словом constantia Сциоппий обозначил (наслаждение) из перечисления Диогена (VII, 115), соответствующее ratio внутреннее душевное состояние мудрого человека. На малодушные сомнения Липсиуса друг ему отвечает: «С тобой беседует философ, а не флей­тист». Важны здесь два пункта. Собеседник Липсиуса отвергает miseratio как малодушие, теряющее силы под бременем чужого страдания, но в отличие от него признает misericordia как склон­ность духа облегчать нужду или беды других. Здесь Липсиус затраги­вает вопрос, который обсуждался в споре между последователями строгого стоицизма и перипатетиками и особенно внимательно рас­сматривался Сциоппием. Эпиктет увещевал не приходить в волнение при виде жалующегося на свои беды: пойми, его мучает не то, что с ним случилось, а составленное им мнение об этом; и прежде всего не присоединяйся к его стенаниям. Лелий Перегрин в своей интересной работе о познании и совершенствовании страстей души (1598) нахо­дит в этом невероятную душевную черствость, лишающую человека человечности. Сциоппий же интерпретирует это место у Эпиктета в смысле работы Сенеки «De dementia». В ней Сенека утверждает что благодеяния и радостная, полная силы поддержка несчастно­го достойны мудрого, но сострадание как озабоченность чужим стра­данием не должно ощущаться им; слабы глаза, из которых при виде плачущего текут слезы, так же как склонность всегда смеяться со сме­ющимся не проявление веселости, а болезнь. К этому толкованию сострадания присоединяется Сциоппий. Следовательно, отсюда при­шло также к Гоббсу и Спинозе осуждение сострадания. Второй пункт касается providentia. В Нидерландах не было в то время вопроса, вы­зывавшего больше споров, чем вопрос о провидении, избранности к спасению и родственном ему стоическом детерминизме. Липсиус смягчает его предпочтением римского стоицизма, и хотя говорит о благотворной необходимости, решительно признает свободу выбора и в конечном итоге удовлетворяется указанием: Necessitatis non aliud effugium est, quam velle quod ipsa cogat. В своей «Manuductio ad Stoicam philosophiam» он пытался также смягчить парадоксы стро­гого стоицизма, такие, как отсутствие аффектов и апатию мудреца, от­каз от сострадания и прощения, способами эклектическо-римского направления. Его идеалом был христианский стоик. Из этого идеала он исходил и в своей распространенной по всей Европе в многих из­даниях «Политике». Она построена на учении о кардинальных добро­детелях. В работе Липсиуса впервые вся связь моральной философии стоицизма положена в основу созерцания морального мира. Хрупкая и одновременно страстная, склонная к меланхолии натура, находив­шая опору в соединении стоицизма с христианством — таким он пред­стает перед нами в своих письмах: свою личность он рисует современ­никам в этих письмах как очень интересную и значительную. Спор, в который его вовлекли его идеи церковной политики, прежде всего с благородным защитником толерантности Коорнхертом, послужили причиной его отъезда и перехода к иезуитам. Даниэль Хейнсий — фи­лолог, поэт и историк и Герард Фоссий также находились под влияни­ем стоической философии.

Систематизация стоического учения об аффектах и моральном образе жизни была совершена Сциоппием в его Elementa philosophiae stoicae moralis (1606). Этому немецкому филологу также свойственна тен­денция к соединению моральной философии стоицизма с христианством и для него также Сенека является посредником между ними. Правда, па­радоксы стоической секты, «сильной и святой», создали ей дурную сла­ву, однако при правильной интерпретации эта моральная философия со­ответствует как католической вере, так и учениям самых выдающихся философов. Понимание высшего блага в стоицизме и в христианстве одинаково. Приступая к изложению систематической связи моральной жизни, начиная от аффектов и посредством их очищения до требований Долга, Сциоппий исходит из очень важной мысли общего учения о ценности, которую он заимствует у Сенеки. Наука о моральной жизни рас­падается, соответственно этой мысли, на три части: предмет первой — оценка жизненных ценностей, предмет второй — создание подобающе­го соотношения между жизненными влечениями и этими ценностными определениями, и третьей — правила, соответствующие этому. Сциоппий обосновывает необходимость такой общей теории жизненных цен­ностей. Что может быть более необходимо, чем определение для каждой вещи ее ценности? Оценить величину этой ценности является высшей и первой задачей: лишь исходя из этого, можно регулировать стимул, ко­торый должен соответствовать величине ценности. Жизнь может быть гармонична лишь в том случае, если действие не отклоняет импульс, а импульс возникает из установленной ценности предмета, и его сила со­ответствует этой ценности. Это очень значительное построение высшей теории жизненных ценностей для моральных наук использует Сциоппий. Он составляет таблицу, что до него делали и другие, например, Лелий Перегрин, и первая часть его моральной науки определяется как теория aestimatione. Масштаб определения ценностей он находит в принципе — жить в согласии с природой. В этом принципе содержится масштаб bonum, honestum и virtus. Совершенно ясно, что на эту теорию оказало влияние определение средней линии действий из цели жизни у Аристотеля.

Ценность работы Сциоппия для того времени заключается в система­тизации моральной философии стоиков, в нее он стремился включить все отдельные определения и даже привнес несколько добавлений, о ко­торых он с большим удовлетворением сообщает. При этом он подчиня­ет названные нами три части моральной философии стоицизма общему различению, которое он также берет у Сенеки. Сенека различает decreta и praecepta. Сциоппий видит это различие в том, что первые регулируют жизнь вообще, вторые определяют части жизни, действия людей в зависимости от различия места и времени. Таким образом, сто­ическая моральная дисциплина распадается у него на decreta, в верхней части которых речь идет об aestimatio, во второй — об appetitio и на praecepta, где предметом первой части является medicina affectuum, пред­метом второй — officia. Для учения об appetitio приводится порядок аффектов, данный на с. 337.

Этой таблице у Сциоппия предшествует таблица aestimatio. По­скольку в ней систематический порядок аффектов в целом соответ­ствует стоическим делениям и дефинициям более позднего времени, она стала полезным средством ориентации для философов следующе­го периода, хотя сегодня мы в ней не находим ничего нового. В praecepta medicina affectuum и officia разделены и полностью расчле­нены. Польза этой работы для того времени заключалась в том. что Сциоппий подробно показал в ней всю ту важную связь, в которой моральный душевный процесс был воспринят стоической философи­ей во всех его стадиях. В качестве такого типа распространенной философско-филологической литературы этого рода мы ее здесь и рас­смотрели, как ни незначительна она вне данного историко-литератур­ного контекста.

В 1597 г. появились сначала «Essays» Бэкона, а в 1605 г. английское издание его работы «De dignitate et augmentis scientiarum», в 1623 г. ее латинское издание. Бэкон отделяет науку морали от теологии; нрав­ственные предписания подчинены, по его мнению, закону природы; его внешний признак — consensus, внутренне он действует как инстинкт и естественный свет. Все это положения, идущие из стоицизма. Внутрен­ний инстинкт направлен на самосохранение и на общее благо. Своеоб­разие Бэкона в том, что он призывает к созданию науки, которая стре­милась бы к осуществлению требуемому законом природы образа жиз­ни с помощью вспомогательных средств, которые будут содержаться в новой науке о человеке. Из числа пропусков, устанавливаемых его Эн­циклопедией в существующих науках, он называет также отсутствие doctrina de cultura animi.

Первая часть этой теории должна быть характерологией. Материал для нее следует искать у писателей и историков; из историков он назы­вает Тацита, Коммина, Гвиччардини.

Appetitio:

1. naturalis et sine motu, eaque vel:

{prima, qua inclinamus ad ea, quae ad conservationem nostri pertinent;

consequens, qua virtutem seu honestum sectamur: ad virtutem enim, ut ad summum bonum, natura magis inclinamus quam ad conservationem nostri.

2. iudicio suscepta et cum motu aliquo, quae commotio est vel:

{vehementior et sine ratione diciturque pathos vel affectus vel perturbatio, quae dividitur in:

constans et prudens et cum ratione: bpuf] vel &. sive constarrtia, et dividitur in:

{principes, quarum aliae nascuntur ex opinione:

principibus subiectas, ut:

{boni venturi:cupiditas seu libido; praesentis: voluptas seu laetitia

mali}

ex quibus oritur aegrotatio sue morbus, ut avaritia, ambitio, mulierositas etc.

{venturi: metus. Hinc oritur offensio seu fastidium sive abhorrentia, ut inhospitalitas, uiaoyoveict, u.iaav9pcojtia;

>praesentis: aegritudo seu tristitia.

(libidini subiectae sive species libidinis: ira, excandescentia, odium, amor etc.;

voluptati: delinitio, lactatio etc.;

metui: pigritia, terror, timor etc.;

aegritudini: misericodia, invidentia, angor, luctus etc.

{principes ut:

{voluntas: appetitio cum ratione;

gaudium: elatio animi cum ratione;

cautio: declinatio mail vel etiam incommodi cum ratione;

principicus subiectas ut:

voluntati: benevolentia, dementia etc.;

gaudio: recreatio, hilaritas etc.:

cautioni: reverentia seu verecundia, castitas seu sanctitas.

Подобно тому как земледелие требует знания различий почвы и климата, а медицина — различий тел, культура духа должна быть ос­нована на знании различий характеров. Вторая часть этой новой на­уки — доктрина аффектов в их различии по степеням и формам. Они — болезни души или бури, вызывающие в человеческой душе большое беспокойство. Аристотель проницательно и хорошо опреде­лил их, но не использовал свою теорию в морали. Бэкон хвалит сто­иков, указывая, однако, что живое изображение аффективной жиз­ни, данное писателями и историками, не достигнуто еще ни одной теорией. В них речь идет прежде всего об оценке условий, в которых один аффект может быть использован для подавления или ограниче­ния действия другого аффекта, подобно тому как охотники пользу­ются одним животным, чтобы охотиться за другим. На этом основа­ны также награды и наказания в праве: мощные аффекты страха и надежды могут оттеснить другие вредные аффекты. В этом месте Бэ­кон очень близок положению Спинозы, что аффект может быть пре­одолен лишь другим аффектом, пусть даже человек им и не обладает. В третьей части этой теории речь идет о средствах излечения и процессе излечения, посредством которых можно освободиться от болезней аффектов; здесь Бэкон развил хорошие правила, в частно­сти использовал силу привычки, которую так прекрасно показал Аристотель. В какой степени и эти теории во многом возвращают нас к стоицизму, я показал раньше. «Опыты» Бэкона — одна из лучших популярных работ того времени о знании души и жизненной мудро­сти. В них он сделал глубокие замечания об отдельных аффектах, их условиях, о внутренних отношениях, в зависимости от которых они действуют в характерах различного типа.

В 1601 г. вышла из печати работа Шаррона «De la sagesse» . Перед нами вновь предстает своеобразная личность, считающая делом своей жизни познание себя и людей. Ученик Монтеня, он еще сильнее под­черкивает моральную слабость человека и еще больше использует сто­ические учения об аффектах, о средствах освобождения от них и об идеале мудреца. Эта работа также оказала воздействие на весь круг об­разованных людей.

Во всех этих произведениях, как ни различны они, господствует одна форма антропологии и проявляется одна ее функция. Фон этой антропологии образует новая, пронизывающая всю светскую жизнь жизненность, порожденная возникшим на севере протестантизмом и распространившаяся на Францию и католические Нидерланды. Это движение придало моральным идеям огромную силу. Возникло стрем­ление дать им общезначимое обоснование. «Свет природы», который почитался в римской философии, был воспринят в учениях стоиков, в христианском идеализме, вообще всеми великими философами как однородный и самодостаточный. Здесь, как раньше у мыслителей Воз­рождения, произошло новое проникновение человека в себя, в после­днюю глубину своей сущности. Схему процесса прочно обоснованной в своей автономии внутренней жизни находили преимущественно в учениях стоиков о телеологической связи природы, о самосохранении, о задатках нашего существа, в котором это самосохранение телеологи­чески действует, о пленении человека действием аффектов, рабском подчинении им и наконец, об освобождении от этого рабства посред­ством познания ценностей жизни. Интериоризация, которая возник­ла здесь, на севере, и повлияла на некоторые круги во Франции, в ча­стности на творчество Расина, обусловила впоследствии и английскую и нидерландскую литературы. На почве аристотелевско-схоластического учения о независимой духовной субстанции, в которую аффекты могут внести замешательство лишь извне и временно, Декарт исполь­зовал схему стоической моральной философии, Спиноза совершил это на основе нового монизма, Гейлинкс, исходя одновременно и из дру­гих предпосылок.

Мы видели, как новая антропология постепенно начинала осуществ­лять и другую функцию в духовной культуре: она стала основой тех про­изведений, в которых предпринималась попытка построить естествен­ную систему права, государства и религии и придать им практическое значение; вершину этого, вначале независимого от естественных наук движения составляют работы Гуго Греция.

Сказанное о Гуго Гроции в другом месте и под другим углом зре­ния нуждается здесь в следующих дополнениях. Гроции исходит из определения государства. Он выявляет в правовых установлениях го­сударств основанные на природе людей и вещей и поэтому необходимые понятия и положения естественного права. Его он в конечном сче­те основывает на науке о человеческой природе: ведь из отношения ее константных черт к природе вещей возникают естественные, общезна­чимые определения общественной структуры. Как и Бэкон, Гроции находит в ней два ограничивающих друг друга задатка. Каждое живое существо заботится с момента рождения о себе; оно стремится сохра­нить себя, избегает своей гибели и ищет то, что способствует его само­сохранению. Однако в человеке развивается и социальный инстинкт; даже животные ограничивают заботу о собственной жизни ради своих детенышей и других животных той же группы. В детях рано проявляет­ся сострадание и стремление помочь другим. С социальным инстинк­том соединяется язык, способность создавать общие правила и действо­вать соответственно им. На этом основаны право и содержащиеся в нем предписания воздерживаться от посягательства на чужое добро, выпол­нять обязательства, возмещать нанесенный ущерб, а также принцип возмездия. В нашей природе есть также способность соразмерять бла­го и зло, и жертвовать удовольствием в настоящем ради будущего. Воз­никающие таким образом правила жизни независимы в своей значимо­сти от существования или воли Божества, ибо они основаны на природе человека.

Переход от этой стадии обоснования политической науки антропо­логией к той, главными представителями которой были Гоббс и Спи­ноза, отражен в множестве имеющихся у нас документов эволюции Гоббса. Гоббс исходил из понятия государственных интересов, разви­того Макиавелли и венецианскими политиками и получившего свое классическое выражение в деятельности Ришелье в качестве преуспе­вающего руководителя крупного государства. В смуте гражданских войн в Англии у Гоббса возник план создания нового естественного права, центром которого должны были стать власть и интересы госу­дарства. Он выступил против Гуго Греция, сторонника социального направления в естественном праве, в качестве продолжателя ради­кальной доктрины этого права, выступил против сторонника стоициз­ма Цицерона и римской юриспруденции в качестве представителя того голого понятия власти, которое было впервые разработано гре­ческими софистами. Так Гоббс сформулировал свои первые понятия о природе человека и основал на них свой первый набросок естествен­ного права. Однако видя, как представители всех направлений есте­ственного права ссылаются на многообразные знания о человеке и основанную на них антропологию, он вынужден был искать более прочную основу для научной доктрины о душе. Свое понятие единой государственной воли Гоббс основал на общей механической связи. Его политическая наука стала теперь динамикой большого политичес­кого тела, его политический идеал — уверенно функционирующая механическая система, и постигнута она могла быть только как осно­ванная на знании человека, рассматриваемого в виде психофизичес­кого механизма. Так антропология получила форму конструкции пси­хофизических явлений, построенной на основе немногих принципов, действующих в соответствии с законами, механически регулирующи­ми отношения между этими явлениями; свое высшее выражение эта точка зрения получила в «Этике» Спинозы. Противоположность меж­ду аристотелевско-схоластическим дуализмом, в котором Декарт вы­разил свой идеализм свободы, и антропологическим монизмом Гоббса и Спинозы, был затем преодолен Лейбницем посредством идеи разви­тия в индивидах. И если Гоббс и Спиноза исходили только из одно­родности душевной жизни, то Лейбниц вновь выдвинул принцип ин­дивидуальных различий, разработанный Николаем Кузанским, Кардано и Бруно. Философия этого времени представляла собой интерпре­тацию всех данных явлений посредством очевидных логических, ма­тематических и метафизических понятий и основоположений. Пред­полагалось, что этот метод позволит прийти к решению вопроса о свя­зи, в которой находились по отношению друг к другу механическая система природы и психические факты. Геометрический метод Спи­нозы следует также понимать лишь в этом смысле. Возникающие та­ким образом основные понятия для интерпретации душевной жизни конструируют антропологию. А из нее следует естественная система структуры общества.

III

СТРУКТУРА СИСТЕМ ДЕКАРТА, ГОББСА, СПИНОЗЫ И ЛЕЙБНИЦА И СОДЕРЖАЩИЕСЯ В НИХ ПРЕДПОСЫЛКИ АНТРОПОЛОГИИ

Новая научная форма, которую антропология обрела в период великих систем Декарта, Гоббса, Спинозы и Лейбница, и функция, которую она в это время осуществляла, были обусловлены предпосылками этих си­стем. Важнейшей из этих предпосылок было новое математическое ес­тествознание, господствовавшее в мышлении тех дней. Именно оно оп­ределило прежде всего форму, которую теперь приняла антропология, тогда как по материалу она в описаниях, установлениях и объяснени­ях основывалась на данных предшествующего периода. Научная форма и функция этой антропологии зависела от структуры, общей во всех этих системах. Поскольку система Декарта была первой основанной на новом математическом естествознании, в ней впервые появляется эта новая структура. Однако у него она еще не распространилась на приме­нение антропологии к наукам о духе, это произошло только у Гоббса, а полного развития достигло у Спинозы и Лейбница; затем после побе­доносного продвижения аналитического метода Локка, структура этих систем уступила место другой форме систематического мышления. Локк и «Новые опыты» Лейбница стоят на границе этого периода и ведут в эпоху Просвещения.

1

ЛОГИКО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЕ ОСНОВАНИЕ КАК РЕШАЮЩЕЕ ДЛЯ НОВОЙ СТРУКТУРЫ

Попытаюсь представить общую структуру этих систем. В обосновании философии для них всех заключается двойной момент. Начиная с Гали­лея с естественнонаучным мышлением было связано сознание методов этого мышления и, согласно математическому естествознанию, подчине­ние данных наблюдения и эксперимента простым отношениям матема­тических законов в виде своего рода связи этих двух факторов стало принципом метода. По мере того как этот метод стал применяться к по­знанию универсума, возник философский метод конструкции данных явлений посредством логических, математических и метафизических по­нятий и положений, очевидность которых содержится в них самих. Од­нако начиная с Декарта при построении этих систем одновременно по­явилась потребность выводить реальность явлений, конструированных по этому методу, в какой-либо форме из установленного Декартом прин­ципа сознания. Я покажу, что подобное выведение происходит у Гоббса, Спинозы и Лейбница.

Основание философии покоилось на связи логико-методического и упомянутого гносеологического рассмотрении, а они в конечном счете зависели от проблемы отношения общих понятий к опыту. С общими понятиями, которые содержат типы действительности, например, расте­ния или животного, покончено. Проблема состоит в общих понятиях, в которые аналитически входят имеющиеся во всех явлениях мыслитель­ные элементы и позволяют конструировать явления — notiones communes.

В системе Декарта, к предшествующему изложению которой я отсылаю, разъединенные ранее логико-методическое и гносеологическое исследования искусственно соединены посредством перенесения признака очевидности в cogito sum на notiones communes.

Система Гоббса исходит из логики, определяющей формальные акты мышления; они позволяют с помощью знаков произвести конструкцию феноменов посредством общих понятий по типу исчисления. Затем гно­сеологически устанавливается процесс, в ходе которого, исходя из закона сознания, эта конструкция может быть совершена. По примененному здесь методу эта система составляет переход от материализма к позитивиз­му. Позитивизм состоит в гносеологически ориентированном объяснении действительности из данных в телах феноменов. Гоббс так же, как английские номиналисты и Бэкон, исходит из того, что всякое познание есть интерпретация феноменов посредством мышления. Если Бэкон подчеркивай в индуктивно-экспериментальном методе его аналитическое значение, у Гоббса анализ и синтез составляют метод эмпирического мышления. Философия для него — выведение причин из феноменов и феноменов из причин (Opp. lat. ed. Molesw. I. p. 2). Таким образом его система являет собой эмпирическую философию, и его последним важным свершением было выведение категорий из опыта и тем самым оправдание эмпиризма в противоположность всей предшествующей идеалистической метафизи­ке. Однако это логико-гносеологическое обоснование системы должно было одновременно определить свое отношение к критическому учению Декарта о познавательной ценности внешних феноменов. В работе «De corpore» Гоббс при изложении логики в начале своей первой философии (Орр. lat. I. 81 ss.) в скрытой полемике с Декартом проложил себе путь от положения феноменальности к конструкции действительного из связи движений в частях тела. Он признает тезис феноменализма: внешние объекты лишь являются нам существующими вне нас, то есть пребываю­щими вне нас. Так возникает двойственный способ рассмотрения этих образов: по одному они суть внутренние меняющиеся свойства души, по другому — то, что содержится в них и делает возможным их конструкцию, рассматривается как внешне действительное.

Однако в своих математических отношениях и отношениях движения они могут быть конструированы по определенным законам. Объяснение совершается посредством общих понятий о внешней субстанции (телах) и ее акциденциях, причине, силе, количестве, пространстве, времени, дви­жении, содержащихся в чувственном опыте. Феномены конструируются посредством содержащихся в них общих понятий. Так как рациональная теория каких-либо внешних или внутренних фактов возможна только по­средством такой конструкции феноменов при предпосылке внешней ре­альности содержащихся в них элементов конструкции, а посредством та­кого метода может быть конструирована вся действительность, то из это­го следует, что наука должна исходить из объективности внешнего мира. То, из чего она конструирует, система движений, происходящая в корпус­кулах, Гоббс рассматривает как реальность. На этих и основанных на них других положениях он построил гносеологическую систему всего поздней­шего позитивизма. Из этого следует и критическая граница знания, сохра­няющаяся в каждом позитивизме. Как бы ни относиться к мнению Гоббса о значении христианских догматов, одно его высказывание не вызы­вает сомнения: «Того, кто проник бы в механизм органического тела и не признал бы, что оно устроено и упорядочено рассудком для выполнения своих функций, следует самого считать лишенным рассудка» (Орр.II, р. 6). Здесь вся теория Декарта о телеологическом обосновании механи­ческой связи оттесняется к границе знания, но в пределах сказанного выше она признается.

Теперь перед Гоббсом встает задача объяснить из отношения движе­ний в пространстве и времени также и внутренние восприятия, ибо в про­тивном случае их рациональная теория была бы исключена. Субъекты де­ятельности понятны только исходя из понятия тела, следовательно, и яв­ления сознания, происходящие в человеческом теле, должны постигаться как его действия и выводиться из происходящих в нем закономерных дви­жений в мельчайших его частях. Таковы выводы, которые Гоббс положил в основу нового материализма, господствующего в его антропологии.

Спиноза также принимает положение феноменализма. Исходя из него, он посредством своего философского метода начинает, как и Декарт, с основоположения своей системы, которая изложена в трактат «De intellectus emendatione». В начале «Этики» мы обнаруживаем дефиниции и аксиомы, содержащие средства конструкции данной действительности. Я пытался показать, что гносеологическая основа в трактате «De intellectus emendatione» должна была служить фундаментом «Этики» Спинозы. Если это верно, то структура его системы значительно ближе картезианской, чем принято было считать.

Эпоха Декарта продолжает решение проблемы познания с того, где оно остановилось в споре между Карнеадом и стоиками. Античный скептицизм был возрожден тремя мыслителями, получившими свое образование в Ту­лузе, — Монтенем, Санчесом и Шарроном. Стремление обрести прочную основу познания также было продолжено с того пункта, до которого дош­ли древние авторы. Первым кардинальным положением было утверждение, что чувственное ощущение как таковое нельзя считать ни истинным, ни ложным; лишь присоединяющееся к нему суждение содержит истину или заблуждение. Таким образом, возражения скептиков, выведенные ими из обмана чувств, могли быть отвергнуты как несостоятельные. По 4-му раз­мышлению Декарта наши заблуждения возникают вследствие того, что воля стремится получить решения в области знания, которые в данное время выходят за границы доступного ей. По 6-му размышлению обман чувств возникает из суждений, в которые входит ошибка мышления. Декарт так подчеркивает опосредствование чувственных данных мышлением, что мо­жет считаться одним из основателей учения об интеллектуальности чув­ственных восприятий. Гоббс видит истинное и ложное только в языковом выражении дискурсивного мышления (Opp. lat. I, р. 31, 1, р. 123; princ. et probl. aliqu. geom. с. XII 1, III p. 21. Leviath. de nomine c. IV, cp. Sext. Math. VII 70) и заблуждение возникает, по его мнению, лишь в применении это­го мышления к чувственным восприятиям: «natura ipsa errare non potest (Hobbes. Opp. I, p. 49 sq.). Таким образом решение об истине всех положе­ний принадлежит мышлению. Превосходство мышления еще усиливается пониманием субъективности чувственных ощущений цвета, звука, запаха и вкуса, ибо мышление познает посредством рассуждения непосредственно данные качества предметов в их субъективности и отделяет их от явлений.

Трактат Спинозы стоит на этой почве, Спиноза находит критерий исти­ны (signum) в чувстве уверенности, связанном с ясным и отчетливым пони­манием. Идея простого предмета должна быть ясной и отчетливой; ибо если такой предмет вообще постигается, он постигается полностью. Метод уве­ренного познания должен быть поэтому конструкцией из понятийных эле­ментов. Его цель — каузальная связь действительности: но каузальная связь не изменяющихся единичных вещей, а прочных и вечных фактов и прису­щих им законов, согласно которым имеет место и упорядочивается все еди­ничное. Попытаемся уяснить себе смысл важных по своим следствиям по­ложений трактата. Господствующее его понятие — singulare aeternum.

Оно есть реальность, но не такая, которая сегодня есть, а завтра уже не есть, а всегда одна и та же и однозначная. В противоположность лож­ной всеобщности схоластики, которая является преходящим приблизительным ограничением класса экземпляров, это singulare aeternum ана­литически содержится в отдельных вещах как их частичное содержание и однозначно повторяется в них.

И из этого возникает также метод и цель антропологии Спинозы. Ус­тановленный им механизм состояний души также есть изображение ка­узальной связи, в которой по законам связаны неизменные и однознач­ные типы душевных движений. Они содержатся в меняющемся течении жизни и извлекаются из него мышлением. Спиноза определяет в «Эти­ке» эти прочные и вечные реальности, содержащиеся в единичных вос­приятиях, как «то, что обще всем вещам и что одинаково находится как в части, так и в целом» (Eth. II prop. 38 sq.). Таким образом, здесь сфор­мулирована методическая формула антропологии, построенной по есте­ственнонаучному методу в том смысле, в котором определяла его эпоха математического естествознания.

В системе Лейбница также содержатся логико-гносеологические предпо­сылки его метафизических определений. Достаточно указать на два пунк­та. Различию двух законов мышления, закона противоречия и закона доста­точного основания, в системе Лейбница соответствует различие вечной и фактической или случайной истин. Признаком первых является невозмож­ность их противоположности. Если истина необходима, то можно показать анализом, что она в конечном счете может быть сведена к простым исти­нам, противоположность которых содержит противоречие; интуитивная достоверность первых истин основана, следовательно, на законе противо­речия (Opp. Erdm. p. 707). Такие значимые истины Лейбниц отличает от фактических истин, которые основаны на опыте, содержат свидетельства о существовании и в конечном счете возвращаются к интуитивно данному в опыте. Необходимые же истины должны допускать сведение к первым по­ложениям, противоположность которым невозможна. В их границах наше познание ясно, отчетливо и прозрачно. Интуитивно данные в опыте фак­ты могут быть связаны, образуя познание, лишь посредством закона доста­точного основания. Согласно этому закону факт существует, высказывание истинно только в том случае, если они имеют достаточное основание, в силу которого они суть такие, а не иные, даже если эти основания должны час­то оставаться нам неизвестны. Последовательность фактов распространяет­ся по всему универсуму; многообразие вещей в природе безгранично, таким образом, расчленение этой последовательности фактов уходит в бесконеч­ность. Основание того, что я теперь пишу, заключается в бесконечности пространственных отношений между движениями настоящего и прошлого, и побуждение к этому действию складывается из бесконечного числа внут­ренних склонностей и предрасположений. Каждое фактически данное, к которому я возвращаюсь, предполагает другое. И последнее достаточное основание я должен найти в необходимой субстанции — в Боге (ibid.p. 707, 708). И если вечные истины коренятся в божественном разуме, то времен­ная связь фактов, которая не может быть сведена к необходимости, а носит характер единичности и случайности, должна быть основана на божествен­ной воле, то есть на выборе лучшего из возможных миров. Так путь Лейб­ница ведет посредством логических размышлений к метафизике. Перед ней стоит теперь проблема связать бесконечное многообразие сосуществующих во времени и следующих друг за другом вещей по закону достаточного основания при общем условии необходимых истин. Сказанное Кутюра (Couturat. Log. d. Leibn. p. 216 sq.) о значении обоих законов мышления, как для области вечных, так и фактических истин следует соединить с приве­денным выше основным различием.

В письме к Фуше (Leibniz philos. Schriften. Gerhardt. 369 ff), написан­ном несомненно между 1673 и 1676 гг. в Париже, я нахожу обоснование предполагаемой Лейбницем реальности внутреннего и внешнего мира по­средством способа, близкого методу Декарта. Лейбниц дополняет отправ­ной пункт Декарта, Мы знаем, что мыслим: из этого следует вместе с Де­картом сделать вывод, что мы существуем. Однако Декарт не обратил вни­мание на другую содержащуюся во внутреннем опыте отправную точку для доказательства существования действительности. Согласно этой от­правной точке мы, исходя из явления смены и изменения возникающих в нас образов, приходим на этом основании к выводу о реальности внеш­него мира. В письме о Ехегс. Швелинга 1690 г. (против Huet cen, ph. Cartes.), написанном около 1691 г., порицание первых положений Декарта более резко, и они заменяются положением, что данное во внутреннем восприятии содержит лишь интуитивно достоверное знание реальности: затем здесь также проведено различие между знанием Я, данным во внут­реннем восприятии, и знанием о varietas в моих представлениях. То и другое независимо друг от друга и в равной мере исконно. Ход доказатель­ства в этих письмах совершенствуется в более поздних работах, особенно в «Новых опытах (о человеческом разумении)» (IV с. 11). Образы возни­кают против нашей воли. Они находятся в связи, которая при предпосыл­ке их внешних причин позволяет принять теории, допускающие предви­дение и намеренное вызывание определенных впечатлений. И наконец, наши восприятия находятся в соответствии с восприятиями других людей. Хотя и это доказательство может быть принято только как вероятность, но эта вероятность должна и может нас удовлетворить. Так Лейбниц, идя от Декарта, нашел доказательство реальности внешнего мира, которое каж­дое новое исследование может лишь точнее разработать.

Этих грубо намеченных основных линий логико-гносеологической основы теории Лейбница должно хватить, чтобы определить место этих исследований в его системе. Само собой разумеется, что вся общая ло­гика мыслится Лейбницем как основополагающая.

2

СТРУКТУРА СИСТЕМ И ФУНКЦИЯ АНТРОПОЛОГИИ

Центром этих различных систем является конструкция феноменов по­средством логических, математических и метафизических понятий. По­скольку математическое естествознание сводит данные в чувствах явле­ния к движениям частей материи по законам и поэтому исключает из физики все объяснения, основанные на душевных силах, психофизичес­кая проблема получила новую формулу и в ее решении возникли новые трудности. Эта проблема господствовала во всей метафизике данной эпохи. Рассматривались различные возможности ее решения. Но ни одна из них не могла быть убедительно доказана. Внутренняя диалектика, со­держащаяся в этой проблеме, ведет от одной точки зрения к другой, пока при переходе от Декарта к Лейбницу не оказываются исчерпаны важней­шие возможности. Трудности, связанные с одной точкой зрения, выво­дят за ее пределы; однако неверно принимать утверждение представите­лей гегелевской школы, что они ведут к следующей точке зрения. По указанному мною принципу многосторонности выводов они могут быть в движении от противоречия внутри системы решены различным обра­зом, и направление, в котором это происходит, определяется жизненной настроенностью великих философов. Между тем психофизическая про­блема лишь одна из тех, посредством которых в этих системах делается попытка решить эти проблемы, и если здесь антропология несомненно определяется метафизикой, то в каждой из этих систем есть ряд положе­ний, которые решающим образом определяют ее антропологию.

Аристократическая гордая личность Декарта накладывает отпечаток на всю его систему, начиная от ее отправного пункта в самосознании до завершения в высоком убеждении (generosite), которое основано на пра­вильном и соразмерном использовании свободной воли и господства над беспорядочными страстями. Следуя идеализму свободы в новых услови­ях нравственную ответственность и свободу надлежит мыслить вместе с механической связью физического мира. Это происходит прежде всего посредством различения необходимостей, с которыми связано само Бо­жество, и посредством свободы в Боге, в силу которой Он, исходя из не­известной нам высшей цели, избрал из бесчисленных возможных миров один. Осуществление этого мира совершается актом творения, которым божество производит первоначальное деление материи и движения; из этого в мировой эволюции возникает наша теперешняя система мира. Это отношение между телеологией и механизмом в универсуме опреде­ляет и физиологию Декарта; в человеческом теле сердце как централь­ный орган кровообращения, нервы как органы ощущения, мозг как их центр и мышцы как органы движения устроены и упорядочены таким образом, что реализуют цель жизни посредством механических средств. Средство, которое сохраняет в этом механизме жизни целесообразное отношение между его частями, — духи жизни; они суть порождения фи­зического процесса и поэтому также подчинены законам механики. Так они, хотя их понятие вышло из панпсихической теории, приспосаблива­ются к требованиям механики жизни. Они дистиллируются кровью в сердце, поднимаются посредством артерий в мозг, распределяются в не­рвах, подводятся к мышцам — все это по законам механики. Организм животных и людей — целесообразно конструированные машины; по­средством движения духов жизни они механически переносят изменения в чувствах в мозг и возбуждают там, также с помощью механически за­кономерного движения, изменения в мышцах, посредством которых эта телесная машина реагирует на внешний мир. Таким образом механически реализуется целесообразность жизни; даже без всякого участия духовно­го принципа такое тело также воспринимало бы ощущения, использова­ло бы их и целесообразно реагировало бы на них. В человеческом теле, а именно в шишковидной железе мозга, созда­но его взаимодействие как целесообразно действующего аппарата с мыслящей субстанцией. Признание, что в каждом человеке с целесообразной машиной тела связана свободная, предназначенная к возвышению над чувственными страстями мыслящая субстанция, не должно слишком од­носторонне подчеркивать вывод из cogito sum. Это убеждение основано прежде всего на двух моментах: на характере всеобщности и необходи­мости нашего познания, а также на нравственной ответственности за наши действия и на переживании свободы, которое представляется че­ловеческой личности самым достоверным фактом сознания и делает воз­можной моральную ответственность. Так за схоластическим выводом, проникая глубже в душевную субстанцию, лежит сознание самостоятель­ности и достоинства человеческого духа, проявляющихся в общезначи­мом мышлении и свободной деятельности; и когда Кант элиминирует душевную субстанцию как трансцендентную гипотезу, он лишь последо­вательно развивает мысли этого идеализма свободы, сохраняя при этом подлинные основы данной точки зрения. Таковы метафизические пред­посылки антропологии Декарта. Направленность сознания Декарта, которая находит свое выражение в его метафизике, определяет и его интер­претацию душевных процессов.

Антропология Декарта, так же как его метафизика, не получила Спинозы необходимого и последовательного развития. Есть, конечно, отдельные моменты, в которые происходит дальнейшее развитие от одной антропологической системы к другой. Но в остальном они относятся друг к другу как различные возможности решать антропологические проблемы, и каждая из этих возможностей сохраняет свое ограниченное право интерпретировать факты. Как смеялся бы Декарт, этот выразитель высшего аристократического сознания автономии человека, если бы сказали, что «Этика» Спинозы является выводом из его системы.

Структура системы Гоббса изложена в его Elementa philosophiae следу­ющим образом. Тела как предметы познания делятся по своему происхож­дению и свойствам на естественные и составленные человеческой волей, и соответственно философия распадается на philosophia naturalis и philosophia civilis; поскольку же познание ingenia, aftectus и mores отдельных людей образует основу свойств общества и государства, следует различать этику и Н политику. Характерное для этого деления состоит в том, что воля как создающая политическое тело составляет центр антропологии и ее функцией считают преимущественно обоснование учения об общественном теле. При более подробном рассмотрении выявляются следующие отдельные разделы: логика, первая философия, которые, как было показано, включают в себя.теорию познания, общая теория движений и величин — на ней основана физика или учение о явлениях природы, антропология, в которой к конструкции и закономерности движений и из физики добавляется расчленение внутренних опытов по их связи и их отношениям зависимости, и наконец, основанное на антропологии учение об обществе, государстве, праве и религии. В соответствии с более поздним позитивистским учением в каждой последующей части привлечение новых опытных данных или ранее не ис­пользованных составных частей опыта должно соединяться с дедукцией из предшествующего. Внутренняя структурная связь системы определена вы­ведением из указанных выше логико-гносеологических положений. Из них следует в качестве связи человеческого познания объяснение всех внешних и внутренних феноменов из отношений корпускул, образующих универсум по закономерным отношениям пространства, времени и движения на осно­вании первого предписания.

Антропология возникает посредством совместного действия расчлене­ния данных внутреннего опыта, направленного на их связь по каузаль­ным законам, и выводов, дедуктивно следующих из первой философии и физики. Как антропология посредством понятия conatus вводит внут­ренние состояния в связь пространственных отношений, я показал в дру­гом месте. Внутренние процессы суть движения, а именно результаты происходящих в органическом теле движений. Этим положением Гоббс создает эпоху в истории материализма. Носителями душевных процессов являются не обладающие внутренними свойствами частицы массы, ду­шевные процессы — функции живого тела.

Человек, в понимании Гоббса, — система физических частиц, которая обладает в сердце собственным централизованным движением, поддержи­ваемым возбуждающими его частицами воздуха. Посредством органов чувств эта система находится под постоянным меняющимся воздействи­ем внешнего мира и приспосабливает среду посредством внешних дей­ствий воли потребностям своего сохранения. Пространственные движе­ния, затрагивающие поверхность этой системы, переходят во внутренние движения (conatus); так возникает двойной ряд представлений и душевных движений, а отсюда вновь совершается перемещение в пространственное движение частей тела и в физические изменения во внешнем мире. Про­цессы душевной жизни суть лишь преходящие результаты физической системы, составляющей универсум, — как бы интерполяции в великом тексте книги природы. То, что происходит во внутреннем восприятии, не более чем фрагмент общей системы движения по определенным законам, явление которых есть мир. При этом из внутренних пространственно не­измеримых движений, происходящих в универсуме, внутреннего воспри­ятия достигают лишь те, которые фиксированы для воспринимаемости. Таким образом декартовский механизм отражения доведен Гоббсом до первого ясного понимания структуры душевной жизни. Эта структура яв­ляет собой связь, в которой деяния душевной жизни взаимодействуют для самосохранения способного к психическим процессам тела, — это как бы морфология и физиология душевной жизни.

Затем из посылок следует первая современная теория детерминизма. Она основана на стоической доктрине и придает ей посредством нового математического естествознания строго научное обоснование. Это уче­ние представлено уже в самых ранних работах Гоббса «Elements of law», Tunnies. Cap. 1. 196 s. В более поздних его работах оно получает систе­матическое обоснование и, наконец, в полемике с епископом Брамхоллом подробно и красноречиво защищается с привлечением большого числа инвектив и хороших и дурных аргументов (подробнее см. Tonnies. Hobbes. 160 ss.). Из этого перед Гоббсом встает задача антропологии — показать связь душевной жизни в соответствии с законами. Гоббс пер­вым достиг полной ясности в важном вопросе: душевные движения мо­гут быть устранены лишь другими душевными движениями, но не сво­бодным от аффектов разумом. Далее он впервые показывает, как специ­фикация душевных движений определена закономерными отношения­ми. Законам ассоциации идей, установленным со времен Аристотеля, он придает оригинальное толкование. Последующие движения могут быть репродуцированы на основании создаваемых в этом следовании связей. В эту игру ассоциации вторгается, регулируя ее, мышление, которое, сле­дуя отношению действий, причин и средств, движется вперед и вспять. Эта теория закономерностей душевной жизни завершается словами: воление есть лишь сложная форма желания (Орр. III, 48). Применимость же антропологии, к жизненному поведению и общественному устройству опосредствована тезисом стоиков и Телезио: Последняя цель всех жела­ний есть самосохранение. Взор проникает в механизм машины. Ибо ра­зум нужен только для того, чтобы регулировать действующие в нас им­пульсы посредством суждения о природных и узнанных ценностях и их отношениях, а также их следствиях. Разум — лишь орган исчисления, ко­торый не может создавать ценности, он лишь производит их подсчет.

Однако как же могут из подобного исчисления возникнуть в области внутренних процессов, не допускающих точного и объективного измере­ния, формула и сила, способные регулировать жизнь и руководить обще­ством? Неспособность этой антропологии решить такую задачу проявля­ется сразу, как только Гоббс переходит к выведению структуры государ­ства и церкви из природы конструированного им человека. Сведение всех человеческих свойств, склонностей и действий к стремлению само­сохранения, исключение всех исконных социальных и альтруистических задатков в нашей природе, акцентирование среди душевных движений страха, презрения к людям и суеверия характеризуют его конструкцию государства и общества. Эти убеждения происходят не из объективной теории, а составляют в своей последней основе подлинное глубочайшее выражение его характера. Так за видимостью логических аргументов скрывается ярко выраженная субъективность.

Три момента выявляются в системе Гоббса. Из глубины его личнос­ти, сформировавшейся в путешествиях, в жизни при дворах, в наблюде­нии политических смут возникла его глубокая мизантропия, подозри­тельное, боязливое недоверие и горячее желание спокойной, обеспечен­ной жизни. «Счастье есть лишь постоянный успех в достижении желае­мых нами вещей. В нашей жизни не может быть постоянного душевно­го спокойствия, ибо жизнь есть движение, и человек так же не может жить без желания, страха и других страстей, как жить без ощущений» (Орр. III, 50). Второй момент заключался в характере новых крупных го­сударств; они соединяли в себе людей совершенно различного происхож­дения, нравов и правовых привычек; стремились подчинить существу­ющие органические объединения, среди них прежде всего церковь; они были вынуждены, с одной стороны, считаться с собственными интересами этих объединений, с другой — добиваться полного признания своей суверенности. Третьим моментом была односторонняя упрямая энергия в применении новых механических представлений: она вела к отрица­нию всякого различия между духовными фактами и механизмом приро­ды. Именно из того, что эти три комплекса идей были способны входить в одну конструктивную связь учения о теле, антропологии и учения о государстве, возникла внутренняя логическая связь этой системы.

Метафизическое учение Спинозы о бесконечной совершенной природе, которая не отличается от Бога, не выведено из теории Декарта: оно сра­зу же предстает законченным в первом диалоге как вышедшее из мони­стического движения Возрождения: предшественниками монизма Спи­нозы являются прежде всего Телезио, Джордано Бруно и в некоторых основных пунктах Гоббс; все трое явно находятся под влиянием антич­ного натурализма, сложившегося в работах досократиков о природе, сто­иков и Лукреция. Именно в данное время это наследие получило свое отражение в очень обширной, распространенной среде образованных людей литературе. И влияние этой традиции усиливали действовавшие в самом Возрождении силы. Противоположность средневековому отри­цанию мира нашло свое метафизическое следствие в отрицании транс­цендентного порядка: ведь оно было в своем последнем основании вы­ражением отречения от мира. А Евангелие бесконечной и совершенной природы было выражением радости жизни и сознания своей принадлеж­ности природе. Этот дух Возрождения живет в Телезио (ср., например, ibid. IX, 363) так же, как в Спинозе; я пытался показать, как прямое со­впадение в ряде мест их работ настолько велико, что чтение Спинозой Телезио, во всяком случае в период работы над «Этикой», становится весьма вероятным. Религиозное чувство Спинозы по отношению к вез­десущей природе было подготовлено мыслителями этого нового движе­ния, такими, как Джордано Бруно.

Из воззрения о вездесущей божественной природе следовало опреде­ление всех единичных изменений посредством связи целого, а из это­го — необходимость человеческих действий. В таком мировоззрении нет места для случайности или свободы. Причины и действия соединены в универсуме в сплошную связь, логическим выражением которой являет­ся связь в познании. Это учение Спинозы содержалось не только в рабо­тах Гоббса, но и в широко распространенной литературе. Каждого об­разованного человека знакомили со стоическим детерминизмом прежде всего «De fato» Цицерона и Сенека. Лоренцо Валла («De libero arbitrio» 1493) первым способствовал пониманию этих авторов его современни­ками; даже в Германии Меланхтон, выступая против стоицизма, подроб­но изложил в своих учебниках его fatalis necessitas и защиту его Валлой. Находящиеся под влиянием стоицизма писатели, такие, как Липсиус, Монтень, распространяли ознакомление с этим учением. Во всей этой традиции утверждались те аргументы стоиков, которые были реша­ющими и для Спинозы. Стоики считали изменение без достаточной причины столь же невозможным, как появление нечто из ничто. (Plut. «De fato» и Alex. «De fato»), та же логическая невозможность высказана в тре­тьей аксиоме Спинозы. Сказанное Цицероном в «De divin.» 1 с. 55 об ordo seriesque, quum causa causae nexa rem gignat соприкасается с Eth. prop. 23, Opp. I «De emendat.» p. 30 об ordo seriesque I causarum. Александр в «De fato» говорит: «Если бы в мироздании про­изошло событие, не основанное на каузальной связи, единство целост­ности мира было бы разорвано»; а в отрицании Спинозой свободы как imperium in imperio содержится тот же аргумент.

Пантеизм Спинозы обрел теперь свой особый и оригинальный образ, а антропология великого мыслителя получила свое дальнейшее обоснование посредством подчинения человека понятию модуса субстанции и выведенного из учения об атрибутах параллелизма тела и духа в этом модусе. Уже в Трактате было сказано, что субстанция имеет бесконечное множество атрибутов, в том числе мышление и протяжение, и что они действуют друг на друга. В работе «De intellectusl emendatione» также еще принимается взаимодействие мышления и протяжения. Это естественное предположение было поколеблено окказионализмом; именно в годы работы над «Этикой» появились труды экказионалистов, в которых шла речь о трудностях взаимодействия тела и духа. Одним из них был «Traite de Fame» Луи де ла Форжа (1661); в нем излагались эти трудности, но проблема решалась только допуще­нием единственного соответствующего акта божественной воли. Затем эти трудности с величайшей ясностью представил в своих «Dissertations philosophique» Кордемуа, исключив подобное взаимодействие (Diss. V, р. 73-81). В 1666 вышла «Этика» Гейлинкса: его аргумент, связанный с постоянством величины движения, был самым убедительным. Когда Спиноза также исключил взаимодействие духа и тела, в соответствии со структурой его системы возникло учение о параллелизме физического механизма универсума и его представления в душе. Сколь различные отправные пункты вели к этому учению, показывает фраза из «Brevis explicatio mentis Хенрика Регия (1657). Если исходить из того, что cogitatio и extensio суть атрибуты, присущие определенным суб­станциям, то mens (ум) можно постигать как атрибут того же субъекта, что и протяжение. И наконец, в гносеологической проблеме также был мотив, который привел Спинозу к его учению о параллелизме.

Возникающая таким образом новая метафизика Спинозы обосновы­вает его антропологию, и она становится уже не только основой учения об обществе, как у Гоббса, но ведет и к другому гениальному положению в сравнительной науке о религии: делается попытка решить ее глубочай­шие проблемы посредством новых антропологических понятий. Одно временно здесь перед нами предстает новый тип связи учения об аффек­тах с теорией жизненного поведения, оказывавший вплоть до настояще­го времени влияние на величайшие умы. Эта связь так тесна, что я пред­почитаю рассмотреть антропологию Спинозы в этих ее важных момен­тах позже. Она представляет собой высшую форму созданного Телезио, Декартом и Гоббсом нового учения о человеке. Центральным понятием антропологии этого века был человек как самосохраняющаяся психофи­зическая система, в которой среда вызывает образы, ассоциации, мысли­тельные процессы, обращение, радостный аффект, или отстранение, игру страстей и духовную деятельность по постепенному господству над ними и которая затем соответственно реагирует на свою среду. Это цен­тральное понятие получило свое завершение у Спинозы.

Структура системы Лейбница совпадает с системами Декарта, Гоббса и Спинозы в том, что логические и гносеологические постижения слу­жат предпосылкой метафизики; антропология обоснована метафизичес­ки и в ней содержатся предпосылки наук о духе: юл с ясным сознанием этих принципов подчинена и эстетика. Правда, сама метафизика имеет совершенно иную структуру, благодаря которой она приближается к со­временным понятиям об этой науке. Лейбниц исходил из синтезирован­ного Платоном и Аристотелем единства созерцания у греков в сочетании с очищенным понятием христианства и естественнонаучным духом. Это было выражением его универсальности, ассимилировавшей всю истори­чески живую силу. В ряде мест Лейбниц подчеркивает, что всегда ищет только то, что может оправдать. Его усилия были направлены на установ­ление связи понятий природы с такими понятиями, которые делают по­стигаемым духовный мир.

Эту связь он создавал посредством метафизической концепции. Мо­нады как неразложимые, тем самым непространственные жизненные единства могут мыслиться только по аналогии с духовными единствами; они, с одной стороны, суть основа явления материи и ее механической структуры и — с другой, создают из себя в своем развитии высшие духов­ные свершения. Так психология становится в этой системе средоточием понимания мира, поскольку каждая реальность должна мыслиться по аналогии с духами; тем самым возникает новое отношение к психофи­зической проблеме, господствовавшей в то время в метафизическом мышлении и определявшей антропологию. Физический мир — феномен духовного и человек есть соединение монад, в котором господствует та, которая является носительницей выражений духовной жизни. Это было последней из возможных позиций, которую мышление XVII в. могло за­нять по отношению к психофизической проблеме. Универсальность Лейбница выражается в том, что он предпринял попытку примирить ме­ханику универсума с созерцанием осуществленных в нем ценностей, за­кономерную связь целого с самоценностью и свободной силой личнос­ти, стремящейся к признанию. Механические принципы применимы ко всей действительности, все феномены телесного мира могут быть объяс­нены механически или посредством корпускулярной философии (Пись­мо Лейбница Арно 28. XI/8. XII.1686 Gerh. Phil. II 73). Однако в последнем анализе принципов физики и механики обнаруживается, что эти принципы не могут быть объяснены простыми модификациями протяжения: природа силы требует большего (ibid. p. 78). Так же как устройство машины объяснить легче всего, указывая на цель, которой служат части, и способ связи (das Wie) физического механизма становится понятнее посредством обращения к понятию цели (Gerh. Phil. IV, 339).

Здесь возникают мысли, из которых исходил еще Кант. Органически мир нуждается в объяснении, которое делает понятными форму и целого, а духовное единство жизни требует сверх этого объяснения единой спонтанности его жизневыражения. В конце концов, из этого универсального направления вышло стремление постигать универсум как некую внутреннюю связь, члены которой постоянно переходят друг друга. Таким образом, величайшая философская концепция Лейбница заключалась в установлении принципов, господствующих во всех области действительности и связывающих ее в единое целое. Поистине неизмеримое значение вплоть до времени Гердера, Гёте и Гегеля имело установление принципа непрерывности. Этот доказанный на математическом уровне принцип выражен теперь в виде метафизической доктрины. Объяснение свойств органического и духовного единства жизни перемещается в принцип формы. Этим совершается метафизическая генерализация, согласно которой данный принцип присутствует во всех последних компонентах действительности и обладает в каждом из них бесконечной способностью к развитию. Затем соединение этих единств развития перемещается согласно этому принципу в исконное упорядочений на основании которого они без физического влияния соотносятся друг с другом, создавая гармоническое целое. Если для Декарта застывшая вне положенность механической закономерности в пространстве и жива глубина мыслящего духа были разделенными мирами, то дляЛейбниц на весь универсум распространяется градация, которая ведет от бессознательного к ясности сознания: гармонически соединяет все в единств посредством развития и непрерывности.

В действии принципа непрерывности Лейбниц так твердо уверен, что там, где между классами существ как будто отсутствуют переходы опосредствования, он с уверенностью предрекает, что они будут открыты. Эта великая идея оказала большое воздействие в подготовке эволюционной теории, хотя сам Лейбниц остановился перед ее создание. Изучая природу вулканических явлений, он приходит к заключению первоначальном состоянии нашей планеты и об образовании ее поверхности под влиянием прогрессирующего процесса остывания. Он был сторонником познания окаменелостей как следов древних живых существ, и они становились для него свидетельствами истории Земля Для него между мертвой материей и органическим телом нет пропасти органическое тело для него природный автомат, лишь бесконечно превосходящий искусственный, ибо в его доступных только микроскопу частях обнаруживаются тончайшие структуры и членения. Этот дух, предвидящий дальнейшее развитие, колеблет застывшую систематику животного и растительного царства; быть может, когда-либо или где-либо в универсуме разновидности животных окажутся более подчине­ны, или были, или будут более подчинены, изменениям, чем это про­исходит теперь у нас. Об универсуме он говорит: «Обдумывая все, я прихожу к уверенности, что в универсуме совершенство постоянно возрастает». Так же как растение или животное, универсум обладает стрем­лением к состоянию зрелости, правда, в отличие от них он никогда это­го состояния не достигает, но никогда и не возвращается назад и никог­да не стареет. Этому полностью соответствует то, что Лейбниц отверга­ет представление о круговороте вещей, ибо «блаженство требует посто­янного движения ко все новой радости и совершенству».

В удивительном (неопубликованном и относящемся, вероятно, ко времени между 1676 и 1686 г.) фрагменте Лейбниц устанавливает axioma perfectionis и предпринимает попытку доказать ее совместимость с принципом сохранения энергии. В философствовании я исхожу из того, что нечто существует; поэтому, поскольку ничего не может быть без ос­нования, должно быть основание того, почему нечто существует скорее (potius), чем ничто, и основание должно заключаться в res necessaria. По этой причине «больше» (plus) есть скорее (potius), чем «меньше» (minus), и из этого следует «моя аксиома совершенства»: «ut maxima prodeat realitas quae haberi potest». Реальность следует оценивать по ко­личеству, многообразию и порядку вещей. В количестве без многообра­зия не было бы достаточной реальности потому, что ее следует оценивать не только по материи, но и по формам. И среди многих, совершенно сходных вещей, достаточно было бы одной, чтобы другие не были лише­ны места. Порядок же в многообразии создает известное единство в мно­жестве. Так все соотносится друг с другом, и это совершается с величай­шей разумностью. Следовательно, здесь не может быть вакуума, а так как скачкообразное изменение создавало бы своего рода вакуум или пробел, изменение должно проходить по закону непрерывности. «Всегда сохра­няется одно и то же количество действия и силы, а именно по возмож­ности самое большее», но степень совершенства не всегда одна и та же: этого не должно быть, ибо в противном случае не могло бы происходить изменение, так как оно не стремилось бы к цели. Следовательно, мир все время стремится к большему совершенству и, раскрываясь (evolvendo) достигает все большего совершенства в выражении своего творца «neque involutiones evolutionibus aequipollent».

В другом (неопубликованном) фрагменте исключается, в соответствии со сказанным раньше, круговорот вещей, тем самым господствовавшее в Древности воззрение. «Многие взгляды на целостность мира могут быть опровергнуты при созерцании лучшего в мире; так утверждение, что в мире все остается неизменным лишь с тем различием, что прервавшееся в одном месте возникает в каком-нибудь другом, или что, по крайней мере, в какой-либо ограниченный период, все прежнее возвращается в своем прежнем порядке. Ложность этого доказывается тем, что в этом слу­чае у Бога не было бы цели в Его творении; ибо для чего изменение, если все остается прежним? и т. д.». Утверждение неизмеримой важности! Ему предстояло преобразовать воззрение на природу, антропологию и науки о Духе, установить, прежде всего, совершенно новую связь между двумя названными науками; утвердив принцип развития в антропологии, это воз­зрение внедрило историческое сознание в науки о духе.

Второй чрезвычайно значительный момент, который перешел из мета­физики Лейбница в его антропологию, — принцип индивидуальности. Рас­смотрим сначала его историческое происхождение. Из подчинения осо­бенного общему вышли идеи или субстанциальные формы. По мере того как в XVI в. стали исходить из созерцания универсума и из отношения целого к частям, а также подчеркивать собственную ценность многообра­зия в этих частях, у Николая Кузанского, Кардано, Джордано Бруно и дру­гих возникло живое чувство значения varietas rerum в божественной свя­зи мира и для ценности индивида. Лейбниц ощутил глубокое влияние это­го направления философии Возрождения. Оно соответствовало всему его чувству жизни. Уже в 1663 г. он выразил это в «Disputatio de principles individui». Здесь он обратился к схоластическим формулам. Он отверг средневековую реалистическую предпосылку, которой придерживался и Спиноза, что универсальное обладает более высокой степенью реальнос­ти, чем единичное: индивид есть ens positivum и не может быть консти­туирован негативным: «negatio non potest producere accidentia individualia. Вывод этого учения состоит в том, что сам универсум есть «singulare» (единичное), подчиненное необходимым истинам, однако в своей фактичности осуществляющее определенный случай заключающих­ся в тех общих истинах возможностей. В этом Лейбниц вполне совреме­нен, близок великим интенциям Гёте и Шопенгауэра; лишь теологичес­кие формулы, выражающие выбор этого случая из возможностей, следу­ет рассматривать как преходящую оболочку великого нового воззрения на единичность и индивидуальность универсума. Только как оболочку! Ибо предобразованную Богом цель следует по указанному выше и многим дру­гим местам определять как индивидуацию, содержащую наибольшее воз­можное осуществление всех форм и степеней индивидуального бытия: мысли, представляющие собой высшее достижение Возрождения, его ут­верждение жизни и его varietas rerum.

Однако у Лейбница новое мировоззрение находилось еще в оковах ме­тафизической доктрины. Для него возможность развития и само развитие пребывает только в элементах действительного — в монадах; между тем формы органической природы коснеют в полной замкнутости. Между монадами отсутствует influxus physicus. Каждая из них представляет в определенном месте универсум: монада — субстанция, имеющая в себе содержание и правило своего развития. А классы и типы, которые содер­жатся в универсуме, не связаны реальным развитием; они связаны толь­ко последовательностью ступеней ценностей, аналогичной аристотелевой.

Двойственна и психология Лейбница. Она основана на великой идее индивидуальности и ее собственной ценности, развития, которое создает в единстве духовной жизни по заключенному в ней закону последовательность ее состояний, и на принципе непрерывности; исходя из этих принципов она составила эпоху в развитии психологии. В функции пси­хологии для наук о духе также наблюдается большой прогресс. Застыв­шая естественная система преобразуется настолько, что Лейбниц подго­тавливает историческое мировоззрение. Однако поскольку жизненное единство не получает стимулов извне, которые опосредствовали бы но­вые содержания, отношение структурированной душевной жизни к среде теряется, и развитие сводится к простой форме объяснения того, что со­держится в единстве жизни.

Обратимся теперь к более конкретным определениям этой новой антро­пологии. Их следует прежде всего связать с метафизическим понятием мо­нады. Человек — агрегат монад. Отношение господствующей монады, но­сительницы выражения духовной жизни к тем, которые образуют тело (и некоторые из них постоянно выступают из него или вновь вступают в него), мыслится посредством понятия предустановленной гармонии. Тело и душа — две пары часов, которые не связаны механизмом таким образом, чтобы ход одних регулировал ход других, и не приводятся в соответствие друг с другом вмешательством извне; их взаимоотношение установлено так, что движение обеих пар корреспондирует друг другу. Импульс воли и движение руки соответствуют друг другу лишь посредством этого искон­ного устройства. В этой искусственной неплодотворной теории сразу же проявляется опасное воздействие исключения физического влияния в си­стеме замкнутых в себе духовных единиц. Монада, являющаяся носитель­ницей действий сознания в человеке, не определяет другие монады, из ко­торых составлено тело: она господствует, так как с ее устройством были при первичном упорядочении приведены в соответствие все остальные. Далее обнаружится, в каком объеме логические отношения между частя­ми универсума способны представлять influxus physicus. Душевная жизнь есть функция одной монады. Она определяется свойствами этой монады. Первое из них есть то, что она — единица силы. В чем бы ни состояли ее действия, она способна осуществить их не вследствие перенесения их из­вне, а обладает основой для них в себе самой. Субстанция — это способ­ное к действию существо (Erdm. 717) «Мы сообщаем нашему духу прису­щую ему силу производить действия, коренящиеся в нем самом» (Gerh. Phil. IV. 510). Подобная единица силы, а не соединение таковых, есть че­ловеческая душа. Лейбниц всегда принимал традиционное доказательство идеалистической философии о единой, непространственной природе Души, согласно которому связь чувственных впечатлений с единством объекта или суждения возможна лишь при этом условии.

Эту единицу силы Лейбниц определяет термином Аристотеля как энте­лехию. Энтелехией он называет монаду, поскольку она содержит в себе ав­таркию, которая превращает монаду в источник ее внутреннего действия и как бы в нетелесный автомат (Erdm. 706, ср. с Гоббсом). Лейбниц исклю­чает из понятия энтелехии всякое допущение способности к покою, и пользуется понятием Гоббса conatus: энтелехия — сила, действие которой Должно совершиться, если ей ничто не препятствует (Erdm. 526). Все энте­лехии или монады должны обладать перцепцией; это следует для Лейбница из того, что перцепция есть не что иное, как выражение множества в едином («expressio multorum in uno». Gerh. Phil. II 311). Однако если энтелехиям свойственны перцепции, то они суть души (Erdm. 250). Мы должны понимать монады как неделимые, тем самым как непространственные еди­ницы, в подражание нашему понятию о душах, следовательно, по аналогии с ними. Здесь Лейбниц опять исходит из Гоббса; на самой низкой ступени душевная акция еще не фиксирована, так как для этого необходима память. Перцепция — преходящее состояние монады, замыкающейся в себе, и пред­ставляет собой многоразличие в едином, то есть в простой субстанции. Перцепция и то, что от нее зависит, не может быть объяснено посредством понятий механики, ибо это было бы объяснением посредством фигур и движений (Erdm. 706). Она — исконная деятельность души и в качестве та­ковой еще не доведена до отчетливого представления. Шум, который мы воспринимаем, но которому не уделяем внимания, при небольшом добав­лении становится воспринимаемым. Это доказывает, что еще не вызвавший нашего внимания шум создает изменение в душе, ибо в противном случае небольшое его усиление не могло бы сделать его заметным (Erdm. 233).

В соответствии с принципом индивидуации, по которому мироздание расчленено на бесконечное многообразие индивидов, дифференциация должна продолжаться внутри отдельного индивида. Каждая монада или еди­ница силы создает в себе многоразличие перцепций (Erdm. 706). Эта бес­конечная дифференциация перцепций состоит в различии их содержаний. Каждая перцепция представляет по ее понятию в качестве выражения мно­жества в едином многообразно расчлененный объект (Gerh. Phil. II 317, Erdm. 706). Монада в пестрой переполняющей полноте ее перцепций есть не только целый мир в малом, но и несет в себе в этих перцепциях образ всего универсума; она является как бы его живым зеркалом. Однако мона­ды по имманентному им принципу дифференциации отражают мир раз­личным образом, подобно тому как один и тот же город предстает перед наблюдателем в зависимости от его местонахождения различным (Gerh. Phil. IV 434; Erdm. 184,187). Однако это означает также, что перцепции в монаде должны быть бесконечно градуированы по степени их отчетливос­ти и что в ней должно быть бесчисленное множество незаметных представ­лений. Ибо перцепция, которую мы воспринимаем также должна в свою очередь содержать множество перцепций, степень отчетливости которых столь мала, что мы не можем их ощутить (Erdm. 233, 715).

Этим даны в сущности основные метафизические понятия, внутри которых выступает теперь подлинная проблема антропологии Лейбница: как мыслить развитие жизни человеческой души.

IV

ПРОГРЕСС АНТРОПОЛОГИИ В ЭТИХ СИСТЕМАХ

Первый общий прогресс в антропологии, достигнутый этими системати­ками, состоял в том, что понятие жизненных сил в органических телах было отвергнуто. На этой новой основе механической закономерности, охватывающей и организмы, возникла теперь ясная формулировка пси­хофизической проблемы. Каждая антропология основывалась теперь на одной из возможных психофизических гипотез. Различные возможности решить при предпосылке механической закономерности в физичес­ком мире проблему отношения ряда физических процессов к другому ряду психических процессов, связанных в человеке, были теперь ясно сформулированы и впервые испробованы на объяснимости опытов, ис­ходя из этих различных предпосылок. Возникла наконец ясность отно­сительно того, что можно приписывать такому телесному аппарату в ка­честве его действия; закончилось смутное смешение физического и пси­хического в понятиях о вегетативной и животной душе; прямой переход от материи к жизненным духам, действия которых были недостаточно строго выведены из условий физических процессов, исчез из душевной жизни: почва для современной антропологии была расчищена.

Вторая основная черта антропологии этих важных систем возникла из перенесения методов и основных понятий механической конструкции телесного мира на область духовной жизни. Декарт совершил переход к этой новой антропологии, подчинив жизненные духи во всех их действи­ях механической закономерности. Полное перенесение механических законов на духовную жизнь произвели Гоббс и Спиноза. Спиноза впер­вые попытался полностью и систематически постигнуть область душев­ных движений и волевых процессов как единую связь по законам.

Однако соответственно структуре этих систем подчинение антрополо­гии метафизике все еще продолжалось. Антропология зависела от метафи­зического решения психофизической проблемы: она определялась точно сформулированным понятием души; это понятие было выведено из ин­терпретации опытов посредством резкого обособления ясно и отчетливо отделяющихся друг от друга рассудочно разорванных понятий субстанции, атрибута, модуса, причины и действия. И, наконец, в вопросе о ценност­ном определении жизненных процессов антропология была подчинена последовательности метафизических принципов. По более свободной, живой интерпретации опыта данная антропология уступала ряду работ XVI века. Однако на этой стадии лишь применение метафизических по­нятий позволило установить охватывающую всю область души каузальную связь. Каждая действенная метафизика вычленяла одну сторону действи­тельности и, исходя из нее, односторонне систематизировала целое: так она придавала остроту пониманию познаваемых на ее основе антрополо­гических связей и начала освобождать их из конкретных комплексов ду­шевной жизни. Этим метафизика сослужила антропологии такую же службу, как естествознанию — гипотезы, с помощью которых в него были введены индукция и эксперимент. И еще одно следствие: человеческий Дух прошел тогда через возможности постигать смысл и связь жизни. Друг за другом последовали радостная моральная рациональность Декарта, за­тем убеждение в исключительной движущей силе самоутверждения по­средством аффектов во всех человеческих действиях, с которым мрачно, Даже страшно выступает Гоббс, потом метафизическая формулировка раз­вития через страсти к любви к Богу из адекватного познания у Спинозы и наконец, постижение полной душевной жизненности в отношениях между незаметными представлениями и апперцепцией, и в бесконечно Движущемся развитии духа к рациональной моральности. Так возникла тогда большая внутренняя свобода постигать жизнь по различным, содер­жащимся в ней сторонам. В этом был новый момент суверенности духа, в которой он утвердился в XVIII в., и подготовка исторического сознания, являющегося деянием XIX в. Для понимания жизни, преисполнившего людей XVII в. под действием литературы и искусства, было особенно важ­но именно сочетание динамического наблюдения с восприятием жизни, сообщаемое этой метафизической антропологией.

Главный прогресс состоял в том, что этот новый метод, преисполнен­ный гордого сознания возможности говорить о душевных процессах, как математик о фигурах или физик о законах движения, создал посредством точного применения каузального исследования первые строгие теории в отдельных разделах антропологии. В результате этого наставления в мора­ли и пустой идеал в политике могли уступить место научному мышлению.

Краеугольный камень современной психологии был заложен тогда объяснением чувственных восприятий. Сочетание ряда моментов привело к тому, что этим было совершено наибольшее по своему длительному значению психологическое деяние века, деяние, которое было в равной мере решающим как для антропологии, так и для теории познания. Ме­тодическое продвижение в обеих этих областях философии требовало прежде всего решения данной проблемы. Одновременно более всего до­ступно применению точных определений естественнонаучного мыш­ления было учение о чувственном восприятии. И в центре этих исследо­ваний XVII в. стояло применение прогресса в оптике к психологии чув­ства зрения. Наконец, механистическая теория материи требовала гно­сеологического дополнения посредством психологически обоснованно­го доказательства субъективности данных в чувственных восприятиях ка­чественных определений предметов. Таковы моменты, которые в своей совокупности способствовали возникновению первой научной теории чувственных восприятий. Критика чувственного созерцания мира была впервые дана Демокритом как коррелят его механики лишенных качеств, выступающих только в отношениях пространства, величины, образа и положения различных атомов. Из приведенных мотивов возникла по­требность улучшить несовершенное атомистическое объяснение проис­хождения чувственных качеств, и этим объясняется, что Галилей, Декарт и Гоббс почти одновременно обратились к решению этой задачи и к по­пытке объяснить таким образом психологически требуемую физикой субъективность чувственных качеств. Решающим в этом было, что Де­карт в своей «Диоптрике» заменил учение об образах, отделяющихся от объекта и входящих в глаз, механистической теорией. Если считать на­ходящуюся между внешним телом и воспринимающим глазом среду от­носительно неподвижной, то от внешнего предмета передается давление на орган чувства; такое давление ощущает слепой, который идет, ощупы­вая своей палкой встречающийся на его пути предмет и таким образом получает его образ. Тем самым оказалось, что количественные отношения величины, фигуры, движения, положения, длительности и числа предметов вызывают впечатления чувства зрения. В ряде важных пунк­тов, таких, как объяснение того, что мы видим объекты стоящими вер­тикально, и в объяснении радуги Декарт подготовил современные теории зрительного восприятия. Трудности этой теории получили свое дальней­шее преодоление благодаря Гоббсу, который до появления «Диоптрики» Декарта был еще сторонником учения об образах (Spezieslehre), но впоследствии также во многом способствовал его устранению. Анатомичес­кая структура других органов чувств и движение, вызывающее в них впе­чатления, также исследовались Декартом с тем, чтобы вывести каче­ственные сферы этих чувств и их субъективное значение. Для него ос­новным чувством является осязание. Новая точка зрения в познании действий чувств, знаменующая возникновение современной антрополо­гии, наиболее ясно выражена в заключительных параграфах «Начал фи­лософии» Декарта. И вообще представление об учении Декарта должно основываться не на его «Метафизических размышлениях», а на этой зна­чительно более зрелой работе. Человеческий дух находится в мозгу, здесь возникает и ощущение, из мозга нервы движутся ко всем сторонам тела, так что ни одно его место не может быть затронуто без того, чтобы кон­цы нервов не пришли в движение, это движение не перешло бы в мозг, и душа в соответствии с различием движений не восприняла бы чув­ственные ощущения. Что дух посредством мозга ощущает по движению рецепторных нервов происходящее в теле, проявляется в болезнях моз­га, которые нарушают нормальное ощущение, или при нарушении свя­зи рецепторных нервов какого-либо члена с мозгом, ибо тогда такие чле­ны тела теряют способность ощущения. При этом перенесенные в мозг движения могут вызывать в духе качества ощущения, совершенно непо­хожие на движения. Это доказывается, как показал уже Галилей, тем, что чувства щекотки и боли могут быть вызваны прикосновением. Декарт обобщает это доказательство субъективности чувственных качеств в том направлении, в котором впоследствии провел его Иоганнес Мюллер. Местное движение в рецепторных нервах, их движение к мозгу и в самом мозгу может вызвать посредством прикосновения в коже ощущение ще­котки, в глазу при ударе — искры, в ухе, если зажать его пальцем — виб­рирующее гудение. И наконец, Декарт ссылается, как позже Локк, в до­казательство того, что качественные различия возникают в ощущениях из многообразия движения, на то, что различия в пространстве и в дви­жении воспринимаются как органом зрения, так и органом осязания, тогда как цвета, звуки, вкус, запах ощущаются только одним органом чувства. Затем он обосновывает то же положение тем, что восприятие этих чувств ясно и отчетливо. Декарт объясняет также фантастические явления зрения, которые поражали еще Кардано. Это — восприятия чувств, вызываемых внешними предметами, впечатление от которых идет не от рецепторного нерва на его пути к мозгу, а возникает в самом мозгу посредством движения жизненных духов, возбуждающих следы прошедших впечатлений в определенном направлении. Так возникают грезы, галлюцинации, но также и игра души образами воспоминания.

Теория чувственного восприятия и его субъективности, а также обма­на чувств разработана Гоббсом на основе принципа механической систе­мы, охватывающей и явления сознания. При этом у него странным обра­зом смешивается прогресс, превосходящий достижения Декарта, с отста­лостью. Одним из важных его достижений было то, что он объединил под одним углом зрения ощущения, вызываемые внешними предметами, грезы и галлюцинации. В нормальных условиях чувственный образ возникает как следствие реакции на внешнее движение, которая происходит в начале явлений сознания. Эта реакция может быть только движением, так как движение всегда создает движение; однако у него нет определенного от­ношения к конечным величинам пространства и времени, мы восприни­маем его, хотя оно входит для понятийного мышления в систему про­странственных движений, только как интенсивное воздействие, а оно есть ощущение и состоящий из ощущений образ. Однако это ощущение по­средством устройств, допускающих сохранение запечатленного движения, возвышается до длительности и возможности сравнения, благодаря чему только и возникает сознание в нашем смысле. В этих фразах готовится поднятое Лейбницем до высшей отчетливости различение ступеней созна­ния от незаметного и вверх до последующих. Ибо интенсивные состояния (conatus), называемые нами душевными, обладают широкой, неизмеримо многообразной основой в реакциях, которые не удерживаются и не срав­ниваются. Но у Гоббса эти реакции после удаления предмета прекраща­ются и поэтому проскальзывают не только незаметно, но и мимолетно. Из этого следует дальнейшее важное указание Гоббса. Осознанное ощущение возникает лишь тогда, когда мы различаем; если бы все части телесной системы пребывали в покое или в одинаковом движении, осознанное ощущение не возникало бы. Однако с этими утверждениями связана одна из удивительных черт отсталости у Гоббса. Органом душевных состояний он в противоположность ясному анатомическому определению Декарта считает сердце. Из тех же поясняющих моментов он выводит грезы и гал­люцинации. При бодрствовании движения, идущие от чувств вызывают в сердце изменения кровообращения и обусловленных им ощущений, а они создают фантазмы. Это — такое же движение, которое идет в нормальной жизни от внешних объектов, но в обратном направлении. Картины со­ставлены из воспоминаний, их ясность обусловлена тем, что во сне мы изолированы от внешних впечатлений. И исходя из своего постоянного предпочтения аффективного, Гоббс так же, как ряд более поздних толко­вателей, выводит возникновение веры в духов и привидения и наконец даже основные религиозные представления из грез и галлюцинаций. Про­екцию образов он объясняет противоположным стремлением в возбуж­денном до восприятия образа органе.

Выведенная из процесса восприятия перцепция, соответствующая res (модусу у Спинозы), является для всей антропологии этого века основным психическим образованием, от которого идет все дальнейшее выведение ду­шевных процессов. Это не значит, конечно, будто Декарту, Гоббсу и Спи­нозе не было известно, что перцепция составляется из ощущений; однако только Локк и Лейбниц достигли плодотворного понимания построения восприятия из ощущений, — с этого начинается освобождение понятия перцепции от скованности. Перцепции как основные психические образо­вания переходят, когда создававшее их движение прекращается, в образы воспоминания. В эту эпоху происходит значительное развитие учения об ассоциации идей и о памяти, поскольку для объяснения воспоминания применяются более отчетливые анатомические представления. Декарт го­ворит о следах или диспозициях, остающихся в мозгу, и сравнивает их со складками в ранее сложенной бумаге. Гоббс обосновывает подобными представлениями свой закон ассоциации, согласно которому возникшая в процессе восприятия связь сохраняется посредством преемственности в ос­татках (Residuen) и создает возможность воспроизведения. Затем Гоббс ос­танавливается на различии между непроизвольным течением мыслей и уп­равляемым волей мышлением. Мышление возникает, по его мнению, по­средством расчленения перцепций и образования новых связей их состав­ных частей. Его разработка номиналистского учения о значении знаков для мышления служит подготовкой теории Лейбница.

Одновременно достигла развития и другая сторона теории душевной жизни, учение о возникновении и формах движения, на основе более точ­ных представлений об анатомически-физиологических условиях. Огромное значение имело то, что Декарт в теории о теле как автомате и его взаимо­действии с духом показал различие между рефлективными движениями и произвольными действиями. Он впервые конструировал аппарат тела, в котором внешние возбуждения без вмешательства душевных действий вы­зывают движение членов. Эта автоматическая связь есть тот внешний ме­ханизм, которым пользуется воля, вызывая посредством своего импульса целевые действия. Каждое действие души состоит в том что она, желая чего-то приводит в движение связанную с ней шишковидную железу, ко­торое необходимо, чтобы вызвать действие, соответствующее данному же­ланию (Страсти 141). Представление вызывает при произвольных внешних действиях движение, причем душа приводит в движение шишковидную же­лезу, а оно распространяется по нервам в мышцы, вызывая этим движение членов; при внутренних действиях создаются изменения внутри сердца, необходимые для воспоминания, напряжения внимания в определенном направлении или для восприятия предмета в определенных условиях.

Если мыслить тело как автомат, изменения в котором вызываются вне­шними объектами и который по своей структуре реагирует на внешние объекты; если мыслить затем определенные процессы, которые, на чем бы они ни основывались, соответствуют этой связи движений в автомате, — построение Декарта, Гоббса, Спинозы и Лейбница, разработанное тем или иным способом, именно таково, — то центр психологии во всех этих систе­мах составляет душевная связь, в которой вызванные внешними факторами впечатления преобразуются по внутренним законам в целесообразные вне­шние или внутренние действия воли. Процесс, в ходе которого возникают образы, возникают ассоциации с ними и становятся возможны воспомина­ния и фантастические картины, показан. Дальнейший процесс, в котором формируются логическое мышление, языковые знаки, методы исследова­ния и категории постижения мира, понимался в соответствии с традицией античной философии совершенно различно: особенно резко здесь прояви­лась основная противоположность между учением о заложенных в духе по­нятийных элементах и эмпиризмом. По этому вопросу я могу сослаться на мои более ранние исследования; речь пойдет только о новой стадии, в ко­торую эти проблемы вступили посредством психологии Лейбница. Мы об­ратимся теперь к тому, как мышление, душевные движения и нравственная воля постигались в их взаимодействии во всех этих системах в виде едино­го жизненного процесса, находящегося в центре этой новой антропологии.

Важная общая черта объединяет в этой центральной теории главные системы века. Они отражают типичное развитие человеческого духа от вла­сти страстей над душой до освобождения благодаря пониманию. В этом все они основываются на материале римского стоического учения. Выше было показано, как именно тогда, особенно в нидерландской филологии, римский стоицизм вновь обрел понимание и воздействие. Грандиозная черта этики римского стоицизма, которая движется от описания страстей к нравственной автономии, основанной на познании естественных отно­шений нашего духа со связью вещей, обеспечила ей такое сильное и дли­тельное влияние, которого никогда не достигала какая-либо другая фило­софская этика. Ее понятиями пронизаны все системы этики: подобно тому как сила римского духа проявлялась в этот период повсюду в борьбе с христианскими идеями или в связи с ними. Сначала это учение о жиз­ненном поведении воздействовало через промежуточные звенья, рассмот­ренные нами при изложении антропологии XVI века.

Телезио рассматривал самосохранение как высшее благо человека и масштаб оценки и регулирования аффектов; он определял как осуществ­ление высшего блага возвышенное душевное состояние (sublimitas), кото­рое покоится на мудрости, основано на сильной твердой воле (fortitude) и живет в ощущении собственной ценности. Это — понятие, которому пол­ностью соответствует понятие magnanimite и generosite у Декарта. Декарт был в Нидерландах окружен прямой стоической традицией, его письма принцессе Елизавете о счастливой жизни, королеве Швеции Христине о высшем благе полны стоических идей, особенно идей Сенеки. Гоббс в ка­честве гуманистического ученого также воспринял античную традицию. Однако вместе с тем эти ученые под воздействием новой антропологии в значительной степени развили стоические идеи. В них растет сознание того, что душевное движение может быть преодолено лишь другим душев­ным движением; мы увидим, что Декарт находится уже на пути к этому. Возникает понимание закономерной связи, в которой соединены типич­ные формы душевных движений. Так эти философы видят с позиции ес­тествоиспытателя в случайной как будто игре аффектов каузальную связь, действующую по законам. И они делают каузальное познание плодотвор­ным для теории жизненного поведения и для наук о духе, поскольку они, следуя Телезио и Гоббсу, находят в самосохранении масштаб для ценно­стного определения аффектов, масштаб, который пребывает в самой душе, а не привносится в ее процессы внешней телеологией. Подобное опреде­ление ценности мы обнаружим и у Спинозы, противника обычных теле­ологических теорий: вся его этика покоится на нем.

Антропология лишь медленно доводила до сознания душевные фак­ты, исследовала их типичные формы, дала им названия, расчленила их и образовала представления об их внутренней взаимосвязи. В этой продол­жающейся до сего дня работе особенно трудными были различение и определение состояний самого сознания.

На основе учений Платона и Аристотеля об обобщении и сравнении чувственных впечатлений посредством стремящегося к единству деятель­ности мышления Гален провел различие между изменением органа чув­ства посредством внешнего впечатления и его осознанием; Плотин отде­лил синтез и понимание впечатлений посредством мышления как осно­ванного на единстве сознания, от самих содержаний, которые обобщаются и постигаются. Он обособил от простого наличия впечатлений и внутренних состояний их возвышение до отчетливого сознания посред­ством внимания и видел существенное своеобразие человеческого духа в самосознании, когда дух, который мыслит, сознает, что он мыслит.

Лейбниц, величайший психолог XVII в., соединил эти понятия с учени­ем римских стоиков о малых, то есть незаметных, представлениях для по­нимания развития типичных форм и степеней сознания в их связи. Душа есть энтелехия, которая действует в качестве единого в многообразии сво­их перцепций; в ней действует тенденция к изменениям, к продвижению от перцепции к перцепции и к растущей ясности и отчетливости перцепций. Незамеченные перцепции доводятся до возросшего сознания с помощью внимания; оно обращается попеременно к отдельным перцепциям среди бесчисленных одновременно наличествующих незаметных перцепций, пре­бывая как бы во сне по отношению к другим. Апперцепция есть возвыше­ние незаметных, смутных и путанных представлений до ясного и отчетли­вого сознания. В этом процессе возникают усвоение перцепций, самосоз­нание и возвышение смутно содержащихся в монаде понятий отношения, посредством которых мыслится универсум, до ясного познания и до приме­нения к данной многообразности. Перцепции вначале не сопутствует раз­личающая деятельность, ближайший шаг состоит в том, что она различается от других перцепций. На стадии отчетливого представления содержащиеся в ней части обособляются, и Я отделяется от нее в самосознании. Это про­движение ко все более отчетливому представлению происходит в непрерыв­ной последовательности ступеней. Так новые понятия позволяют провести установленный Лейбницем принцип непрерывности в душевной жизни. Ее свет распространился на все области психологии. Благодаря им стала понят­на внутренняя связь меняющихся разнородных состояний души в жизнен­ном процессе, которую подчеркивали Платон и стоики: душа в каждый мо­мент несет в себе все свое прошлое, в ней заключены основания определе­ния ее будущего образа действий. Резкие ограничения ее состояний Декар­том, застывшие представления и воления Спинозы наконец преодолевают­ся Лейбницем: этим Лейбниц, минуя Просвещение, достигает историчес­кого мышления следующей эпохи. И для учения о движениях человеческой души также возникла совершенно новая основа.

V

УЧЕНИЕ ОБ АФФЕКТАХ В XVII ВЕКЕ

Самая характерная функция антропологии XVII в. заключается в продол­жении развития антропологии XVI века: задача ее состоит в обосновании теории жизненного поведения, затем наук о духе, причем исходя из те­ории аффектов. Типичное развитие в сторону рационального жизненно­го поведения выводится из связи аффектов. Это требует, чтобы в аффек­тах содержался масштаб их ценности и сила, способная придать этому масштабу значимость.

Перед наблюдателем за игрой человеческих страстей предстает без­граничное многообразие душевных движений. До того как наука произведет их анализ, язык жизни и связанное с ним определение понятий выявляют типичные их формы: радость, сочувствие, надежду, желание. В них состоит, как мы видели, познавательный материал антропологии. Поэтому классификация этих душевных движений, их соединение во внутреннюю историю души является великой темой антропологии и в XVI веке. Они рассматриваются как прочные сущности. И только Лей­бниц начинает возвращаться от них к течению жизни. Чтобы должным образом оценить деление аффектов, надо прежде всего исходить из пра­вильного понимания, согласно которому в каждом типе душевного дви­жения соединены чувство и определенные мыслительные элементы и заложено влечение. В каждой радости всегда присутствует влечение к ее сохранению, в каждом страдании — к избавлению от него. Гоббс прони­цательно замечает, что в каждой возникающей в состоянии удовлетворе­ния радости, поскольку удовлетворение появляется как бы частями, про­должает ощущаться желание. И так же как чувство может быть исходным пунктом желания, оно может и возникнуть из желания в процессе его ощущения.

Ценностные отношения душевных движений различны. Надежда и страх сопутствуют ценностным отношениям будущего к нашей жизни; напротив, радость и страдание относятся к расширению или торможе­нию нашей жизни в настоящем. Любовь и ненависть сопровождают отношения, в которых чувство расширения или торможения нашей жизни преодолевается объективным чувством ценности. В удовольствии и не удовольствии, в удовлетворенности собой, в уважении других соображе­ния пользы или вреда часто полностью отступают под действием впечатления от ценностей. И наконец в способности сочувствовать или порадоваться проявляется взволнованность, в которой не содержится отношение к нам самим.

Вместе с тем мы обнаруживаем в этих чувствах различия по силе, прохождению, длительности, внезапному проявлению или быстрому исчезновению, нарастанию и затиханию, нагнетанию и ослаблению, по остроте и мягкости.

Вследствие сдвигов в этих отношениях и в факторах душевных дви­жений происходит превращение одного аффективного типа в другой. Общее душевное состояние приближается то к одному, то к другому аф­фективному типу, затем обнаруживаются все более сложные смешения; возникают комплексы чувств, настроения, отдельные компоненты кото­рых едва ли могут быть выявлены, сведены к аффективным типам; все это обусловлено внешним воздействием, структурой, душевным предрас­положением, влиянием пережитых прежде чувств.

Наблюдения такого рода отчетливо показывают, что для познания этих состояний во всей связи жизни необходимо перейти от их типичных форм к содержащимся в них факторам. Типичные формы не следует рас­сматривать как застывшие целостности, которые выступают в действи­тельности изолированно, борются друг с другом и вытесняют друг дру­га, затем исчезают с арены борьбы, чтобы уступить место другим гипос­тазированным типам; исходить надо всегда из общей связи душевной жизни в ее многообразии, в ее переходах, состояниях и настроениях. Тогда становится очевидным, что объяснения Гоббса или Спинозы, которые, исходя из отношений, не данных ни в одном внутреннем воспри­ятии, сводят многообразие аффектов к принципу самосохранения и к присутствующим в нем основным аффектам, обладают не большей цен­ностью, чем любая натурфилософская гипотеза. Аналогия с механикой обманчива. И когда Фома Аквинский подчеркивает irascibile или Де­карт — admiration, а Лейбниц и Шефтсбери — сопереживание волнения в своеобразии этих чувств, то и из этого возникает лишь смелая гипоте­за, при которой из невыводимости делается вывод об исконности. Тем не менее человеческий дух должен пройти через возможности отношений, содержащихся в данном многообразии, чтобы овладеть им. Мировоззре­ния, возникшие в эту эпоху, обрели свою подлинную силу именно бла­годаря своей интерпретации человеческой жизни, ибо в ней с большей силой, чем в метафизических проекциях отразилось состояние сознания, из которого они вышли.

Именно в соединении объясняющего принципа с метафизикой был найден критерий определения ценности, который не дан в отдельных внутренних переживаниях. Ибо чувство как таковое всегда верно для оп­ределенного момента и определенной личности. Животные, не обладаю­щие способностью обобщения, действуют с безошибочной уверенностью, исходя из своих аффектов. Правда, их действия верны лишь для данного момента. Критерий ценностей не находится ни в мгновенном чувстве, ни в метафизическом принципе. Он формируется в самой жизни, как чело­вечества, так и отдельного человека. И здесь человеком руководят опыт, эксперимент и желание удержать результаты в соответствии с разумными правилами. Чтобы обрести урок, мы должны пережить иллюзию, заклю­чающуюся в определении ценности блага и в импульсах к действиям, та­ким, как проявление гнева, выходящего за пределы целесообразного. Из того, что переживают другие, из их страданий, которые вызваны страстя­ми и подчас приводят к гибели, мы извлекаем опыт о жизненной ценно­сти отдельных аффектов в той степени, в какой эти впечатления действу­ют на нас всей силой чувства и мы способны воспроизвести эти внутрен­ние состояния. Дополнением к таким опытам служит переживание аф­фектов в поэзии или в художественном изложении исторических событий. Посредством опыта особого типа, выражающегося в сопереживании, мы ощущаем в поэзии болезненно сладкое напряжение страсти, исчезновение иллюзии о ценности ее удовлетворения, внешние последствия действую­щего в ней безграничного усиления одностороннего вожделения, но вме­сте с тем и спокойное счастье жизни, основанной на постоянных, конфор­мных внешнему миру рациональных привычках, героической силы души, готовности отдаваться выходящим за пределы нашего существования объективным силам. В этом пункте мы обретаем более глубокое проник­новение в функцию поэзии в историческом мире людей.

Все это жизненный опыт: он учит не только познавать каузальные связи, но и ощущать в чувстве содержащиеся в них жизненные ценно­сти. Причем по закономерным отношениям, заключающимся в пони­мании, воспроизведении, сочувствии и репродуцируемости внутренних состояний.

В переживании содержится узнавание отдельных жизненных ценностей наших страстей, их внешних объектов, нашего Я как предмета страстей и наконец, универсальной связи, которая также может стать его предметом. В узнавании к отдельному переживанию присоединяется сравнение этих жизненных ценностей. Это также очень сложный процесс. От простого из­мерения эмоциональной ценности данных состояний он ведет к их сравне­нию с последствиями в будущем, предвидение которых по открытому Спи­нозой отношению (он только не обратил должного внимания на индивиду­альные различия в этом пункте) особенно сильно действует из-за беспокой­ства, вызываемого в душе ожиданием, — и далее до все более сложных от­ношений. И в конце концов мы создаем обобщения состояний чувств, жиз­ненных ценностей, добродетелей и обязанностей. Их сила также зависит от чувств и импульсов, которые возникают из воспроизведения содержащегося в них конкретного, из узнавания умиротворяющего чувства, сопутствующе­го подчинению им посредством регулирования жизни и ее надежности, из умиротворяющего сознания отношений необходимости, придающих жиз­ни прочность, но прежде всего из согласия в принципах с другими людьми и с возникающим дружелюбным отношением к миру. Так мы учимся пра­вильно оценивать, сопоставляя, пылкую единичную власть наших страстей и спокойные длительные чувства, сложившиеся из привычки и твердого от­ношения к внешнему миру, наше партикулярное существование в развра­щенности мира и полное энтузиазма или тихое счастье и покорную готов­ность отдаться великим объективным силам, которые были до нас и будут после нас. Высшая и последняя форма этого счастья — отдаваться в фило­софии или религии великой связи вещей в качестве божественного поряд­ка и божественного царства.

Этот поверхностный и, разумеется, совершенно неполный очерк раз­вития, которое посредством опыта и попыток ведет из постоянной сме­ны движений души к твердым принципам жизненного поведения, обла­дающим как правильным пониманием, так и силой мотивации, ставит перед собой только одну цель — сделать возможным понимание и оценку последующих теорий. Этот очерк представляет отношения в схематичес­кой связи; указанная связь действует в исторических отношениях, выно­сящих решение о господстве отдельных моментов, о последовательнос­ти, в которой они определяют жизнь, и о точках зрения, направляющих сознание и познание душевных состояний. Мы и в последующем изло­жении будем заниматься теориями аффектов, вызванными общими ус­ловиями развивающейся философии века и особыми условиями, связан­ными с великими личностями и с их средой.

УЧЕНИЕ ДЕКАРТА ОБ АФФЕКТАХ В СВЯЗИ С ЕГО АНТРОПОЛОГИЕЙ

Антропология Декарта дуалистична: она рассматривает человека как со­стоящего из двух субстанций, находящихся во взаимодействии. Этот дуализм является онтологическим выражением и дополнением идеализма свободы в строгой форме свободы выбора, в которой Платон, Аристотель, схоласты и мистики выражали эту точку зрения. Однако дуализм Декарта отличается от более раннего тем, что двойственность не распространяется у него на жизнь души. Этот прогресс в понимании идеализма свобо­ды стал возможным потому, что была элиминирована вегетативная и сенситивная душа: тело как автоматический аппарат и характеризован­ный мышлением и свободной волей дух создают в своем взаимодействии явления душевной жизни. Это, следовательно, дуализм в таком понима­нии, в каком идеалистами были и современные мыслители, например, Лотце; они отрицают жизненную силу, объясняют действия физическо­го аппарата целесообразным расположением действующих по физичес­ким законам частей, а душевные явления — взаимодействием такого тела и душевной субстанции. Дальнейшие определения сущности, цели и ценности душевной жизни в картезианской антропологии следуют из понятия духа как сотворенной субстанции, которая зависит от Бога, но в отношении ко всякой другой вещи, тем самым и к телу, самостоятельна и независима. Жизненное чувство человека, сознание его самостоятель­ности и одновременно зависимости, причем не только от немногих от­дельных внешних моментов, но и в самом своем пребывании, выраже­но в этом понятии конечной относительной субстанции более совершен­но, чем в понятии модуса у Спинозы. Связанная с этим понятием не­адекватность основана на том, что столь меняющаяся человеческая жиз­ненность должна быть выражена такими резко очерченными рассудоч­ными понятиями. Они отделяют субстанцию от ее акциденций, атрибут от модуса, одну субстанцию от другой, и разрывают таким образом то, что дано как связь, вместо того, чтобы придать ему аналитически боль­шую отчетливость посредством разделения. Таков основной характер ме­тафизики этой эпохи. И попытка Декарта выразить посредством этих понятий человеческую жизненность в ее отношении к универсуму дол­жна была потерпеть неудачу.

«Вся природа духа состоит в том, что он мыслит» (5-й ответ в «Мета­физических размышлениях»). Мышление — атрибут души. Таким обра­зом Декарт должен выводить различные действия души из ее различных отношений, которые становятся возможными вследствие ее связи с те­лом: они — модификации мышления.

Из взаимоотношения тела и духа возникают следующие основные воззрения в антропологии Декарта. Тело как автомат есть система дви­жений, жизненные духи суть также порождения физического процес­са, они телесны и подчинены законам тела. И так как животные не имеют души, все действия, которые мы наблюдаем в теле животного, должны быть просто движениями и их следует приписывать человечес­кому телу совершенно так же, как телу животного. Процессы сознания, постигаемые человеком внутренним наблюдением, происходят, следо­вательно, в душе. Единство (unio), которое объединяет тело и дух, дол­жно быть признано как факт, хотя оно и не может быть объяснено, ис­ходя из понятий того и другого. Многообразие состояний сознания не основано на структуре духа, который сам по себе мог бы иметь отноше­ние в силу содержащихся в нем идей только к интеллигибельному миру, оно основано на отношении духа к своему телу и посредством него к внешним предметам.

Эти отношения определяют прежде всего высшее деление состоя­ний сознания. По ту сторону границы душевной жизни, обусловленной взаимодействием с телесной жизнью, находится мышление ин­теллигибельного, которое присуще душе самой по себе. Это — следы того, что остается у Декарта от учения об intellectus purus. Когда душа рассматривает свою собственную сущность, осознает созданные ею самой идеи, она, мысля, внимательно и, следовательно, также желая, относится лишь к себе самой (много раз в «Размышлениях», а также в «Страстях» I 20). Душа сама по себе субстанция, ее действие в общем выражении есть мышление, или вернее, Декарт определяет каждый тип ее выражения термином «мышление». Поскольку мышление есть ее сущность, она сама по себе беспрестанно мыслит, и ее лишенные сознания состояния могут быть объяснены лишь препятствиями со стороны тела. Состояния сознания являются ее модификациями. В соответствии со своим взаимоотношением с телом они должны быть подчинены высшей противоположности действия и страсти. Когда действует тело и находящиеся под его воздействием внешние вещи, душа пассивна, когда же самодеятельная душа воздействует на тело, она активна и создает в теле и опосредствованно во внешних вещах движения. Привожу слова Декарта об этих двух высших классах ду­шевных состояний. Одни суть действия души, другие ее страсти. «Под действиями души я понимаю всякое воление; ибо мы знаем, что оно идет непосредственно из нашей души и как будто зависит только от нее. Напротив, страстями души можно в общей форме называть все виды перцепций или знаний в нас»; они вызываются в душе посред­ством представляемых предметов («Страсти души» I 17, ср. I). Дей­ствия воли делятся на внутренние и внешние волевые действия; первые завершаются в самой душе, например, когда мы стремимся любить Бога или обращаем наше внимание на какой-либо предмет; вторые за­вершаются в теле, например, когда мы приводим в движение ноги, чтобы отправиться гулять (ibid. I 18).

Наши перцепции также распадаются на два класса, причиной одних является душа, причиной других — тело. Большинство вызванных те­лом представлений исходят из внешних предметов, переносятся в мозг нервами, и душа воспринимает их, например, свет пламени или звук колокола. Здесь Декарт также подчеркивает свою психологически гно­сеологическую мысль, согласно которой мы воспринимаем только ду­шевное состояние и без достаточного основания переносим его на вызвавшее его внешнее событие. Другие образы возникают, когда движение жизненных духов возбуждает в мозгу следы прежних впе­чатлений; они отличаются от вызванных в органах чувств образов меньшей степенью живости и отчетливости: они как бы их тени, в них душа также выступает страдательной. Второй класс перцепций соот­носится не с внешними предметами, а с нашим собственным телом. К ним принадлежат appetitus naturales, голод, жажда, чувство боли, жары и другие чувственные восприятия, которые мы ощущаем толь­ко в теле и не соотносим с внешними предметами. От этих двух видов страстей, которые определены физически и относятся к телу, Декарт отличает состояния, которые мы приписываем душе и не соотносим с непосредственно действующей причиной; так, чувства радости и гнева могут быть вызваны внешними предметами, однако мы не соотносим их с этими предметами, подобно чувственным восприятиям, а воспри­нимаем их как состояния души. Их мы называем страстями в узком смысле слова. Декарт определяет страсти как перцепции, ощущения или эмоции души, которые соотносятся только с ней самой и которые вызываются, сохраняются и усиливаются посредством какого-либо движения жизненных духов. И они составляют предмет главного тру­да Декарта по психологии. Эти страсти суть перцепции, но не ясные знания, более того, те, кто сильнее всего взволнованы своим страстя­ми, меньше всего знают их; их смутность и темнота следуют из связи души с телом. Они — ощущения, поскольку, как внешние вещи, опос­редствуются нервами. Но лучше всего называть их страстями души, так как они сильнее, чем все остальные состояния сознания волнуют и потрясают душу. Они относятся только к душе, в отличие от тех пер­цепций, которые относятся к другим телам или к нашему собственно­му телу, и возникают они из движения жизненных духов. Поэтому понять их можно только из взаимодействия души и тела. Такова точ­ка зрения, из которой исходит Декарт в своей работе о страстях. Этот французский мыслитель был, без сомнения, величайшим стилистом со времен Платона, и из всех его произведений ни одно не написано с такой легкостью, как это гениальная, глубокая работа: он как бы иг­рает своим предметом.

В 1644 г. Декарт опубликовал свое наиболее глубокое и зрелое фи­лософское произведение — «Начала философии». Оно доходило до изображения органических существ и человека. Декарт намеревался рассмотреть эти темы в двух последующих томах, но категорически за­явил, что в данный момент еще не достиг полной ясности в понима­нии всех касающихся их пунктов. Человеческие страсти были в то вре­мя предметом живейшего интереса при дворах и в обществе как в их чувственном, так и в их мистическом аспекте. К этому присоедини­лась полнота имеющейся со времен стоицизма литературы, где в вы­соком понимании было представлено движение духа к господству над страстями. В течение всего пребывания Декарта в Нидерландах, с 1629 по 1649 г., работы, знакомящие с антропологией и моралью стоиков, оказывали большое влияние. К моменту выхода работы Декарта «О страстях» был еще жив Даниэль Хейнсий. Декарт и сам приводит в своих «Началах философии» один пункт из теории аффектов стоиков (IV §190). Внимание Декарта, как и авторов стоических работ его вре­мени, было направлено на связь учения о страстях с теорией жизнен­ного поведения, что совпадало с интересами королевской ученицы Декарта. Путь к решению этой проблемы был ему предначертан ант­ропологией, в которой состояния души выводились из отношения мыслящей, свободной духовной субстанции к структурной связи тела и из действий в нем жизненных духов. На этом основано сознание Де­картом своей оригинальности в этой теории; в начале работы «О стра­стях» он утверждает, что пишет так, будто никто до него не касался этого предмета; а в другом месте (II ст. 68) замечает по поводу деления страстей: «Я отступаю здесь от мнения всех тех, кто раньше об этом писал». Однако он имеет в виду только схоластическое деление на concupiscibile и irascibile.

Свою главную мысль, сложившуюся из сочетания стоического учения с его собственной антропологией, он яснее всего высказал в письму 1647 г. о высшем благе. Рациональная воля, руководимая ясным мышле­нием, создает в своем действии высшее умиротворение; она одна в на­шей власти и, безграничная, может господствовать также над страстями. «Beatitude (блаженство) состоит в полном умиротворении духа. Оно же следует из твердой и постоянной воли осуществлять все, познаваемое нами как лучшее, и использовать всю силу нашего разума для примене­ния правильного суждения об этом лучшем» (письмо Елизавете, Oeuvres. Ed. Cous. IX 215-222). Под этим углом зрения было зимой 1645-1646 г. написано исследование о страстях души. И когда Декарт вступил в обще­ние с королевой Швеции Христиной, которая глубоко размышляла об этом, он разработал свои последние идеи в предназначенном ей письме о любви и в адресованном ей письме о высшем благе.

Здесь можно напомнить об общих соображениях по поводу состо­яния учения об аффектах в XVII в. Из всей антропологии Возрожде­ния этими теориями было в качестве первой основной черты воспри­нято сознание о пользе аффектов в душевной жизни. Декарт исходит в доказательстве их пользы из отношений, существующих между по­требностями человека, внешними предметами и страстями (Страсти души. II 52). Объекты, воздействующие на органы чувств, вызывают в нас различные страсти не вследствие своих, различий, а только с точ­ки зрения их пользы или их вреда, или вообще с точки зрения их важ­ности для нас. Так, польза всех страстей состоит только в том, что они действуют на состояние души, чтобы желать те вещи, которые по воле природы нам полезны, и в этой воле пребывать. Главное условие уда­чи наших предприятий заключается в радостном возбуждении души, с которым мы к ним приступаем. «Я часто замечал, говорил Декарт, что предпринимаемое мной радостно, без внутреннего противодей­ствия, мне обычно удавалось». Он склонен находить в этом отсутствии внутреннего противодействия в предпринимаемых делах объяснение сократического понятия гения и сделать для себя понятным, почему оно правильно руководило Сократом. Декарт ссылается даже на свой опыт в азартных играх. Так он согласен с ренессансным учением об аффектах в предпочтительности радостного состояния (письмо Елиза­вете IX 398 ss.) Даже гнев — полезный аффект, если он в качестве нравственного возмущения призывает к сопротивлению. Решающий же момент суждения о ценности аффектов состоит, как он полагает, в том, что сама высшая добродетель не лишена аффектов. Ибо спокой­ствие души (tranquillitas animi у стоиков) есть состояние чувства. Оно (или внутренняя удовлетворенность) — награда, побуждающая нас к совершению добродетельных поступков. Так стрелок из лука направ­ляет свое действие на цель, но стрелять заставляет его установленная премия. А чему учит нас жизненный опыт? Самая длительная, верная, мягкая, приятно и постоянно радующая из всех жизненных ценнос­тей — спокойствие души, внутренняя удовлетворенность, возникаю­щая из сознания рациональных в моральном отношении действий. Только она зависит исключительно от нас самих и поэтому не может быть отнята у нас. (Oeuvres X 59-64). Обоснованная удовлетворенность собой и самоуважение, в котором мы радостно ощущаем свою цен­ность, определяются Декартом как страсти, которые укрепляясь по­средством привычки и мышления, становятся постоянным счастли­вым душевным свойством. Высшая из всех страстей — generosite, она — самоуважение, основанное на правильном и строгом примене­нии свободы воли, которое делает нас способными к великим делам, сближает с другими людьми, освобождает от зависти, страха и гнева (Страсти души. III. 153, 156, 161). Это понятие определено до Декар­та Аристотелем как среднее между преувеличенным самолюбием и ма­лодушием: μεγαλοψυχία (magnanimitas). Это понятие параллельно спинозистской любви к Богу тем, что определяет высший аффект, ко­торый освобождает душу и устраняет вредные страсти. Но от понятия Спинозы оно отличается тем, что выражает светский и человеческий идеал этой великой эпохи Франции: радость жизни, направленность на великие дела, в сочетании с нежным нравственным чувством, бес­страшием и способностью быть выше обычных страстей. Во француз­ской трагедии это идеал наиболее совершенно изображен Расином, развитие которого происходило в Пор-Рояле под влиянием картезиан­ской школы: его Ипполит — наиболее совершенное воплощение этой generosite и от своего классического образца он отличается именно чертами французского характера. Теперь мы можем прийти к завер­шающему выводу: хотя Декарт и не утверждает это отчетливо, но из его жизненных понятий следует, что страсти преодолеваются не разу­мом, а высшей страстью, основанной на совершенном знании ценно­стей страстей.

Как же возможно построить систему страстей? Каждая типическая форма страсти основана на определенном, физически дефинируемом поведении духов жизни, и Декарт тщательно описал эти физические условия движений души (L'homme IV 383 ss. и в двух первых книгах работы о страстях) в манере, соответствующей физиологической на­правленности его времени. Он изобразил и внешние признаки стра­стей, зависящие от их физических основ, как того требовал интерес его современников. Деление исходит из основной антропологической схемы, разработанной нами. Состояния души разделяются на страсти и действия (Passions I 17). Страсти же делятся на те, причиной кото­рых является тело, и те, причиной которых является душа. Подлинные страсти, passions de 1'ame, имеют свой предмет в самой душе. Декарт считает первоначальными шесть страстей, им он подчиняет осталь­ные. Привожу этот порядок страстей в следующей таблице.

Шесть основных страстей

I. Admiration (Удивление)

возникает при впечатлении от нового или не соответствующего наше­му ожиданию предмета и доходит до изумления, хотя сознание того, со­ответствует или не соответствует нам предмет или его противополож­ность, еще отсутствует. В добавлении, что без этого изумления предмет был бы воспринят бесстрастно, заключается прежнее понятие об объек­тах индифферентных для самосохранения (§ 53).

II. Amour (Любовь) III. Haine(Ненависть)

возникает из ощущения, что предмет для нас convenable (подходящий) или нет, соответственно чему он определяется как bon или mauvais (хо­роший или дурной) (§ 56).

Из этих основных отношений души к полезным или вредным пред­метам возникают все страсти кроме admiration и входящих в него страс­тей estime и mepris (уважение и пренебрежение). Тем самым они зави­сят по старому делению от amour и haine с присоединением отношения к будущему, настоящему и прошлому. Новое и глубокое в понимании Декарта состоит в том, что при вступлении этих отношений в сознание возникают не соединения с amour и haine и не подчиненные их формы, а новые первичные типы страстей.

IV. Desir (Желание)

возникает из отношения к будущему. Глубокое, использованное Спи­нозой замечание — что страсти по своему отношению к полезному и вредному больше склоняют нас к будущему, чем к настоящему или про­шлому. И dёsir тaкжe направлено на сохранение блага или предотвраще­ние зла, как при отсутствии полезного или наличии вредного — на изме­нение этого отношения (§ 57).

V. Joie (Радость)

по поводу наличного в настоящем или представляющегося нам таковым относящегося к нам блага.

VI. Tristesse (Печаль)

по поводу наличного в настоящем или представляющегося нам таковым относящегося к нам зла (§61).

Из этих шести основных страстей могут быть, как полагает Декарт выведены все остальные.

I. Admiration (Удивление)

1. Estime (Уважение)

возникает как следствие впечатления от величины объекта (§ 54).

2. Mepris (Пренебрежение)

возникает как следствие впечатления от незначительности объекта.

Если оба эти чувства возникают по отношению к нам самим, то есть по отношению к нашим собственным заслугам, которые мы оцениваем и которые состоят в правильном использовании свободы нашей воли и господства над актами нашей воли, то возникают

3. Magnanimite (Великодушие)

4. Humilite vertueuse (Добродетельное смирение)

Если они возникают по отношению к тому, чем мы обладаем, но что не имеет безусловной ценности, как остроумие, красота, богатство, по­чет, то возникают

5. Orgueil (Гордость)

6. Bassesse как ошибочная humilite (Низость как ложное смирение) Если admiration возникает по отношению к внешним объектам, кото­рые мы рассматриваем как свободные причины, способные принести нам благо или зло, то возникают (§ 55)

7. Veneration (Уважение, почтение)

8. Dedain (Презрение)

II. Amour (Любовь)

III. Haine (Ненависть)

Amour может быть различной в зависимости от ее предметов, но ти­пичные ее формы возникают из различия между любовью, желающей обрести данный предмет в качестве блага, и любовью, возникающей из психологического отношения, в котором мы рассматриваем предмет на­шей любви как другое Я: тогда наше стремление прямо направлено на его интересы, его благо мы рассматриваем как собственное, можем до­ходить в этом случае до жертвования собственным благом и в зависимо­сти от оценки предмета любви возникает (§ 83)

1. Simple affection (Простая привязанность) Мы ценим объект нашей любви меньше, чем себя

2. Amitie (Дружба) Ценим как себя

3. Devotion (Преданность) Ценим его больше, чем себя

В любви и ненависти существует еще одно различие. Мы называем хорошим или дурным то, что внутренние чувства или мышление пред­ставляют нам как соответствующее или не соответствующее нашей природе. Красивым или уродливым мы называем то, что соответствует внешним чувствам, особенно зрению, или неприятно им. Декарт опре­деляет возникающие таким образом страсти как agrement или horreur; они действуют наиболее сильно, но и обманывают чаще всего (§ 85).

IV. Desir (Желание)

Деление desir на desiderium fuga, известное Декарту уже по его схоластическому обучению, он отвергает. В желании избежать болезни, например, заключено стремление к здоровью (§ 87). Так он избегает трудностей, связанных с подчинением spes и metus этим двум видам желания. Желание, возникающее из воздействия на внешние чувства, достигает наибольшей силы в аффекте любви (§ 90). Если желанию со­путствует сознание, что его осуществление вероятно или маловероятно, то возникают (§ 58):

1. Esperanse (Надежда)

2. Craintr (Боязнь) (ее разновидность jalousie, ревность)

При высокой степени вероятности они доводят до

3. Securite (или assurance) (Уверенность)

4. Desespoir (Отчаяние)

Из размышления о средствах и реализации желания возникают (§ 59):

5. Irressolution (Нерешительность) при трудность совершить выбор средств

6. Сourage (или hardiesse) (Храбрость) противостояние трудности осуществления

7. Lachete (Трусость) Противоположность мужеству (страх: противоположность hardiesse)

Разновидность hardiesse: 8. Emulation (Соперничество)

Здесь Декарт добавляет страсть, возникающую из размышления о прошлом, если определенное действие было совершено до преодоления нерешительности (§ 60).

V. Joie (Радость) от блага нам принадлежащего. Если оно принадлежит не нам, а другим людям, то радость воз­можна (§ 62): если мы считаем их достойными этого, так как все происходит как должно: 1. Joie serieuse (Серьезная радость), если считаем их недостойными: 3. envie (Зависть; печаль) своего рода tristesse.

VI. Tristesse (Печаль) от зла и т. д. Если зло направлено не против нас, а против других людей, то возникает, если они этого, по нашему мнению, заслуживают: 2. Joie accompagnee de ris et de moquerie (Радость, сопровождаемая смехом и насмешками). Если они этого, по нашему мнению, не заслуживают; 4. Pitie (своего рода tristesse) (Сострадание; печаль)

Если принимать во внимание причину настоящего или прошлого

Блага: Если совершенного нами самими (§ 63): 5. Satisfaction (de soi-meme) (Удовлетворение (собой)) Если другими и не затрагивает нас (§ 64): 7. Faveur (Благосклонность) по отношению к нам: 9. Reconnaissance (Признательность) (наряду с faveur)

Зла: Если совершенногр нами самими 6. Repentir (Раскаяние) Если совершенно другими и не зат­рагивает нас (§ 65): 8. Indignation (Негодование) по отношению к нам: Cole re (Гнев) (наряду с indignation)

Принимая во внимание возможное мнение других (§ 66)

Хорошее 11. Gloire (Слава) применительно к прошлому относящееся к прошлому хорошее: 13. Regret (Сожаление) (своего рода tristesse)

Дурное 12. Honte (Раскаяние) 14. Allegresse (Веселость, своего рода joie)

Сходство расположения посредством неостоического перехода от appetitiones naturales к вносящим смутность в душу и беспокоящим стра­стям, а от них к constantia очевидно; новые более совершенные точки зрения обусловливают значительно более глубокое описание и располо­жение, покоящиеся на пристальных наблюдениях. Но проведение их по­казывает, что без анализа типов страстей переход по ступеням одной формы в другую не достигает убедительности. Формы, находящиеся под amour и haine настолько близки тем, которые помещены под admiration, что подлинное отношение близости здесь в соподчинении не достигает­ся. И все-таки взаимоотношения типов поняты здесь правильнее, чем в натянутых выведениях Гоббса и Спинозы. Масштаб оценки аффектов, от которого зависит теория жизненного поведения, заключается для Декар­та в конечном итоге в метафизическом понятии духа как мышления и свободной воли. Возвращение из власти аффектов к независимости духа посредством постоянной радостной, сильной, рациональной воли было для него высшей задачей жизни. Декарт не разработал формулу содержа­ния этой воли или высшего блага; он умер в разгар своего исследования. Его система не давала возможности вывести этику или учение об обще­ственной жизни. Это предпринял Гоббс, исходя из новых основ учения об аффектах.

ДОБАВЛЕНИЯ ИЗ РУКОПИСЕЙ

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Из различных имеющихся вариантов, набросков и последующих разра­боток, относящихся к исследованию человека и естественной системы, добавлены будут следующие: Первый отрывок, написанный после 1887 г., задуманный как Introductio к третьей книге «Einleitung in die Geistesw.» и первоначально озаглавленный «Die drei metaphysischen Volkergedanken der alien Welt», он примыкает к данному в начале пер­вой статьи [с. 7] изложению «Основных мотивов метафизического созна­ния». Следующие под цифрой III отрывки, относящиеся ко времени ра­боты над упомянутыми исследованиями, дополняют сказанное в них (выше с. 50 след., 61 след., 128 след., 160 след., 167 след.) о сущности Ре­формации, ее силе и границах; взятые из различных набросков, они со­единены здесь в той связи, в которой они, по-видимому, были задуманы. Помещенный между I и III отрывок (II) о «Христианстве в древнем мире» написан после 1907 г. и взят из последних разработок, связанных отчасти с исследованием истории немецкого духа, отчасти с систематическим изло­жением структуры религиозного мировоззрения и эпох христианства; эти работы будут опубликованы в одном из последующих томов данного изда­ния. Этот отрывок дополняет работу «Развитие католической системы», что в опубликованных трудах (с. 157) только поверхностно затрагивается.

I

ОСНОВНЫЕ МОТИВЫ МЕТАФИЗИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

На заре истории новых народов в Европе господствовала средневековая метафизика. Достаточно сравнить ее с более поздними системами, что­бы увидеть ее резкое отличие от них, ибо они совсем иные по своей сущ­ности и совершенно неспособны осуществлять функцию предшествовав­шей им системы. Она давала людям длительное умиротворение во всех аспектах их жизни. Это и было внутренней причиной ее длительного господства, наряду с которой не следует, правда, игнорировать и вне­шние причины. Поэтому господство упомянутой системы представля­лось всегда идеалом тех, кто стремился управлять европейским обще­ством с помощью какой-либо теории. Обусловлено же это было тем, что три великих метафизических мотива, разработанных древними народа­ми, сплелись друг с другом в эту последнюю эпоху их существования. Поскольку они охватывали всю человеческую природу, возникшая таким образом целостность оказалась способна полностью умиротворять чело­веческую натуру до тех пор, пока сохранялся без изменения тогдашний уровень науки.

В греческой философии наша созерцательно мыслящая способность действовала с неповторимой энергией. На ее вершине возникла идея космоса как управляемой мыслью связи, и эта идея осталась для гречес­кой философии репрезентативной. Так в основу космоса была положе­на высшая интеллигенция, зодчий мира. С эстетической точки зрения греческой философии эта интеллигенция, этот высший зодчий, мысли­лась Платоном как художник, формирующий материю по возникаю­щим у него идеям. Метафизическая связь постигалась в идеях, в фор­мах, целесообразное отношение которых было выражением высшей интеллигенции.

Центром римской жизни служила воля, которой внешний мир подчи­няется в вопросах собственности, договора, государственного права и управления. Так возникли метафизические понятия совершенно друго­го рода по мере того как римский дух начал мыслить мир, исходя из сво­ей природы. Оригинальное значение римского мышления обычно недо­оценивается. Если римская юриспруденция и определялась как филосо­фия этого народа, то такого признания недостаточно. То же основное свойство сущности римлян, которое лежало в основе создания ими юриспруденции, сформированное и развитое юридическим мышлением, выразилось в выявлении оригинальных точек зрения в понимании мира, полностью, правда, не разработанных. Теперь мир стал целостностью, соотнесенной с полаганием цели людьми и божеством. Правда, поверх­ностному взору эта внешняя телеология может показаться сходной с внутренней закономерностью космоса, однако она относится к нему, как машина приспособленная к цели человека, к свободному, живому суще­ству. Теперь божество стало высшим правителем, законодателем мира и судьей людей. Основными же отношениями метафизического мира были теперь свобода, ее сферы для отдельных существ, ограничение свобод по отношению друг к другу и общая зависимость от высшего существа.

У восточных народов центр их мышления составляли чувство, душа, внутренний нравственно-религиозный опыт. Известную роль в определе­нии метафизики Запада они сыграли прежде всего благодаря иудейскому религиозному развитию. Таким образом, в западную метафизику вошел третий важный мотив. В нем мир предстал как эманация Бога, Его творе­ние и откровение. Основное представление — истечение трансцендентно­го в откровении — такова подлинная метафизическая концепция. В вели­чии Бога найдена основа единства мира. Так возникают представления, ломающие ориентированное на созерцание мышление греков. Сотворение мира из ничего: выражение того, что в воле устранена всякая аналогия с природными процессами, в которых присутствует постигаемое отношение между причиной и действием. Второе рождение: это также символ, пол­ностью изымающий волю из действия каузального закона.

Как из нескольких значительных мотивов составляется фуга, так эти три мотива господствуют во всей метафизике. Созданы эти мотивы были древни­ми народами, соединены они были в Римской империи, а в стареющем мире, входившем в империю, они слились друг с другом. Из их связи возникли тру­ды отцов церкви, а также произведения последних языческих авторов. В ра­боте Августина «De civitate Dei» совершается их высший синтез.

Созданное таким образом целое перешло в качестве метафизики к новым народам. Огромным его содержанием питалась их духовная жизнь. В школе мышления, пытавшегося установить согласие между на­званными элементами, сложились эти народы. Данная метафизика столь безгранично господствовала в средние века, как ни одна другая когда бы то ни было. Метафизика-теология, какой было это целое, базировалось на власти церкви. Эта власть церкви не допускала иного мышления, а со­стояние науки не предоставляло возможности для другого.

После того как, начиная с XIV века, научная система реализма стала постепенно распадаться, в новом обществе Европы возникло состояние идей, которое составляет основу всей новой философии, хотя, как пра­вило, не познается ею в своей истинной сущности. В сознании европей­ского человека и теперь еще сохраняется сплетение мыслей, согласно ко­торому основу мира составляет высшая интеллигенция: она — законода­тель нравов, судья и открывает себя в сердцах людей. Мы указали на то, что это сплетение было исторически обусловлено, но заметили одновре­менно, что метафизика вообще сложилась только в нем; ибо она — выра­жение метафизического сознания в понятиях, которые ведь в сущности также являются лишь иероглифическим письмом людей, отражающим живое в опыте и невыразимое в представлениях. Это метафизическое сознание непреходяще; подобно тому как растение цветет и вянет, но корни его в глубине земли ждут следующей весны, пребывает в глубинах человечества это метафизическое сознание. По мере того как оно в ме­няющихся условиях находит свое выражение в понятиях или религиоз­ных символах, оно принимает различную историческую форму. Высшая задача трансцендентальной философии — приблизиться к такому пони­манию. Она совершает это, пользуясь методами, разрабатывавшимися от Локка до Канта. Мы попытаемся показать, что дополнить такой метод должен исторический анализ. Поэтому наш исторический анализ мета­физических систем и наше трансцендентальное исследование стремятся к одной цели. Они погружаются в одну и ту же глубину. Это методичес­кое различие обусловлено противоположностью чисто интеллектуалистическому расчленению, кульминацией которого было учение Канта.

Исторический анализ метафизики дал следующие компоненты («Einleitung in die Geisteswissenschaften». Bd. 1.S. 473 f., 489 ff.): соответ­ственность космоса мыслям, неделимое единство личности в самосозна­нии, ответственность воли и длительность связывания ее обязательством; в ней принцип развития и самоцели, уважение этой самоцели в других, историческое сознание обусловленности в этом царстве личностей трудом предков и современников и обязанность выполнять собственный соответствующий труд. На горизонте предстающих таким образом жиз­ненных связей, такого представления о мире эти твердые компоненты растекаются в нечто неопределенное и все-таки столь значительное для человеческой жизни — в религиозные представления и символы. В них заключена наибольшая трудность как для трансцендентального, так и для исторического анализа. Наше мышление должно включить в наше узна­вание мира то, что содержится в метафизическом сознании, и утвердить по каузальному закону соответствующее нашим представлениям прочное основание в качестве духовного. Наша душевная жизнь должна сохра­нять в силе это метафизическое сознание, отличное от обычного опыта… Религия коренится не в эгоизме, а в потребности утвердить в жизни высшее сознание. Мы обнаруживаем, что нас влечет за пределы ограничен­ного и конечного жизни и мира в чистую даль, как Фауста манит розо­вый свет вечерних облаков, бледнеющих и исчезающих в неведомой нам дали. Страдание от сознания нашей конечности и конечности других людей отделяет нас от этой высшей истины жизни. Как изгнанник взи­рает на башни и крыши города, в котором он родился и куда его влечет, от которого он, однако, как бы невидимыми стенами отделен своей бед­ностью и виной, понятие разумной основы, положенное мышлением по закону достаточного основания, получает окраску трансцендентности и идеала. Мягкие натуры видят там вдали сердце. Люди сильной воли ви­дят в этом и презирают удовлетворенную чувственность и удовлетворен­ное созерцание. Мягкие сердца теряются в этом сентиментальном чув­стве, которое исчезает, рассеивается, как паутинки летом, уносимые вет­ром неведомо куда.

Метафизическое сознание рисует круг константных символов, так же, как поэтическое воображение — сновидение, даже безумие. Закономер­ность, с которой они возникают, можно изучать и по истории духовных движений. Эти символы суть метафизические понятия. Они столь же константны и непреходящи, как символы поэзии или сновидения. Ме­тафизика — не поэзия, в отличие от мнения Ланге, а выражение метафи­зического сознания в понятийных символах, соответствующих состоя­нию науки в данное время.

Вследствие изменения тенденции в научных положениях часто воз­никало искажение метафизического сознания, возникал неоправданный разрыв со значимыми научными истинами. Это случалось всегда в более или менее несчастливые эпохи и в не приносящих удовлетворение сис­темах. Такие системы всегда вели затем к установлению других, более Удовлетворяющих систем на более высокой ступени.

Метафизическое сознание всегда нуждается в представлении, в нем заключено его бытие. Эти созданные в огромной исторической работе представления служат оболочкой, облачением этого сознания. Метафи­зика его внешний образ. Если же он становится несостоятельным, ядро метафизического сознания познается в самоосмыслении. Оно — могила только овнешняющей метафизики; внутреннее метафизическое созна­ние бессмертно. Можно показать и посредством компаративного исследования, что все великое, созданное в истории, преимущественно созда­валось на основе такой позитивности человека. Сомнение как таковое неплодотворно. Основой состояния государств и культуры всегда явля­ется жизнь в позитивных свойствах человеческой природы.

В новой истории совершена большая работа по обоснованию эмпири­ческих наук и по переходу от ставшей несостоятельной образности мета­физических понятий к устойчивой трансцендентальной точке зрения, спо­собной придать метафизическому сознанию новое оправдание. Однако этот процесс в каждом пункте ставился под вопрос, прерывался, оспари­вался стремлением дать всесторонне завершенную картину мира. Лишь медленно пробивается это трансцендентальное сознание. В истории фи­лософии основе всей новой метафизики и трансцендентальной филосо­фии не придается достаточное значение потому, что метафизическое со­знание, составляющее также ядро религии, не отделено здесь от нее. Тем не менее в этой основе все-таки сохранилось и утвердило свое господство ядро старой метафизики, а именно, метафизическое сознание человека, и важные понятийные символы, найденные для этого сознания. Совершен­но иными, чем читающему работы по истории новой философии, предста­ют убеждения европейцев тому, кто сегодня путешествует по разным стра­нам; он повсюду обнаруживает веру в Бога как высшую интеллигенцию, законодателя, судью, провидение, и веру в царство личных духов. Их он находит как в хижине фермера на американском западе, так и у рыбака на побережье Сицилии или Исландии. Грезы современного физика пребы­вают лишь в кабинете ученого, там и завершается их бумажное существо­вание. Они лишь бледные тени по сравнению с тем, что в мире, каков он есть, сохраняет человека, занятого своим трудом. Эти убеждения созданы не христианством или вообще какой-нибудь религией. Мы находим их в работах Цицерона, которые знакомят образованных жителей провинции с достижениями древности, выраженными так же, как позже в книгах от­цов церкви, основавших в тех же провинциях новые общины. Новая вера была настолько лишена ощущаемого опосредствования с европейскими понятиями, настолько шла навстречу беспредельному, невозможному, что ее внутреннее пламя поглотило бы все и само превратилось бы в дым, если бы ее не приняла, не смягчила и не ограничила бы эта прочно связанная понятийная структура.

II

ХРИСТИАНСТВО В ДРЕВНЕМ МИРЕ

Религиозные переживания различны по своим структурным особеннос­тям. Одни находят свое выражение в религиозных актах, состояниях, ду­шевных настроенностях. Это — молитвы, культовые действия и т. д.; дру­гие — в высказываниях о предметах или событиях религии, и наконец, третьи — в воздействии религиозной душевной настроенности на мир. Такое различие связано с отношением содержащихся в религиозности сторон психической структурной связи. К этому добавляется, что в религии присутствуют не только индивидуальные, но и общие переживания, происходящие в религиозной общине. Религиозные действия могут быть совершены отдельным человеком; культ — действие религиозного сооб­щества, даже если религиозные действия совершает для сообщества один человек. Под общиной, церковью и т. д. мы понимаем сообщество как субъект всех видов религиозных переживаний, действий и т.д.

В структуре религиозности каждого времени соотнесены друг с другом теология (высказывания и т. д.), набожность — от переживаний до поступ­ков религиозного характера, а от них до различия в религиозных лицах (монашество, миряне и т. д.) — и действия в миру. Это — отношения пер­манентного взаимодействия религиозных деяний и их отношения к орга­низации, которая лежит в их основе и с которой они связаны. Развитие, составляющее историю религии, происходит не в одном из этих действий для себя, но каждое из них обусловливает и обусловливается.

За каждым творческим актом и в самом религиозном субъекте следует акт восприятия и оценки, на которых основаны первые самые важные определения ценности.

Религиозное переживание определено как общение с Невидимым. (Граница религиозного переживания состоит в том, что оно всегда обус­ловлено содержащимися в традиции определениями предметов религии, которые предшествуют возникающим оригинальным, новым религиоз­ным переживаниям). Это общение в первую очередь образует понятие Бога. Оно возникает из узнавания предмета, который противостоит ре­лигиозному процессу в субъекте и к которому относится этот процесс. Отсюда следует, что постепенное развитие данного процесса из наивного себялюбия, основанного на боязни и желаниях, есть последнее основа­ние для изменения понимания предмета религиозного переживания. Решающее изменение связано с возникновением религий, основанных на учении одного религиозного гения, возникающего на данной стадии культуры.

Лишь с его появлением возникает религиозное осознание жизни, смерти, отношения к Невидимому... Оно предметно в образующемся та­ким образом созерцании Бога. Предмет религиозности существует толь­ко в суждениях опыта, которые возникают из переживания и, исходя из него, вновь определяют свой предмет.

1

Развитие христианской набожности мы должны познавать в отдельных религиозных индивидуальностях. Это движение чрезвычайной продук­тивной силы, самое мощное духовное движение, на которое оказались еще способны стареющие народы. Оно было усилено борьбой мировых религий'. Первая характерная черта этой набожности состоит в том, что она находится в прямой связи с глубокой жизненной настроенностью, с достижениями культуры, философскими предпосылками, литератур­ными связями в Древнем мире. На отдельных индивидах лежит отпеча­ток того, как Евангелие действовало на людей этого типа. Усталость от жизни, бедность ее в политическом аспекте для не связанных с управлением людей в носящем милитаристский характер административном государстве, беспомощность в литературном отношении — все это вело к желанию отдаться новой организации, где существовала прочная связь с потусторонним миром. Сильнее же всего на это влияла неуве­ренность, возникавшая из противоположности мировоззрений, скепти­ческой настроенности, пустоты сознания в вопросах значения жизни и смерти, ценности существования и жизненных идеалов. Так возникла концентрация религиозного интереса к удивительной и парадоксальной религиозности, чья чуждость, мощь и преисполненность надеждой при­влекала души людей.

Какое многообразие форм христианской набожности должно было возникнуть в этом столь богатом жизненными настроениями мире! Ка­кая радость в этом литературно высокообразованном и все-таки столь бедном собственными содержаниями для высокоразвитых форм, бедном предметами для выражения риторической силы мире! Высказывания, в которых из переживания религиозного общения возникли определения религиозных предметов, — лишь фиксированные догматические резуль­таты этого исключительного движения, в котором так удивительно сме­шались энергия религиозной настроенности, сила мышления и диалек­тики, риторическая форма, литературное честолюбие. Подлинная зада­ча состоит в том, чтобы установить типы благочестия этой эпохи, нахо­дящейся в тени догматов. И решающий момент — противоположность римскому и греческому благочестию.

Молитва является самым простым выражением религиозности инди­вида как основная форма общения в Богом. В христианстве она может быть просьбой, настоятельным желанием узнать о достигнутом во Христе спасении, о вере и ее надежности. Поскольку, однако, эта настоя­тельность преисполнена концепциями души и фантазии, стремящимися достигнуть предмет религиозности, молитва в христианстве, как ив индийской религии Веданты, становится одновременно созерцанием, медитацией. В ней, собственно, и заключен подлинный творческий про­цесс христианского религиозного сознания. Именно в этих новых кон­цепциях, возникающих под влиянием страха и нужды, заключено насту­пающее умиротворение. Просьбы выполнены, ибо милость Божья узна­на, новое достигнутое состояние души в форме божественного предме­та пережито. В этом и заключена подлинная тайна фундаментального христианского опыта. Чтобы полностью понять ее, надо представить себе этих людей, которые ретроспективно обозревая все стадии своей жизни, все ее ценности и недостатки, приходят в воспоминании к синтезу все­го их внутреннего существования, из которого внезапно прорывается ис­полнение их просьбы. И как творящий художник одновременно сам со­зерцает свое произведение, ощущает впечатление от него и оценивает его, так в сфере религиозности из каждой основанной на переживании концепции возникает видение ее, впечатление от нее, постижение ее ценности и достоверности, в которое сознание обещанной помощи или милости, предметное восприятие Невидимого привносит уверенность и дальнейшее развитие. Типичный случай — Августин.

В действиях культа, в типичном для них отношении, в котором одна сторона предоставляет, а другая получает, продолжается процесс поискаи достижения божественной милости. Она предлагается в учении и в проповеди, властно противостоит в исповеди, выражается в гимнах и со­общается в таинствах. Как мог в этом чередовании стремления и умирот­ворения, потребности и ее удовлетворения не происходить постоянный рост постижения могущества милосердия, достоинства предмета религии и значения средств обретения милости! Это развитие зиждется на самой природе христианского религиозного процесса: близость трансцендент­ного мира, его власти, его воля сообщить себя, его магические действия в таинствах все растут, и у Августина учение о милосердии достигает на­конец той высшей точки, на которой готовность человека отдаться боже­ственным силам милосердия становится безграничной.

Здесь возникает момент, имеющий величайшее значение для внеш­него развития жизни церкви и культа. Начнем с замечания общего ха­рактера. «В душевном общении с Невидимым наивное сознание жизни испытывает переворот». Жажда реализации Невидимого поглощает все ценности мира, которые не служат общению с Богом. Так возникает идеал святого, стремление уничтожить преходящее, вожделенное, аске­за. Человек, поглощенный мирской жизнью, лишь с усилием вспоми­нает о потустороннем мире, о значении смерти, и всего скрытого от на­шего взора. Жизнь становится для людей этого времени мучительной, как болезнь; отдельные судьбы придают ей невыносимость для людей особого склада. Появляются отшельники и монахи. Это — бегство от мира к Невидимому. Создаются условия, в которых человек может пол­ностью направлять все свое внимание на божественные предметы и в этой связи неизбежно растет значение христианской религиозности. Появляются примеры для мирян, которые превосходят совершенство священников — института, который не оказывал еще тогда своего пол­ного влияния.

Для больших, стремящихся в церкви масс посредством совершенствования культа, посредством почитания мучеников и святых и посредством религиозного искусства было создано общедоступное средство, способное усилить сознание реальности сверхчувственного мира.

Через все религии проходит особое отношение чувственного, явленного к Невидимому. Его же явление — вечность и незримая суб­станциальность в образах, в мифе, в действиях культа, в оживлении чувственных объектов, в символике и литургии, в Священном Писа­нии: «Рассудок не может постигнуть содержащиеся в таком видении указания, он может только расчленять их. Единичное и видимое име­ет в виду и означает здесь нечто большее, чем-то, в чем оно себя явля­ет. Это отношение родственно значению знаков, мнения в суждении, символического в искусстве и все-таки отлично от них». «Яв­ленное, видимое означает невидимое и все-таки едино с ним». Бы­тие Божества в святых местах. Его присутствие и действие в обра­зах культа, Его сила в святых делах даны для верующего в вездесущ­ности Божества и жизненности Божества и предметов религии вооб­ще, то есть в вездесущности, которая не есть мертвое присутствие, а всемогущество, жизнь, ибо может концентрировать свою силу бытия, где захочет (Святой Грааль Вольфрама как пример средневековой религиозности). На этом основана власть культа. Этим обусловлено стремление превратить святые места во второй трансцендентный мир, где все явленное значимо, все есть дистанция от обычной жиз­ни, — наполнить святые места религиозными силами, действующи­ми локально, чувственно и все-таки невидимо. Суеверие! И все-таки религиозное переживание. Магия! И все-таки возникшая из созна­ния всежизненности божественных предметов. Расщепление Боже­ства в политеистическом смысле! И все-таки возникшее из потреб­ности полноты. Отношение этого символического определения к тому, которое существует в искусстве: так возникло отношение ран­нехристианской религиозности к искусству — базилики, картины, выражающие лишь проникающее своим светом в реальность невиди­мое, вечное, субстанциальное.

Далее («Kultur der Gegenwart». S. 44): в качестве основного пережива­ния — обращение от чувственного к божественному посредством милосер­дия Божьего во Христе утверждается в обновленном сознании как охва­тывающий всю жизнь процесс. Значение всей жизни заключено в реали­зации этого процесса. Невыразимый в понятиях, он на языке религиоз­ных символов — второе рождение. Цель его — общение в любви челове­ческой души с Богом. И здесь есть историческая относительность:

1. Общее отношение к вопросу о допущении нехристиан к христиан­ству основывается в этом наступившем перевороте на схеме апостола Павла.

2. Решающим для достижения цели является не преходящее вочело­вечение Христа, а вечное отношение к Богу: поэтому не дифференциро­ванное отношение к Христу, как в средние века. Вочеловечение создает лишь удовлетворение Бога и тем самым состояние милосердия. Теперь человек вступает в вечные отношения и достигает религиозного преоб­разования своей жизни.

Августин как последний и определяющий средневековье образ этой христианской религиозности Древнего мира.

2

Все развитие христианской религиозности, а речь идет об этом, а не о догматах, совершается, начиная с ее возникновения в первые века, в со­ответствии с установленными соборами определениями учения, с кото­рыми были связаны и средние века. В их основе лежит неспособность человека достичь благодати, акта милости Божией, без содействия Хри­ста. Каждое учение, устраняющее это установление и допускающее для человека возможность посредством своей свободы обрести благодать без помощи Христа, не является христианским. Каждое учение о следовании в религиозном сопереживании Христу как примеру (не учению) — христи­анское лишь в той степени, в какой оно сохраняет установление, по ко­торому милость Божия может быть обретена лишь с помощью Христа. Но мыслима и такая христианская религиозность, которая была бы основа­на на этом (как рационализм и Шлейермахер), но исключала бы учение о заслуживающей кару вине человека, его спасении благодаря жертвенной смерти Христа и т. д. Склонность к подобному учению проявляется в средние века у Франциска (уже у Абеляра). Однако пелагианство было в 418 г. осуждено в Карфагене общим синодом. Затем в 529 г. синодом в Оранже за нарушение антропологии Августина. Таким образом, средне­вековье осталось связанным с учением о греховности человека перед За­коном, о справедливости Божией и т. д., с церковным авторитетом Ав­густина и решениями синодов.

У Августина обнаруживаются уже формы, утверждающие процесс причисления к святым на основе предопределения, избирающей благо­дати и совершаемого в крещении прощения греха. На этом Августин ос­новывает учение о возможности утраты благодати, всегда продолжаю­щейся на этой основе санктификации и о возникающей таким образом заслуге. Так уже Августин ввел различия, основанные не на религиозном переживании, а на тенденции выводить заключения из принципов, та­ких, как справедливость и т. д., делать их мыслимыми. И он уже пони­мал необходимость спасти требование нравственной жизни и ее осуще­ствления в свободной собственной деятельности человека.

Его понимание усложняется посредством связи этого процесса, свя­зи, основанной на его сознании авторитета и власти церкви и на его пе­реживаниях фиксирования религиозной жизни великими церковными деятелями, со средствами дарования благодати церковью.

Уже вследствие своей исторической позиции, усталости от мира и созерцательной направленности (не интеллектуализма), Августин дол­жен был искать природу нравственного действия в созерцании Бога в единении в любви и святости, которая видит значение и идеал жизни только в субъекте и его блаженной жизни. «Дела» служат лишь потреб­ности избежать кары и освободиться от страха, а не целеполаганиям жиз­ни. Августин живет под властью объективностей, которые ведут от абст­рактных догматических отношений между божественными лицами как отношений субстанциализированно мыслимых моментов к церкви как носительнице содержащейся в них благодати. Только тогда человек спо­собен определить свое место в процессе спасения и т. д. Какая противо­положность Лютеру!

Общие черты этого благочестия обусловлены господствующей в нем чертой — доказать милосердие во Христе — чертой, совпадающей с метафизической субстанциальной направленностью в греческом духе.

Как различны установки религиозного сознания! Предпосылкой христианства служит мировоззрение, в котором господствует личность Бога, творение из ничего и т. д. — короче говоря, этический монотеизм свободы, как он сложился в иудейской религии; этому соответствова­ло цицероновское понимание воли. Все основные представления о дей­ствиях Бога, о служении Ему, о свойствах Бога, об идее жертвы осно­ваны на этом. В греко-римской культуре все отношения, существую­щие в соответствии с основной идеей христианства, носят характер ме­тафизически-субстанциальных отношений между Богом, Логосом, че­ловеческой природой и Святым Духом. Человеческая природа Христа не подчеркивается: она не переживается в своих нюансах в господству­ющей религиозной настроенности. Грандиозное, субстанциальное, вечное, которое только в акте спасения вступает во время, в преходящесть и в форму чувственного существования, составляет характер религиоз­ного предмета. Своеобразным метафизическим холодом веет от этого трансцендентного мира. Любовь к Богу у Августина и т. д. — только блаженство, которое в возвышении преходящего к вечному, в узнава­нии изменчивого, греховного, судимого своей совестью, даруется веч­ным божественным милосердием. То, что Логос являет себя во плоти — драма, которая от вечности совершается посредством отношения к зем­ному. Жизнь в Боге как бы застыла субстанциализирована, превраще­на в субстанциальные отношения посредством субстанциального, веч­ного и т. д. Таков исторический характер этой религиозности, составля­ющий ее относительность. А в человеке — смирение созданного из ни­чего. По отношению к этому миру его созерцание, видение и создава­емое благодаря ему единство есть высшее счастье христианина, пре­краснейшая надежда. Вся психологическая жизненность Августина зак­лючена только в его переживании религиозного процесса: она не ожив­ляет сами религиозные предметы. Выражением этого служит все обра­зование догматов. Так, в религиозном переживании, в догмате, в поста­новлениях соборов этого конститутивного времени христианства при­сутствует исторически релятивное.

3

Попытаемся изобразить духовную структуру, которая связывает различ­ные действия церкви на этой вершине ее жизни. Эта структура обуслов­лена всем предшествующим развитием христианства.

Душевное состояние апостольской общины в чуждом новой набожнос­ти мире выражалось в отрыве от гражданской жизни этого мира, его на­уки и искусства, его связанных с мирским существованием индивидов. Из этого происходит первое преобразование христианской религиозно­сти в страстное напряжение между посюсторонним и потусторонним, освобождение сознания от всего мирского, всего дифференцированно­го содержания, бегство в потусторонность, в ожидание второго прише­ствия Христа, в тайну.

Средоточие общения христиан с Богом — в молитве, в поучении, в крещении, в причащении. Оно с самого начала основано на принад­лежности индивидов к общине, которая выражает их общее сознание, оказывает взаимную помощь, распространяет посредством возвеще­ния истинную веру. Христос в качестве всесторонней религиозной личности — учитель, образец и приносящий спасение (примирение). В этом содержатся молитва и медитация, культ, учение, крещение, причащение. Предпосылки этого общения в Ветхом Завете: справед­ливость Бога, Его всемогущество ... возможность вечной блаженной жизни. Структурная связь переживания спасения как ядра христианского общения с Богом, опыт этого общения с Богом на такой основе: Он должен быть справедлив, милосерден; душа: она должна нуждать­ся в спасении (углубление в сознание греха), должна быть способна к вечной жизни; отношение того и другого в спасении. Христос должен быть безгрешен, обладать в качестве Сына Божьего откровением, дол­жен быть божественной природы, быть единым Богом. Задача — мыс­лить все это вместе.

В религиозности судят о человеке в целом, в христианском переживании религиозную точку зрения нельзя отделять от нравственного. Отношение между Законом и спасением всегда служит в христиан­стве основой, следовательно, объективированным моральным устройством мира, возвещенным Богом; в противном случае в апостольском христианстве (апостол Павел и т. д.) не возникла бы необходимость учения о спасении благодаря посредничеству Христа от установленно­го законом осуждения на гибель. Все формирование христианской веры совершается, исходя из объективированного божественно-нрав­ственного устройства мира в Законе. От него отправлялся и Христос. Поэтому такая форма должна быть сохранена в каждой построенной на этом форме веры.

Невыносимость душевного состояния, безрезультатность ожидания грядущего, а наряду с этим и внутренняя необходимость придать общи­нам организацию, связь, которая все время возрастала с увеличением числа общин, — все это привело к преобразованию потустороннего цар­ства в упорядоченную связь этого трансцендентного мира с общинной структурой как реализацией Царства Божьего. Нерегулярные открове­ния христианского духа необходимо было заменить регулированным от­ношением между клиром и мирянами. И в борьбе с гностицизмом это упорядоченное духовное сословие должно было выступить как носитель традиции. Так спасение и блаженство душ были связаны с традицией не­поколебимого содержания учения, фиксировавшего моменты этого спа­сения, а это содержание учения — с лицами и институтами церкви, ко­торые тем самым конституировались по отношению к светским лицам как власть над ними и над спасением их душ. Именно вследствие того, что сила трансцендентного сознания сохранялась, воля к потусторонне­му блаженству господствовала в душах верующих, а осуществление этой воли перешло во власть лиц и институтов церкви, возникло чрезвычай­ное могущество, выдающееся положение духовного сословия.

Сохраняемая им традиция была традицией апостольского времени. Поскольку же из потребности в общих мероприятиях общины по отно­шению к государству и проводимому им преследованию возникали свя­зывающие общины органы, этим была создана инстанция, способная легитимно и единообразно развивать посредством законно принятых ре­шений догматы, культ и структуру общин. Каждое решение соборов было новым звеном в цепи непрерывного развития; как только оно было принято, оно входило в качестве нового звена в традицию — становилось авторитетным для общин, непоколебимой основой для каждого нового определения. Так возник принцип, на котором стоит все дальнейшее раз­витие церкви. Согласно этому принципу ни один новый догмат веры не мог устранить предшествующий ему. Богатство учений не могло быть уменьшено, оно могло быть только увеличено вновь установленными определениями. На этом основаны единство и непрерывность в развитии Церкви — и одновременно растущее могущество носителей этих законно установленных учений; ибо только одно сословие, обладавшее особым теологическим образованием, могло удержать в памяти все увеличи­вающуюся, все труднее подчиняющуюся охвату совокупность догматов и сообщать их общинам.

Таковы содержащиеся в структурной связи отношения. Обусловленная этим структура жизни христианина находилась во взаимозависимости от следующих моментов: религиозное переживание, возникавшее при об­щении христианина с Богом, приводило к узнаванию души, Бога, их от­ношений в сознании спасения; возникала все увеличивающаяся связь объективной системы высказываний о трансцендентном мире, соединяв­шихся в учении о Троице. Эта связь находилась под влиянием греческого мышления, субстанциализировавшего текучие моменты переживания; одновременно она была обусловлена им вследствие потребности обще­ния со сверхчувственным миром, потребности мыслить пережитое, пре­вращать переживание в опыт, приводить мыслимое во внутреннее взаи­моотношение. Таков процесс, отчетливо показывающий нам в свете ис­тории возникновение религиозного мировоззрения и образование поня­тий из переживания.

Дальнейшее структурное отношение развивается между сознани­ем спасения и культом. Культ в общине как первый носитель ее со­знания выражается в христианских гимнах, служащих выражением переживаний христиан, в проповеди и т. д. Вследствие заимствова­ний из язычества этот культ становился все более дифференцирован­ным и блестящим. Переживание, связанное с крещением и причаще­нием, должно было содержать направленность на идущие с высоты божественные силы; одновременно язычество предоставляло поня­тия, которые могли быть заимствованы. Во всяком случае с IV века эти идеи утверждаются, «евхаристическая жертва совершает все дей­ствия языческой». Следствием этого было не только усиление зна­чения духовного сословия, но и качественное его изменение (появляет­ся католический священник). Богослужебные обряды также получат мистическое значение (в принципе требуется таинство рукоположе­ния в сан священника).

Новое отношение в структурной связи возникает по мере того как в римской церкви имперские идеи и понятия имперского права пе­реносятся на отношение трансцендентного царства к церкви. С этого момента оказывают свое действие и римские сакральные институты. От священника, совершающего таинство, требуется, чтобы он обла­дал специфическим достоинством и личной набожностью, при beneficia divina (божественных благодеяниях) должна присутствовать fides Integra et accipiendis et dandis (полная вера у получающих и да­ющих): в противоположность указанию римского епископа Стефана I, что в крещении везде и всегда присутствует Христова благодать. Так, в священстве есть две стороны: в силу своего института оно яв­ляется носителем благодати спасения и в качестве такового должно обладать специфическим достоинством. Первое — объективная, ос­нованная на отношении церкви к трансцендентному миру связь, вто­рое — требование.

Дальнейший момент охватывает ступенеобразно всю организацию церкви вплоть до римского примаса (Лев I — первый римский епископ, выступающий как епископ всех христиан; Григорий Великий, основопо­ложник авторитета папы на Западе).

В эту структуру начинают вводить и монашество (около 340 г. Пахо-мием заложена основа монастырской жизни на востоке, отшельник Мартин Турский (умер в 400 г.); в 529 г. Бенедикт Нурсийский основы­вает Монте Кассино и т. д.).

Синтезирующий дух этой эпохи — Августин. Ему противоположен Пелагий: liberum arbitrium (свобода воли) и (в духе Цицерона) sanctitas quaedam (некая святость) в нас. Великий момент — человек может нести ответственность только за последствия, следующие из его свободной воли. Совершенно неверно считать это inferior (низким). Пелагий был побежден потому, что религиозный процесс шел в сторону все больше­го утверждения сознания благодати, сообщаемой церковью в качестве института, который переносит в мир трансцендентность.

4

СТРУКТУРА ВСЕГО ЭТОГО ПЕРИОДА

Весь этот период представляет собой единый ряд развития. В нем нет константного отношения содержащихся в религии условий; есть только движение, регулируемое содержащимся в нем законом, который обуслов­лен продолжающимся действием отношений определенной формы.

Расчленение этой формы отношений.

1. Религиозные переживания, которые определены сознанием дела Христова как реализации спасения. 2. Объединенные в христи­анскую церковь общины образуют духовную организационную связь, являющуюся носителем этого дела Христова посредством предания об учении и сообщения спасения. 3. Тем самым взаимодействие между гениальным переживанием отдельной духовной личности и противоречивым многообразием переживаний и решений христиан­ской церкви по поводу значения этих переживаний в соответствии с установленным порядком авторитета епископов, соборов и т. д. 4. Этот процесс в своих творческих актах происходит еще в Римской империи и среди народов, существовавших в древней Империи. По­этому в его основе лежит античная культура. Природа переживания и мышления прямо определены ею. Ведущие деятели сохраняют еще личную гениальность, свойственную греческому и римскому Духу. Греческий и римский дух дополняют друг друга. Гениальная энергия вызывает в этом движении могущественную жизнь, страстную борь­бу, вырастающую из глубины субъективности. В равновесии этой ге­ниальной энергии и значения вселенской церкви как носительницы истины совершается все образование догматов. Оно — не только ди­алектика, но и выражение реализующегося в молитве, медитации, культовых актах общения с невидимым миром. В нем — определен­ная линия значения жизни, основанной на трансцендентности. В воспоминании вся совокупность жизни представляется определен­ной божественным промыслом, ведущим к обращению. Идеалом является личность, движимая высшей силой религиозного процесса в ней, которая ведет ее к служению Царству Божьему. Этим было за­ложено возникновение монашества.

Развитие внутри этой формы отношений идет от религиозного об­щения к созданию учения, к установлению единой вселенской церкви, а от нее к сообщаемому ею с помощью средств благодати спасению в истинной вере. Соответственно этому идет процесс образования догма­тов. Он начинается с создания объективных догматов, в которых из ре­лигиозного общения выводятся свойства божественных лиц, и перехо­дит затем к догматам антропологическим, развивающим из религиозно­го общения обретение благодати посредством учения о грехе, оправда­нии, спасении.

Вершиной является Августин, человек, который определил значе­ние жизни, ее идеал, структуру общества, церкви и государства, в их обусловленности связью упомянутых переживаний. 1. Религиозное открытие Августина. Оно определено его платоническо-неоплатонической точкой зрения в понимании христианства, послужившей прин чиной его глубоко личного переживания. Это — беспокойство преходящего существования, отсутствие в нем чистоты, его привержен­ность эгоизму и устранение эгоизма в акте обращения как готовность отдаться неизменному чистому благу, Богу, благодаря чему человек достигает мира, блаженства. Это усиливается ощущением, что в распавшемся старом обществе нет больше позитивной цели, ибо нет будущего.

2. Такая отдача христиански обусловлена устранением греха посредством божественного акта милосердия, и оно отпускает только тел грехи, которые предусмотрены организацией трансцендентного образа жизни в церкви. Здесь отсутствует прямое отношение к людям и к миру, а также непосредственное отношение ориентации действий на отношение к невидимому миру; есть лишь признание, что церковь служит реализацией царства Божьего, признание, вызванное потребностью в прочности, в авторитете, в покое. Если все искажено: созна­ние ответственности снято учением об оправдании; отношение меж­ду невидимым миром любви и индивидуализацией уничтожено, сле­довательно, уничтожен образ индивидуального существования, разру­шено прямое отношение любви к братьям. Существует высшее богат­ство сознания, переживающего противоположности нашего бытия, и полное единообразие идеала. Человек может делать только то, что де­лают другие, господствуют схематичный церковный порядок, абстра­гирование от многообразия мира, от его непосредственных импуль­сов, его отношений.

Пелагианство оправдано, все развитие средневековья стремится к развитию его права, но может достичь этого лишь посредством мона­шеского понятия усиления святости и т. д. Мирская цель отсутствует, она появилась только в ходе светского развития в средние века, исхо­дя из его общей связи (рыцарство, Вольфрам и т. д.), признания догма­та и т. д.; но позитивная цель — в религиозном отношении формиру­ющейся личности).

III

ОЦЕНКА РЕФОРМАЦИИ

1

В раннем христианстве присутствует универсальный элемент, возник­ший из движения всего времени: Царство Божье, отношение отца к де­тям, детей друг к другу, близость Богу бедных и простых, значение стра­дания для высшей жизни. Все эти моменты относятся к великому дви­жению в Империи, в ходе которого была разрушена старая аристократи­ческая форма духовной жизни и создано новое сознание человечества о самом себе*. Для того чтобы понять возникновение этого огромного из­менения, надо постигнуть религиозный опыт, самосознание в мистери­ях, у Сократа, Антисфена как всегда действующий, оттесняемый эле­мент. И он продолжал действовать. В Стое достигла господства школа киников с ее величайшей, разрушающей все аристократические формы жизни и мышления властью. Самосознание сократической школы, под­черкивавшей в отличие от метафизических учений элементарное, силь­ное по своей жизненности, личностно узнанное, которое идет к Невиди­мому, было в своем соединении с римским мышлением более муже­ственно, прежде всего более соответствовало потребности общества; в отличие от свободной, занятой собой субъективности греков оно стано­вится потенциальной, служащей общей жизни, регулирующей силой. Такой она известна нам по Цицерону. Значение страдания в мире воз­никает в культе мистерий и доходит до идей, близких Платону и Пифа­гору. Как бы ни изощрялись сторонники иудейско-христианского разви­тия в толковании его как некоей особенности, синтез великого движения века сделал христианство универсальной религией, позволил ему развиваться и утверждаться в каждом новом по своему типу обществе.

К этому, однако, присоединился временный, национально обуслов­ленный элемент, следуя которому люди стали ждать некоего господства уже на Земле. Это ожидание глубоко коренилось в чувственной натуре иудейского народа. Оно было и есть подлинная национальная святыня. Как это ожидание соединилось с явлением Христа, как оно слилось с этим универсальным учением, останется, вероятно, нераскрытым. Одна­ко как бы это ни возникло, в нем заключалась сила, способная создавать общины, соединять их в тесном братстве и придавать им неслыханную мощь сопротивления.

Какое огромное значение имело то, что апостол Павел с его спо­собностью ощущать религиозные силы в областях, по которым он странствовал, выявил в этих идеях значимость внутренних религиоз­ных сил, действовавших в мистериях, в восточных культах, так же как в христианской вере: естественный свет, первоначальное совершен­ство человека, страдание и чаяние твари, искупление жертвой, воскре­сение плоти. Невзирая на всю раввинскую систематику надо все-таки понять, что все эти идеи принадлежат живым культам объединенных в Империи народов и проникают до глубочайшей силы таин­ственных религиозных истоков. Апостол Павел был апостолом языч­ников не только в том смысле, что содействовал своей миссией рас­пространению среди них христианства, но и в смысле живого утвер­ждения универсальных глубоких мотивов религиозной веры. Подчер­кивая их значимость, он мистически углублял исконную веру в гряду­щее величие царства Мессии: Послание к Римлянам, глава 8, ст. 17-39; связанный с этим вопрос следующих глав, кто будет участвовать в этом величии: здесь речь идет о втором пришествии Христа и спасе­нии всякой твари от страданий в мире (ср. Первое послание к Корин­фянам 3,13 — стоическое учение, согласно которому в огне открыва­ются дела каждого, каковы они есть; Первое послание к Коринфянам гл. 6: святые будут судить мир). С этой мистикой связано I Коринф. 14: говорить языками и пророчествовать. Более точное представление в гл. 15: Христос приидет и даст жизнь всем, кто покорен ему, упраз­днит всякое начальство и станет царствовать сам. Это будет победой над самой смертью. Данная глава также показывает, что это наиболее мистический пункт в апостольском учении Павла. Центральная точ­ка в возникающей новой жизни — мистическая принадлежность Хри­сту. Верующие суть члены тела Христова. Живу не я, а Христос во мне. Этим снято отношение подчиненности, обретено отношение де­тей. Так возникает понятие христианской свободы.

В этом движении, охватывающем только ближайшие десятилетия после смерти Христа, развиты все символы первой степени.

При сравнении религиозной жизни этого взволнованного времени со временем Реформации бросается в глаза его полное отличие от следова­ния реформаторов учению апостола Павла. Центральный пункт этого учения, ожидание второго пришествия Христа, теряет свою реальность в религиозной жизни реформаторов. Именно в их борьбе с анабаптистами, которые либо терпеливо ждут грядущего царства, либо хотят силой уста­новить его, именно в их постоянном внимании к отношению земной жизни к жизни потусторонней при предоставлении первой полной зна­чимости, появляется отличие содержания их веры от веры апостола Пав­ла и его времени. Реформаторы не восстановили раннее христианство, но, не ведая того, создали дальнейшую ступень заложенной в христиан­стве универсальной религии.

В учение Реформации полностью вошли религиозное содержание христианства и, к сожалению, также раввинская форма соединения посредством связи понятий Закона, жертвы и искупления. Также и то, что ричлианцы впоследствии сочли чисто католическим: жизнь по примеру Христа, идеал чистоты, немыслимый без аскезы, и метафи­зическое чувство божественной имманентности в душах людей и в универсуме, универсальность откровения. Именно к этому примыка­ет Цвингли.

Однако все это может быть понято только если отказаться от точки зрения Ричля, которая сводится к чисто полемическому отграничению от католицизма и его деяний. Это точка зрения символиста, а не историка. И стремление посредством полемики оторвать дело протестантов от раз­вития универсальной христианской религии может принести ему только вред. При этом ведь забывается, что католицизм некогда вообще составлял все развивающееся христианство. Между ранним христианством и Реформацией находятся моменты величайшей исторической ценности: развитие учения о царстве Божием во властную волю подчинить мир важнейшим принципам христианства; в связи с этим титанические усилия подчинить совокупность имеющегося знания о мире в его формирующем, созидающем, не ограни­чивающем смысле христианским идеям; возвышенное чувство и соответствующая ему воля превратить христианство в действительно универсальную религию; очищение его от специфически иудейских и эгоистических составных частей, от связанных с ними гипертрофирован­ных настроений, и еще в большей степени очищение самой религиозности от чувственных желаний, что было достигнуто религиозным гением святого Бернара и Франциска Ассизского. Это несомненно являлось прогрессом — правда, с присущими каждому религиозному прогрессу односторонностями.

2

Религиозность лютеранства не может быть полностью понята по догматическим трудам, ее документы — работы Лютера, церковные хоралы, духовная музыка Баха и Генделя, формирование церковной жизни. Ха­рактер, отличающий форму этой религиозности состоит в жизненнос­ти, которая не возвышает в религиозном акте из всей полноты челове­ческих сил только нравственную волю до единения с Божеством, не подчиняет этой воле жизнь человека, а в глубоком чувстве жизни исхо­дит из ее неделимости, тем самым целиком вводит ее в высшие сферы. Выражением этого служит внесение жизни в учение о Богочеловеке, его восприятие живой немецкой душой: понимание причащения и понятие христианского совершенства в естественных условиях собственности, брака и профессии. Но все это не сама лютеранская религиозность, а лишь ее отдельные проявления; сама она состоит во введении в религию всего богатства человеческой жизни, глубочайшего стремле­ния к жизни, счастью, созидающей деятельности. По своему содержа­нию она обусловлена оправданием посредством господствующего в вере отношения к Христу, следовательно, исключительным, можно даже сказать, позитивистским ограничением религиозности специфи­чески христианскими чертами, при отказе от всех связей с другими формами набожности.

3

Протестантское понятие веры как основы догматики охватывает внутреннюю связь моментов, понять которую легче всего исходя из ее последнего пункта. Цель веры или религиозности вообще есть, по Лютеру, дарованное оправданием радостное чувство божественного про­видения, которое создает нравственное благо, тем самым блаженство в самой жизни. Обеспечение этой цели было в отличие от католициз­ма, сект, мирского мышления возможно лишь посредством установле­ния чистого учения, которое рассматривалось как пружина, сохраня­ющая движение процесса веры. Это было необходимым следствием того, что такое учение не могло быть безошибочно выведено из дан­ных посылок мышления или вообще из человеческой природы. С дру­гой стороны, в нем отсутствовало проникновение в символический характер догматов как выражения протестантской жизненности, из чего следовала бы достоверность другого рода. Так из последней глу­бины реформационного сознания возникла необходимость создать внешнюю гарантию чистого учения.

Лютеру присуще нечто особенное, в высшей степени личное. Именно это и проявляется в догматических формулах, которые в качестве уче­ния о всеобщей греховности и оправдании верой образуют ядро новой догматики, увлекавшей одних и отталкивавшей других. Это учение должно быть подвергнуто анализу, выходящему за пределы того, что присутствует в работах Лютера; такой анализ — ближайшая задача ис­торической теологии. Названный момент может быть объяснен толь­ко исходя из особых черт Лютера и его времени, победоносным он стал лишь благодаря этому отношению ко времени. Немцы тех дней жили еще в атмосфере противостояния неукротимых грубых нравов церковной дисциплине. Труды, содержащие историю и понятия тео­логии, становятся мишенью нападок гуманистов. Земля еще служит ареной, на которой разыгрывается великая христианская мистерия. В отношении к ней человека заключено еще ядро его жизни. Из этого следует, что действия человека рассматриваются с точки зрения Божь­его суда, а не с точки зрения независимой совести, долга по отноше­нию к людям и к человечеству. Очевидно, что это не соответствует рассмотренной нами общей тенденции времени Реформации. Пред­посылка Лютера есть и остается по своему характеру средневековой, францисканской: требование Богом святости человеческой жизни; человек рассматривается не по своей природной способности к деяни­ям, а с точки зрения этого божественного требования. Апостол Павел и Августин как бы гарантируют христианский характер этого требова­ния. Из него возникает учение об общей греховности человека, о его полной неспособности к добру. Это учение постоянно питается кон­фликтами между основанной на святости морали и грубыми, необуз­данными нравами эпохи. Князья, рыцари и крестьяне тех дней вновь находили себя в этом учении. Дополнением к нему служило учение об оправдании только верой. Однако и это учение совершенно чуждо со­временному человеку и может быть понято только исторически. Ник­то из нас не ощущает противостояния между божественными требова­ниями святости и нашими действиями. Мы страдаем, когда раним чистое чувство в нас, когда вредим другим людям, не соответствуем объективным требованиям. Мы соотносим это также с нашим отношением к тому невидимому царству, войти в которое мы стремимся. Сознание же греховности в понимании Лютера является сознанием полной неспособности к добру. Оно — коррелят понятия святости как масштаба добра. Потребность в оправдании существует только как ис­торическое наследие, не соответствующее больше нашему пониманию жизни. И анализировать это учение надо поэтому также исторически. Оно возникло в условиях существующей веры, требований Богом свя­тости, при наличии посюсторонней и потусторонней системы наказа­ний, когда с наказаниями не церемонились и еретиков сжигали, из потребности сразу освободить душу, придать ей в отношении к дей­ствительной жизни действенность и радость. Следовательно, это уче­ние служит как бы мостом от веры средневекового мира к новому, бо­лее человечному идеалу, о котором предвещает все происходившее во время Реформации. Встающее солнце борется с древней длинной но­чью средневековья: с туманами суеверия.

Протестантизм сделал религиозно-нравственный процесс независи­мым от власти церкви и переместил его во власть и в душу отдельного человека. Вместе с тем он подчеркнул в этом процессе воздействие Бога на душу как абсолютной власти над ней. Медленно, шаг за шагом вве­денное гуманизмом рационалистическое движение выявило значимость моральной автономии и по отношению к воздействию Бога.

ПРИМЕЧАНИЯ

[Из предисловия издателя*]

Представленные здесь работы не были задуманы их автором в виде отдельного тома. Дильтей предполагал использовать их в больших работах, над которыми он работал вплоть до своей кончины. Возникли они в процессе подготовки «Введения к наукам о духе», в них он развивал свое универсально-историческое понимание развития европейского духа, неразрывно связанное с развитием религиозности. Характер сво­его исторического видения Дильтей характеризовал следующим образом: «Развитие философии здесь, в отличие от Гегеля, выводится не из взаимосвязи понятий в аб­страктном мышлении, а из изменения в целостном человеке в его жизненности и действительности...». Весь том пронизывает намерение открыть жизнеформирую-щие мотивы метафизических систем и таким образом, исходя из «анализа челове­ка», генетически постигнуть «мировоззрение». В данных статьях, написанных в пе­риод 1891-1904 гг., все отчетливее проявляется, как Дильтей переходит от исследо­вания метафизики к образованию идей, целью которых является пояснение сущно­сти самих философских систем и их типичной структуры.

Поскольку предлагаемые в данном томе работы тесно связаны с научной деятель­ностью Дильтея на протяжении всей его жизни, их можно рассматривать как не­кое единство. Напечатаны они в том виде, в котором были впервые опубликопа-ны, введены лишь немногочисленные вставки из рукописей, обозначенные как вставки издателя. Под заглавием «Добавления из рукописей» включены отрывки, взятые частично из набросков, не вошедших в публикации, частично из вариан­тов более позднего времени.

 

* * *

 

К очерку 1 «Постижение и исследование человека в XV и XVI веках»

¹ Marlowe Ch. Eduard II, act 5, scene 3.

² Даже по отношению к женщинам, которые играли такую большую роль в его поэзии и жизни, он уже в зрелом возрасте пришел не только к стоическому, но и циническому заключению (Vita Rotterd. Ausg. 1649, третья непронумерованная страница вначале). Ср. Boccaccio. De casibus illustr. vir. p. 11 «Blandum et exitiale malum mulier» (Женщина — вкрадчивое и сокрушающее зло).

³ Ср. данные в книге G. Capponi. Gesch. d. florent. Republik. Buch 6, Кар 7.

⁴ Начиная со слов «различные формы правления возникали» до конца эта часть рассуждений составлена из VI 5 до 11 книг Полибия, особенно из VI 5, 9, 10, 11.

⁵ Это также близко Полибию I 81 ср. XVII 15.

⁶ Здесь повсюду использовано известное учение Полибия о Тихе (например, I 4, 135). 411,9.

⁸ Сравнение между Плутархом и Сенекой III 12, защита обоих II 32, о Цицеро­не говорится I 39. III 13.

¹⁰ Так пишет Маккиавелли в своем сообщении о Германии в июне 1508.

¹¹В Enchiridion (opp. ed. Cleric. V 25). Ср. описание вульгарной веры в Encomion Moriac Opp. IV 443, а также изображение процесса, в ходе которого простая фи­лософия Христа превратилась в систему и аппарат церкви. В Annot. ad Matth II 30 к словам lugum meum suave (бремя мое легко) уже у Эразма проявляется стремление к большой простоте, характерной для Лютера.

¹²Hardt. Historia Ref. p. 49 «In Reuchlini Consilium pro libris ludaeorum non abolendis».

¹³ Эту позицию Плифона характеризовал Ф. Шульце в первом томе его работы «Geschichte der Renaissance» (1874) в которой идет речь о Плифоне и его рефор­маторских стремлениях.

¹⁴Burckhardt J. Renaissance. II 299 ff.

¹⁵Gerson Opp. III. p. 1585 уже упоминает об обычных среди светских людей де­батах о том, почему Бог вместо того, чтобы избирать нескольких, не решил спа­сти всех. Рульман Мерсвин в книге о девяти скалах (1352) приводит следующий разговор между человеком и увещевающем его голосом: «То, что ты говоришь, будто злой иудейский и злой языческий народы будут преданы погибели, невер­но». Человек: «Ах, какими странными мне представляются эти слова». Близко Кристоф Фюрер у Лохнера (Lochner. S. 89).

¹⁶ Est unus et una dea. Sed sunt multa uti numina ita et nomina: Jupiter, Sol, Apollo, Moses, Christus. Luna, Ceres, Proserpina, Tellus, Maria. Sed haec cave enunties. Sunt enim occultanda silentio tanquam Eleusinarum dearum mysteria. Utendum est fabulis atque enigmatiim integumentis in re sacra. Tu love, hoc est optimo maximo deo propitio, contemne tacitus decs minutos. Quum lovem nomino, Christum intelligo et verum Deum.

¹⁷ Более подробное доказательство см. Burckhardt J. Kultur der Renaissance in Italien. Особенно раздел II (4 Ausg. I S. 143 ff.).

¹⁸ Gargantua I c. 57.

¹⁹ Goldast. Monarchia 1 558.

²⁰ Goldast II 1581. Здесь отчетливо выражена и национальная точка зрения. «Nostrum est patriam nostram tutare alacriter» (Нам надлежит мужественно защи­щать нашу отчизну).

²¹ In tempora lulii satyra. Schriften III 269 f. StrauB. Hutten (ges. Schr. VII 69).

²²Дневник Дюрера. Thausing, S. 73.

²³ Denkwiirdigkeiten der Charitas Pirkheimer. Hrs. von Hofler. Vorw. XXXVI: Lochner. Gesch. Studien. S 86.

²⁴Письмо Пиркхеймера Килиану Лейбу. Ibid. XXXVIII, ср. Dollinger. Reformation 1533.

²⁵В удивительной книге Неандера о Тамере (1842). S. 25. Ср. сказанное об авто­номии совести даже по отношению к Писанию, S. 24: «Совесть — это само от­крывшееся Божество», S. 28: «Оно — внутренний Христос или живое слово».

²⁶ Ritschl. Christiche Lehre von der Rechtfertigung. I 1 S 126 ff. Hermann. Verkehr des Christen mit Gott, 1886; Harnack. Dogmengeschichte III. S. 700 ff. С этим следует сравнить защищающие другую точку зрения работы Ломмача (Lommatsch. Lutliers Lehre vom ethisch-religiosen Standpurkte aus. 1879) и Кёстлина.

²⁷ Иного мнения придерживается Гарнак (Harnack) Ibid. S. 713. Однако по Conf. August. Art. 2 первородный грех заключается не просто в неспособности доверять Богу, а в такой же мере в том, «quod omnes homines nascantur sine metu Dei» (все люди р ждены без страха божьего) и «cum concupiscencia» (с вожделением). Не устранена и связь с половым желанием; в апологии решительно подчеркивает­ся ска иное в deutsche Konfession, что «принятое и рожденное в грехе уже в ма-терпм сом лоне преисполнено дурного желания» и вообще значение concupiscencia (вожделения). Этому соответствует и отношение Лютера к браку. В противоположность этому предпосылкой подлинного жизненного идеала яв­ляется возможность этического преобразования половой жизни.

²⁸Freiheit. § 3-4.

²⁹ Функцией духа является «постигать непонятные, видимые, невидимые вещи». Magnificat. 1521. — В отношении к вере по «Sermon», первым следует считать и любовь. «Ибо я не доверял бы Богу, если бы не думал, что Он будет ко мне ми­лосерден и благостен, а вследствие этого я буду всем сердцем доверять Ему».

³⁰ § 10.

³¹ § 12.

³² §16.

³³ § 6 и в латинском тексте Орр. I 235. Об отрицании единичного временного ( бытия, напоминающем точку зрения Канта, ср. другое место, Орр. II 327.

³⁴ § 23.

³⁵ § 27.

³⁶ §15.

³⁷ § 17.

³⁸ Письмо барону фон Шварценбергу 1522 г.

³⁹W(erke)Erl. A(usgabe). Bd 20. S. 206, 207.

⁴⁰ Ibid. S. 212.

^>41 Ibid. S. 213.

^>42 Ibid. S. 227.

⁴³ Ibid. S. 225.

^>44 An den Adel, in «Niederlegung der ersten Papiermauer», в начале.

⁴⁵ Ibid, сокращено.

⁴⁶ Sermon W. 20, 267.

⁴⁷ Zeller. Zwingli. 1853, особенно S. 41, совершенно справедливо указал на влияние I стоиков на Цвингли. Зигварт сделал прекрасное открытие, что учение о Боге у I Цвингли обусловлено Пико делла Мирандолой (Sigwart. Zwingli. 1855. введение). Если же Ричль (Lehre von der Rechtfertigung. S. 151 ff.) упрекает Целлера в том, что I он хочет прежде всего обнаружить у реформаторов учение об оправдании, будто «понимание значения Лютера и Цвингли как реформаторов исчерпывается изображением и сравнением их теологических систем», то работа Целлера в Jahrb. 1857 I должна была бы убедить его в ошибочности этого предположения. То же, что действительно отличает Ричля от его предшественников, обособление внутри церкви ведущих духовных лиц, отказ их от общей связи идей и исключительное постижение религиозного и церковного континуума в их деятельности, то как ни плодотворно оказалось проведение этой точки зрения в продолжении исследования родственного ему Неандера, который недостаточно уделял внимание организации и учению церкви, и в дополнении к работам других историков догм, она не соответствует непредвзятой интерпретации фактов в области истории религии.

⁴⁸ Из бесчисленных мест я указываю Ерр. тог. 89, 108, затем 16, 110 de providential (о провидении), особенно I 4 ss. О свободе христианина, особенно De vita beata. J P. 4 ss. (о блаженной жизни). О понимании философии Пико делла Мирандолой см. Sigwart. Zwingli S. 16.

⁴⁹ «Quum unum ас solum infmitum sit, necesse est, praeter hoc nihil esse». — «Ess rerum universarum esse numinis est». — «Si quicquam sua virtute aut consilio, iam isthic cessaret sapientia ac virtus nostri numinus». Zwingli. Providentia. P. 85. (Так как ест только одно бесконечное, необходимо, чтобы кроме него не было ничего); (Быть во вселенной, значит быть в Божестве); (Если кто-либо действует по своей доб лести или разумению, он лишает мудрости и доблести наше Божество).

⁵⁰ «Electio поп sequitur fidem, sed fides electionem sequitur. Qui enim ab aeterno electi sunt nimirum et ante fidem sunt electi». Fid. rat. IV 7 m. (He избрание следует за верой, а вера следует за избранием. Те, кто избраны от века, несомненно избраны до веры).

⁵¹ «Еа igitur adhaesio, qua Deo utpote solo bono, quod solum aerumnas nosras sarcire, mal omnia avertere aut in gloriam suam suorumque usum convertere scit et potest, inconcu fidit eoque parentis loco utitur, pietas est, religio est». De vera et falsa rel. 1525. S. 50. (Tо отношение, при котором человек незыблемо верит, что Бог как высшее благо способен устранить наши бедствия и обратить их в Его высшую славу, и воздействие,при котором человек видит в Нем отца, есть благочестие, есть религия).

⁵² «Quod si quidam de hoc quaedam vere dixerunt, ex ore Dei fuit, alioqui verum non esset». Ibid. S. 9 f. (Если кто-либо говорит о чем-нибудь истинное, то он говорит под воздействием Бога, иначе это не было бы истинным).

⁵³«Peregrinum testonium si adduxero, non protinus ad cuiusvis damnationem consternabor, qui nondum perdidicit, literas turn sacras rite adpellari, quum nuncient, quid sancta, pura, aeterna et infallibis mens sentiat». Provid. 93. (Если я обращаюсь к свидетельствам язычников, то не для того, чтобы подстрекать к осуждению тех, кто еще недостаточно уразумел, но чтобы обратиться к священным книгам за разъяснением того, что чувствует святая, чистая и непогрешимая душа).

⁵⁴Frundlich. Verglimpfung. 1527. В IV.

⁵⁵ Fidei ratio. IV 10.

⁵⁶Zeller. S. 187.

⁵⁷Из работ Цвингли особенно поучительны De vera et faisa relegione 1525 S. 296 ff. и Die Predigt von menschlicher und gottlicher Gerechtigkeit. — Проповедь о человеческой и божественной справедливости. 1523.

⁵⁸ Tischreden. Forstemann. II S. 419.

⁵⁹К Евангелию от Матфея II. р. 7. Орр VI. р. 610 В.

⁶⁰ De lib. arb. 12. 17. «Porro liberum arbitrium hoc loco sentimus vim humanae voluntatis, qua se possit homo applicare ad ea quae perducunt ad aeternam salutem, aut ab iisdem avertere». (Под свободной волей мы понимаем силу человеческой воли, посредством которой человек может стремиться к тому, что приведет его к веч­ному спасению или к тому, что лишит его спасения).

⁶¹ Ibid. P. 27 ff.

⁶²Р. 35.

⁶³ Ibid. Р. 66.

⁶⁴ Ibid. Р. 66 ff. "Ibid. P. 81.

⁶⁶ Особенно показательно для этого лишь слабо маскирующая его идеальное убеждение работа Adversus Monachos quosdam Hispanos. Opp. 9, 10, 23.

⁶⁷Corp. ref. 1083.

⁶⁸Sebastian Franck. Chronik 1531. Fol. 406 f.

⁶⁹ Обращение Лютера к христианам Антверпена. De wette III 60.

⁷⁰ Лютер Брисманну от 4 февраля 1527 De Wette II 623. К тому же времени относится Pirkheimer — см.: Strobel. Beitrage zur Lit. I 496. Процесс см.: Baader. Beitrage II 52 ff. и перепечатанный в приложении.

⁷¹Ср. особенно: Keller. Ein Apostel der Wiedertaufer. S. 131, 133 ff., 187 ff. Близки по своей оппозиции (Hagen. Reformation III S. 267 ff.) нюрнбергский советник Фюрер (Hagen, III 290), Кауц (Hagen III S. 306), Бюндерлин.

⁷² Paradoxa 3 ff.

⁷³ Ibid. 29-31.

⁷⁴ Ibid. 53.

⁷⁵Paradoxon 264-268, направлено против De servo arbitrio Лютера.

⁷⁶ Paradoxon 247, 248.

⁷⁷ Paradoxon 23 1 в сжатом виде.

⁷⁸ Bischof. Sebastian Franck und die deutsche Geschichtsschreibung. 1857, особ. S. 71 ff.

⁷⁹ Paradoxon 31. Kosm. 163a.

⁸¹ G.B. 494a.

⁸²Paradoxa. Предисловие.

К очерку 2: Естественная система наук о духе в XVII веке

¹ De Porta. P. 496.

² Coornhert. Werke. tlber den Heidelb. Katechismus. Т 1. fol. 224. Цитаты из нидерландских работ Коорнхерта, Колхаса и других я перевожу часто свободно и сокращенно.

³ Ibid. Coornhert. Werke. I fol. 46.

⁴ Coornhert. Op. cit. I fol. 354 (Consistorie, Voorr.).

⁵ Coornhert. Op.cit.I fol. 470 (О принуждении совести) II fol. 82 (Процесс). II fol. 36 ff., 42 (Синод).

⁶ Обо всем этом см. еще сегодня заслуживающий внимания трактат «О принуж­дении совести», Диалог, 1579.

⁷ Coornhert. Op. cit. I fol. 65.

⁸ Coornhert. Op. cit. I fol. 466.

⁹ Coornhert. Op. cit. fol. 415 (Vry Reden).

¹⁰ Ibid.

¹¹ Coornhert. Op. cit. II fol. 581.

^>12 Brandt. Hist. I 262.

¹³ Ibid.

¹⁴ Coornhert. Op. cit. fol. 72 (различие между истинным и ложным учением).

¹⁵ Coornhert. Wellevens Kunste Werke. I fol. 27 1 ff. Из этой работы дана краткая выдержка. Die Vermaninghe tot gelijck-moedigheyd int sterven ist Werke. Ill fol. 96.

¹⁶ Coornhert Werke. II fol. 456 ff.

¹⁷ Coornhert. Op. cit. fol. 431. Последующее взято из также содержащейся в первом томе работы: «Oorzaken ende middelen van der menschen zeligheid ende verdoemenisse.

¹⁸ Koolhaes. Apologie 1580 // Rogge I 165 f. " Rogge. I 235.

²⁰ Rogge. I 237.

²¹ Rogge. I 141.

²² Brandt. Hist, de la Res. des Pays-bas. I 331 ss.

²³ «Inter Pyrrhoneam oxaxaXT|xt/iav sive Scepticam et Dogmaticam av0d8cuav veluti inter Scyllam et Charybdim medium cursum tenere tutissimum arbitramur. Qui intra necessaria et utilia ad salutem firmiter sese continet et valere iussis omnibus non necessariis recta grassatur per pietatis, caritatis et tolerantiae tramitem ad gloriosam immortalitatem, is nobis omne punctum tulisse videtur. Dissentientes commiseratione, non cruce vel odio dignos putamus». Praef. ad. Lect. Christ, zu Acta et script. Dordr. 1620. В наших книгах говорится далее: «affectus omnes procul esse iussimus, utpote examinantium remoras et iudicantium compedes.. Ambages omnes vitavimus.. Terminos omnes scholasticos metaphoricos et philosophicos, quantum potuimus, evitavimus. Etsi enim non negemus eorum usum aliquem in scholis esse posse, tamen.. officiunt rerum ipsarum naturae luci ac claritati, adeo ut cum res ipsae facillime saepe capiantur.. soli termini saepe pomum Eridos sint, quo dissensiones aluntur ac foventur», там же и Brandt: Hist. d. la Ref. des Pays-Bas. I 363. «II croyait que Ton pouvait avoir des sentiments differents sur divers articles, sans se condamner mutuellement et que Ton devait accorder sur cela une liberte raisonnable a ceux qui reconnaissaient les verites essentielles. II ajoutait que cela etait le vrai moyen de prevenir les schismes, de diminuer le nombre des sectes et de retablir la paix de la chretiente». («Мы полагаем, что меж­ду соссшхА/пху'юсу пирронистов, fettoxf скептиков и of 06<5 c 8 caav догматиков надо, как между Сциллой и Харибдой, держаться среднего пути. Тот, кто неуклонно следует между необходимым и полезным к спасению и, не считаясь с общими требованиями, прямо устремляется, соблюдая благочестие, милосердие и терпи мость, к славному бессмертию, достигает, как нам кажется, высшей точки. Мы думаем, что отклоняющиеся от главного пути веры достойны сожаления, а не пыток или ненависти». Praef. ad lect Christ. K Acta et script. Dordr. 1620. В наших книгах, говорится далее, мы требовали, чтобы чувства были в суждениях устра­нены, ибо они вносят промедление в расследование и вынесение приговора... Все уловки мы объявляем недействительными... Всех метафорических и философс­ких терминов мы по возможности избегаем. Хотя мы и не отрицаем их возмож­ную пользу в школьном преподавании, однако... они часто затемняют естествен­ный свет и ясность самих вопросов, которые часто сами по себе вполне понят­ны... термины часто служат яблоком Эриды, ибо они питают и поддерживают споры»). — Ibid, и Brandt. Op. cit. I 363: Он полагал, что можно по-разному трак­товать различные вопросы, не осуждая друг друга, а предоставить, исходя из это­го, разумную свободу мнения тем, кто признает основные истины. Он добавлял, что это может послужить истинным средством, чтобы избежать раскола, умень­шить число сект и установить мир среди христиан — (франц).

²⁴ Episc. Ерр. II.Р. 71 ss. в книге: Tulloch. Rational Theology. I 30.

²⁵ Eccles. polity. III. P. 326.

²⁶Эти и близкие по своему духу мысли я беру из интересной, но очень преувеличивающей эту направленность книги: Rational Theology and Christian Philosophy in England during the 17 century. Отвратительное впечатление, которое произвели на Фолклэнда дордрехтские столкновения «forced upon him the general question of the value of theological dogmatism, and the grounds, on which men seek, to control each other's opinions and beliefs». Tulloch I 191 (заставили его обратить­ся к общему вопросу о значении теологического догматизма и об основаниях, ко­торые люди ищут, чтобы контролировать мнения и верования друг друга — (англ.). В своей работе «On Enquiry and Private Judgement in Religion» он пытает­ся определить подлинную причину infallibility (непогрешимости). «An infallibility there must be; but men have marvelously wearied themselves in seeking to find, where it is. Some have sought it in general councils.. Some have tied it to the Church of Rome and to the bishop of that see. Every man finds it or thinks he finds it accordingly as that faction or part of the Church, upon which he is fallen doth direct him... We see many times a kind of ridiculous and jocular forgetfulness of many men, seeking for that which they have in their hands; so fares in here with men who seek for infallibility in others which either is or ought to be in themselves, as Saul sought his father's asses, whilst they were now at home». «Непогрешимость необходима; но люди удивительным обра­зом беспокоились о том, где ее обнаружить. Одни полагали, что она принадле­жит общим соборам... Другие связывали ее с Римской церковью и папским пре­столом. Каждый находит или полагает, что нашел ее, в зависимости от того, как направляет его та организация или тот институт церкви, под влияние которых он попал... Мы часто наблюдаем странную забывчивость людей, которые ищут то, что находится в их руках; это происходит и с теми, кто ищет непогрешимость в Других, между тем как она есть, или должна быть в них самих; так Саул искал ослов своего отца, когда они уже были дома» (англ.). Tulloch I, 243.

²⁷ «Grant the Church to be infallible, yet methinks he that denies it and employs his reason to seek, if it be true, should be in as good case as he that believeth it and searcheth not at all the truth of the proposition he receives. For I cannot see why be should be saved becouse by reason of his parents belief of the religion of the country, or some such accident, the truth was offered to his understanding, when, had the contrary been offered, he would have received that» («Допустим, что церковь непогрешима, однако я полагаю, что тот, кто отрицает это и обращается к своему разуму для выяснения истины, имеет на это такое же право, как тот, кто верит в это и не пытается установить истину переданной ему мысли. Ибо я не вижу основа­ния, почему спасен будет тот, кто проник в истину благодаря вере его родителей, религии своей страны или другого обстоятельства такого рода; ведь если бы ему было при тех же условиях предложено противоположное, он уверовал бы в него») (англ.).

²⁸ Rel. Protest. P. 66, 133.

²⁹ Прекрасное описание его значения дает Тэн в своей «Истории англ, литерату­ры». I, 2. Р. 5.

³⁰ La religion latitudin. См. особенно Р. 4 f., 9 f., 16, 19, 21.

³¹ Раннее и замечательное свидетельство по поводу требования свооды совести в Германии содержится в письме Максимилиана II (1564-76) Лазарю Швенду, напечатанное в книге Brandt. Histoire de la Reforme des Pays-Bas. Haag. 1726. T. 1, 252, которое я даю здесь в кратком переводе с французского. «Вы совершенно правильно утверждаете, что вопросы религии не следует решать мечом. Каждый, в ком есть хоть искра добродетели и благочестия или хоть какая-либо любовь к миру и согласию, не должен отрицать это. Иисус Христос и его апостолы не учи­ли нас иному; их мечом были только Слово Божье и жизнь по указаниям Спа­сителя. Нам надлежало бы следовать их примеру, как они следовали примеру Христа. Впрочем, это безумное поколение могло бы после такого опыта понять, что эта проблема не может быть решена жестокими карами, что это не болезнь, которую можно вылечить огнем и мечом. Короче говоря, такие процедуры мне очень не нравятся, и я никогда не стану одобрять их, разве что потеряю разум. Пусть испанцы и французы делают, что им угодно, наступит день, когда им при­дется ответить за все свои дела перед Богом, справедливым судьей. Что же каса­ется меня, то я всегда буду с помощью Божьей действовать достойно, по-хрис­тиански, справедливо, пребывая в уверенности, что Господь позволит мне тру­диться во славу Его, принося во всех моих планах и деяниях пользу человечес­кому роду».

³² Мор в последней главе о религиях «Утопии».

³³ Bacon, Essays. 1597, 16, 17. De augm. scient. 1623 I, III. c. 2

³⁴ «De controversiis ecclesiae quantum refert scire veteres diiudicationes qui fuerint testes verae sententie!» «Nee tantum prodest videre, ubi recte iudicatum sit, sed etiam ubi veritas hypocritarum factionibus oppressa sit. Quia interdum hoc quoque accidit, ut, cum falsa decreta facta sint, quae Romano pontifici tribuunt summam auctoritatem non solum in Ecclesia, sed etiam in transferendis imperiis mundi. Item de adoratione hominum mortuorum, de circumgestatione panis in pompa Persica, de sacrificio mortali, de coelibatu». Corp. Ref. IX 535 fF. («Что надлежит знать о прениях в церкви, которые свидетельствовали об истинных решениях!» «Важно не столько различать, где вы­несено верное решение, сколько понимать, где истина подавлена уловками лице­меров. Ибо подчас случается, что пользуясь подложными постановлениями, рим­ские понтифики претендуют на высшую власть не только в церкви, но и в облас­ти светской власти. Это же относится и к поклонению умершим, раздачам хлеба с персидской пышностью, жертвоприношениям мертвым и целибату».

³⁵ В предисловии авторы сообщают о своих намерениях: «quoddam cornu copiae omnium ecclesiasticarum materiarum et negotiorum» (в известной мере уничтожить изобилие дел и занятий церкви). Они хотят устранить вымыслы, на которые опиралось католическое предание. Уже Эразм подверг проверке подложные работы Ареопагита. Теперь эти исследования продолжа­лись. Отвергнуто было псевдоавторство эпиграфий, таких как «Пастырь Гермы», доказана была ложность Лжеисидоровых декреталий, относящихся ко времени
Карла Великого. Так был рассеян туман, окружавший возникновение римской церкви. Флаций и его соратники стремились пополнить собрание документов и дать их критическую оценку.

³⁶ «Si quis autem libros ipsos integros cum omnibus suis partibus, prout in ecclesia catholica legi consueverunt et in veteri vulgata latina editione habentur, pro sacris et canonicis non suscepit et traditiones praedictas sciens et prudens contemserit, anathema sit!» (Тот, кто не признает священными и каноническими безупречные книги во всех их частях, обычно читаемые в католической церкви и данные нам в издани­ях Вульгаты, и сознательно презирает предание, будет отлучен!» «Omnis doctrinae ratio, quae fidelibus tradenda sit, verbo dei continetur, quod in scripturam traditionesque distributum est». (Учение, переданное верным, содержит слово Божие, высказанное в Писании и предании). Подготовлена была резкая фор­мулировка догмата предания, данная Альбертом Пигге: «Si huius doctrinae memores fuissemus haereticos scilicet non esse conflrmandos vel convincendos ex scripturis, meliore sane loco essent res nostrae; sed dum ostentandi ingenii et eruditionis gratia cum Luthero in certamen descenditur scripturarum, excitatum ex hoc, quod — pro dolor — nunc videmus, incendium». Accert. de ccles. hier. I. 4 (Если в данном преданием толковании этой доктрины мы были бы еретиками, то есть неспособ­ными убедиться и утвердиться в сказанном в священных книгах, дела наши были бы еще не так плохи; но если, обладая умом и образованием, мы вступаем вме­сте с Лютером в дискуссию о Священном Писании, это приводит, как мы теперь — к нашему огорчению — видим, к гибели).

³⁸ «De controversiis christianae fidei adversum huius temporis haereticos». 1581.

³⁹ Из этих авторов следует прежде всего назвать Тилетана, Фелициана Нингуар-да, Канизия, Мельхиора Кануса, Мартина Перезия.

⁴⁰ Первый раздел представляет собой прекрасно составленное латинское сопос­тавление отдельных мест, совпадающих по содержанию слов и по своей теме. Второй содержит смешение древностей, критики, введения, того, что называют библейской риторикой, и грамматики. Известно ведь путанное изложение в ра­ботах того времени, например, в Claris Homerica. В первую книгу входит обзор основных правил; во второй книге они подтверждаются собранием правил из высказываний отцов церкви. Из последующих книг, охватывающих отдельные части речи — грамматические правила, тропы и фигуры, связь предложений, но­возаветный стиль в общем, и отдельные ссылки на апостолов Павла и Иоанна, — лишь некоторые компоненты относятся к нашей науке. Последняя глава, добав­ленная с характерной для того времени бесформенностью, содержит ряд тракта­тов, как мы сказали бы, по библейской теологии. Среди них и тот знаменитый трактат «De peccato originale» (о первородном грехе), в котором Флаций, невзи­рая на предостережения друзей, впервые изложил свою теорию первородного греха как сущности человека. Лишь последний из этих трактатов относится к нашему изложению. В нем, в виде завершения второй части, рассматривается Писание как «норма и правило небесной истины». Это завершение в достаточ­ной степени определяет последнюю цель данной работы.

⁴¹Относится к обеим работам «Protestatio contra consiliabulum» и «Norma simul et praxis Synodi» и т. д. (ср. Praef. I ed Bas. 1580. P. 3), которые были мне недоступны.

⁴² Praef. I p. 3: «Non parum etiam obfuit perspicuitati Scripturae simul et veritati ac puritati docrtinae Christianae, quod omnes ferme scriptores et patres ita Sacras litteras considerarunt, tractarunt et explicarunt, ac si ilia quaedam miscellanea potius sententiarum essent, quam pulchre cohaerentia et recte conformata scripta, ut revera pleraque sunt optima methodo composita. Inde igitur consecutum est, ut nunquam vera sententia, ita instar dissolutarum scoparum dissipatae Scripturae, haberi potuerit. Vera enim sententia in Sacris litteris, sicut etiam in omnibus aliis scriptis, non minima ex parte ex contextu, scope ac quasi proportions et congruentia inter se partium, ac ceu membrorum, plerumque accipitur: sicut etiam alias ubique singulae partes totius alicuius optime ex consideratione harmoniaque integrii ac reliquarum partium intelliguntur». («Немало вреда принесло ясности Писания, а также истине и чистоте христиан­ского учения, что почти все писатели и отцы [церкви] рассматривали, трактова­ли и объясняли Писание, будто оно является скорее неким собранием сентенций, а не прекрасно построенным и стройным произведением, в композиции которого лежит превосходный метод. Из этого делался вывод, что в распадающемся на от­дельные части Писании не может содержаться какая-либо истинная сентенция. Однако в Писании, как и во всех других работах, истинная сентенция воспри­нимается в значительной степени из связи, цели, пропорции и соответствия час­тей, как бы членов: как одни отдельные части целого воспринимаются из высше­го соответствия и гармонии целого и остальных частей).

⁴³ Melanchthon. R. Р. 12. «Quare et nos ad nunc usum trademus rhetoricen, ut adolescentes adiuvet in bonis autoribus legendis, qui quidem sine hac via nullo modo > intelligi possunt». (Поэтому мы и преподаем риторику, чтобы учащиеся могли читать хороших авторов, которых они без этого понять не могут). Ср. также р. 11; | «hinc exstitit ars» ss. (в этом состоит искусство). Я цитирую по виттенбергскому изданию 1606 г.

⁴⁴ Р. 66: «cum imitatio magis efficiat eloquentes quam ars, praecepta traduntur I adolescentibus ad hoc, ut adiuvent eos in legendis orationibus dissertorum (так как подражание больше развивает красноречие, чем теория, учение направлено на то, чтобы помочь юношам читать речи ораторов»).

⁴⁵ Порядок второго тома уже указывает на деление Органона на герменевтику (tract. I, II 1-93-174), грамматику (tract. Ill, 174-210) и риторику (tract. IV, V 210-340-396) Священного Писания: что после Флация разработал Глассий. Таким образом, мы здесь преимущественно будем иметь дело с первой частью этого тома, первый трактат которого «De ratione cognoscendi sacras literas» (О способе познавать Священное Писание) исторически дополняется вторым трактатом «Sententiae ас regulae patrum» (Изречения и правила отцов церкви). Эта первая часть дает само учение «quasi praxim totius opens», p. 1 pr.) (как бы способ пони­мания всего труда).

⁴⁶ «Ingens remedium («важным средством») называет он их р. 6 rem. 7; р. 11: «In expositione... Scripturae... maximum vim efficiamque habet post spiritum Dei collatio locorum Scripturae». («В изложении Священного Писания... наибольшую силу и эффективность после духа Божьего имеет расположение мест в Писании).

⁴⁷ Р. 17: «Cum igitur aggrederis lectionem alicuius libri... age, ut primum scopum. fmem aut intentionem totius eius scripti... notum habeas» (Поэтому когда ты приступаешь к чтению какой-либо книги... следи за тем, чтобы ты прежде всего понял назначение, цель и замысел произведения).

⁴⁸ Р. 17: «Secundo elabora, ut totum argumentum, summam, epitomen aut compendium eius comprehensum habeas. Voco argumentum illam pleniorem conceptionem turn scopi turn et totius corporis delineationem (Во-вторых, старайся понять весь ход доказательства, всю суть, изложение и компендий. Я называю доказательством всю концепцию как целого, так и очертаний отдельных частей).

⁴⁹ Р. 17: «Tertio ut totius eius libri distributionem aut dispositionem ante oculos delineatum habeas... accurate expendas, quale illud corpus sit, quomodo omnia ea membra complectatur, quave ratione ilia tot membra aut partes ad efficiendum hac unum corpus conveniant». (В-третьих, ты должен иметь перед глазами распределе­ние или диспозицию всей книги... следить внимательно за тем, каково ее целое, как соединяются все члены, каким образом все эти члены или части сочетаются в построении этого единого целого).

⁵⁰ Р. 18: «Nam (ut ingenue, quod sentio, confitear) cum multi interpretes in explicatione Sacrorum librorum erudite hactenus de singulis eorum partibus ac etiam sententiis dispitaverint nemo tamen, aut certe perpauci, accurate textum examinare solitus est, multoque etiam minus diligentissime argumentum ac dispositionem simul monstrare et totum corpus, caput ac membra, subinde inter exponendum diligentissime inter se conferre ac conferruminare: et singularum partium inspectione, consideratione, illustrationeque semper eas diligentissime adreliquas et praesertim ad caput totumque adeo corpus conferre et applicare consuevit» («Ибо (как я откровенно признаюсь в том, что чувствую), хотя многие интерпретаторы Священного Писания вели до сих пор научные споры об отдельных его частях и даже его содержании, никто, однако, или очень немногие, не подошел к внимательному исследованию текста, еше значительно менее тщательно они показывали ход доказательства и диспо­зицию, связь всего целого, главы и членов, и посредством исследования, рассмот­рения и изображения отдельных частей их связь с остальными частями и особен­но с главой и всем целым.

⁵¹ «Prima enim et summa cura esse debet lectoris, ut illas quasi primarias et substanciales sententias in quibus potissimum tola propositae quaestionis determinatio residet, expendat; secundaria vero, ut illas quasi externas, accercitas aut accidentarias etc.» (Первой заботой читателя должно быть выявить главные и существенные положе­ния, в которых заключено определение всех основных вопросов; во вторую- оче­редь — все как бы внешние, случайные и т. д.).

⁵² Р. 20 ss. «De variis difficultatibus in verbo, phrasi, sententia aut toto habitu orationis». (о различных трудностях в словах, фразах, изречениях и всем характере речи). Сюда относится и следующая глава (Р. 30 ss.) «De conciliacione pugnantium dictorum» (О согласовании противоречивых высказываний).

⁵³ Приводим для modus — р. 36: Christus: «Quid mihi et tibi, mulier? Modus sermonis videtur nimium vehemens et... qui sane minime nos communes hominciones deceret, sed ilium decuit, qui non solum ftiit homo sed et verus Deus». (Что мне и тебе, женщина? Тип речи кажется чрезмерно резким и действительно мало подобает нам, рядовым людям, но учит тому, что Он был не только человеком, но и ис­тинным Богом). Объяснение орудий, на различие которых следует обратить вни­мание — р. 27: «Petrus verbo Ananiam interficit, Samson mandibula asini tot Philistaeos, David funda Goliathum» etc. (Петр убил Анания словом, Самсон — множество филистимлян ослиной челюстью, Давид Голиафа — пращей).

⁵⁴ Р. 32: «Si apud unum Evangelistam aliquid factum narratur, quod videtur ab alio Evangelista etiam recitatum, secundum aliquam tamen sui partem alteri repugnans, ut omnino solvi non possit: iam nihil aliud intelligatur, quern utrumque in diversis locis aut temporibus factum esse, et ita utrumque Evangelistam verum dixisse. Nihil enim obest veritati Evangelistae si unus commemorat, quod alter tacet». (Если один евангелист рассказывает о событии, о котором, как кажется, рассказал уже другой иным об­разом и разрешить это противоречие он не может, то можно лишь предположить, что рассказанное ими происходило в различных местах и в различное время, и что оба они говорят правду. И не следует предполагать, что сообщение их не ис­тинны, если один вспоминает то, о чем не говорит другой).

⁵⁵ Задача состоит в том, говорит он (р. 340): «ut lector liquidissime cernat, qua ratione ac modo sit facta totius huius corporis synthesis aut compositio. Illud vero unum doleo, quod hie ipse noster, conatus non... absolutus sit: sed tantum quaedam eius partes aut quasi fragmenta collecta... Meo certo voto, ut ingenue fatear, minime adhuc satisfaciunt» (чтобы читатель понял, каким способом создан синтез целого и его композиция. Я же сожалею только о том, что наша попытка несовершенна; не­которые части нашей работы представляют собой как бы собрание фрагментов... Я со всей искренностью признаю, что они меня не удовлетворяют).

⁵⁶ Simplicitas, efficacia, plenitude, laconismus etc. ср. р. 351 ss., 353 ss. (Простота, эффективность, полнота, лаконизм и т. д.).

⁵⁷ «Qu encore aujourd'hui la plupart des mots de cette langue sont equivoques». Hist, crit. P. 482. Paris. 1680 (Впрочем, и сегодня большинство слов этого языка име­ют двойственное значение — франц.).

⁵⁸ «En eflet, il veut qu'on spit avant toutes choses instruit des verites de la religion parce que 1'explication de 1'Ecriture selon lui doit etre conforme a la foi; et cependant il n'a point d'autre maitre, pour s'instriure de ces verites du christianisme que son Patriarche Luther, comme s'il avail conserve seul la foi de ces peres. Ainsi la regie qu'il present en cet endroit est tres bonne et tres utile, mais 1'application en est fausse; et afin qu'on en fasse un bon usage en I'appliquant a 1'eglise, il est bon, que nous la rapportions dans ces memes termes: omnia, quae de scriptura aut ex scriptura dicuntur, debent esse consona catechisticae summae aut articulis fidei». Hist. crit. p. 484. (Он действительно стремится прежде всего к тому, чтобы были поняты ре­лигиозные истины, ибо объяснение Писания должно, как он пишет, соответ­ствовать вере; между тем для него нет других учителей для понимания этих ис­тин христианства, кроме его патриарха Лютера, будто он один сохранил веру отцов. Поэтому правило, которое он предписывает, очень хорошо и полезно, но применение его неверно; и для того чтобы правильно его использовать в при­менении к церкви, его следует соотнести именно с этими указаниями: все, что говорится о Писании или исходя из него, должно соответствовать катехизису или догматам веры (франц.).

⁵⁹ Tractatus theologicus novus et perspicuus de interpretatione sacrarum scripturarum maxime legitima. 1619.

⁶⁰ Duo tantum maximopere homogenea et ea valde iucunda valdeque facilia observanda veniunt, et ad usum transferenda sunt praecepta, quotquot particularium textuum seu dictorum, quotquot etiam integrorum librorum sacri codicis genuinum intellectum nativum sensum ac scopum ab ipso spiritu sancto intentissime indigitatum, inclusum et latentem scrutari, reperire et proferre voluerint. In primo nimirum requiritur ipsa notitia scripturae in lingua sua, quoad voculam et quoad phraseologiam, nativa. In secundo ipsa notitia integrae cohaerentiae contextuum, antecedentibus et suis essentialibus, conglutinatae, de quo utroque ordine est agendum. Ausg. 1680. p. 19. (Есть два очень важных, доставля­ющих удовольствие и легких для выполнения наставления, как узнать, обнаружить и выведать подлинное, коренное понимание, скрытые и неведомые смысл и цель отдельных изречений и всех книг Священного Писания, утвержденных Святым Духом. Для этого прежде всего требуется знание Писания на его языке, его слов и фразеологии. Затем знание всего контекста в его связи, предшествующего ему и су­ществующего в нем в его соединении; о том и другом будет сказано по порядку).

⁶¹ «Наес omnia et singula nominare, mihi placet contextus, antecedentia et consequentia, praeposita et postposita, textum cum glossa, rubricam cum textu, parallelos locos, circumstantias, harmonias». Ibid, praef. p. 6. (Мне хочется назвать все это и каждое в отдельности, контекст, предшествующее и последующее, сто­ящее в начале и стоящее в конце, текст вместе с глоссами, рубрики с текстом, параллельные места, условия и соответствия).

⁶² «Philologia sacra, qua totius V. et N. scripturae turn stylus et litteratura, turn sensus et genuinae interpretations ratio expenditur». Jenae, 1623.

⁶³ «Certitudo et claritas, simplicitas, efficacia, plenitudo, brevitas, cohaerentia, proprietas». (Уверенность, ясность, полнота, краткость, связь, значимость).

⁶⁴ «Status controversiae; sententiae verae confirmatio; dissentientium ration is vel coniecturae vindicatio». (Позиции в споре; утверждение подлинных изречений; опровержение или толкование взглядов спорящих). Иногда в другом порядке.

⁶⁵Гебраизм в Новом Завете оъясняется здесь целью Ветхого и Нового Завета. Авторы Нового Завета гебраизируют, чтобы «ad hebraicum V.T. sermonem accomodare se voluerunt» (приблизить свое изложение к еврейскому языку Ветхого Завета).

⁶⁶ Известное отклонение по поводу расширенного понимания наследственного захоронения объясняется посредством стилистического оборота (Enallage: «Est enim parentum cum liberis tam arcta coniunctio, ut pro uno quasi moraliter censeantur» (Связь между родителями и детьми настолько тесна, что они имеют как бы морально одно значение).

⁶⁷ Сюда относится Clericus. Ars critica. 1. P. 233 ss.

⁶⁸ De sacrae scripturae interpretanaae methodo tractatus bipartitua. 1728. Книга вышла без ведома Турретина, и он решительно отказывался от своего авторства.

⁶⁹ «In limine igitur observamus, in genere, non aliam esse scripturae interpretandae rationem quam reliquos libros; attendendum scilicet ad vocum et locutionum sensum, ad Auctoris scopum, ad antecedentia, consequentia aliaque id genus». Ibid. P. 196. (C самого начала заметим, что принцип интерпретации Писания не должен отличаться от толкования других книг; внимание следует обращать на язык и смысл оборотов речи, на цель авторов, на причины и следствия и т. д.).

⁷⁰ Philosophia scripturae interpres. Eleutherop. 1666.

⁷¹ «Observandum, quod ex dictis sequitur, scilicet si quae sunt scripturae loca, quae lumini naturali adversari videantur, vel communes notiones evertere, hinc illis locis vel alius sensus est tribuendus, vel, si id fieri non possit, dicendum est librum, in quo ilia occurrunt, non esse divinum vel loca ilia esse spuria. Etenim cum haec aequitas scriptoribus sapientibus debeatur, ut non credamus eos res ration! adversas docere, multo magis id credendum de Deo et scriptoribus ab eo inspiratis». Ibid. P. 202 (Из этого следует, что, если в Писании есть места, которые как будто противоречат естественному свету или отвергают общие понятия, то этим местам следует либо придать другой смысл, либо, если это невозможно, сказать, что книга, в которой это встречается, не божественна или что это место испорчено. Если же это относится к ученым писателям, не следует думать, что они учат противоположно смыслу, но скорее, что это написано с верой в Бога и писателями, вдохновленными Им). Libelli ad crisin atque interpretationem N.T. Ed. Semler. 1766.

⁷³ Оно содержится в 5 правиле de interpretatione N.T. (толкования Нового Завета) («Loca quae aut inter se aut veritati nobis repugnare videntur, commode plerumque conciliari possunt, si dicamus scriptorem sacrum non suam tantum sententiam ubique expressisse et dixisse, quid res sit, sed aliquando ex sententia aliorum aut ex sententia aliorum aut ex vulgi opinione vel in certa vel falsa fuisse locutum». Ibid. P. 139. («Места, которые, как нам кажется, внутренне противоречивы или противоречат истине, легко правильно понять, если мы скажем, что святые писатели выражали или высказывали здесь не свое мнение о сущности вещи, а почерпнули его из каких-либо изречений других или повто­ряли распространенное мнение, или сказанное уверенно, но ложно».

⁷⁴ Я не мог обнаружить, из какой работы этого философа взято это высказыва­ние. Оно гласит: «Quando scriptor sibi ipsi repugnare videtur et turn aequitas naturalis turn alia ratio iubet, ut ilium secum ipso conciliemus, habemus regulam certam ad eruendam veram eiusdem sententiam. Qui loquitur ut alii, non semper idem quod ipsi sentiunt, sentire est iudicandus. Quando vero diserte aliquid dicit opinioni vulgari repugnans, etiamsi semel tantum id dicat, hanc esse eius mentem et sententiam cum ratione iudicamus». Ibidem. (Когда писатель, как нам кажется, противоречит себе, и естественная справедливость или другая причина требует, чтобы мы привели его к согласию с собой, существует верное правило, чтобы найти его действи­тельное мнение. Тот, кто повторяет слова других, не всегда должен чувствовать то же, что они. Когда же он открыто говорит нечто противоречащее общему мне­нию и повторяет это неоднократно, то мы с полным основанием считаем сказан­ное им его мыслью и его мнением.)

⁷⁵ Р. 149 ss.

⁷⁶ Тогда же пресвитерианец Лайтфуд щедро рассыпал в Англии сокровища свое­го раввинского и талмудистского знания для толкования как требующих объяснения, так и ясных мест Нового Завета.

⁷⁷ Доказательство см. Fock. S. 307 К.

⁷⁸ «Haec est enim certissima veritas et cuilibet sensato evidens, quod nullius rei mundi notitiam habere possumus, nisi aspectum sive faciem aliquam in ea speculemur». Serv. de trin. err. 1531. f. 103; Christ, rest. p. 109 etc. (Неоспоримая истина и то, что каж дому представляется очевидным, состоит в том, что мы не можем знать ни об од­ной вещи мира, если не созерцаем ее или не имеем ее внешний образ).

⁷⁹ «Habens notitiam Trinitatis haberet notitias distinctas illarum trium rerum et sic staret habere notitiam unius, non habendo notitiam alterius, quod omnes negant». De trin. err.f. 326. Christ, rest.p. 31. (Мы знаем, что Троица содержит понятия трех различ­ных лиц, таким образом необходимо знать об одном, не имея знания о другом,' что все отрицают.)

⁸⁰ Heptaplomeres. S. 40 f.

⁸¹ Ibid. S. 157.

⁸² Ibid. S. 57, 58, 63, 86, 122, 126, 136, 154 f.

⁸³ Ibid. S. 159.

⁸⁴ Ibid. S. 129.

⁸⁵ Ibid. S. 47.

⁸⁶ Ibid. S. 41.

⁸⁷ Leonards Aretini. De studiis.

⁸⁸ Aretinus. De dispitationum usu. Ed. Feuerlin. Nurnberg. 1734. P. 26.

⁸⁹ Dialecticae disputationes III. 9: «An non intelligitis omnibus naturam esse ducem?» De volupt. I. 13: «Idem est enim natura quod deus aut fere idem». (Или ты не пони­маешь, что нами во всем руководит природа?... Природа есть то же, что Бог или почти то же).

⁹⁰ В работе Агриколы De inventione dialectica ярче всего проявляется его римский риторический характер мышления, направленный на дело, а не на спекуляцию. В первой книге содержится лишь подсчет троп и их обсуждение; здесь высказан его взгляд на Universalia (с. 6), в этом он ближе всего Дунсу Скоту, которого он вообще часто упоминает. Во второй книге речь идет о locorum usu (об использовании мест). 1. De materia, т. е. (с. 2) res de qua disserimus (о вопросе, который мы обсуждаем (с. 6-14). 2. De instruments, т. е. de oratione (с. 15-25); (о языке); его деление (с. 15) a) a structure, b) ab effectu (no воздействию); в главах 17-21 об argumentatio рассматриваются известные формы доказательств: силлогизм, индукция, энтимема и пример. 3. De tractatu, т. е. quomodo haec paranda sint et quae cuique rei aptanda (c. 2) (в какой мере они применимы и пригодны для каждого случая). Иное деление в с. 3-4, в которых рассматривается сущность диалектики и ее отличие от других наук. Это деление исходит из за­дачи диалектики, которая состоит в следующем: 1. docere (учить), 2. movere (направлять), 3. delectare (услаждать). Docere — предмет второй книги, movere и delectare — третьей. В книге III в с. 1-3 речь идет о movere, в с. 4-7 — о delectare. Тем самым учение об inventio (открытии) завершено иве. 8-14 содержится только приложение de collocatione (о беседе) и замечания к данному вопросу. Таким образом, центр работы составляет риторика. Основные источники — Квинтилиан и риторические работы Цицерона, затем Аристотель. Пользуется Агрикола также Боэцием и Фемистием. Гносеологические указания даны в I с. 11 и 13. Они, особенно в с. 13, носят аристотелевский характер. В с. II чувственные восприятия (quae sensu comprehenduntur) определяются как semina omnis nostrae scientiae (основа всего нашего знания). Стоические элементы совершен­но отступают; в общем Агрикола больше ценит Аристотеля. В использованных здесь риторических работах Цицерон, по уверенному мнению Агриколы, не обращался к стоическим источникам. Стоическая этика затронута в II 20 и в III 12 при одновременно упоминании Катона в качестве примера I 11; II 14, 26, 30. В II 15 назван Зенон. Стоическая диалектика упоминается в II 7, III 14 (Спор Хрисиппа с Карнеадом). Против физики стоиков I 28. Стоический характер носит определение философии II 29 Cic. of. I 43, 153; Сенека — Ер. 89, 5. Ср. L. Annaei Senecae declamationes aliquot cum Agricolae commentariolis.

⁹² Cicero. De natura deoram, где providentia (предвидение) отождествляется с Kpovoia стоиков. Seneca. Epist. 65, 10.

⁹³ Cicero. De natura deorum во всем изложении от главы 29 до главы 31.

⁹⁴ Deprov. 1530. 4 а s.

⁹⁵ De prov. 4a. Cicero. De natura deorum II 31, 79: «Sequitur, ut eadem sit in iis, quae humane in genere, ratio, eadem veritas utrobique sit eademque lex». (Следовательно, в них тот же, что в человеческом роде, рассудок, та же истина, на той и другой стороне тот же закон).

⁹⁶ Хотя порядок в той же главе скорее в манере Цицерона обратный. De prov 5a: «Coniungamus nunc tria ista... Summum numen, hoc est summam potentiam atque vim. Deinde summum bonum, hoc est, ipsam boni totam rationem ac summam. Et postremo ipsam natura veritatem, hoc est, simplicitatem, puritatem, lucem, synceritatem, atque immutabilitatem, et videbimus, cum providentiam necessario esse, turn eandem omnia curare atque disponere» (Соединим теперь все три... Высшее Божество есть высшее могущество и сила. Затем следует высшее благо, это — сам высший итог и сумма блага. И наконец, природа самой истины, то есть просто­та, чистота, свет, искренность и постоянство, и мы увидим, что так же, как не­обходимо предвидение, необходимо заботиться и обо всем этом и учитывать его).

⁹⁷ De prov. 7b.

⁹⁸ Cic. De natura deorum II 29, 73 ss.

⁹⁹ Seneca. De beneficiis IV c. 9, 1: «una spectatur in eo accipientis utilitas» (Единственную пользу видим в принятии этого).

¹⁰⁰ «De prov. 8a. Seneca. De benef. IV с. 9, 1: «plurima beneficia ас maxima in nos deus confert sine spe recipiendi, quoniam nee ille collato eget nee nos ei quidquam conferre possumus». (Бог дает нам много величайших благ, не надеясь ни на что от нас. Ибо он не будет ничего требовать, и мы ничем не можем воздать ему за это).

¹⁰¹ De prov. ibid.: «Cum enim nullius egeat deinde omnium opulentissimus sit et postremo bonus ac benignus imo pater rerum a se conditarum: fit ut dando fatigari vel hauriri non possit, fit ut dare gaudeat, fit ut non dare nequeat». Seneca, De benef. IV. c. 3. § 2: «di vero tot munera, quae sine intermissione diebus ac noctibus fundunt, non darent, in omnia enim illis natura sua sufficit plenosque et tutos et inviolabiles praestat: nulli ergo beneficium dabunt, si una dandi causa se intueri ac suum commodum». «Ибо щедрейший, благостный и благословенный отец сотво­ренных им вещей никого не лишает даров, не может утомиться или исчерпать их, он дарует в радости, чтобы никто не остался без даров». «Да и боги не снабжали бы нас таким множетвом даров, которые они непрерыв­но изливают на нас днем и ночью, ибо им на все достает своей собственной при­роды, которая делает их довольными, безопасными и недоступными насилию. Итак, ни для кого не станут делать добра, если делать его единственно ради себя и своих собственных выгод» (Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М, 1995. С. 77.).

¹⁰² Cicero. De divinatione I с. 55, 125: «Ea est ex omni aeternitate fluens veritas sempiterna». (Такова проистекающая из вечности непреходящая истина).

¹⁰³ De prov. 8b: «Firma igitur est providentia, quia infallibilis et certa est sapientia: quia infatigabilis est potentia, quia inoflensa est benignitas numinis» (Непоколебимо провидение, ибо непогрешима и тверда мудрость, ибо неутомима мощь, ибо непрерывна благосклонность божества).

¹⁰⁴ Ibid. 9».

¹⁰³ Ibid. 14. Это взято у Плиния. № 4. II, введение, особенно 7 (5) 14 ss.

¹⁰⁶ Ibid. cap. Ill 16.

¹⁰⁷ Ibid. Ill 17.

¹⁰⁸ De provid. Ill 18'.

¹⁰⁹ Seneca. Natur. quaest. II 45, 3.

¹¹⁰ Zwingli. De provid. c. Ill p. 17. Seneca. Nat. quaest. lib. II, c. 45, 3.

¹¹¹ De provid. Ill 17 «Nee solus homo divini generis est, sed universae creatirae». (He только человек божественного происхождения, но и вся тварь).

¹¹² Zwingli. De provid. 24" s.

¹¹³ См. Zeller. Ill I³, S. 162 f. Интересно дословное совпадение со Спинозой в De divin. I с. 55, 125: «ordinem seriemque causarum, quum causa causae nexa rem ex se gignat» (порядок и последовательность причин, когда ближайшая причина при­чины порождает из себя вещь).

¹¹⁴ Cicero. De divin. I с. 55, 125. Ср. также Seneca. Epist. 83, 1: «nihil deo clusum est». (От Бога ничего не скрыто).

¹¹⁵ De prov. 18^Ь f. Ср. De prov. 21". Три длинные цитаты из Сенеки, цитируемые Цвингли, взяты из Epist. 65, 7-10, 65, 12-14 и 65, 19-24. Так как Сенека рассмат­ривает различные причины в их отношении к Богу как к последней причине, и эти различные причины сводятся к Богу как к единственной причине, Цвингли связывает с этим важное для него учение, согласно которому causae secundae (вторичные причины суть не подлинные causae, a mediaetinstrumenta(средства и орудия). Цвингли (p. 22^a f.) приводит в доказательство этого также места из Биб­лии: «Моисей видел не Бога, а только Его ангела». Следовательно, Бог есть тво­рец всего.

¹¹⁶ Sigwart. Zwingli 43. Deprov

¹¹⁸ Привожу следующие места из четвертой главы: Р. 26^Ь: «Mens veri amans et subinde numinis referens, e cuius substantia cognationem trahit aequitati et innocentiae studet» (Дух, любя Божество и вверяя себя Ему, чьей субстанции он родствен, стремится к справедливости и честности. P. 28^а: «Suspirat mens ad Deum, et de illius liberalitate cuncta sperat». (Дух тоскует о Боге и во всем надеется на Его ми­лосердие). Р. 27": «Mens... natura lux, substantia pura ас iusti amans... ut quae ex numine originem trahat». (Дух... свет природы, любящий чистую и справедливую субстанцию,... благодаря которой он выводит свое происхождение от Божества). P. 44^b: «Adime... homini rerum divinarum cognitionem et curam, iam humanarum peritia et сига поп eximent a belius; nam et beluae quaeque sui suorumque curam habent... Cumque illam (sc. curam) superne illatam habet, tune tandem est homo». (Устрани... в человеке знание божественных дел и заботу о них, и опыт и забота не избавят его от сходства со зверем; ведь и звери заботятся о себе и своих.. Когда она (т.е. забота) становится для него превыше всего, он — человек).

¹¹⁹ Слово aup, caro — плоть, которое идет, вероятно, от Эпикура, у Сенеки в Epist. 65, 22; ad Marc. 24, 5; Epest. 74, 16.

¹²⁰ Zwingli. De prov. p. 26^b. Seneca ad Marc. 24, 5: «Haes quae vides ossa circum [iecta] nobis, nervos et obductam cutem voltumque et ministras manus et cetera, quibus involuti sumus, vincula animorum tenebraeque sunt. Obruitur his animus, effocatur, inficitur, arcetur a voris et suis in falsa coniectus. Omne ille cum hac carne grave certamen est, ne abstrahatur et sidat». (Все то, что ты видишь, кости, охватывающие нас, нервы и кожа, покрывающая нас, служащая нам рука и все остальное, при­сутствующее в нас, затмевает наш дух; они душат его, заражают и отклоняют от истинного, уводя в ложную связь; со всей этой плотью дух ведет жестокую борь­бу, чтобы не отклониться и не пропасть).

¹²¹ De prov. P. 30 a. Цвингли придает значение этому самостоятельному определе­нию понятия. Действительно, оно следует из присущего ему подчеркивания веч­ности и постоянства в сущности, следовательно, и в воле Бога. Этим определе­ние Цвингли отличается от известных двух дефиниций Цицерона, De leg. 16, 18; De rep. 22, 33. Оспариваемое им определение Хрисиппа взято из Dig. lib. I tit. 3.

¹²² De prov. P. 61^Ь. Чисто стоическое объяснение, почему в этом мире в течение. некоторого времени доброму часто живется плохо, а злому хорошо (p. 72^b): «sic liberum est providentiae cuncta disponenti, illis uti assidue ad publicam utilitatem, ut vivae virtutis exempla proponat et ostendat, quanta res sit virtus quaque via paretur». (Таково общее решение провидения воспользоваться ими для блага общества, чтобы они при жизни служили примером добродетели и показывали, в чем со­стоит добродетель и каким образом она проявляется. Ср. Seneca. De providentia. Cap. VI.

¹²³ В этой работе (De prov. 43" ss.) Цвингли рассказывает, что в годы своего уче­ничества он еще разделял взгляд Фомы Аквинского на свободу человека и ее от­ношение к предопределению; но впоследствии чтение апостола Павла привело его к противоположному мнению. Он ссылается также на Августина. Этому, од­нако, не противоречит, что постоянное чтение Сенеки с юных лет подготавливало его к тому, как, впрочем, и чтение Пико. Вероятно, оба они существенно опре­делили окончательную форму его системы в работе De prov. К упомянутым суж­дениям о Сенеке следует еще добавить De prov. p. 20" s., 50^Ь. Там он указывает, что предпочел бы судьбу Сократа и Сенеки судьбе римского папы. Что его по­лемика по вопросу о liberum arbitrium p. 42^b ss. (свободной воле) направлена и против Эразма, представляется мне несомненным.

¹²⁴ Он охотно следовал высказыванию Дюрера: «simplicitatem summum esse artis decus» (простота — лучшее украшение искусства), а в своем стиле он держался те­зиса Аристотеля: «amo mediocritatem» (люблю умеренность).

¹²⁵ С. R. I 722. Письмо Камерарию от 22 января. «Ego mihi ita conscius sum, non aliam ob causam unquam Te 6 eoXoYT Kfevai nisi ut vitam emendarem» (Я сознаю, что только ради улучшения жизни.)

¹²⁶ «Erotemata Dialectices о res universales C.R. XIII 520: «Res sunt extra intellectionem, sed communis ilia imago cervi, quae vocatur species non est quidquam extra intellectionem, sed est revera actus intelligendi, pingens illam imaginem in mente, quae ideo dicitur communis, quia applicari ad multa individua potest. Nee aliud Plato vocat ideas, quam quod Aristoteles nominal species seu 6i5r. Et uterque tantum de illis imaginibus in mente loquitur etc. Haec sententia et vera est et intellectu facilis» (Вещи существуют вне нашего понимания, но сложившийся общий образ, называемый явлением, не есть нечто вне понимания, а действительно акт его; он рисует в духе тот образ, который называют общим, так как он может быть принят многими. Платон называл его идеями, Аристотель — fev 8 r. В том и другом случае речь идет об этих образах в духе. Это утверждение истинно и легко постигаемо разумом).

¹²⁷ Initia doctrinae physicae. 1549 (Работа Коперника. 1543. C.R. XIII. 216 s. 128. De anima C.R. XIII 175: «Vidi ipse quaedam et novi multos homines dignos fide, qui adfirmabant se non tantum vidisse spectra, sed eliam diu cum eis collocutos esse. («Я сам иногда видел и знаю многих достойных доверия людей, которые утверждают, что не только видели духов, но и долго разговаривали с ними.

¹²⁹ C.R. VII 475 «In Scoti et similium scriptis umbrae rerum seu somnia excogitata sunt, quibus novae appelationes attributae sunt». («В работах Скота и других им подобных придуманы тени вещей или грезы, которым даны новые наименования»). См. IX 692 s. реплику по поводу защиты схоластики Пико делла Мирандолой.

¹³⁰ «Quid est philosophia moralis? Est notitia praeceptorum de omnibus honestis actionibus, quas ratio intelligit naturae hominis convenire et in civili consuetudine vitae necessarias esse, quaesitis fontibus praeceptorum arte et demonstrationibus, quantum fieri potest. Sed eruditissima definitio est haec: Philosophia moralis est pars ilia legis divinae, quae de externis actionibus praecipit». Epitome philosophiae moralis 1538, начало. Еще отчетливее об этом р. 4: «quod ad externam et civilem consuetudinem vitae attinet». («Что такое моральная философия? Это перечень наставлений о всех достойных поступках, которые рассудок предполагает соответствующими природе человека и необходимым условиям гражданской жизни; источниками этих наставлений служат искусство и примеры, которые можно обнаружить. На­учное же определение таково: моральная философия есть часть божественного закона, который предписывает правило внешних действий... «Все то, что отно­сится к обычаям внешней и гражданской жизни»).

¹³¹ С. R. XII 691, ср. XI 425: «Vera philosophia est quaedam noticia legis divinae, agnoscit Deum, videt hoc discrimen turpium et honestorum divinitus nobis insitum esse, iudicat puniri atrocia scelera a Deo». (Истинная философия есть знание божествен­ного закона, она признает Бога, видит разницу между позорным и достойным, данную нам Божеством, велит наказывать за тяжелые преступления против Бога).

¹³² В качестве учения о трех различных источниках познания это положение по своему содержанию, правда, уже близко Аристотелю. Меланхтон приписывает его стоикам, в своей Физике XIII 186 — диалектикам. Об учении в целом Меланх­тон говорит в De anima C. R. XIII 143 s.

¹³³ Erot. dial. C.R. XIII 648 Ср. по вопросу об отношении его диалектики к Арис­тотелю там же, 750.

¹³⁴ См. мое введение к Geisteswiss. I 244 ff.

¹³⁵ Erot. Dial. C.R. XIII 520. О Платоне и Аристотеле: «Uterque tantum de illis imaginibus in mente loquitur. Platonis grandiloquentia, qui saepe de ideis figurate loquitur, et prosopopoeias facit, praebuit occasionem posterioribus, ut fingerent ideas esse communes natures, nescio ubi volitantes». 529: «genera et species nihil sunt extra intellectionem». («Оба они говорят об этих образах в духе. Платон, который час­то красноречиво повествует об идеях и их олицетворении, дал потомству повод представлять себе, что эти неизвестно где блуждающие идеи имеют общую при­роду». 529: («роды и виды суть ничто вне разума»).

¹³⁶ Loci 1559, р. 182, de lege naturae «Philosophi hoc lumen vocant noticiam principiorum, vocant koivoj; fevvotcc et 7 tpoXf eic,». Cp. Erot. Dial, в C.R. 537. (Философы называют этот свет знанием главного, называют его koivcu; evvo uxq и 7 tpoXf Xt/et <;. Cp. Erd. Dial, в C.R. 537, где исходя из Лукиана развивается сто­ическое понятие texvr (ars), а при дальнейшей ссылке на Плутарха понятие KataXf ei <; (propositiones certae et firmae seu demonstrationes) (Высказывания вер­ные и твердые — доказательства).

¹³⁷ Archiv IV 4. S. 614 ff. (выше с. 13).

¹³⁸ В толковании Цицерона я соединяю его равномерное подчеркивание способ­ностей к virtus в целом (особенно Fin. V 21, 59: Tusc. Ill начало), его различение теоретической virtus и трех практических virtutes, тем самым и различение спо­собностей к этим двум сторонам человеческой деятельности в работе «Об обязан­ностях» (Off. I 4 и 5). Из этого проистекает включение в эту область и способно­стей к perspicientia veri (подлинного познания). Подчинение интеллектуальных способностей virtus еще решительнее подчеркивается в Off. 1,6. Из этого следу­ет включение принципов теоретического познания в число природных способ­ностей в большем объеме, чем это обычно принимает Цицерон. Все дело в том, что для него это не представляло интереса.

¹³⁹ Если я называю Цицерона первым, у которого в дошедшей до нас литера­туре появляется важное учение о lumen naturale, то при этом надо, конечно, иметь в виду, что оно могло быть впервые высказано Антиохом или другим греком. Ibid. S. 619 (выше, с. 16) я показал, что созданное в кругу Scipio Africanus minor (Сципиона Африканского младшего), Панеция и Полибия римско-греческое интеллектуальное движение исходило из потребностей рим­лян и что греческие профессора этого времени также находились под влияни ем римлян.

¹⁴⁰ По вопросу о естественном свете у отцов церкви я отсылаю к мастерской му изложению в книге Гарнака, особенно II 166; об учении Фомы Аквинского о естественном свете — к Contra gentiles (Против язычников) I, 1 с. 3; 3 с. 46: «Cognitio quae fit per aliquid naturaliter nobis inditum, est naturalis, sicut principia indemonstrabilia, quae cognoscuntur per lumen intellectus agentis. In his quae sunt naturaliter nota, nemo potest errare. In cognitione enim principiorum indemonstrabilium nullus errat». De verit. qu. 10 art. 6: «In lumine intellectus agentis nobis est quodammodo omnis scientia originaliter indita, mediantibus universalibus conceptionibus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur» («Знание, данное нам естественным образом, естественно в качестве недоказуемых принципов, которые мы познаем посредством света, действующего на разум. В том, что известно естественным путем, никто не может ошибать­ся. В познании недоказуемых принципов никто не ошибается. ... «В дей­ствии света на разум нам как бы исконно дано все знание посредством уни­версальных концепций, которые сразу познаются разумом благодаря дей­ствию света»). Тем самым разум есть habitus principiorum simplicium et complexorum (познание простых и сложных принципов); познавать разумом означает просто постигать интеллигибельную истину; от разума отличается ratio, ratiocinari, способность умозаключать, дискурсивное мышление).

¹⁴¹ Melanchthon. Erot. Dial. C.R. 647: «Principia vocantur noticiae nobiscum nascentes, quea sunt semina singularium artium, divinitus insita nobis. (Принципа­ми называются рожденные вместе с нами понятия, которые суть семена отдель­ных искусств, божественное в нас) Ср. Cicero. Fin. V. 21 § 59; «Natura ingenuit sine doctrina notitias parvas rerum maximarum et quasi instituit docere et induxit in ea quae inerant, tamquam elementa virtutis. Nostrum est ad ea principia, quae accepimus, consequentia exquirere (Природа наделяет нас при рождении без доктрины краткими сведениями о самих важных вещах, как бы решает учить нас и вводит в то, что находится внутри них, как в элементы доблести. Нам надлежит делать выводы из полученных принципов. Tusc. Ill I § 2: «Sunt enim mgeniis nostris semina innata virtutum». Ибо в нашей натуре есть врожденные семена добродетели». Insita (врожденное) Цицерона (также в Nat. I 44; Fin. I 31, IV 4 и 18; Leg I 18) встречается впоследствии у Меланхтона XIII 586: inseruit nostris mentibus hoc principium: quodlibet est aut non est» (нашим душам врожден следующий принцип: «что-либо есть или не есть). 608: «Человек об­ладает insitas notitias non aliunde acceptas (врожденными понятиями, не полу­ченными откуда-либо (поэтому он не продукт природы). 611: «Numerorum notitia prius insita est mentibus». (Знание чисел рано заложено в наш дух). От Цицерона идет также столь важное исторически понятие lumen naturale. A.( II 26: «Ratio quasi quaedam lux lumenque vitae» (Разум — как бы некий светоч и свет жизни). Tusc. Ill 2 «naturae lumen» (свет природы). У Меланхтона кроме главного места XIII 548: «(Principia) sunt enim lux divinitus insita mentibus» (Принципы суть врожденный божественный свет в духе). Также 514 о раци­ональном мышлении: «haec a naturale luce initium sumunt» (Оно берет начало в естественном свете), 534 о числах: «haec lux mentibus insita est» (Этот свет врожден духу); 577: «Cum autem in natura rational! hoc lumen deus accenderit» — (Когда в рациональной природе Бог возжигает этот свет). Loci theol. p. 182, начиная de lege naturae (с закона природы) изображение картины: «Ut lumen oculis divinitus inditum est, ita sunt quaedam notitiae etc.» (Как свет дан Богом глазам, так даны некоторые знания и т. д.). Этому соответствует более про­странное изложение в Erot. dial. p. 647: «Ut lumen in oculis» etc. (Как свет в глазах.) О semina ср. также Mel. XIII 685: здесь врожденные знания (notititae) определяются как элементы благородных искусств. Термин principia (Fin. V 59) У Меланхтона, помимо главного места XIII 647, в своем полном значении 536, тот же термин 566, 586. Аналогии у Фомы Аквинского, например, Summa theologiae I, quaest. 12.

¹⁴² C.R. XIII 645.

¹⁴³ Mel. Erot. dial. C.R. Loci theol. p. 182.

¹⁴⁴ Loci theol. 182: «Vulgaris divisio nota est, alia principia esse speculabilia — alia practice».

¹⁴⁵ Erot. dial. p. 650. Alia divisio (Другое деление).

¹⁴⁶ Melanchthon. De anima. C.R. XIII 144: «Nee turbemur vulgari dictu: nihil est in intellectu quim prius fuerit in sensu. Id enim, nisi dextre intelligeretur, valde absurdum esset. Nam universales notitiae et diiudicatio non prius fuerunt in sensu. Sed fatendum est sensum actione et sungularibus objectis moveri et excitari intellectum, ut procedat ad raciocinanda universalia, et ad iudicandum». («Нас не должно смущать распрос­траненное заявление: в разуме нет ничего, чего сначала не было бы в чувстве. Ибо если мыслить правильно, это совершенно нелепо. Ведь универсальные по­нятия и суждения не были вначале в чувстве. Впрочем, можно согласиться с тем, под действием чувств просходит движение отдельных объектов и возбуждение ра­зума, вследствие чего он переходит к образованию универсалий и к суждениям»).

¹⁴⁷ Melanchthon. Erot. C.R. XIII. 514, 534, 536, 611.

¹⁴⁸ XIII 536, 627, 685, 686.

¹⁴⁹ «Immo aliquam etiam Dei notitiam (между ним, а именно указанным отличием одного от многих) fulgere in nobis oportet, ut ad earn accomodari signa possint». (B нас должно вспыхнуть некоторое знание Бога, чтобы ему могли соответствовать знаки внешнего мира).

¹⁵⁰ Thomas. Contra gentiles 1. I с. 12, яснее summa thel. Quaest. II Art. 3. Melanchton. Loci. De creatione p. 62 ss. Обращает на себя внимание перемещение доказатель­ства из series causatum efficientium (действенных причин) на седьмое место с ука­занием: «septima est erudita» (Седьмая научна).

¹⁵¹ Melanchthon. Loci theol. p. 63 ср. с Cicero. Legg. I 24, но особенно Tusc. 1 30, где наряду с «consensus gentium» (согласием народов) в силлогизме есть меньшая посылка Меланхтона: «Omni autem in re consensio omnium gentium lex natura putanda est». N. D. I 62 (Всякое же согласие всех народов предполагает закон природы).

¹⁵² Ср. Melanchthon. Physik. C.R. XIII, особенно 345 ss. и другие места и Cic. Tusc. I 67-70, особенно Cic. N.D. II 81 ss.

¹⁵³ Tusc. I 66, Legg. I 33. N.D. I 4; 11 153. Cp. Descartes. Ill meditation: Бог запечат­лел в душе человека сознание Бога как знак Творца.

¹⁵⁴ Melanchthon. Loci p. 139.

¹⁵⁵ Eth doctr. Elem. C.R. XVI 171.

¹⁵⁶ Об Августине ср. Jodl. Geschichte der Ethik. I 377, о схоластиках GaB. Lehre vom Gewissen (Nitzsch's Jahrbucher fur protestantische Theologie. 1879, 3.

¹⁵⁷ Melanchthon C.R. XIII 649. С этим местом следует сопоставить известные по своей впечатляющей энергии места у Цицерона, особенно напоминающее о цитате у Лактанция определение XIII 566: «Lex naturae est notitia principiorum practicorum de moribus, et conclusionum inde extructarum, congruens cum regula aeterna et immota mentis divinae, quae principia cernimus et amplectimur firmo assensu, quia notitiae eorum nobiscum nascuntur, divinitus insitae humanis mentibus in creatione, ut sint testimonia, quod sit Deus, et ostendant, qualis sit Deus, et regant ac indicent actiones nostras» («Закон природы есть знание практических принципов нравов и выведенных из них заключений в соответствии с вечным и незыблемым правилом божественного духа; эти принципы мы знаем и перечисляем с полным согласием, ибо знание их рождено вместе с нами, вложенные Божеством в дух людей при сотворении их, чтобы эти принципы были свидетелями того, что Бог есть высказывали, каков Бог, руководили нашими поступками и судили о них»). Из цитированных мест в работах Меланхтона, созвучных с высказывани­ями Цицерона, укажу в первую очередь на частое использование honestum (на­пример, De offic. I 14), столь характерное для Цицерона, а также aeternum (например, Leg. II 8) и immutabile (например, R. Ill 33, у Меланхтона immobile). Подробное изложение полемики с эпикурейцами по вопросу о finis hominis (гра­ниц человека) C.R. XVI 170 ss. также соответствует значению, приданному этой полемике Цицероном во второй книге De fmibus.

¹⁵⁸ Melanchthon. De anima. C.R. XIII p. 158. Надлежит: «considerare discrimen stoicarum opinionum et doctrinae ecclesiasticae, in quam stoica deliramenta Manichaei et Valla impie transfuderunt». (Видеть опасность мнений и церковного учения сто­иков, в котором они преступно распространяют бредни манихеев и Баллы). Ср. критику работы Баллы XVI 193, 194, в которой в резких выражения говорится о господствующем духе противоречия и тщеславия.

¹⁵⁹ De anima C.R. XIII p. 158. Раздел De libero arbitrio. Одни противники свобо­ды принимают fatalis necessitas (фатальную необходимость) стоиков, отрицают всякую contingentia (случайность) в мире. Другие лишь указыват на infirmitas humanarum virium (слабость человеческих сил).

¹⁶⁰ К понятию Меланхтона о свободе воли см. также лист из его наследия: «Cognitio servit voluntati. Nam perinde ut Tyrannus est in re publica, ita voluntas in homine. Et ut Consiliarius Tyranno subiectus, ita sic et intellectus» (Познание служит воле. Ибо каков тиран в государстве, такова воля в человеке. И как консилиарий подчинен тирану, так и разум (подчинен воле).

¹⁶¹ Меланхтон наиболее основательно Elem. doctr. eht. C.R. XVII 189 ss., затем De anima C.R. XIII 157 ss. Loci th. 65 ss. Ср. с этим Cic.F. c. 14 ss. Плутарх в работе о внутренних противоречиях в стоическом учении с. 34 и 47. О позиции Карне-ада в этих дебатах, см. Schmekel. Philosophic der mittleren Stoa. S. 155-184. Что Меланхтон читал работу Плутарха и использовал ее при изложении и опровер­жении стоического учения, доказывает цитата в Elem. eth. 195; у Меланхтона я особенно выделяю El. de eth. 197. Соответственно у Меланхтона кроме сказан­ного Цицероном и высказывания Аристотеля Eth III 7, 1113, b, 6.

¹⁶² El. Eth. Doctr. p. 195 ss. следует сравнить с Cic. Fat. особенно §§ 23, 25, 31, 39, 48, ср. также с этим по вопросу об общей терминологии Цицерона и Меланхто­на N. II 97. Fat. 18. В прекрасной работе Тренделенбурга Notwendigkeit und Freiheit in der griechischen Philosophie, Beitrage II 112 ff. пропуск в изложении между стоицизмом, неоплатониками и Боэцием, следовательно, в важном для нас здесь пункте.

¹⁶³ Melanchth. Ibidem 197 s. Ср. с Cicero Fat. 21 ss. Aristot., особенно De interpr. c. 9. cm. Trendelenburg. Op. cit. 167 ff. Zeller. II 2³ S. 220, 589.

¹⁶⁴ Cic. Tusc. Ill 1 ss. cp. Legg. I 33.

¹⁶⁵ Главное место в работе Меланхтона De anima C.R. XIII 173, раздел De immortalitate animae humanae (О бессмертии человеческой души), с которым сле­дует сравнить Тускуланские беседы Цицерона I 26-81.

¹⁶⁶ Агрикола намеревался написать работу об универсалиях. Его записи вошли в пер­вую книгу De inventione. Универсалиям соответствует communis et universalis natura (Общая природа). Без нее интеллект ничего не достиг бы своим соединением от­дельных вещей. Singularia in universali conveniunt (Единичные соединяются в общем). Диалектика Меланхтона вышла в 1520 г. как Compendiaria dialectices ratio (C.R. XX 711 ss.), затем в различных изданиях полностью переработанная под заглавием Erotemata dialectices. 1547 (C.R. XIII 513 ss.). Для Compendiaria ratio в отличие от Erotemata характерно, что в ней в конце отсутствуют шесть последних предикамен-тов и постпредикаменты, гносеологические объяснения и трактовка ошибочных заключений. Число loci незначительно. Заслуживают внимания сомнения о преоб­разовании суждений и третья заключительная фигура (Лоренцо Балла). Источника­ми Меланхтона были: Аристотель ср. S. 762, Цицерон (риторические работы), ср. S. 734 ss; Квинтилиан ср. S. 717, 747, 750, 753, 762. Он упоминает Георгия Трапезунт-ского S. 763 и Эразма S. 728. В Erotemata он цитирует неимоверное число писателей. Из древних Ксенофонта Р. 640; Платона Р. 516, 20, 39, 45 s., 69, 84, 92, 608, 23, 52 s., 58, 74, 80, 707, 17, 25, 40; Аристотеля 527, 37, 45 s. 58, 74, 87, 90, 95, 97, 99, 617, 24, 28, 48, 52 s., 55 s. 67, 72, 81, 92, 713, 27, 29 ss. 36 s.; особенно важна для исполь­зования Аристотеля как источника к данной работе р. 750; Цицерона р. 515 s., 71 s., 603, 08, 19 s., 24, 29, 34, 40, 44, 60, 65, 87, 93, 747; Сенеку p. 527, 689; Андроника p. 570, Плутарха p. 537, 718; Лукиана p. 537, 658; Евклида p. 640; Птолемея p. 553; Га-лена p. 652, 74, 48; Александра Афродисийского р. 515; Геллия р. 749; Гомера р. 536, 73, 661, 730 s., Софокла р. 744; Еврипида р. 711; Эзопа р. 723; Фукидида р. 744; Де­мосфена р. 623, 43, 45, 706; Исократа р. 662; Горация р. 660; Вергилия р. 742; Corpus iuris p. 691. Из писателей христианского мира он цитирует Боэция р. 518, 20, 65, 68; Иринея р. 717, Иоанна Златоуста р. 740; Иеронима р. 748; Августина р. 559, 628, 32, 69, 737; Петра Испанского р. 515; Дунса Скота р. 520 (его учение он отвергает); Ло-ренцо Баллу р. 609, 55, 747 (с ним он полемизирует); Пико р. 719. — Изложение в Erotemata таково: Книга I после введения о сущности и содержании диалектики. В ней он ссылается на Петра Испанского. «Dialectica est are artium scientia scientiarum (наукоучение), ad omnium methodorum principia viam habens». (Диалектика — искус­ство всех искусств, наука всех наук, обладающая путем ко всем методам). Ее первую часть составляет explicatio simplicium vocum (объяснение простейших слов). За этим следует рассмотрение defmitio (nominis; rei — определения существительных вось­ми видов) и divisio — деления (четырех видов). Конец составляет раздел de methodo, т. е. указание на то, как пользоваться этим разъяснением о simplices voces (про­стых словах). Во второй книге речь идет de compositione (о составлении). Отдель­ные слова и понятия соединяются в предложения. A. de propositione (о предло­жении) a) categorica 1. affirmativa (утвердительное) — negative (отрицательное); 2. universalis — particularis (общее — частное); 3. indefinite — singularis (неопределенное-единичное); b) hypothetica (гипотетическое); 4. vera — falsa (истинное — ложное); 5. necessaria — contingens — impossibilis (необходимое — случайное — невозможное). В. De oppositione et conversione. (Польза конверсии признается). С. De modalibus (propositionibus). В книге III рассматривается соединение суждений: 1. Силлогизм, 2. энтимема, 3. индукция. 4. пример, 5. сорит, 6. de regulis consequentium (о после­довательном применении правил). В книгу IV входит вторая часть диалектики. Пер­вая часть была indicatrix (обсуждающей), за ней следует другая inventrix (изобрета­ющая), а именно топика с кратким указанием о способе раскрывать ложные заклю­чения. В этой книге Меланхтон использует в первую очередь работу Агриколы De inventione. Этот обзор показывает, как повсюду аристотелевский Органон приспо­сабливался к достигнутой школой схоластов точке зрения данного времени.

¹⁶⁷ Melanchthon. Elem. eth. doctr. C.R. XVI. 170.

¹⁶⁸ C.R. XVI 23, 171 ss. и XXI 23: «Naturalis lex est sententia communis, cui omnes homines pariter assentimur, atque adeo quam Deus cuiusque animo insculpsit, accommodate ad mores». (Естественный закон является общим утверждением, ко­торое разделяют все люди, так как Бог зпечатлел его в духе каждого в соответ­ствии с нравами).

¹⁶⁹ C.R. XXI 117 «Quod vero dico leges naturae a Deo impressas mentibus humanis, volo earum cognitionem esse quosdam habitus concreatos, non inventam a nostris ingeniis, sed insitam nobis a Deo regulam indicandi de moribus. Sed ut conveniat cum Aristotelis philosophia, non laboro». (Если я говорю, что законы природы вложены Богом в дух людей, я хочу, чтобы было познано, что знание их является врож­денным свойством, а не изобретенным нами; оно внушено нам от рождения Бо­гом в качестве правила, как судить о нравах. Соответствует ли это философии Аристотеля, меня не тревожит.)

¹⁷⁰ Использование теологической традиции в Этике подтверждается следующими цитатами, которые я взял из книги: Herrlinger. Theologie Melanchthons. S. 226: Ориген 21, 83, Августин II, 446; Бернар, Антоний Апол. 285, 38; Иероним II, 734; Василий II 675; Иовиниан Апол. 243, 36; скотистская школа 21, 84; Грациан cons, lat. 2, 198; Жерсон ibid. I, 320; Уиклиф 16, 449; Гейлер фон Кайзерсберг 10, 469; Зебальд Мюнстер, Рейхлин II, 215, 999; Рудольф Агрикола II, 438.

¹⁷¹ Понятие Меланхтона о добродетели см. кроме Аристотеля Cicero Off. I 4, 14; Fin. 21, 58, 60. Об отождествлении естественного нравственного закона с Дека­логом см. Lommatzsch. Luthers Lehre. S. 60 ff.

¹⁷² El. eth. doctr. C.R. XVI 223. «lustitia est aut particularis aut universalis. Universalem definit Aristoteles esse obedientiam erga omnes leges in societate, quae honestis legibus regitur». Однако он предпочитает определение Платона: «obedientiam esse omnium virium erga rectum iudicium rationis, id est, conservationem ordinis divinitus instituti. Cp. Aristoteles. Nic. eth. V 3. ss.

¹⁷³ Ibid. 226. «lustitia est constans et perpetua voluntas, suum cuique tribuens». Это из­вестное, данное Платоном Rep. I, 1, p. 331 вслед за Симонидом определение, ко­торое стало принятым у римских юристов. Ср. Cicero. Fin. V 65, 67. De inv. II 160: «Animi affectio, suum cuique triberens».

¹⁷⁴ K. Mel. ibid. p. 227 cp. Cicero Fin. II 94, Leg. I 58, II 8, Ac. Ill 1.

¹⁷⁵ Отсылаю к изложению этого вопроса в классической работе Штинцинга S. 283 ff. Подробнее см. Hanel. Melanchthon der Jurist/Zeitschr. fur Rechtsgeschichte. 1869. Слишком несправедливо суждение Калтенборна, предшественника Гуго Гроция. S. 211 ff.

¹⁷⁶ Conf. Aug. 27, 49. Apol. 287; С. Ref. 25, 464; 14, 26, 50, 82, 632, 699.

¹⁷⁷Conf. Aug. Art. 21,25, 27.

¹⁷⁸ C.R. 7. 526, 772; 16, 203; 21, 730; 23, 216; 399. Apol. 238 ss.

¹⁷⁹ C.R. 6, 322; 5, 522.

¹⁸⁰ Ritschl. Versohnungslehre. I 195 ff. 199, 260, 351.

¹⁸¹ Доказательство этому я пытался дать в Archiv. Bd. IV (в данном издании с. 8 след.).

¹⁸² Выдержка из Проповеди святого Бернара о Песни песней. Ritschl. Pietismus. I S. 49.

¹⁸³ Ibid. S. 53.

¹⁸⁴ Дуне Скот говорит о Libr. sentent. Prologi quaest. Ill 14: Sacra scriptura sufficienter continet doctrinam necessariam viatori. (В Священном Писании содержится в достаточной степени учение, необходимое паломнику).

¹⁸⁵ Самое значительное в Аугсбургском исповедании, сказанное о вере, заключа­ется в том, что преимущество принципа веры перед принципом совершения доб­рых дел равномерно выводится во всем Исповедании.

¹⁸⁶ Ср. особенно статьи о гражданской сущности и светской власти, о вере и доб­рых делах; о том, что следует и должно свершать добрые дела, о монашеских обе­тах. «Большое заблуждение считать, что совершенство христианина должно со­стоять в образе жизни и делах, которые люди сами избирают, в том, чтобы не состоять в браке, не иметь никакой собственности, в послушании, в одежде и пище. Совершенство христианина прежде всего в том, чтобы бояться Бога и до­верять Ему. В знании, что у нас есть милосердный Бог и Христос, и в возраста­нии в нас этой веры мы сохраним ее, взывая к Богу, ждем от него помощи во всем и совершаем добрые дела по Божьему велению, каждый на своем месте».

¹⁸⁷ См. Ritschl. Pietismus. I 40.

¹⁸⁸ И в завершение Lecky. Geschichte der Aufklarung in Europa. Obers. von Jolowicz. I 40 ff., 108 ff. Для ознакомления с верой Лютера в дьявола, демонов, ведьм глав­ным источником служат застольные речи.

¹⁸⁹ Zwingli 111 157. «Solius ergo dei est et ut credas deum esse et eo fidas. Quid deus sit, tarn ex nobis ipsis ignoramus, quam ignorat scarabeus, quid sit homo» (Следовательно, есть только один Бог, и ты должен верить, что Бог есть и доверять Ему. А что есть Бог, мы так же не знаем, как не знает жук, что есть человек).

¹⁹⁰ Ibid. 323, 324.

¹⁹¹ Ibid. 324.

¹⁹² In se esse (Существовать в самом себе); определение субстанции Спинозой.

¹⁹³ Ibid. 159-161.

¹⁹⁴ Zwingli III 157. Fideles autem hoc uno fideles sunt, quod unum verum solurn omnipotentem Deum esse credunt eoque so\ofldunt. (Верные они все потому, что ве­руют в одного единственного истинного всемогущего Бога и доверяют только Ему).

¹⁹⁵ Zwingli III 166 ss.

¹⁹⁶ Целлер (Zwingli S. 57 ss.) убедительно показал, что учение о грехопадении не могло быть соединено с неоплатонически стоическим учением Цвингли.

¹⁹⁷ Zwingli III 173 ss.

¹⁹⁸ Zwingli III 175: «Vera religio vel pietas, haec est, quae uni solique deo haeret». falsa religio est, ubi alio fiditur quam deo». («Истинная религия или благочестие там, где ве­руют в единственного Бога», «ложная религия там, где веруют в другого, не в Бога»).

¹⁹⁹ Zwingli III 320, 323: «Nostro igitur bono deus sic nobis manifestat: sive enim, quod summum est miraculum, si cordibus nostris ingerit, ut Deum ac patrem nostrum esse agnoscamus, sive per miraculosa opera idem efficit in hoc solummodo facit ut nobis prosit».

²⁰⁰ Очень хорошо резюмировано в эпилоге de religione, p. 322-325.

²⁰¹ Co страницы 179 ss. начинается de religione Christiana.

²⁰² Zwingli III 325.

²⁰³ Quo pacto adolescentes formandi. Zwingli. Opp. IV 152 ss., 158.

²⁰⁴ Institutio. Ausgabe 1550. 21, 6.

²⁰⁵ Kommentar z. Romerbrief. XI 7.                                                                                                                           

²⁰⁶ Instil. 1559. I c. 17, § 5.

²⁰⁷ Ibid. I c. 15, § «Potuit igitur Adam stare, si vellet, quando nonnisi propria voluntl cecidit: sed quia in utramque partem flexibilis erat eius voluntas, nee data erat ; perseverandum constantia, ideo tam facile prolapsus est» (Следовательно, Адам: если бы хотел, устоять, так как зависел только от собственной воли, однако как воля его была податлива и ему не была дана стойкость, чтобы противостоять, он тем легче пал).

²⁰⁸ Ibid.: «Praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia etc.-i Suppeterent non modo ad terrae ac vitae gubernationem, sed quibus transcenderen usque ad Deum et aeternam felicitatem. — In hac integritate libero arbitrio pollet i homo, quo si vellet, adipisci posset vitam aeternam» (Прекрасными дарованиями обладал человек при его сотворении, разумом, способностью познания и т. д. было бы достаточно не только для господства над Землей и жизнью, но и, обретения Царства Божьего и вечного блаженства. Человек обладал такой по нотой свободной воли, что мог бы, если бы захотел, достигнуть вечной жизни)

²⁰⁹ Institutio IV с. 3.

²¹⁰ IV с. 11, 12: Отлучение от церкви определяется здесь как fidelium suffragiii damnatus (осуждение голосами верных).

К очерку 3. Автономия мышления, конструктивный рационализм и пантеистический монизм в их связи в XVII веке

¹ De veritate, 1624; de religione gentilium, 1645. Я пользуюсь de ver. ed. Ill 1656.

² De ver. 291: «Ut paucis dicam, omnis novus sensus divinus, beatus (qui in foro interne excitatur) revelatio est» (Кратко говоря, каждое новое божественное чувство, блаженное (возникшее в глубине души) есть откровение).

³ De caus. err. 71.

⁴ Taceant Naturae sugillatores neque penitus depravatam praedicent, quae nullo non saeculo docuit horrere scelus». De ver. 132: «Valere interea jubemus exscriptores miseros, qui facultates nostras noeticas in inferior! animae parte una cum concupiscibilibus et irascibilibus posuere». De ver. 148. («Пусть молчат исказители природы и не объявляют ее испорченной, ее, которая всегда учила ужасаться злодеянию». «Мы прощаемся с жалкими писаками, которые помещают наши духовные способности в низшую часть души вместе с вожделением и раздражи­тельностью»).

⁵ «Veritatem investigandi ratio, quae quam ardua sit, vel ex eo conjicias, quod nullo in publicum prodierit saeculo, qui argumentum istud ex professo tractaverit». Lect. ing. De ver. «Facultatum humanarum terminos et metas ptimi, quod scimus, posuimus», p. 195. (Ис­следованием природы истины, что так трудно, а также выводами по этому вопросу, никто в наше время заняться в соответствии с родом своих занятий не осмелился. Мы устанавливаем, насколько знаем, цели и пределы человеческих способностей).

⁶ «Est igitur omnis veritas nostra conformitas». De ver. 16. (Следовательно, вся истина состоит в нашем единообразии).

⁷ Thorn. «Quum veritas intellectus sit adaequatio intellectus et rei». Summa cont. gent. I c. 49. (Ибо истина есть разум, разум адекватен вещи).

⁸ «Tantum abest, ut ab experientia et observatione deducantur elementa sive principia ista sacra (sc. die notitiae communes), ut sine eorum aliquibus sive saltern aliquo neque experiri neque quidem observare possimus». De ver. 35. Без этого мы воспринимали бы nuda spectra, portenta et terrores. (Совершенно невозможно выводить из опы­та или наблюдения элементы или эти священные принципы (т. е. общие поня­тия), без них мы не могли бы ни проводить опыты, ни наблюдать призраки, чу­деса и ужасы).

⁹ «Sunt autem veritates iste notitiae quaedam communes in omni homine sano et integro existentes, quibus tamquam caelitus imbuta mens nostra de obiectis hoc in theatre prodeuntibus decernit». De ver. 35, cp. p. 37 s. (Истины, общие понятия присутству­ют в каждом разумном и непредубежденном человеке; благодаря им, данным как бы небесными силами, наш дух различает происходящее в мире).

¹⁰ De ver. 68: «Apage igitur istos, qui mentem nostram tabulam rasam, sive abrasam esse praedicant, quasi ab objectis haberemus, ut in ilia denuo agere possimus». 144: «Apage igitur veteratoriae scholae rasam tabulam» (Отвергни, следовательно, тех, кто утвер­ждает, что наш дух подобен чистой или выщербленной доске, на которой возни­кают образы объектов, чтобы мы могли вновь обращаться к ним. Отвергни, сле­довательно, хитроумную школу чистой доски).

¹¹ De ver. p. 47.

¹² «Discursum esse infinitum vulgo creditur et nullum dari dubiorum terminum, sed falso» 202. «Quod tamen dicursum paulo acrius perstrinximus, in causa est quia nullus nisi a discursu solennis error quod ex innumeris illis absurditatibus, quae substructionibus notitiarum innituntur, satis constat» 201 s. (Обычно считают, что дискурсивный спор, бесконечен, не кладет конец сомнениям, но при этом ло­жен» 202. Причина же того, что мы ведем спор, менее резко заключается в том, что он ведет к обычной ошибке; что из бесчисленных нелепостей, основанных на построении общих понятий, остается достаточно.

¹³ «Veritatem enim поп solum veritatis, sed ipsius etiam erroris basin esse quodammodo supra observavimus» 202. (Истина является основой не только истины, но и ошиб­ки, как мы заметили выше).

¹⁴ Пристрастие к теософам проявляется в совете изучать Парацельса, Патрицци и Телезио, содержащемся в автобиографии Герберта, включенной в наставление для обучения мальчиков.

¹⁵ «Est providentiae divinae universalis instrumentum proximum eiusque pars aliqua in ipsa mente signata» De ver. 56. (Ближайшее орудие универсального божественно­го провидения и часть его, запечатленная в духе).

¹⁶ «Adeo denique necessaria, ut nee morte tolli videatur». Ibid. 57. (Поэтому неопро­вержимо, что смерть не может уничтожить его). «In hoc quoque navabis operam, ut verum aeternum, quod semper praesens et parabile a praeterito sive verisimili, a future denique sive possibili distinguas». Ibid. 65. (В усер­дном выполнении своего дела ты, быть может, в будущем различишь подлинную вечность, которая всегда присутствует в настоящем, доступна или вероятна в прошлом).

¹⁸ «Vires easdem, quas Pergami olim, modo obtinet rosa». Ibid. 5 (Те же силы, кото­рые некогда действовали в розе Пергама).

¹⁹ «Easdem facultates in foro interiori hominis cuiuscumque sani et integri etiam ab omni aevo descriptas (tamquam notitiani aliquam communem) proponimus». Ibid. 5. (Те же способности, известные во все времена, мы предполагаем в каждом разум­ном и честном человеке (в качестве неких общих понятий).

²⁰ «Unicam veritatis normam in necessariis facimus consensum istum universalem, qui sine providentia divina non instituitur». Ibid. 51. (Единое правило истины мы счи­таем необходимым в том общем согласии, которое невозможно без божественно­го провидения).

²¹ Consensum universalem tamquam doctrinam instinctus naturalis et necessarium providentiae divinae universalis opus habemus». Ibid. 50. «(Deus) notiones communes tamquam media providentiae suae divinae universalis nullo non saeculo hominibus impertivit». 51. (Во всеобщем согласии мы имеем как бы доктрину о естественном инстинкте и необходимое действие универсального божественного провидения. (Бог) не лишил общих понятий, как бы средств его универсального божествен­ного провидения, людей ни одного века).

²² Р. 66 s.

²³ «Notitia communis, etsi hominem latere possit. quatenus nondum explicatur, si tamen ab obiectis vel rerum vel verborum vel quidem signorum excitata fuerit, communem notitiam futuram existimandum est». 59.

²⁴ Inter communes igitur illae primum obtinent locum quae ex omni obiecto nulla interposita mora conformantur». 62.

²⁵ «Cum autem beatitude sit omne bonum et aeternum sit опте tempus, summum illud bonum erit beatitude aeterna». De ver. 139.

²⁶ «Est igitur in omni actione egregius conscientiae usus. Primo, ut supremum aliquod numen agnoscamus, quod ut ubique existat, nullibi tamen luculentiore indicio deprehenditur. Secundo, ut de providentia eius certiores facti ad illam nos totos com-ponamus. Tertio, ut compertum habeamus, nisi praemium et poena nos maneret, Deum a nobis rigidam et duram illam virtutem etc. minime exacturum». De ver. p. 137. «Ad salutem tamen aeternam comparandam non sufficere perhibebunt nonnulli. Ceterum qui ita locutus fuerit, пае ille quidem audax, nedum sacrum temerariumque effatum (mea sententia) protulerit; cum nulli satis explorata sint indicia divina». De rel. gent. Amst., 1700, p. 293.

²⁷ De ver. 268 ss.

²⁸ Ibid. 283.

²⁹ The life. p. 31.

³⁰ Remusat. L.H. de Cherb. p. 114. Life, p. 65, 322. Reign of Henry VIII. Haered ac nepot. praecept. p. 1 s.

³¹ Странно, что среди множества приведенных Гербертом имен мы не находим того итальянца, который, насколько я вижу, был единственным, кто до него трактовал так же, как он, способность природного инстинкта. Это Франческа Пуччи из Флоренции. Он родился предположительно около 1540-1541 гг. и про­исходил из знатной семьи. Под действием религиозной борьбы в Лионе он, стре­мясь достигнуть ясности, обратился к изучению Священного Писания; свое ис­следование он продолжал затем в Оксфорде и Лондоне, но оказался замешан в диспутах с кальвинистами. В Базеле он подружился с Социни, но вынужден был уехать из-за своих свободных религиозных высказываний; в Англии он по той же причине попадает в тюрьму и бежит оттуда в Голландию, где вступает в связь с сектами перекрещенцев. Он отправился в Краков к Социни, но и там верующим в Библию социнианам его общество стало непереносимым из-за того, что в дис­путах он черпал свои доказательства не из Писания, а из природы и разума. В конце концов он, как сообщает Лука Озиандер, был, по-видимому, заключен в тюрьму и сожжен в Риме. Эти данные о его жизни основаны на письме Социни Дудитиуму от 3 Non. де­кабря 1580. Bib. Unit. Oper. Socini. T. I 495. Главное произведение Пуччи встре­чается редко. Полное его заглавие гласит: «De efficacitate Christi servatoris in omnibus et singulis hominibus, quatenus homines sunt, Assertio catholica aequitati divinae et humanae consentanea, universae sacrae scripturae et sanctorum Patrum consensu, spiritu deascretionis probata, Adversus scholas asserentes quidem sufflcientiam Servatoris Christi, sed negantes salitarem efficaciam in singulis per Franciscum Puccium Filidinum Dei et Christi servum (1591 Gondae in Hollandia). Это заглавие отражает свободную точку зрения автора. Поскольку достать книгу ока­залось невозможным, интересующие нас данные взяты из полемической работы Гааса против пуччианизма (1712). Исходя из этих данных, можно заключить, что уже Пуччи произвел редукцию догмата и видел условия вечного блаженства в со­ответствующем стоическому воззрению разумном образе жизни и в любви к ближнему. А для достижения вечного блаженства необязательно быть крещен­ным и принадлежать церкви. Для подтверждения этого неслыханного учения он среди прочего приводит в качестве примера капитана Корнелия, который обра­щался к Богу только исходя из «природного инстинкта».

³² Он исходит из понимания, противоположного школьному дискурсивному ме­тоду. Из него возникли все ошибки, защитники его лишь способствовали со­мнению; необходимо найти совершенно достоверную основу. Ее он находит, как позже Кант, из четырех источников познания только в априорном позна­нии, понимаемом в стоическом смысле как телеологическая связь жизни. Ср. р. 72: «obicientibus autem, quid novi ex doctrina ista notitiarum communium adferam, respondeo: certitudinem in rebus etiam mathematicam». (Возражающим же, которые меня спрашивают, что нового я привнес, исходя из этой доктри­ны общих понятий, отвечаю: уверенность, даже математическую, во всех ви­дах). Эти слова показывают, что Герберт в своем доказательстве значения instinctus naturalis, который Монтень, Шаррон и Бэкон взяли в более узком смысле из римской Стой, притязает на оригинальность понимания всей чело­веческой способности познания. Насколько же он был убежден в правильнос­ти и важности своего учения, показывает сказанное на р. 204: «restat ut ex hac methodo nostra verum a falso in propositione quacumque data separes: alia enim ad veritatem non superest via» (Тебе остается отделить в данном представлении ис­тинное от ложного посредством нашего метода; другого пути к истине нет). Правда, это относится прежде всего к предикаментам. Однако, так как этот метод входит в учение о дискурсивном мышлении, а оно может действовать только на основе общих понятий, то приведенное место существенным образом относится к учению Герберта об общих понятиях и их непоколебимой досто­верности. На р. 195 он также утверждает, что первым дал эту основу и всю раз­работку теории познания.

³³ Agric. dial. С. 6, р. 51, 52, 55, 57.

³⁴Cic. Defin. V9, 24; III 5, 16.

³⁵ Ibid. V 21, 59; deor. nat. II 4, 21; Tuscul. I 2, 27, особенно 22, 53 ss. 84, 57.

³⁶ Cp. Cicero nat. deor. II 29, 73 и 32, 81. Он использовал также Варрона.

³⁷ Он упоминает Аристотеля: 147, 159, 161, 242. Варрон (у August, civ. d. 19), p. 264, не совсем неизвестного автора, р. 273. Предположительные указания, р. 79: Archiatrus; р. 13: oratorum princeps (Cicero), p. 40 Z. I: radii animae cp. Cell. V 16, 2; p. 58: mentis fenestrae cp. Cic. Tusc. I 20, 46, p. 62, p. 85; spiritus emissarii cp. Gell.

V 16, 2; p. 305: Cic. de fato c. 10, 20 ss. - p. 310 Z. 4: Cic. de div. I 57, 129; 30, 63 ss. (?); p. 74; стоический рок отвергнут.

В Causis errorum он упоминает с. 8, 90: Cornelius Dribel; p. 23: Anatomisti; p. 24: philosophi; p. 45, 46, 48: medici; p. 137: medicus celeberrimus; p. 61: scepticus; p. 63: empiric!; p. 63, 137, 110, 120: auctores; p. 105, 112, 116, 122, 123, 125: percelebris opticus; p. 79, 80, 102: Neoterici (школа); р. 140: primaria schola; p. 41, 82, 87, 127, 128, 135 140, 141: schola; p. 113, 115, 127, 128, 136: Aristoteles; p. 122: architecti; p. 114: mathematici; p. 125, 127, 137: quidam; in de religioneG. Vossius p. 14-15, 16-17, 24, 25, 27, 30, 33, 34, 35, 36, 40, 41, 42, 43, 44, 51, 52-53, 56, 64, 69, 70, 72, 80, 84, 86, 87, 88, 90, 93, 95, 97, 102, 103, 104, 108, 111, 116, 120, 123, 126, 137, 138, 139, 141, 153, 164, 166, 181, 183, 202. Cicero: 17, 24, 28, 29, 30, 33, 39, 40, 41, 43, 44, 48, 49, 54, 56, 59,60,61,64,69,71,72,73,79, 101, 102, 105, 106, 110, 111, 112, 114, 117, 119, 120, 124, 125, 126, 128, 129, 130, 132, 133, 136, 137, 141, 143, 144, 145, 148, 149, 150, 152, 153, 159, 160, 162, 184, 185, 186, 187, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 197, 199, 201, 204, 205, 206, 213, 215, 216, 227, 228. Varro: 10-12, 38, 42, 47, 48, 59, 71, 77, 78, 92, 94, 95, 96, 101, 103, 114, 116, 119, 133, 141, 146, 148, 149, 152, 154-155, 156, 186, 187, 227, 229, 230. (Начало работы является, быть может, собственной пере­работкой книги Цицерона (de deor. nat. II 2, 4 ss.) и идей Варрона). Galilei: 6, 32, 48, 83. Jelden: 33, 38, 42, 87, 133. Garcilasso de Vega: 20, 34, 42. Philastrius: 35. Gesnen 35. Auctor Christ.: 40. Thomas Aquinas: 40, 228. Jesuita: 40. Cartarius: 41, 43, 44, 46, 71, 72, 85, 88, 122, 124, 136, 140, 144, 156, 208. Euthynius Zingabenus: 42. Mersennius: 42, 50. Copernicus: 43, 51. Seneca: 43, 47, 64, 68, 78, 120, 137, 187, 196, 198, 204, 206. Vincentius Bellov: 44. Kepler: 46, 47, 48, 49, 56. Scheiner: 46, 47, 48, 56, 57. Sauford: 47, 138. Acosta 53-54, 92. Tubus: 56. T. Mexias: 57. Avicenna: 166. Permonchus: 58. Fr. Leo Yen.: 65. Carpentarius: 66. Glycas: 70. Lipsius: 72, 74, 76. 109. Heinsius: 110, 202. Jo. Leo: 76. Dausquius: 80. A. Piccolomini: 80. Licetus: 87. Theodorus Gaza: 89. Patricius: 57, 78, 81. Petr. Aponensis: 48. Hugo Grotius: 15, 202. Roger Baco: 48. Tycho de Brahe: 50, 78. Jos. Scaliger: 51, 53, 102, 116, 140. Bullinger: 228. Boccatius: 89. Wilibald: 91. Demsterus 98. Christopha Castro: 116. Fuller: 122. Fabricius: 122. Budaeus: 123. Calius Rhodig.: 123. Vives: 123, 145. Bullin: 167. G. Choul: 181, 214, 227.

³⁸ Важно установить понятие школы. Он говорит о ней в De veritate: p. 18, 25, 29, 40, 41, 64, 67, 75, 78, 92, 95, 105, 109, ПО, 116, 118, 122, 127, 131, 136, 138, 141, 144, 147, 156, 164, 166, 168 ss, 193, 197, 198, 201, 203, 205, 206, 207, 208, 211, 225, 229, 230, 232, 238, 246, 248, 249, 254, 255, 257, 259, 261, 262, 263, 268, 270, 271, 282, 305, 311. Иногда для школы: auctores. Он добавляет к школе в учении о макрокосме и макрокосме р. 116, о humores p. 110, об отдельных sensus externi (внешних чувствах) 168 ss., о де­лении сущего р. 141. Далее он оперирует теми же понятиями: facultates p. 40, 41, 197 ss., conditiones р. 29, obiectum р. 25, differentia (facultas) p. 40, analogia p. 20, principium individual, p. 198, conformitas (conscientiae) p. 138. Основные пункты различия: но­минализм p. 164, tabula rasa p. 68, 144, 168, discursus p. 64, 68, 75, 78, 95, 131, 193, 197 . 201 ss. Доказывают отношение школы к Аристотелю р. 127, 197, 204.

³⁹ Galilei opere, ed. AJberi. Ill 354 ss.

⁴⁰ Ibid. XI 21.

⁴¹ Ibid. XIII 93.

⁴² Для более подробных сведений я отсылаю к прекрасной работе: Natorp. Galilei als Philosoph/Philosophische Monatshefte 1882.

⁴³ Наиболее ясное представление об отношени Бэкона к theologia naturalis (есте­ственной теологии) дает de augm. IX p. 596-599 и III p. 185. Принципы религии не подчинены разуму, они утверждены в себе как таковые; разуму надлежит вы­водить положения из них. Бэкон ставит перед theologia naturalis и lumen naturale (естественным светом) задачу опровергнуть атеизм и считает их способными это совершить. Герберт выводит достоверность бытия Бога из той же способности, но не относит ее к христианской религии, достоверность которой он связывает с revelatio (откровением). Впрочем, Бэкон распространяет lumen naturale только на этику (р.597), по крайней мере говорит он только о ней; однако мы должны при­нимать во внимание ее и для доказательства бытия Бога, если естественной те­ологии надлежит, как того хочет Бэкон, опровергнуть атеизм. Все различие со­стоит, следовательно, в том, что Бэкон снижает значение lumen naturale, возвы­шая откровение, а Герберт чрезвычайно высоко оценивает важность этого ин­стинкта.

⁴⁴ De augment. IX p. 597.

⁴⁵ Ibid. VII p. 434, I ss.; 435, 15.

⁴⁶ Бэкон цитирует учения стоиков и вообще древних авторов: VII р. 428: xoyoi; p. 430: Sen. ep. 52, 14; p. 432, 13 ss.: Sen. ep. 66, 5; 95, 10; Cic. off. I 3, 7-9 s.; 5, 17; III 2, 7; I 43, 152; II 25, 88 ss.; p. 437, 18 ss.: Cic. off. I 2, 6; de fin. V 8, 23; de leg. I 13, 37 ss.; acad. pr. II 45, 139; de off. Ill 33, 116; acad. pr. II 42, 129; p. 440, 17: Cic. off. I 4, 11; p. 440, 8-9; Varro у August, civ. D. VII 28; p. 144, 10: Cic. fin. V 13, 37 ss. Ill 91, 31; off. HI 3, 13. Seneca de vit. beat. 8, 2 ss.; p. 445, 7: Sen. ep. 85, 18; p. 439; Aristoteles; p. 439: Diogenes; p. 445, 3: Plat. Phaedon c. 9, p. 64 Ass. Seneca ep. 4, 12, 23, 24, 30, 32, 70, 77, 78, 80, 82, 98, 99, 101, 102 и т. д.; р. 446, 7: Cic. off. I 7, 20; p. 447, 14: Hecaton у Cic. off. Ill 23, 89 и т. д. р. 452, 4: Hecaton у Seneca de benef. II 18, I ss. 21, 4; III 18, I f ss.; Cic. de off. Ill 15, 63; Seneca ep. 94; p. 453, 12: Cic. off. Ill 4, 18; p. 456, 17: известное стоическое понимание (как бо­лезнь); р. 456, 5: ср. Posid. b. Galen 280 М. (Бэкон читал Галена ср. р. 220); р. 457, 6 ss.: ср. Cic. off. I 30, 107 ss.;31, 110 ss.;32, 115 ss.; p. 459, 5 ss.: Cic. off. 134, 122 и 124. 32, 115; p. 459: Aristot. rhet.; 461, 13: Seneca de ira; p. 463, I ss. cp. Cic. off. I 31, 110; p. 464, 12: Aristot.; p. 465, 17: Arist. Nic. eth.; p. 468, 10 ss. cp. Cic. off. I 31, ПО и 114; p. 469, 11 ss. Aristot.; p. 469, 17: Plinius paneg.; p. 470, 15: Xenophon; p. 472, 10: суждение о Стое.

Книга VIII. p. 474, 4: Cic. ad Alt.; p. 474, 15: Pindar; p. 476, 7: Cic. ad Quint, fratr.; p. 476, Г. Cic. ad Att.; p. 477, 12 ss.: Livius; p. 480, 11 и ss.: Cic. de orat. Ill 33, 133 ss.; p. 481, 7 s. Cic de petit, cons.; p. 510, 12: Cic. ad Att.; p. 516, 20: Q. Cicero./ p. 521, 10: Epictet.: p. 531, 6: Cic. ad Att.; p. 538, 9: Aristoteles. Книга III. p. 180, 4: напр. Cic. off. I. 43, 153; Sen. ep. 89, 5; p. 180, 5: Aristot. Nic. eth.: p. 187, 2 ss. Homer.; p. 189, 1 ss.: Cic. Acad. II 10, 32; Diog. IX 72; p. 189, 13: напоминает под­раздел физики у Сенеки 89, 16; р. 198, 10: Cic. divin. II 46, 97. I 19, 36; p. 213, 8: Ps. Плутарх, doxogr. p. 214: Лактанций, Филон, Филострат, Теофраст, Парацельс, Телезио, Патриций, Венетус; р. 220: Гален: р. 224; Герои; р. 224 Агрикола.

⁴⁷ Charron. Sagesse II. с. 7.

⁴⁸ Эта телеологическая связь частей в осуществляющее свою цель целое, которое есть natura, ratio naturae, lex naturae, составляет самый глубокий и оригинальный пункт в стоицизме. Ср. Zeller. S. 209 ff.

⁴⁹ Lipsii politicorum. L. IV. c. XIII.

⁵⁰ Opinione del padre Paolo servita, come debbe govenorsi la Republica veneziana per havere il perpetuo dominio. Написано в 1615 г., опубликовано в 1681 г.

⁵¹ Test, polit. 2-е part. c. 6.

⁵² Разработка этого учения в средние века и перенесение его в XVI и XVII вв. по­казана в классической работе Отто Гирке об учении о государстве и корпорации в древности и средние века (1881), а также в его «Альтузии». Об опосредствова-ниях, ведущих от естественного права и учения софистов о договоре, я скажу в другом месте.

⁵³ Боэси в его работе De la servitude volontaire.

⁵⁴ Bodinus de republica c. 8.

⁵⁵ De rep. I. c. 2; II c. 1; c. 5; C. 7; VI. C. 4.

⁵⁶ Когда Гроций (1 с. 3) резко выступает против теории тех, кто видит в народ­ном суверенитете источник любой государственной власти, то его полемика направлена, по-видимому, прежде всего против Альтузия, утверждение которого, что власть, следовательно, и короли, является лишь administratores consociationis universalis, он пытается (§ 8, 14) опровергнуть. Греции принимает приравнение правителей опекунам народа, как их определил и пояснил по их правовым след­ствиям Альтузий; но мнение Альтузия, конечно, корректируется в соответствии с взглядами представителя умеренного абсолютизма. Ср. de Groot 1 с. 3 § 8, 14. На дальнейшие отношения между ними обратил внимание Гирке (Gierke О.) Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien. Breslau 1889. S. 29, 101, 251 ff.) О своем отношении к предшественникам Греции гово­рит в Пролегоменах § 36. ss.

⁵⁷ Ibid. § 39. Ср. Cic de leg. I 10; Acad I 40; Sen. ep. 120, 4 ss. и т. д.

⁵⁸ Именно в этом он видит свою задачу, ср. Proleg. § 30; он хочет привести есте­ственные определения в международном праве в систему. Поскольку они всегда неизменны, их можно представить в научной форме.

⁵⁹ 1 с. I § 3 ss.

⁶⁰ Proleg. § 16.

⁶¹ Генерализацию, к которой Греции стремится, он определяет образом, близким знаменитому месту в работе Спинозы. Proleg. § 58; «признаюсь, что я, следуя ме­тоду математиков, рассматривающих фигуры отдельно от тел, занимаясь правом, никогда не уделял внимание какому-либо действительному отдельному случаю».

⁶² Близкую мысль высказал уже Габриэль Биль (ум. 1495): Si per impossibile dens non esset qui est ratio divina, aut ratio ilia divina esset errans: adhuc si quis ageret contra recta rationem angelicam vel humanam aut aliam aliquam, si qua esset — peccaret»... (Если бы, что невозможно, Бог, который есть божественный разум, не существовал бы или божественный разум ошибался бы: до той поры тот, кто дей­ствовал бы противоположно здравому ангельскому или человеческому или како­му-либо другому разумению, если бы оно имелось, — согрешил бы...») В XVII в. естественным правом была также совершенно отвергнута средневековая идея, со­гласно которой властители суть представители Бога, получившие от него свою власть и свои права.

⁶³ Интересно проследить, как Гроций стремится согласовать различные правовые взгляды посредством в некоторой степени произвольного толкования мнений древних авторов. В вопросе о праве на ведение частной войны он опирается на слова Цицерона: «Обнажать меч, конечно, не было бы разрешено, если бы это запрещалось в любом случае» — будто из этого можно сделать вывод, что брать­ся за меч допустимо не только в войне государства, но и в частных войнах. Еще более вольно интерпретируются некоторые христианские положения, как будт отрицающие право на частные войны, ср. 1, 3 § 3 ss. Библейская заповедь любви к ближнему противостоит в своем узком смысле воззрениям Гроция. Это oграничение он пытается устранить античной идеей: tarn omnibus parcere crudelit est quam nulli (жалеть всех такая же жестокость, как не жалеть никого). Ср. Seneca de clement. I с. 2. Что Гроций, впрочем, сознавал, насколько его толкования свободны, следует из I с. 3 § 4, 3.

⁶⁴ Ср. De fmib. V 66.

⁶⁵ Ср. I с. I § 10, 1.

⁶⁶ Proleg. § 5.

⁶⁷ Ibid. § 5-7. Ср. Sen. ep. 47,3.

⁶⁸ I с. 2 § 5. Ср. Cic. de off. I 11.

⁶⁹ De off. Ill c. 5.

⁷⁰ II 2 § 2.

⁷¹ Я определяю точку зрения Шефтсбери как панентеистический монизм. В этом смысле она полностью, вплоть до отдельных слов совпадает с формулами Джор­дано Бруно. Однако когда мы видим, как его учение о двух основных влечени ях возвращается через посредство Бэкона к древним (ср. выдержку из Цицеро­на у Бэкона), когда ощущаем, как тончайший аромат платонического чувства ве­ликолепия красоты в нравственном виртуозе и в универсуме веет в его произве­дении, как он в моральных понятиях рассуждает в духе Платона о симметрии, пропорции и т. д., мы приходим к выводу, что знаменитое изложение его панен-теизма в «Рапсодии» обусловлено, как я покажу в другой связи, традицией сто­ических мыслей. Ср. Rhaps (Перевод 1777 г.) II 349 до 365, особенно 351, 353, 354, 355, 360, 363, 364. (Прежде всего одушевленный эфир мира, возникновение мира из него и возвращение мира в него, подчинение убеждений познанной при­родной связи, идеал природы). С другой стороны, места, начинающиеся со слов: «О прекрасная природа! Самая прекрасная и добрая! всех любящая и т. д.» без со­мнения стояли перед умственным взором автора статьи о природе в Тифуртском журнале; и этим автором был, согласно поучительным сообщениям Штейнера в последнем томе Гётевского ежегодника, с. 393-398, в той или иной степени Гёте. В замечаниях Гёте, записанных при чтении Спинозы, недавним опубликовани­ем которых мы обязаны Зуфану, мы обнаруживаем не просто признание Спино­зы, но и противоположность его идеям, проистекающую из согласия с Шефтс-бери. [См. ниже статью о занятиях Гёте Спинозой. Прим, издателя.]

⁷² Достигнув важного пункта моего изложения, когда необходимо доказать в этом и в последующих разделах мое утверждение (Archiv V 4, S. 484), согласно которому «зависимость от римской Стой глубоко проникает в психологию и по­литику Гоббса и Спинозы, в пантеизм Спинозы и Шефтсбери», а также выпол­нив мое обещание показать на основании источников влияние римского сто­ицизма на возникновение всей естественной системы, следовательно, в области гносеологии, теологии, морали и политики, я считаю необходимым просить про­щения за несомненное несовершенство такой первой попытки, неминуемого, невзирая на то, что я в течение многих лет собирал материал, особенно о Спи­нозе и учении об аффектах. — Именно к моменту завершения рукописи и пере­дачи ее в печать, я получаю последний выпуск «Архива», который доставил мне радость тем, что моя характеристика Телезио совпадает с отношением к эт^ому мыслителю господина профессора Штейна, высказанным в его извещении о книге Гейланда.

⁷³ Zwingler, morum philos. 2 torn. 1575; Just. Lipsius, de constantia 1582, politica 1583, manuductio ad stoicam philos. 1604, physiologia Stoicorum 1610; Scioppius element. Stoicae philos. mor. 1606. Daniel Heinsius, orationes (особенно XV) 1628. AvSpoi/iKov Ро 5 ю> Ethicorum Nicomach. paraphrasis, cui subiungitur libellus Ttepi лабсоу; Jul. Caes. Scaliger, exotericarum exercitationum 1. 15. de subtilitatae ad Cardanum 1620; Hugo Grotius. de iuve belli et pacis 1625; Gerh. Joh. Vossius, de theologia gentili (содержит учение об аффектах), institutiones oratoriae et poeticae; Gataker, de disciplina Stoica cum sectis aliis collata vor der Edition des Antonin Cantabr. 1563. Salmasius, commentarius Simplicii in enchiridion Epicteti mit disputatio de philos. Stoica. 1640.

⁷⁴ Non defuerunt tamen viri praestantissimi (quorum labori et undustriae nos multum debere fatemur), qui de recta vivendi ratione praeclara multa scripserint et plena prudentiae consilia mortalibus dederint; verum affectuum naturam et vires, et quid contra mens in iisdem moderandis possit, nemo quod sciam, determinavit» (Однако, были выдающиеся люди (их труду и деятельности мы многим обязаны), которые написали много прекрасного о правильном образе жизни и дали смертным советы,преисполненные мудрости; но подлинную природу и силу аффектов и насколько душа способна обуздать их, никто, насколько я знаю, определил). "ZellerS. 250, Anm. 4; Marc Aurel. 9, 21; 11, 23.

⁷⁶ Ср. Zeller. S. 230 ff.

⁷⁷ Seneca, ep. 12, 10.

⁷⁸ Cic. Acad. 1 10, 38; Tusc. IV 15, 34: «ipsa virtus brevissime recta ratio dici potest» (сама добродетель может быть кратко названа правильным использованием разума). Sen. ep. 113, 2.

⁷⁹ Spin. IV 68; IV 66 schol. ср. Zeller. S. 269.

⁸⁰ Diogen. VII 103; Sen. ep. 72, 91.

⁸¹ Tract, de intell. emend.

⁸² Ibid.

⁸³ Cic. de fin. Ill 6, 21; Diogen VII 88; Marc Aur. 12, 12; Sen. ep. 1, 74.

⁸⁴ Близости теории познания стоиков, Декарта, Спинозы и Гоббса мы здесь не касаемся, она будет показана там, где Декарт рассматривается как посредник, знакомящий со старыми философемами.

⁸⁵ Небо — деяние действующего по воле Божьей тепла. Целесообразность свое­го движения радует небо (всеодушевление).

⁸⁶ Ср., например, Gal. Ill 541 К «Введенный извне дыханием воздух сначала пе­рерабатывается в легких, затем в сердце и артериях (в частности в их соустиях), полностью же в желудочках мозга, где он становится психическим». (Tel. VII1. Р. 351 ss.). Знакомство Телезио с древними медиками доказывают следующие ци­таты: III с. 29 (Hippocr. de nat. horn., с. 34 (Gal. de convuls. et rig.), VII c. 21 (Gal. de causis sympt. и de usu part.), c. 28 (Gal. de plac. Hipp. et Plat.).

⁸⁷ Cp. de plac. Hipp. et PI. 643: «Если говорить о субстанции души, то душой следует называть либо подобное мерцанию и эфиру тело (дух, идущий от мозга к зрительному нерву — речь идет именно о физиологии зрения), к чему должны были последовательно прийти даже против своей воли стоики и Аристотель; либо ее надо рассматривать как бестелесную субстанцию, а первое средство ее передвижения (6ктцо.а) то тело, посредством которого она вступает в связь с дру­гими телами». (Tel. VII1 р. 232 ss. с. 6). Что Телезио знал это высказывание Га-лена становится особенно вероятным вследствие дословной цитаты близкого этим словам места той же работы Галена (Tel. VII 28 — Gal. de pi. 618).

⁸⁸ Stein. Erkenntnisth. d. Stoa. S. 156.

⁸⁹ VII 277 ss.; VIII 341 s.

⁹⁰ VII 280 s.

⁹¹ Aristot. An. post. 2, 14, 99", 36; de anima 3, 4; dox. 400.

⁹² Созерцательно представляемая часть души очевидно является и местом памяти. Если душа получает при созерцательных представлениях отчетливые впечатления, она сохраняет их навсегда, и это есть память; если же эти впечатления неотчетли­вы и поверхностны, она их не сохраняет, и это — забвение» (Gal. IV 445 К).

⁹³ VIII 319, 320. Zeller S. 74. Ср. Herberts similitude.

⁹⁴ VIII 314-316.

⁹⁵ Ср., например, Gal. I 322: «Проницательность — признак тонкой по своему де­лению субстанции мозга, медлительность рассудка — груборазделенной, быстро­та обучения — пластичной, сила памяти — постоянной».

⁹⁶ Учение Гоббса о добродетели складывается преимущественно в его полемике с Аристотелем; ср. De homine с. XI 4 (Leviath. I с. VI и Diog. VII 85); de cive c. Ill 6 с Aristot. eth. Nic. V 3, XI 30a ss., затем de cive III 32 и Leviath. I c. XV (Leviath. I c. VIII и Cic. Acad. 1 10, 38). Против Стой Гоббс высказывается в De homine. с. XI 8.

⁹⁷ По Байе, первоначально написанного по-французски исследования истины посредством lumen naturale гласит: «La recherche de la verite par les lumieires naturelles qui a elles seules et sans le secours de la religion et de la philosophic determinent les opinions que doit avoir un honnete homme sur toutes les choses qui doivent faire 1'object de ses pensees et qui penetrent dans les secret des sciences les plus abstraites» (Исследование истины посрдством естественного света, который сам без помощи религии или философии определяет мнение честного человека обо всем, что должно быть предметом его мыслей и что проникает в тайны самых абстрактных наук — франц.).

К очерку 4. Джордано Бруно

¹ De la causa. Dialogo terzo. Ed. Wagner. P. 250.

² Ibid.

³ Ibid.

⁴ De immense 1. Ill c. 9. Ed. Fiorentino I 1. 380. I.

< sup>5 De la causa. Dialogo primo. P. 222.

⁶ Spaccio de la bestia trionf.

⁷ Разбросано в первом диалоге Bestia trionf. и в начале второго диалога. Дать вкратце понятие о ненависти Бруно к кальвинизму невозможно.

⁸ De tripl. min. (о трояком наименьшем). Р. 20.

⁹ Giordano Bruno. Opera latina rec. Fiorentino I 1. P. 22, 23.

К очерку 5. Пантеизм в его историческом развитии в связи с ранними пантеистическими системами

¹ Подробнее об этом типе воззрения на мир см. Archiv XI 4, 579 ff. (напечатано в следующем томе настоящего издания).

² De natura rerum 1.1 1021-1034.

³ Lucretius II 296 ss.:

«nam neque adaugescit quicquam neque deperit inde.

quapopter quo nunc in motu principiorum

corpora sunt, in eodem ante acta aetatefuere

et post haec semper simili ratione ferentur.

(Ибо никто не привходит в нее и ничто не уходит.

А потому и теперь пребывают все в том же движении

Вечно зачатков тела, в каковом пребывали и раньше.

Тем же порядком и впредь они двигаться будут).

Пер. Ф.А. Петровского.

Здесь и в следующих стихах также выражено неопределенное представление о постоянстве в движении атомов.

⁴ Стоические теории об эфире, которые использует Бруно, он вероятнее всего нашел у Цицерона во второй и третьей книгах De natura deorum и Acad. L. II. В наглядной картине, необходимой пантеизму, в перемещении формирующей силы в центр мира, предшественником его также является стоик Архедем (Stobaus. Eklog. I 452).

⁵ Lucret. I 1070: «nam medium nil esse potest» («Ибо центр нигде быть не может»). ^s Известный аргумент о мнимом покое в начале третьего диалога De 1 infinito. Opp. it. (Wagner) II p. 57, 58, из Lucret. IV 377 ss., 383 (Bernays).

⁷ Ср. указываемые места в работе De Pinfinito. Opp. it II p. 23 с Lucret. II 1048-1066 (Bern).

⁸ Начало второго диалога. De Pinfinito и т. д.

⁹ De immenso. Lib. I, cp. 3 (Opp. it. Fiorentino I 156) De Pinfinito II 52.

¹⁰ De immenso. Lib. VI, cap. 19, где говорится также о Гиппократе из Хиоса и его ученике Эсхиле; имеется в виду замечание Аристотеля Meteor. 342b 36 s.

¹¹ Ср. De Pinfinito. Opp. it. II p. 101 (Wagner) с Lucret. II. 1067-1076 (Bern), на ко­торое ссылается Бруно.

¹² Опровержение учения о сферах находится во 2 диалоге De Pinfinito и т. д.

¹³ De Pinfinito. Proem, epist. Opp. it. II p. 5 (№ 8). Cp. Lucret. I p. 998-1001, 1006-1007 (Bern).

¹⁴ De Pinfinito. Opp. II p. 4. Cp. Lucret. I 968 ss.

¹⁵ Ближе всего это Аристотелю: De Xenophane. P. 974, с. 1.

¹⁶ Ср. Этику I, теорема 156 схолия.

¹⁷ Второй диалог Opp. it. I, p. 239. Спиноза: «Omnia animata sunt».

¹⁸ 1 256.

¹⁹ 1, S. 264 cp. S. 271, где телесное существование трактуется как сжатие духовного.

²⁰ Opp. it. I, p. 261, 269, 270, 281.

²¹ I, р. 285.

²² De immense. Lib. I, cap. 11.

²³ Ср. также Sigwart. Spinozas neuentdeckter Traktat. Gotha. 1866. S. 111. Прим. изд. к с. 249: Неоплатоническая предпосылка, отношение, установленное греками, согласно которому отражение есть схема объективного и субъективно­го процессов, преодолевается у Бруно тем, что созидающая сила и отражаемое суть одно и то же; тем самым объяснение становится формулой мирового про­цесса. Само отношение же переносится посредством этого заложенного в нео­платонизме оборота в Божество. Этому соответствует, что человек на всех стадиях является прежде всего воспринимающим и только в восприятии объективного возникает предумышленное отношение. Поэтому продвижение из ограниченного аффекта обусловлено и объектом восприятия; с другой стороны, именно пово­рот к божественному предмету есть героическое в душе.

Спиноза движется в малой Этике в тех же границах. Если он в большой Этике ре­дуцирует отношение отражения в Божестве к содержащейся у Бруно формуле ехрптеге (выражения), то это неоплатонизм, это Бруно в учении Спинозы. Ехрптеге есть (Этика I, теорема II) отношение Бога к атрибутам. Exprimere — отношение от­дельных вещей к атрибутам (I теорема, 25 королларий, IIP, доказательство). Из это­го делается вывод (III, 6) о стремлении к самосохранению как следствие того, что мо­дус — человек — выражает твердо и непоколебимо могущество Бога), что и создает conatus (стремление) к самосохранению. Далее из этого следует, что perfectio (совер­шенство) состоит в agere (действии), т. е. в выражении могущества Бога. Так с неопла­тоническим понятием, которое содержится в ехрптеге и выходит за пределы простого sequi (следования), связана возможность применять в этике неоплатонические ступе­ни. И существует во всяком случае возможность вывести из отношения adaequata idea Dei (адекватной идеи Бога) amor Dei intellectualis (интеллектуальную любовь к Богу).

Проведение этой категории сопутствует проведению категории sequi. Sequi есть, будучи доказано как действительное, категория, в которой мыслится содер­жащимся ехрптеге. В действительности же возможность выведения ступеней со­вершенства и любви к Богу показывает, что в ехрптеге содержится именно то, что составляет совершенно несомненно отправной пункт в малой Этике.

А из этого в свою очередь следует, что малая Этика исходит из понятия Бога и Его бесконечного совершенства, а не из понятия субстанции, тем более, что первый диалог и т. д.

²⁴ «Non fa questo che la ente sia piu che uno, ma moltimodo e moltiforme e moltifigurato». 5-й диалог De la causa. I 282 (Wagner).

²⁵ 1 282.

²⁶ Sigwart. Ibid. 113ff.

 

²⁸ De rinfinito. Opp. it. II, p. 5, 6 (№ XII, XVI).

²⁹ De la causa и т. д. Opp. it. (Wagner). I. P. 285.

Прим. изд. к с. 250: Отдельное существование есть сжатое бытие («поп ё 1'ente assoluto, ma contralto ad esser questa natura, ad eser questa specie, questa forma rappresentata a 1'intelletto e presente a 1'animo» (оно не есть абсолютная сущность, а сжатое в такую натуру, в такой вид, в такую форму, представленную интеллекту и данную духу — итал.).

³⁰ Общее положение у Аристотеля (Phys. II с. 8, Bekk. I 198) (цитируется Лассоном в его переводе работы о причине, S. 154). Знаменательна фраза 199^Ь 28 о бессозна­тельном действии природы, как бы технике природы).

Один пример дан у Симплициуса: р. 285 Diels, ср. в той же главе у Аристотеля 199а, 33. Об игроке на цитре не сказано ни у Аристотеля, ни у Симплициуса.

³¹ Opp. it. I 241.

³² Labwitz. Geschichte der Atomistik. I 301 f.

³³ Giordano Bruno. De immense. Lib. VII. c. 10.

³⁴ Summa terminorum. Abt. 1 § III: Bonitas, § XIII. Perfectio.

³⁵ Ibid. Abt. II § XII: Perfectio.

³⁶ Opp. ed. Frisch. 1 315.

³⁷ Ibid. I 113.

³⁸ Ibid. V 222.

³⁹ На третий день диалога о мировых системах.

⁴⁰ Конец первого дня диалога о мировых системах.

⁴¹ Passions de 1'ame. art. 161.

⁴² Principia III 46.

⁴³ Связь notiones communes со стоическо-римской традицией еще заметнее в «Правилах», особенно в правиле 12 в сравнении с Simpl. в Epikt. Enchir. p. 159. Salmas. Seneca ее. 95, 62. Ac. II 7. Cic. Ac. II 7.

⁴⁴ Princ. I 10.

⁴⁵ Princ. I 9 в качестве обобщения, которое показывает, что связь сомнения с cogito sum — лишь остроумный, смелый способ для возвращения от актов созна­ния к субъекту.

⁴⁶ В IV размышлении рассматривается отношение безграничной свободы выбо­ра к ограниченности значимого постижения, в VI — объективация наших ощу­щений выводится из привычки принимать поспешные решения. В Oeuvres I, p. 495, Princ. 34 s. и 70 s. далее поясняется, что заблуждение состоит только в ут­верждении и отрицании; в Первоначалах высказывается стоическое учение, со­гласно которому акт утверждения, содержащийся в суждении, коренится в воле.

⁴⁷ Princ. 141.

⁴⁸ Regulae ad directionem ingenii. Reg. VIII.

⁴⁹ Princ. Ill 43 ss. и в важном эпилоге IV 203 ss.

⁵⁰ Ibid. 204 ss.

⁵¹ Ibid. Ill 3 ss.

⁵² Ibid. 121.

⁵³ Meditat. 4 (Oeuvres, Cousin, I 300)

⁵⁴ Princ. 141.

Прим. изд. к с. 268: Значение развития Гоббса: движение от жизненной настро­енности, от материализма, связанного с разумом (Макиавелли, Ришелье, вене­цианцы) к преобразованию категорий в позитивисткую основу.

⁵⁵ Доказательство влияния на него стоиков я кратко дал (Archiv VII. 1, S. 86 f.): выше, с. 217, применительно к учению об аффектах.

Прим. изд. к с. 270: Точка зрения Гоббса: 1. Самостоятельные силы должны быть подчинены государству; 2. Необходимость монархии; 3. Подчинить государству свободу отдельных лиц; Резюмирование: полное проведение понятия суверенно­сти государства.

⁵⁶ Vita LXXXIX как будто относит размышления об этой проблеме ко времени путешествия в середине 30-х годов. Но в кратком жизнеописании (Р. XIV) ясно сказано, что он уже в Париже начал заниматься принципами познания приро­ды. Auctarium (P. XXVIII), правда, также относит его серьезные натурфилософ­ские занятия к пребыванию в Париже в 1634 г., но добавляет, что в то время он уже давно утвердился в теории, согласно которой основой всех явлений приро­ды является материя и формы ее движения; поэтому он посвятил свое пребыва­ние в Париже теории движения, эти штудии сблизили его с Мерсенном, а затем он вступил в определенные отношения с Галилеем.

⁵⁷ Уже в латинском трактате: Elementa арр. II р. 251 ss. (ed. Tonnies).

⁵⁸ Внешнее свидетельство этого: Opp. lat. I XX.

⁵⁹Elements of law (ed. Tonnies) p. 211, 212.

⁶⁰ Ibid. P. 5 ss.

⁶¹ Ibid. P. 28 ss.

⁶² Ibid. P. 53 ss.

⁶³ Opp. lat. I. LXXXIX.

⁶⁴ Elements of law. P. 229.

⁶⁵ Opp. lat. I. 178.

⁶⁶ Elements of law. P. 221.

⁶⁷ Labwitz. Geschichte der Atomistik II 216 ff. 237 f. В этой замечательной работе впервые основательно показана связь с понятиями Галилея о движении понятий Гоббса.

⁶⁸ Орр. lat. I 317 f. Ill 40.

⁶⁹ Это доказано Теннисом посредством исследования рукописей Гоббса. Как дале­ко в прошлое уходят попытки подобного объяснения, установить на основании этих источников невозможно; однако нет основания сомневаться в собственном указа­нии Гоббса, согласно которому он уже в 1630 г. пришел к мысли, что свет есть субъективный феномен, причиной которого служат внешние процессы движения.

⁷⁰ Так в первых четырех замечаниях Гоббса на начало «Размышлений» Декарта.

⁷¹ Philosophic positive, cap. 40. Ср. также I, р. 14 и Politique positive I, p. 47. В главе 55 Конт признает исключительное значение Гоббса: «Истинным отцом негативной философии является знаменитый Гоббс; важнейшие критические воззрения, при­писываемые философам XVIII века, идут от него». То же в письме Конта Дж. Ст. Миллю, р. 60. Однако в соответствии со своей неверной конструкцией Конт обви­няет Гоббса и его философских современников в разлагающем действии метафизи­ческого духа. Будто эти мыслители XVII века не создали одновременно идей о со­лидарности культуры, основанной на знании, и развитии человечества посредством наук, идей, которые оказались столь важны для его собственного построения.

⁷² Такова последняя формулировка в examinatio et emendatio mathematicae hodierne. Opp. lat IV. 26; с этим совпадает по содержанию уже сказанное в системе I, 2.

⁷³ Гоббс подчеркивает произвол, с которым факты подводятся под определенное понятие, совершенно в смысле voмw co в античном понимании, и когда он указы­вает на момент согласия в их установлении, мы чувствуем себя в сфере, представ­ляемой нам Цицероном. За этим стоит проблема, как довести деление понятий до все большей общезначимости, поскольку они ведь составляют схематическую основу всех общих суждений (законов) о действительности. К этой логической проблеме обратился только Шлейермахер, а Зигвартдал ей остроумное решение.

⁷⁴ 1 27.

⁷⁵ 1 59.

⁷⁶ 1 60 ss. Учение Бэкона о методе является по своим сильным и слабым сторонам вы­ражением его естественнонаучного исследования. Корпускулярная теория, определя­ющая его исследование природы, содержала проблему развития учения о движениях, поскольку она исходила из того, что движения являются объективными причинами всех изменений. Бэкон понял это правильно. Протей природы оказался бы скован благодаря его пониманию, если бы типы движений были правильно поняты и различ­ны. Прекрасны его основные методические понятия: dissecare naturam (рассечение природы), анализ природы — путь к познанию сложных вещей природы; объекты должны быть сначала разложены на чувственно воспринимаемые «природы», которые следует свести к их правильным условиям; это — движения, и три метода индукции служат точному определению этих форм природы, образующих подлинную пробле­му ее познания. Так, сила Бэкона — в определении цели индукции в законе как уни­версальном понятии, содержащемся в отдельных фактах. Его слабость заключается в застывшем понятии формы природы как содержания закона. Бэкон останавливает­ся на общем математически понятом учении о движении, свершении Галилея. Гоббс, исходя из Галилея, преодолевает методическую преграду Бэкона.

Прим. изд. к с. 279: Пункт понимания: глубочайшее отвращение к иллюзии, к фантастическим образам (как у Лукреция) в качестве жизненного воззрения, происходящего из характера этого фанатичного времени. Видеть и постигать дей­ствительность. Орудие для этого Гоббсу давал атомизм. Этот дух царит в его по­литическом мышлении. То же в философии: 1. Сильное звучание и пафос в субъективности чувственного восприятия. 2. Система движений изучается без учета первопричины и развития. 3. Атомы как просто вспомогательная конструк­ция. —То же и еще более последовательно в политике: возможность конструкции в каузальной связи индивидов, которые по свойствам их характера определены так, что с ними можно считаться. Каузальность и власть.

Прим. изд. к стр. 279:

Отношение (Гоббса) к Бэкону. В разговорах с ним он принимает эмпирическую теорию и задачу, обособление субъективных процессов и объективных процес­сов, сведение к движению как проблеме, при предпосылке атомистики.

⁷⁷ I 10, 60 ss., II 137 ss., III 66 ss., IV 26 ss.

⁷⁸ 191,111 280.

⁷⁹ 1 62.

⁸⁰ I 62 ss.

⁸¹ I 64. Промежуточные звенья между философией природы и философией общества.

⁸² Особенно II 137 ss.

⁸³ Hobbes. Opp. lat. I De corpore (О теле) в предисловии.

⁸⁴ De corp. II cap. 7. § 1. Opp. lat. I 81 ss.

⁸⁵ Ibid.

⁸⁶ 1 p. 65 ss.

⁸⁷ 1 p. 64 и 65 ss.

⁸⁸ Hobbes E.W. VII p. 183ss.

⁸⁹ Op. lat. I p. 82.

⁹⁰ Ibid.

⁹¹ I p. 316ss.

⁹²II p. 93 ss.

⁹³ De corpore II 7, § 2. Opp. lat. I 82 s.

⁹⁴ Ibid. II 8, § 5. Opp. lat. I 93.

⁹⁵ Основополагающее рассмотрение этой проблемы в разделе De methodo. I 58 ss.

⁹⁶ De civit. christ. c. 34. Opp. lat. Ill 280.

⁹⁷ Ibid.

⁹⁸ Я оставляю в стороне отклонения, существующие между отдельными класси­фикациями наук (de scientiarum distributione), особенно между De homine (О че­ловеке) с. 9 и IV 28 ss.

⁹⁹ Отношения между Гоббсом и Спинозой является одной из главных целей ис­следования в превосходной работе Тенниса о Гоббсе.

¹⁰⁰ Opp. lat. I 355.

¹⁰¹ Ibid. I 335 ss. Ill 20, 83, 86; V 212, 265.

¹⁰² Ср. V 265: «Ex quo sequitur ad nomen infiniti non oriri ideam infinitatis divinae, sed meorum ipsius finium sive limitum» (Из чего следует, что при наименовании бесконечного возникает идея не божественной бесконечности, а моих собственных границ или пределов).

¹⁰³ Eth. II prop. 40 scholion 1.

¹⁰⁴ Opp. ed. Vloten et Land. I p. 10, 12, 24.

¹⁰⁵ Это было уже высказано мною в Архиве (Archiv VIII S. 88, 89, см выше, с. 286).

К очерку 6. Из периода занятий Гёте Спинозой

¹ Ср. среди прочего следующее письмо Гердера к Якоби от 20 декабря 1784 г.

²Эккерман 15 октября 1825 г.

³ Cicero de divinatione.

⁴ De la causa, principio et uno, praemiale epistola.

⁵ Cp. Shaftesbury. Werke (перевод 1776 г.) II, S. 429: «Как часто я пытался, как ча­сто решался быстрым рывком погрузиться в глубокий океан миров», там же S. 427. Полный символ такой настроенности: Фауст, Прогулка.

Прим. изд. к с. 293: Об отношении статьи «Природа» к Гердеру Дильтей писал за 5 лет до этого в своем очерке «Zu Goethes Philosophie der Natur». (Archiv fur Gechichte der Philosophie. Bd. 2. S. 44-48), где он дал первый набросок разрабо­танного позже (S. 400 ft) противопоставления, предпослав ему следующее вве­дение: «Когда я пытался проследить философию природы Шеллинга и Гегеля из ее истоков в философии природы Гёте и при этом изучал самый ранний ис­точник философии природы Гёте, статью «Природа», в то время (1782 г.) не было литературного свидетельства, которое могло бы бросить свет на воззрение Гёте на природу в сопоставлении с воззрением Гердера. Хотя близость между Гердером и Гёте в это время не позволяет полностью решить вопрос о роли каждого из них в развитии немецкого пантеизма, мы все-таки были бы благо­дарны получить высказывания, хотя бы ограничивающие эту проблему. Это такое же отношение, как в вопросе о формировании механического мировоз­зрения к середине XVII века. Установить точно значение в этом Галилея, Де­карта и Гоббса и здесь окончательно невозможно из-за живого устного и письменного общения имеющих решающее значение в этом главных лиц и их друзей.

В замечательном издании Гердера, которым мы обязаны Зуфану, помещены в томе 13 (1887 г.) ранние записи и отдельные главы из первого наброска к первым трем книгам «Идей». Уже первое, бросающееся в глаза заглавие: Пре­имущества человека перед его братьями, животными, напоминает монолог в Лесной пещере: «Ты проводишь мимо меня ряд живых существ и знакомишь меня с моими братьями в тихом ручье, в воздухе и воде». И далее этот набро­сок по тону, в главных фразах, даже в отдельных местах очень близок статье Гёте о природе».

⁶ Suphan. Goethe und Spinoza. S. 13, 26. Goethe und Herder // Deutsche Rundschau. S. 69. Id. в примечании к произведениям Гердера В. 22. S. 350, ср. В. 12. S. 430. Последние цитаты были мною не замечены при указании на близость отдельных мест (Archiv. II 45).

Прим. изд. к с. 293: Характеристика Шефтсбери (строки 26-48 до с. 295, строки 1 -43) добавлена издателем из рукописей).

Прим. изд. к с. 296: Цитата из «Моралистов» Шефтсбери взята из немецкого пе­ревода философских работ Шефтсбери: Leipzig. 1776/79. Bd. II. Прим. изд. к с. 298: Для этого следует обратиться к более раннему изложению (Archiv. II 47): Мысль, которая здесь высказана Гёте более решительно, Гер­дером более неопределенно, в отличие от деления Спинозой свойств приро­ды как пространственной и мыслящей, является генетическим пониманием природной связи; соответственно этому бессознательно действующая в неор­ганической природе формирующая сила, в сознательных, чувствующих орга­низмах «разделилась», чтобы «наслаждаться самой собой». Природа глядит из глаз животных и людей и наслаждается собой в смене их чувств. Подобное понимание совпадает с высказыванием Спинозы, что природа, или Бог или субстанция, познает и любит себя в человеческих духах как в своих частях. Однако у Гёте фраза Спинозы получает эстетический характер. Природа пре вращается у него в наслаждающееся самим собой единое существо. Эстетичес­кое восприятие видит природу как нечто самодостаточное, покоящееся в себе, действующее и наслаждающееся из своих неосознанных сил. И это эстетичес­кое восприятие природы впервые проведено здесь, в этом фрагменте «Приро­да». Вскоре после этого Гёте на материале своих геологических исследований еще отчетливее вывел из этих предпосылок идею развития природы, соглас­но которой она ведет от материального, темного, бессознательного вверх к на­слаждающимся в свете сознания существам.

⁷ Письмо Гердера Якоби от 20 декабря 1784.

⁸ Путешествие по Италии. 17 мая 1787.

⁹ Сопоставление Гердером пространства, времени и силы как неанализируемых последних понятий Кант уже в «Mancherlei zur Geschichte der metakritischen Invasion», 1800, S. 63 f., назвал своей идеей; теперь это подтверждено на основе исследования рукописей Канта Эрдманом Erdmann. Reflexionen II 123, 124, 158. Этим подтверждено и сказанное в книге: Наут. Herder. I 30 ff.

¹⁰ Ср. поэтическую переработку соответствующих мест «Рапсодии» в Гимне при­роде Гердера и в его письме Мерку от 12 сентября 1770.

¹¹ Из наследия Гердера II 291.

¹² Соответственно в произведении Гердера «Бог», 1787, Ed. Suphan S. 502: «Ре­альное понятие, на котором основаны все силы, есть бытие». Там же S. 536: «Бытие есть в Боге и в каждой сущей вещи основа и совокупность всего на­слаждения». S. 552: «Все совершенство вещи есть ее действительность; чувство действительности есть живущая в вещи награда ее существования, ее глубокая радость».

¹³ Из наследия Гердера II 261 f.

¹⁴ Спиноза. Этика. Часть 2. Теорема 47: «Mens humana adaequatam habet cognitionem aeternae et infinitae essentiae Dei». («Человеческая душа имеет адекват­ное познание вечной и бесконечной сущности Бога»).

¹⁵ Об измерении костей человеческого тела анатомами того времени сообщает Майер (Mayer. Beschreibung des menschlichen Korpers. 1783. I s. 145 ff.). О пропор­циях человеческого тела см. анонимную брошюрку «Об измерении человеческого тела». 1783, затем Disputatio qua probatur mensuram et proportionem membrorum corporis humani summam perfectionem et rigorem mathematicam non admittere и Николаи о красоте человеческого тела (1746).

К очерку 7. Функция антропологии в культуре XVI и XVII веков

¹ Подробнее в моей работе (Archiv for Philosophie IV 624 ff.).

² Marsilius Ficinus, in Platonem. 1561. Basel. T. 2. P. 1429.

³ Nicolaus Cusanus. Excitationem liber III. P. 437. Basel. 1565 и liber VII. P. 588, 589.

⁴ Я цитирую по экземпляру Берлинской королевской библиотеки. Книга напе­чатана в Базеле без указания года. В нее входят также Amerpachii De anima libri IIII, Melanchthonis liber 1.

⁵ Vives. De anima III cap. de misericordia et sympathia.

⁶ Ibid. De ira et offensione.

⁷ Eth. Ill prop. 13.

⁸ De anima III, de ultione et crudelitate.

⁹ Eth. Ill prop. 13. scholion.

¹⁰ De anima III spes.

¹¹ De anima III, de metu.

¹² Co всей этой теорией надо сравнить введение к третьей книге De anima и сле­дующую затем Enumeratio affectuum, P. 161-169.

¹³ De subtilitate. Lugd. 1550. P. 415-518.

¹⁴ Выведение не слишком радующих свойств человеческой расы из смешения ве­ществ в теле, S. 439 Г.; изучение выразительных движений S. 444; физиологичес­кое объяснение вздохов и слез (S. 454) как целесообразного средства природы снять вызванное болью физическое торможение; дурные свойства характера, уси­ленные физическим недомоганием (S. 455); механизм, посредством которого аф­фекты вызывают телесные изменения (S. 456).

¹⁵ Другая причина радости, опосредствованной чувствами, заключается в изыс­канности и редкости предметов, так как владение ими вызывает особое умирот­ворение нашего чувства (S. 462, 463).

¹⁶ Сар. 300, 2.

¹⁷ Poetices lib. VII с. 3; ср. lib. III. с. 20.

¹⁸ Archiv Bd. VII 82 ff. (выше, с. 215 ел.) " Tel. de rer. nat. IX 2.

²⁰ Archiv IV, S. 646 ff. (выше, с. 36 ел.)

²¹ Подробнее о его отношении к стоикам в цитированной статье.

²² Archiv V 337 ff.; VI 61 ff.; 225 ff.; 518 ff.; VII 29 s. ff. (выше, с. 38 ел., с. 88 ел., 126 ел., 167 ел., 186 ел.)

²³ Ср. Archiv VII 282 (выше, с. 230 ел.)

²⁴ Применительно к Шекспиру я высказал кое-что об этом отношении в докла­дах заседаний этой Академии 1896, 5 марта (Beitrage zum Studium der Individuality, в т. 4 этого издания).

²⁵ Подробнее в моих статьях в Архиве, особенно VII 56 ff. (выше, с. 201 ел.).

²⁶ См. мою статью Bd. VII 59 ff. (выше, с. 203 ел.)

²⁷ Подробнее об этих работах см. мою статью в Архиве VII 63 ff. выше, с. 204 ел.)

²⁸ De const. I cap. 18.

²⁹ Ibid. cap. 17.

³⁰ Ibid. cap. 4.

³¹ Cic. Tusc. § 43 ss., § 56

³² De clem. II 5, 6.

³³ Фоссий говорит об аффектах в третьей книге (cap. 36) и в других местах своей работы De theologia gentili et origine et progressu idolatriae.

³⁴ Sen. Ep. 89, 14.

³⁵ Scioppius. Elementa. cap. 119.

³⁶ Ibidem.

³⁷ Seneca. Ep. 94, 95.

³⁸ Ср. кроме Сенеки особенно Cic. Tusc., IV § 11 ff.; Diogenes VII, 110 ff. у Andronicus.

³⁹ De dign. et augm. scientiarum. Lib. VII c. 3.

⁴⁰ Archiv VII. S. 46 ff. (выше, с. 194 ел.)

⁴¹ Подробнее в моей статье: Archiv VII S. 50 (выше, с. 196 ел.)

⁴² Archiv VII 66-74 (выше, с. 206-210 ел.)

⁴³ Lib. I cap. 1. § 14 совпадает с известной дефиницией Цицерона, которая в свою очередь основана на сказанном Аристотелем Politik III 6.

⁴⁴ Grotius. De iure belli et pacis во введении и в начале второй главы.

⁴⁵ Archiv VII. S. 88/89; XIII S. 481/482 (выше, с. 219 ел. и 288 ел.)

⁴⁶ Archiv XIII 445 ff.; ср. Kohler. Archiv. XV в 2 статьях (выше, с. 268 ел.)

⁴⁷ Archiv fur Gesch. der Philos. XIII. 347-360 и 445-482 (выше, с. 260-288)

⁴⁸ Passions I 17-29. Немного иначе группированы эти состояния души в «Перво­началах» IV 190. Там отправным пунктом служит различие между sensus extern! (внешним чувством) или органом чувства и sensus interni. Внутренние чувства делятся на два класса. Нервы, которые ведут к животу, глотке, вызывают есте­ственные желания (appetitus naturales), такие, как голод, жажда. Нервы, которые ведут к сердцу и желудочкам сердца, образуют другое внутреннее чувство.

Добавления из рукописей

 Предварительные замечания.

¹ В рукописях Fasc. 15 II fol. 59 до 71.

² С 15 II fol. 157 до 163; 282/3; 138; 479 до 482, 486; 485.

³ Fasc. A 6 fol. 13-23, 42/3, 53 до 64.

II. Христианство в Древнем мире

1 Ср. мою работу GrundriB zur Geschichte der Philosophie. S. 62 ff.

* Прим. изд. к с. 385: Цитата Дильтея из «Das Wesen der Philosophie». S. 44 (Die Kultur der Gegenwart. I 7, 1907.

** Прим изд. к с. 385: самоцитирование той же работы. S. 43

* Прим изд. к с. 387: Ср. выше с. 161 ел.

** Прим изд. к с. 387: Ср. Das Wesen der Philosophie. S. 43.

* Прим изд. к с. 390: Ср. ту же работу. S. 46.

2 Ср. Kultur der Gegenwart I 4 (1905). S. 201-202; Muller K. Christentum und Kirche Westeuropas im Mittelalter.

3 Ibid. S. 202.

III. Оценка Реформации

* Прим изд. к с. 393: Эти первые фразы вошли в опубликованное раньше. См, выше, с. 155 ел.

** К с. 393 см. выше, с. 156, строка 16 снизу и сл.

 Прим изд. к с. 394: См. выше с. 159 сл.

* Прим изд. к с. 395: См. выше с. 52 сл.

** Прим изд. к с. 395: См. выше с. 52 сл.

*** Прим изд. к с. 395: См. выше с. 167 сл.

Прим изд. к с. 396: См. выше с. 44, 160 сл.

* * *

Перевод с немецкого языка выполнен по изданию: Dilthey W. Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation. 6., unveranderte Auflage. Gottingen; Stuttgart, 1960 (Wilhelm Dilthey. Gesammelte Schriften. Bd. II.). На русский язык переводится впервые.

Том составлен издателем Г. Мишем (G. Misch) из работ, выходивших в период 1889-1904 гг. в периодических изданиях, с некоторыми включениями из рукопи-сейт непосредственно в текст, а также с дополнением фрагментов под названи­ем «Zusatze aus den Handschriften» («Добавления из рукописей»); отсылки дают­ся на страницы настоящего издания.

В русском переводе названиям работ, составивших указанный том, предпосланы заголовки «Очерк 1» и т. д.