Философия религии

«ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ» Открытие странички: Причины, потребность и приглашение к сотрудничеству.

Восточноукраинский Национальный Университет

Программа курса

ПРОГРАММА КУРСА

В С Т У П Л Е Н И Е: Место курса «Философия религии» в системе учебных дисциплин философского факультета. Процесс преподавания и изучения курса «Философия религии». Аттестация студенческих знаний.

Тема 1.Предмет, цели , содержание и задачи

курса «Философия Религии»

Религия – предмет изучения целой системы религиоведческих наук. Каждая наука чувствует в области своего познания присутствие религии, как особого типа мировоззрения. Система религиоведческих наук. Философия религии как обобщение и высший синтез всех религиоведческих наук. Мировоззренческую суть религии адекватно постичь и логически воспроизвести можно только философским методом познания.

Знание философии религии открывает путь к познанию сущности, всех форм и элементов религии.

Объем, мера и показатель усвоения основных тем «Философии религии». Связь между знанием курса философии религии и личным отношением к религиозным убеждениям.

Тема 2. Проблемы религии

в истории философской мысли

История становления познания религиозного феномена. Осознание сущности своих религиозных убеждений как начальный и первый этап познания. Священное писание как фиксация сущности религиозных убеждений. Первые критические замечания в адрес религии как начальный и первый этап научного изучения религии. Вавилонский эпос: «Песнь арфиста», «Разговор разочарованного со своей душой», «Разговор господина со своим рабом». Библейские фрагменты научного отношения к религии.

Специфика философского постижения религии. История становления и взаимосвязь мировоззрения философского и религиозного. Философия и религия как типы мировоззрения: существенно общее и принципиально различное. Место проблем религии в истории философской мысли. Философия как первичный, основной и единственный фактор наиболее адекватного постижения сущности религии.

История философского постижения религии. Мифы древней Эллады как художественное(Гомер) и богословское (Гесиод) постижение религии. Отношение философов Древней Греции к мифам греческого пантеона. Ксенофан о происхождении и антропоморфизме веры в богов. Платон о сущности и социальной функции религии. Аристотель о Перводвигателе. Эвгемеризм. Атеистическая мысль греческих философов. Теория римских философов о том, что «Страх создал Богов» (Timor primus fecit Deos).

Средневековое религиоведение. Патристика и патрология. Философия – служанка христианского богословия. Доказательства существования Бога Анзельма Кентерберийского и Фомы Аквинского. Проблемы религии в эпоху Возрождения, Просвещения и Гуманизма. Теория о «Трех обманщиках».

Проблемы религии в творчестве деятелей Нового времени. Френсис Бекон о призраках рода, о знании и вере. «Малые знания удаляют от бога, а большие знания – приближают к Нему». Декарт о сомнении и доказательстве существования Бога. «Пари Паскаля». Пантеизм Спинозы и его произведение «Богословско-политический трактат». Деизм и пантеизм в творчестве английских и французских мыслителей. Французские просветители и материалисты 18 столетия о религии и церкви.

Философия религии в творчестве немецких философов 18-19 столетия. Теодицея Лейбница. Религия в системе философии Вольфа-Баумгартена. Немецкое Просвещение. Лессинг против мудрости и доброты Творца. Сочинение Гарднера «Бог». Проблемы

религии в творчестве Иммануила Канта; критика доказательств бытия Бога; «практическое» оправдание религии. Фихте и «Дискуссии по атеизму» в Германии. Философия религии Гегеля. Людвиг Фейербах о религии и о сущности христианства. Религия в жизни и в творчества Карла Маркса и Фридриха Энгельса.

Вычленение “Философии религии” в отдельную область философских знаний. Роль ученых и философов 19-20 столетий в становлении научного изучения религии (Тейлор, Спенсер, Фрезер, Маретт, Фрейд, Фромм, Малиновский, Штенберг, Богораз-Тан, Окладников и другие). Философия религии среди других религиоведческих наук. Философия религия как мировоззренческое обобщение научных знаний о религии. Философии религии как исходная основа и методология дальнейшего научного изучения религии.

Многообразие религиозного феномена. Объективные и субъективные, исторические и социальные, личностные и общественные причины многообразия религиозных форм. Форма и содержание религии.

Признаки и критерии религии. Религиозно-богословские признаки и критерии сущности и специфики религии. Религиозно-богословские предпосылки познания сущности религии. Пресуппозиционализм христианства (Presuppositionalism) американского богослова Корнелия Ван Тилла (Cornelius Van Til, 1895-1987). Видные исследователи религии об отличительном признаке религии. “Минимум” религии Эдуарда Тейлора (анимизм), Р.Кодрингтона и Р.Маретта (“мана”). “Священное” Рудольфа Отто. Представление о боге или богах как минимум религии. Вера как признак религии. Вера в сверхъестественное как специфический признак религии.

Определение сущности религии. Виды логических определений понятий. Попытки и мотивы уклонения от определения религии. Определение религии через вид и видовое отличие: религия как тип мировоззрение и религия как форма общественного сознания. Определение религии через описание ее существенных составных элементов.

Основные элементы религии. Концептуальный элемент религии. Культ как внешняя сторона религии. Религиозные чувства как показатель искренней религиозности верующего. Структура религиозных организаций.

Этапное становление религиозного мировоззрения. Наивный реализм и мифология, как мировоззрения предшествовавшие возникновению мировоззрения религиозного. Диалектика соотношения религии с наивным реализмом и мифологией. Уровень и особенности религиозного мировоззрения. Религиозное мировоззрение в современном мире. Философия как высший, теоретический тип мировоззрения. Соотношение мировоззрения религиозного с мировоззрением философским.

Мировоззрение как концептуальный элемент в религии. Основные идеи и концепции религиозного мировоззрения. Вероисповедные различие мировоззрения в религиях и вероисповеданиях. Содержание и фиксация мировоззрения в религии. Священное писание и Священное предание. Символы веры и богословские вероисповедные концепции. Богословие как попытка изложения системы религиозного мировоззрения и философского обоснования веры в сверхъестественное. Школы и направления в религиозном направлении. Рационализм и мистицизм в религиозном мировоззрении. Непоследовательность, незавершенность и противоречивость религиозного мировоззрения.

Религиозные представления о Боге из олицетворения неизвестного. Эволюция идеи Бога в религии: от политеизма к монотеизму, от богов конкретно-чувственных к Богу абстрактноописуемому. Абстрактный монотеизм – высший уровень развития и последний этап религиозной идеи Бога. Сущность и природа Бога в религиях. Катафатическое и апофатическое богословие.

Идеи Бога в философии. Философская идея Бога - производная от религиозной веры в Бога. Потребность и функции идеи Бога в философии. Философские концепции идеи Бога: идея Веры, Надежды и Любви; идея Перводвигателя, Единства Вселенной, её Начала и Конца; идея Истины, Добра, Красоты и Справедливости. Философия о взаимоотношении Бога и Мира: Деизм, Пантеизм, Атеизм. Теизм, как философское обоснование религиозной идеи Бога.

Доказательства существования (бытия) Бога. Онтологическое доказательство бытия Бога (Анзельм Кентерберийский, Рене Декарт). “Пять путей” Фомы Аквинского. Телеологическое доказательство (Лейбница, Вольфа, Палея). Калам – классические доказательства существования Бога. О Моральном доказательстве существования Бога. “Пари Паскаля”. Трансцендентальное доказательство существования (бытия) Бога. Бог и незавершенность научных знаний. Креационизм. Бог создал мир, а кто создал Бога? Другие философские и практические доказательства существования (бытия) Бога.

Философский и богословский анализ доказательств существования Бога. Ущербность всех доказательств существования Бога. Доказательства не заменяют веры в Бога. Преимущества простой веры перед изощренными доказательствами в делах религии.

Атеистические доказательства отсутствия Бога. Органы чувств не дают человеку свидетельств о Боге. Несостоятельность всех богословских доказательств существования Бога. Множественность религии свидетельствует против существования Бога. Существование зла несовместимо с существованием любящего, доброго Бога-Промыслителя. Антони Флю об “опустошении” Бога религий при попытках доказательства его существования. Ущербность атеистических доказательств несуществования Бога.

Возникновение и эволюция представлений о душе. Психологический процесс формирования самосознания, - представления и понятия о своем «Я». Представление о двухсоставности человека: тело и душа. Осознание своего «Я» - предшествующее условие олицетворения предметов и явлений окружающего мира, мифотворчества и возникновения религии. Приоритет идеи души перед идеей Бога в жизнедеятельности человека.

Содержание, место и роль представлений о душе в религии. Душа как отдельное существо. Местоположение души в человеке. Отождествление души с составными частями личности человека. Послесмертное существование души. Смертность, временность и вечность души. Переселение душ. Простота и многосоставность души. Библейское и христианское учение о душе. Дух, душа тело. Ад, рай и чистилище. Страшный суд для души.

Доказательства и опровержения о душе. Психологические основы идеи о бессмертии души. Сознание, самосознание и душа. Богословские и «народные» доказательства существования души. Телепатия и экстрасенсорика. Психология о сущности души человека.

Смысл жизни человека в свете смертности и бессмертности души. Жизнь и смерть. Иллюзия бессмертия. Эпикур о страхе смерти. Смерть – это глубокий сон без сновидений. Евтаназия и суицид. «Мужество быть!» в философии.

4в. Священное писание как фиксация и «источник»

Содержание и роль священного писания в религии. Необходимость священного писания в религии. Священные книги религий: Веды, Зенд-Авеста, Трипитаки, Кодзики, Танах, Библия, Коран, Книга Мормона. Священное писание и священное предание.

Библия как священное писание и культурно-исторический памятник. Место Библии в системе христианского мировоззрения. Происхождение Библии. Структура Библии. Оригиналы и переводы Библии. Научные знания и нравственные взгляды авторов библейского текста. Противоречивость библейских указаний и сообщений. Фактические ошибки в Библии. О пророчествах Библии. Библия как идеологический источник христианского разномыслие и существование 20.000 вероисповедных направлений христианства.

Проблемы будущего в мировоззрении. Предвидение будущего и предвосхищение в живой природе, в жизни человека и общества. Мы жили в прошлом, находимся в миге настоящего, но живем будущим. Надежда умирает последней.

Прошлое и будущее в религиозном мировоззрении. Идеализация прошлого. Золотой век. Рай. Изгнание из рая. «Железный век». Через тернии к звездам. Возвращение в рай.

Христианские представления о конце мира. Признаки конца мира: проповедь евангелия всему миру, умножение скорби, появление ложных христосов и Антихриста. Признаки Антихриста. Число 666: от Нерона, через папу римского до идентификационных номеров. Армагеддон. Хилиазм (миллионаризм) в христианстве. Ложные обетования.

Философская футурология в связи с религиозным учение о конце мира. Полная и частичная несостоятельность религиозных пророчеств о конце мира. Уникальности и вечности личности каждого человека выше и важнее уникальности и вечности Вселенной. Научные основы преходящего характера Вселенной, человечества и человека. Природа гарантирует человечеству 8-10 миллиардов лет жизни на Земле. Человек может сократить это время в миллионы раз. Кризисы антропологического происхождения: экологический кризис; демографический кризис; кризис человеческих взаимоотношений. Место религии в решении общечеловеческих кризисов и в их усугублении. Оптимизм и пессимизм.

Проблемы смысла бытия в религиозном мировоззрении. Бог и бытие как данные, с которыми надо считаться. Смысл в создании Богом мира. Геоцентризм и антропоцентризм в религиозном мировоззрении. Библейские шесть дней творения.

Проблема смысла жизни человека в религиозном мировоззрении. Неоднозначные

ответы религии на вопрос о смысле жизни человека. Смыл жизни задается человеку Богом. Библия о смысле жизни человека. Христианские вероисповедания о смысле жизни человека. Епистемологическая, социальная и моральная оценка религиозных учений о смысле жизни человека.

Философское разномыслие в решении вопроса о смысле бытия и жизни человека. Абсурдность бытия. Человек – единственное существо, которое осмысливает бытие. Жизнь человека имеет тот смысл, который человек сам в нее вносит. (Мы приходим в мир, чтобы сделать нашу жизни осмысленной.) Теорема о смысле жизни.

епистемологическое значение религиозного опыта

Понятие и многообразие религиозного опыта. Религиозная феноменология и религиозная праксеология как философии религиозного опыта. Общественный и личный опыт в религии. Религиозный опыт как удовлетворение практических жизненных потребностей человека. Религиозный опыт как удовлетворение потребностей ума, чувства и воли. Переживание и ощущение сверхъестественного в религиозном опыте. Опыт рациональный, опыт мистический и опыт практический в религии.

Епистемологическое значение религиозного опыта. Возможности и мера научного познания религиозного опыта. Какое и кому дает знания религиозный опыт, доказывает истинность религии. Субъективизм религиозного опыта. Роль религиозного опыта в укреплении религиозных убеждений.

6. Религия как форма общественного сознания.

Специфика религии как формы общественного сознания. Объект и форма религиозного отражения. Определение религии как формы общественного сознания. Консерватизм и модернизм религии как формы общественного сознания. Социальные потребности в религии как форме общественного сознания. Историческая обусловленность места религии среди форм общественного сознания. Доминирующие и маргинальные позиции религии как формы общественного сознания. К вопросу об исторически преходящем характере религии как формы общественного сознания.

Религия в системе форм общественного сознания. Религия и философия – мировоззренческие формы общественного сознания. Специфика мировоззрения религиозного с мировоззрением философским и их взаимоотношения. Наука как учение о естественном, а религия как вера в сверхъестественное: разделение и принципиальная несовместимость. Теория «разных плоскостей» религии и науки. Несовместимость научных знаний с религиозными верованиями. Чудеса как непознанное и чудеса как сверхъестественное. Что доказывают чудеса и чего они не доказывают. Религия и искусство: сходство и различие образов, вымысла и мифа; характер и причины взаимовлияния. Религия и мораль, характер их взаимосвязи; автономность и гетерономность морали в свете религиозного мировоззрения. Религия и право. Каноническое право. Религия и политика. Религиозно-политические партии и использование религии в политической борьбе и противостоянии.

Сведение специфики религии к ее социальным функциям. Влияние религии на процессы общественной жизни. Многообразие социальных функций религии. Дюркгейм и его единомышленники о социальных функциях религии. Социологизм в философии религии.

Виды социальных функций религии. Религия и производственная деятельность общества. Интегративные и дезинтегративные функции религии. Религия как общественная идеология. Функции жрецов (священников, пастырей) в религии и в обществе. Иерархическая структура рели гиозных организаций. О лозунге «Религия – опиум народа».

8.Возникновение, эволюция и воспроизводство

О врожденности религии. Наука о биологических и психологических корнях религии. Лозунги: «Человек – религиозное животное», «Человек – отравленная Богом обезьяна». Безрелигиозный период в истории общества. Наука о времени возникновения религии. «Страх создал первых богов».

Гносеологические причины происхождения религии. Особенности человеческого сознания: удвоение действительности, спутывание первичного со вторичным, олицетворение, способность к фантазии, - как предпосылки, как возможность возникновения и существования религии.

Социально-экономические причины происхождения религии. Превращение религии из возможности в действительность. Низкое экономическое развитие первобытного общества как причина происхождения религии.

Первобытные формы религии. Монотеистическое богословия о первой форме религии. «Мана» Кодрингтона, прамонотеизм пастора В.Шмидта. Магия Гегеля и Фрезера. Анимизм

Э.Тейлора. Фетишизм Луи де Бросса. Культ предков Эвгемера. Шаманизм Штейнберга. Пандемонизм. Современные родоплеменные религии народов мира.

Эволюция религии. Богословие о вечных основах и неповрежденной чистоте религии, вероисповедания. Изменчивость религиозного мировоззрения и религии. Показатель эволюции религии. От сверхъестественных существ конкретно-чувственных – к богам абстрактно-духовным; от пандемонизма- к политеизму - к монотеизму; от религий родоплеменных - к религиям национальным – к религиям мировым. Высший уовень эволюционного развития религии. Классификация современных религий народов мира.

Каналы воспроизводства религии. Социальные каналы воспроизводства религии: общественная среда, церковь, школа. Семья как канал воспроизводства религии. Роль проповедников религии в воспроизводстве религии.

Мировоззренческие потребности личности в основе прав и свобод человека. Свобода совести в системе мировоззренческих прав и свобод человека. Свобода мировоззрения, свобода слова, свода совести и свобода убеждений Понятие свободы совести и факторы ее обеспечивающие. Формы нарушения свободы совести. Тоталитарные культы и свобода совести.

Академічне релігієзнавство. Підручник. За науковою редакцією

професора А.Колодного. Київ, «Світ знань», 2000. 735 стор.

Аринин, Е.И. Философия религии. Принципы сущного анализа. Архангельск, 1998.

Боголюбов, протоиерей Николай. Философия религии. Киев, 1914. 256 стр.

Гегель. Философия и религии. Москва, 1997. Том.1, 532 стр. Том 2, 573 стр.

Геффдинг, Г. Философия религии. Перевод с немецкого. СПб, б/г. 296 стр.

Граф, Е. За пределами мозга. Москва, «Издательство Трансперсонального

Губман Б. Современная католическая философия: человек и история.

Дейвіс Б. Вступ до філософії релігії. Переклад з англійської.

Джеймс, В. Многообразие религиозного опыта. Москва, 1910. 512 стр.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии.

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника.

Дулуман Е., Лобовик Б., Танчер В. Современный верующий.

Дулуман Е.К. Идея Бога. Москва, «Наука», 1970. 176 стр.

Дулуман Е.К., Глушак А.С. Введение христианства на Руси. Легенды, события, факты.

Дулуман Е.К. Кризис религии в современных условиях. Киев, КГУ, 1982. 63 с.

Дулуман Є.К. Релігія як соціально-історичний феномен.

Духовная культура и религия. Киев. "Высшая школа". 1986. 324 стр.

Жильсон, Этьен. Философ и теология. Перевод с французского. Москва, «Гносис»,

Заговор против разума. Составитель М.М.Скибицкий. Москва, «Знание», 1986. 64 стр.

Знание за пределами разума. Москва, Институт философии РАН,

История атеизма и свободомыслия в Европе. М., 1966.

История и теория религии и атеизма. Москва, МГУ, 1972-1980.

Кант И. Критика чистого разума. Отдел второй, глава третья.

Кимелев Ю.Р. «Современная буржуазная философско-религиозная

Кимелев Ю.Р. «Современная западная философия религии».—М, 1988.

Кимелев, Ф.Р. Философия религии. Систематический очерк. Москва, 1998. 424 стр.

Кимелев, Ф.Р. Философский теизм: Типология современных форм.

Классики мирового религиоведения. М., 1996, стр. 492.

Коваленко, О.П. Сугестивність мистецтва, релігія, атеїзм. Київ, “Наукова думка”, 1989. 31 стор.

Короткий науково-атеїстичний словник. М.,-К., 1970-1986.

Кураев, диакон Андрей. Традиция. Догмат. Обряд. Апологетический очерк.

Москва, “Братство святителя Тихона”, 1995. 418 стр.

Лурия, А.Р. Язык и сознание. Москва, МГУ, 1979. 319 стр.

Мечковская, Н.Б. Язык и религия. Москва. “Агентство Флар”, 1998. 352 стр.

Митрохин, Л.Н. Философия религии. Москва, 1993. 416 стр.

Мориак, Франсуа. Во что я верю. Киев, «Дух і Літера», 1996.

Паскаль, Блез. Думки про релігію. Львів, “Місіонер”, 1995. 170 стор.

Попов А., Радугин А. «Христианские футурологические концепции». М, 1987.

Пылаев, М.А. Феноменология религии Рудольфа Отто. Москва, 2000. 80 стр.

Радугин, А.А. Введение в религиоведение: теория, история и современные религии.

Рассел, Бертран. Почему я не христианин? М., 1987.

Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1966, 775 с.

Релігієзнавство. Підручник для вузів. Під ред. Заковича М.М. Київ, 2001.

Релігієзнавчий словник. Київ, “Четверта хвиля”, 1999. 389 стор.

Релігійна панорама. Інформаційно-аналітичний журнал. (Видається з 2000 року.)

Розвиток релігійної філософської думки в 19-20 століттях. Довідковий матеріал до курсу філософії для аспірантів і студентів. Київ, КДУ, 2000.

Суинберн Р. Есть ли Бог? - М.: Праксис, 2001. - 208 с.

Сумерки богов (Ницше Ф., Фрейд З., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж-П.)

Тейлор, Э.В. Первобытная культура. Москва, “Политиздат”, 1989. 573 стр.

Тиллих, Пауль. Систематическое богословие.Том 1-2. Перевод с английского.

Типсина, А.Н. Философия религии Ясперса. Ленинград, 1982. 152 стр.

Угринович Д.М. Введение в теоретическое религиоведение. М, 1985.

Угринович, Д.М. Философские проблемы критики религии. М., 1965.

Українське релігієзнавство. Бюллетень Української асоціації релгігієзнавців.

Фейербах, Людвиг. Избранные философские произведения.

Філософські словники та енциклопедії (різних років та різних видань).

Фома Аквинский. Сумма против язычников. В 4-х т. - Долгопрудный: Вестком, 2000.

Фрэзер, Дж. Золотая ветвь. Москва, “Политиздат” 1983. 703 стр.

Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Иссследование магии й религии.М.,1986

Христианство. Энциклопедический словарь в 3-х томах.

Чухина, Л.А. Человек и его ценностный мир в религии. Рига, 1980. 288 стр.

Юлина Н. Теология и философия в религиозной мысли США. М, 1986.

Яблоков, И.Н. Религиоведение. Учебное пособие. М., 1998, 535 с.

Евграф Дулуман

ВСТУПЛЕНИЕ. Сложности изучения религии.

1.Религия связана со всеми сторонами бытия и сознания.

2.Сверхъестественное – вне научного исследования.

3.Успехи и ограниченность изучения религии с точки зрения той или иной науки.

4.Место субъективизма при изучении религии.

Религия является одним из наиболее хаотичных, заплутанных и противоречивых комплексов общественной жизни. Достаточно сказать, что исследователи до сих пор испытывают значительные трудности даже при попытках первоначальной общей систематизации и классификации всех форм и видов религии. Не удается, например, разместить все религии в строгой последовательности, для каждой из них указать четкое место в указанной схеме. А над этой, сравнительно узкой, проблемой на протяжении веков трудилась целая когорта крупнейших религиоведов.

Как предмет научного исследования религия не имеет строгих границ и тесно переплетена со многими сторонами общественной и личной жизни. Кажется, нельзя найти такой сферы, таких проблем, таких публичных или интимных вопросов, к которым не была бы причастна религия. Религия, как мировоззренческая форма общественного сознания, своим взглядом пытается охватить всю без исключения действительность. У нее нет запретных областей, ей до всего есть дело. А поэтому, нельзя найти такой области, таких проблем, которых не могла бы вместить в своем идеологическом содержании религия. «Ни о Солнце, ни о Луне, ни о воде, ни о животных, ни о человеке, - решительно ни о чем нельзя было думать серьёзно, не сталкиваясь так или иначе с богословием, не чувствуя на себе его влияния», - писал Д.И. Писарев.^[1]

В области исследования религии мы также сталкиваемся с такими явлениями, которые существенно отличаются от обычных объектов научного наблюдения или эксперимента, анализа или синтеза. Здесь исследователь имеет дело с верой в сверхъестественное. Следовательно, при изучении религии наука должна сделать свое заключение не только о вере в сверхъестественное, но и о самом сверхъестественном как объекте религиозной веры.

Однако, наука не имеет и не может иметь никаких взаимоотношений со сверхъестественным, поскольку она, как таковое, не существует в объективной действительности. «Научная точка зрения, - справедливо подчеркивал в свое время Г.В. Плеханов, - заключается в объяснении явлений объективного мира при полном игнорировании всякого влияния сверхъестественных сил».^[2] Наука все и вся пытается объяснить законами природы, показать естественность того или иного явления. В той мере, в которой ученый в исследуемой им области считается со сверхъестественным, в такой же мере он не является в этой области ученым. Где нет естественного объяснения тех или иных процессов, там нет науки.

Изложенное выше не только без единого исключения соответствует задачам, стилю и методу абсолютно всех научных исследованиях, но оно при объективном подходе соответствует и сущности религиозной веры в сверхъестественное. Сверхъестественное, - а особенного Бог, как высшее выражение сверхъестественного, - по своему определению исключено из мира естественного, а отсюда – исключено из предметов и явлений научного исследования. Занимающая исключительно естественным, наука не может произвести измерение, взвесить, воспроизвести, поэкспериментировать со сверхъестественным потому что его или нет, в научном смысле этого слова, или оно принципиально не поддается научному опыту и проверке, в его религиозном понимании. В силу этого ряд верующих ученых, богословствующих религиоведов и философов, не говоря уже о чистокровных богословах, решительно выступают против того, чтобы наука занималась «глубинными» исследованиями религии. «Духовное содержание религии, как ее понимает христианство, нельзя объективно выявить», - пишет английский профессор политической социологии Дэвид А. Робертс.^[3] «Христианская жизнь есть проявление божественной благодати и его нельзя каким бы то ни было образом объяснить при помощи законов природы или общества», - пишет французский церковный социолог и философ Жан Леклерк.^[4]

Конечно, это не значит, что для науки религии вообще не существует, что религия ни с какой стороны не доступна для науки. Если сверхъестественного для науки нет, или это сверхъестественное для науки принципиально недоступно, то существует вера в это сверхъестественное, существует поклонение этому несуществующему и недоступному сверхъестественному, существуют внешние и естественно материализованные формы и виды этой веры в сверхъестественное, которые вполне и во всем объеме доступны для научного наблюдения, для научной фиксации, а в некоторых случаях - и для научного эксперимента. История изучения внешних и материализованных форм религии дает в достаточном изобилии материалы такого рода, для обобщения и выводов из них. Таким образом, если принять за исходное положение, что религия – это вера в сверхъестественное, то наука, не вторгаясь в область сверхъестественного, с полным основанием может изучать не само сверхъестественное, а веру в сверхъестественное, да и само сверхъестественное в меру того как оно, сверхъестественное, «проглядывает» сквозь религиозные идей, сквозь религиозные предметы и действия, сквозь религиозные чувства. А оно, сверхъестественное, все-таки «проглядывает сквозь», потому что если бы она не «проглядывало сквозь», то не было бы и самой религии. В таком случае, действительно, не было бы что изучать не только в области сверхъестественного, а и в области религии вообще.

Если рассматривать историю развития каждой в отдельности отрасли научных знаний, то может создаться впечатление, что именно в этой области проявилась сущность религиозного феномена. А поэтому не удивительно, что на протяжении веков религия и сферы ее касания были объектом пристального изучения, практически, всех наук. И результаты этих исследований не были втуне, не ушли в песок. Здесь стоит вспомнить плодотворные попытки изучения религии способами различных наук, например, языкознания (Мюллер, Кун, Леви-Брюль, Афанасьев, Марр, Потебня), этнографии (Тейлор, Спенсер, Дж. Фрезер, Штернберг, Богораз-Тан, патер Шмидт) археологии (Брей, Окладников, Бунак) психологии, физиологии и медицины (Уильям Джеймс, И.П. Павлов, Фрейд, Юнг, Фромм, Веббер, Вилл Герберт, Платонов), социологии (Дюркгейм, Боас, Левада) и так далее. В результате, много вопросов (о происхождении человека, строение Вселенной, загробное состояние человека, атмосферные явления, эпидемии и так далее) которые раньше были сферой приложения религии, нашли свое научное объяснения и выпали с области религиозного мировоззрения.

Однако описание религии с точки зрения какой-нибудь конкретной науки нередко выдается за единственно истинное изображение самой религии. В результате появляется неисчислимое множество диаметрально противоположных пониманий самой религии. И каждое из них аргументируется ссылками на те или иные конкретные научные знания. Начинает множиться и без того множественное толкование сущности религии. Вместо просветления проблемы возникают дополнительные усложнения. Такое состояние дало основание видному политическому и философскому деятелю Индии Джавархарлалу Неру заявить: «Ни одно слово в каком бы то ни было языке не истолковывается так различно, как слово «Религия» (или соответствующие ей слова), Вполне вероятно нельзя найти двух таких личностей, у которых, когда они услышат или произнесут это слово, возникли бы одни и те же мысли. Было бы намного лучше, если бы это слово вообще перестали бы употреблять и использовали другие слова, которые имеют несколько ограниченное значение, например, богословие, философия, мораль, этика, духовность, метафизика и тому подобное».^[5] Американский религиовед У. Хауэлл доказывает, что слово «религия» на столько заеложено, что его давно следовало бы заменить другим.^[6]

Отдельные конкретные науки самотужки, методами своего исследования, не могут раскрыть сущность религиозного феномена. Эмпирическим путем нельзя найти хотя бы критерий распознания религиозных явлений. На что уже типичным для всех религий является понятие Бога, и то встреча с этим понятием не всегда свидетельствует о встрече с религией. В философии Спинозы, например, идея Бога выполняет сугубо философскую и даже атеистическую функции. Без учета этого момента приводит к тому, что некоторые исследователи зачисляют до религии деизм, стоицизм и одновременно с этим исключают из религии буддизм.^[7]

Попытка найти критерий религиозности на основе только эмпирических наблюдений приводит к очевидным ошибочным заключениям. Так, Дж. Фрезер заметил, что верующие ждут от сверхъестественных сил и существ благодеяний и провозгласил это основным и единственным критерием религии. Исходя из этого, исключил из религии все магические действия, поскольку в них верующие не ждут от сверхъестественного благодеяния, а принуждают сверхъестественное действовать в желаемом для верующих направлении.^[8] Эмиль Дюркгейм кроме магии исключил из религии остатки умерших религиозных культов, все суеверия. Поскольку обязательным критерием религии он считал наличие церковной организации.^[9] Известнейших немецкий исследователь религии Рудольф Отто специфику религии усматривал в чувстве «Святого» (Heilige), еврейский философ и раввин Мартин Бубер – в отношении со сверхъестественным в контакте «Я» с «Ты» и так далее.

Нередко в выводах о религии того или иного ученого верх берут не его научные знания, а его субъективные позиции и вкусы, которые в большинстве случаев берут верх над содержанием и результатами всего исследования религии. Даже очевидные факты, научные доказательства не могут устоять перед субъективным отношением к религии самого исследователя. «Не трудно, - писал А. Эйнштейн, - придти к соглашению в отношении того, что мы понимаем с помощью науки… Но когда я спрашиваю себя, что такое религия, я не думаю о таком легком ответе. Даже найдя удовлетворительный для себя в этом случае ответ, я остаюсь убежденным, что не смогу никогда и ни при каких условиях в какой бы то ни было мере привести к одной мысли тех, кто глубоко исследует этот вопрос».^[10]

Автор этих строк был делегатом на 7-ом международном фестивале молодежи и студентов в Москве в 1957 году и принял участие в двухдневной встрече верующих разных стран мира и разных религий. Первый день был посвящен обсуждению вопросов мира и дружбы между верующими и неверующими. По всем аспектам этой проблемы между присутствующими было обнаружено полное единодушие. На другой день перешли к обсуждению вопросов места различных религий в процессе укрепления единства между верующими. Не прошло и сорок минут, как делегаты от верующих обнаружили полное непонимания между собой, начались препирательства и встреча была прервана.

И еще об одной, по нашему мнению очень важной, стороне научной проблемы изучения религии необходимо сказать. Религия, как предмет исследования не имеет своих четких границ. Одни и те же явления, которые сопровождают религию, с которыми она неразрывно связана, могут рассматриваться то как явления сугубо религиозные, то как внерелигиозные и даже противорелигиозные и атеистические. История исследования феномена религии имеет множество примеров, иллюстрирующих указанное положение. Взять хотя бы роль деизма и пантеизма в истории развития религиозного мировоззрения, или разработку художниками религиозных сюжетов («Явление Христа народу» Иванова, «Христос в пустыне» Крамского, «Реквием» Моцарта, «Жан Баруа» французского писателя дю Гара), крестьянское движение в Германии в 16 столетии под руководством Томаса Мюнцера, масонские ложи в России и тому подобное.

^[1] Д.И. Писарев. Полное собрание сочинений. Т.3. СПб, 1904, стр. 558.

^[2] Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения. Том 2. М., 1956, стр. 646.

^[3] The British journal of sjciology. 1958. №75, p. 269.

^[4] Цит. по “Sociologia religii”. Opracowal Fr. Houtard. Warzsawa, 1962, s.17.

^[5] Дж. Неру. Открытие Индии. М., 1955, стр.399.

^[6] W. Howells/ The heathens. N.E., p. 20-23.

^[7] См., например, Ed. Caird. The evolution of religion. Vol. I. Glasgow. 1907. р. 11-13; Н.И. Боголюбский. Богословие в апологетический чтениях. Т. 1. Киев, 1915, стр. 108-114.

^[8] Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. Вып. 1-4. М., 1928, стр.73-86.

^[9] E- Durkheim. Les forves eleveztaires de ka vie religieuse- Paris. 1912, p.61-65.

^[10] Цит по: E.L. Long/ Religious beliefs of american scientists. Philadelphia. 1952, p. 11.

Вступление.

1.Религия – предмет ряда научных знаний.

Религия в прошлом, не говоря уже о настоящем, изучалась и изучается различными подходами, различными методами, с различных точек зрения и разными науками. Если не считать системы богословских наук, которые занимаются пропагандой и апологетикой своих конфессиональных верований, то среди этих наук следует назвать такие как: Общее религиоведение, то что в заграничной литературе называется «Наука о Религии» (Science of Religion, Religiowissenschaft), а странах СНД преподается в вузах под названием «Религиоведение»; «Социология религии» - изучение религии в ее общественном проявлении; «Психология религии» - выявление психологических основ религии, особенностей религиозных чувств, представлений и поступков; «История религии» - исследование религии в истории человечества и отдельных континентов, стран и народов; «География религии» - говорит о географическом распространении и религиях мира; «Этнография религии» - особенности проявления религии среди тех или иных народов, наций, народностей и племен мира. Особое, прямо таки – уникальное, место в изучении религии принадлежит «Философии религии».

2.Место «Философии религии» в системе религиоведческих знаний.

Религия, кроме всего прочего, является к тому же мировоззренческой формой общественного сознания. Она отвечает верующим на их жгучие мировоззренческие вопросы. А мировоззренческие вопросы не имеют своего исчерпывающего научного объяснения. Исчерпывающе понять мировоззрение религии можно только мировоззренчески. Таким образом, понять и соответственно проанализировать религиозное мировоззрение может только философия, поскольку она тоже мировоззренческая форма общественного сознания.

Значение философии не исчерпывается авторитетным анализом религиозного мировоззрения. Философия синтетические обобщает результаты подлинно научных изучений различных сторон религии, только она, таким образом, может адекватно изобразить сущность религии в ее многообразии и мировоззренческом аспекте. Следует также сказать, что к глубокому и всестороннему постижению религии философии прошла длительный исторический путь. И этот путь начинался едва ли не с начала появления религии в человеческом обществе. Рассмотрим вкратце этот путь.

§1. Самопознание религии

1.Свидетельство о себе и самоистолкование религии.

Первые в истории человечества попытки понять феномен религии были предприняты самим религиозным сознанием. Это были примитивные и непосредственные свидетельства религии о самой себе, своего рода рассказы «про дома суа» (Pro domo sua – про свой дом). В них нет еще и намека на исследование самой религии, параметров ее связей, изменяемости и тому подобное. Примером таких самосвидетельств могут быть легенды всех первобытных религий, тексты Вед, Трипитаки, Библии, Корана и так далее. В них констатируется содержание и характер религиозных верований, без каких-либо комментариев. И это естественно. Ведь религиозные легенды в те далекие времена призваны были объяснить не самих себя, а явления окружающей действительности. Так, например, миф о периодическом путешествии богини земли Деметры в страну мертвых, в Аид, объяснял древним грекам причину наступления зимы; радуга древними евреями воспринималась как знамение того, что бог Яхве вспомнил свое обещание не наводить на землю потоп и прекратил дождь (Бытие, 8:21-22; 9:13-16).

Идеологии более поздних религий уже не могли уклониться от ответов в адрес самой религии. Но их ответы всегда сводились к более детальному истолкованию или обоснованию содержания той же религиозной веры. Другими словами, рассмотрение религиозного феномена богословами подменялось уточнениями, разъяснениями, расширением идеологического содержания веры в бога, в загробную жизнь, «спасение», путей в царство божие и тому подобное

На протяжении веков в процессе познания религии использовались различные эвристические подходы. Наиболее ошибочными из них были и есть подходы богословские. Последние пытаются дать понимание религии с точки зрения самой религии. Но «давать понимание» - это не функция религии, а науки и философии. Религия же дают верования. Для познания религиозного феномена нужно выйти за пределы самой религии. При этом следует учитывать, что нет богословия вообще, а есть богословие конкретное – мусульманское, буддийское, христианское, или точнее: всегда есть богословие конфессиональное: суннитской, шиитское, православное, католическое, лютеранское и др.

Оставаясь самим собой, богословие всегда направлено на то, чтобы в наиболее выгодном свете показать свое вероисповедание и наиболее надежно защитить его. Любое богословие смотрит на иные религии только через призму своей религии, не будучи в состоянии посмотреть на себя «со стороны». Изучение тем или иным богословом своей религии всегда апологетично, сводится к попыткам разъяснения и укрепления своей канонизированной веры и к предотвращению искажения своей «святой истины».

Вот что, касаясь феномена религии, пишут католические богословы: «Истина едина и абсолютна; католическая церковь, и только она, владеет всей истинностью религии. Все другие религии имеют разные степени истины, но только католическая церковь владеет полностью всей истиной».^[1] Другие богословские «исследования» приходят к аналогичным выводам, то только в пользу своих вероисповеданий. Сводя сущность религии к какому-то одному вероисповеданию, богословские исследования являются классическим примером того, как вообще нельзя изучать феномен религии.

2. Научное значение религиозных самосвидетельств.

Однако, при изучении феномена религии не следует игнорировать самосвидетельств и богословских исследований религии. В них нередко зафиксирован значительный информационный и критический материал в отношении своей и других религий. Нередко только из этих источников мы узнаем о религиозных верованиях прошлых времен. Экскурсы за пределы своей религии расширяли кругозор богословов и рядовых верующих, наталкивали их на необходимость стать над вероисповедной точкой зрения в рассмотрении религиозного феномена вообще. Критицизм по отношению к другим религиям постоянно угрожал превратиться в критицизм по отношению к своей собственной религии и иногда, в самом деле, реализовался в богословских исследованиях. Но всегда такой критицизм шел на столько далеко, насколько это возможно для богословской школы; насколько это, по мнению самих богословов, пойдет на пользу или, в крайнем случае, не повредит их собственному вероисповеданию. Впрочем, даже в наиболее радикальных богословских сочинениях можно вычитать только такие действительно правильные по отношению к религии высказывания, которые до этого уже окончательно установлены методами научного исследования вне рамок богословия. Само богословие, будучи органической частью религии, должно быть прежде всего не источником, а предметом изучения в процессе исследования феномена религии. При всей своей наукообразности и «радикализме» богословие всегда остается лишь элементом религиозного сознания.

§2. Начало и суть философского исследования религии

1.Философские исследования религии вычленялись из религиозного мировоззрения.

Первые попытки действительного объяснения религиозного феномена встречаются только в сфере философского исследования. К этому философию вынуждала не только «Любовь к мудрости»^[2], но несколько другого рода обстоятельства. Дело в том, что философия, как мировоззренческая форма общественного сознания, исторически появляется после религии и в рамках, или, лучше сказать - в условиях функционирования мировоззрения религиозного. Для своего собственного самоутверждения философия обязана была более или менее четко размежеваться с религией, осознать свою несводимость к ней. А это нельзя было осуществить без определенного уяснения себе сущности самой религии.

Результаты многочисленных философских исследований религии не были однозначными. Их содержание и направленность в значительной мере зависели от принадлежности философа к той или иной школе – материализму или идеализму, почитателю разума или его поносителя, оптимизму или пессимизму – к классу реакционеров или прогрессистов, к модернистам или консерваторам и так далее. Само собой понятно, что философско-научное качество исследования религии зависело от уровня образованности, широты взгляда и компетентности самого философа. Но не смотря на все эти различия, философские исследования как таковые имели свои общие черты, которые позволяют отнести их именно к философским, а не богословским или конкретно-эмпирическим исследования. Эта общность заключается в том, что философия в целом подходить к религии с меркой разума, а не веры; рационально доказывает свои утверждения, а не призывает слепо верить в них. Распространение такого подхода к вопросам религиозного мировоззрения в определенной мере «смущает» наивную религиозность, пробуждает критическое мышление у верующих. Именно этим обстоятельство обусловлено то, что сама религия, по словам молодого еще фейербахианца Карла Маркса, «выступала не против определенной системы философии, а против философии всех определенных систем».^[3]

Будучи определенным антиподом религии в области мировоззрения, философия на первых порах находилась под значительным влиянием своей соперницы. Одна из причин этого заключалась в том, что еще до появления философии идеологи религии разрабатывали проблемы мировоззрения, создали свою собственную традицию в этой области. Именно в окружении религиозной мировоззренческой традиции начала свое собственное становление и развитие философия.

Размежёвываясь с религией, философия еще долгое время носит на себе как по форме, так и по содержанию родимые пятна религиозного мировоззрения. Ряд философов древности (Платон, Гераклит) и даже следующие за ними гораздо позже (Декарт, Спиноза, Лейбниц, современные экзистенциалисты, постмодернисты и другие) для изложения своих взглядов обращаются, например, к созданию мифов, а такие религиозные идеи, как бог, душа, сверхъестественное (трансцендентное), иррациональное, персонифицированное (олицетворенное), анимистическое и т.п., для многих мыслителей служат способом и формой выражения философских мыслей. Еще долгое время многие аспекты философии механически повторяли готовые ответы религиозного мировоззрения. Для примера можно сослаться на неоплатонизм и гностицизм в греко-римском мире, на школу веданта, ньяя, вайшешика в Индии, позднее конфуцианство и даосизм в Китае, ряд философов русской философской мысли 19-го и 20-го, «серебряных» столетий.

Влияние религиозного миропонимания в значительной мере отразилось и на философском истолковании религиозного феномена. Это выявилось в том, что большинство философов прошлого, подобно идеологам религии, пытались решить проблему религии путем разгадок объектов религиозных верований: бога, души, библейских мифов, чудес и так далее. Для многих и современных философов религии сущностью религии является бог, вся их философия религии занята разъяснением или опровержением религиозной веры в Бога. Бывший легальный марксист, а потом богословствующий эмигрант протоиерей Сергей Булгаков писал: «Бог – вот основное содержание и основная категория религии… Существо религии именно и состоит в опытном опознании того, что бог есть, т.е. что над миром имманентным, данным, эмпирическим существует мир иной, трансцендентный, божественный, который становится в религии доступным и ощутимым».^[4]

Следует сказать, что в наше время только богословы продолжают принимать попытки свести всю сущность религиозного феномена к сущности слова «Бог». Внецерковные же религиоведы, в целом, сейчас отказались от подобного подхода. «В том контексте, - жалуется американский религиовед Джон Хик, - в котором предыдущее поколение обсуждало Бога, его существование, атрибуты, цель и дела, сейчас вместо них обсуждают религию, ее природу, функции, формы, прагматические ценности».^[5]

2. Достижение и недостатки философского исследования религии.

Но, даже находясь под влиянием богословского рассмотрения религиозного феномена, философия с самого начала проявляла в этой области и свою собственную, отличную от богословского подхода, сущность. Стремясь постичь всю действительность, философия интегрировала в свое рассмотрение и религию со всеми ее производными. Таким образом, религия становится только одной из многочисленных частей общего предмета исследования и превращается в нечто естественное для процесса познания. Именно философия открывает историю научного изучения религии во всех ее аспектах. Уже в наиболее древних философских произведениях высказываются реалистические мысли по вопросам происхождения религии (Демокрит, Ксенофан, Лукреций Кар), ее социальной роли (Критий, Эвгемер), специфическом отличии ее от философии (Платон, Аристотель). Словом, нет таких аспектов проблемы феномена религии, которых бы не касались философы еще древнего мира.

Вопросы феномена религии во всей философской проблематике всегда занимали достойное место. Без преувеличения можно сказать, что не было ни одного выдающегося философа, который не пытался бы дать свое собственное, пусть даже - частичное, решение вопроса о религии.

Философия занимает совершенно особое место в научном изучении религии. На протяжении веков она сосредотачивала свое внимание на отыскании и описании общих и существенных черт религии. Это был, в целом, верный эвристический подход, ибо только он мог привести к искомой цели. Недостатком его тогда было то, что при этом сплошь и рядом игнорировались конкретные формы религии или их использовали только для иллюстрации высказываемых общих положений. Чем глубже в прошлое, тем чаще мы встречаем в философских произведениях с попытками чисто спекулятивного описания религии. В них недостает разнообразного конкретного материала и наряду с этим встречаются верные догадки. Догадки, а не находки! Философские умозаключения не вытекают из тщательного анализа предмета, не излагаются, в доказательной форме, а, так сказать, изрекаются. Только последующие развитие науки дает возможность высоко оценить эти догадки и забыть другие явно ошибочные мнения тех же исследователей религии.

^[1] Цит по: Я.В. Минкявичюс. Современный католицизм и его философия. Вильнюс. 1965, стр. 55.

^[2] Греческое слово «Философия» дословно означает «Любовь к мудрости».

^[3] К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Том 1, стр. 106-107.

^[4] С. Булгаков. Свет невечерний. Сергиев Посад. 1917, стр. 17.

^[5] J. Hick. Philosophy of Religion.

Глава 1. §3. История философского исследования религии

Философское исследование религиозного феномена имеет долгую, сложную и противоречивую историю, о которой здесь можно сказать только экскизно.

Уже первые философы пытаются разобраться в общей сущности религии. Принимая религиозные утверждения как данное, они искали ответы на вопросы: что такое Бог? Каков он? Каким является потусторонний мир? Что такое бессмертная душа? И подобные. Философское рассмотрение этих вопросов с легкой руки Платона и Аристотеля получило название «Теология» (богословия, наука о Боге), которая на долгие годы стала неотъемлемой частью философии.

В Древней Греции и в последующих временах теология могла быть как доброжелательной, так и враждебной до религии. Правда, значительная часть философов древности со средних веков связывала свои теологические исследования с попытками укрепить религию. Среди них особенно выделялся Платон и его последователи, особенно – неоплатоники. В одном из своих сочинений Платон писал: «Ведь очень важно, чтобы наши утверждения о том, что боги существуют, что они благи и несравненно больше людей почитают правосудие, приобрели так или иначе некоторую убедительность. Это у нас было бы едва ли наиболее лучшим выступлением в защиту всех вообще законов».^[1]

Со временем стараниями деятелей христианских богословских школ Александрии (Пантен, Климент, Ориген, Афанасий, Кирилл) и Антиохии (Пресвитер Лукиан, Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуэтский, Диодор Тарсийский, Ива Эдесский) а также таких видных деятелей средневековья как каппадокийская троица (Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский), Августин, Иоанн Дамаскин, Беда Достопочтенный, Анзельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Иоанн Феданца (Бонавентура), Максим Исповедник и многих других теология с ее философским спекулятивным методом была полностью поставлена на службу церкви и определенным образом противопоставлена философии. Вместо исследования религии и ее мировоззрения теология занялась исключительно формулировкой догматов веры, истолкованием и защитой христианской религии. Настоящее познание религии в этих условиях происходит вне теологии

Своеобразное возрождение отдельного философского исследования религии в истории европейской мысли произошло на протяжении 16 – 18 веков. Значительный вклад в это внесли Декарт, Спиноза, Гоббс, многочисленные представители лейбнице-вольфианской школы, плеяда французских мыслителей 18 столетия, Давид Юм, Иммануил Кант. С конца 18 столетия за этой отраслью философских знаний закрепляется новое название – «Философия религии». Последняя стремится при помощи категориального мышления^[2] постичь специфику и закономерности функционирования религии.

Глава 1. §4. Попытки обесценения философских методов познания религии

Дискредитировать философские исследования религии пытались, прежде всего, церковники. Их раздражал независимый от веры в Бога разум. Даже при доброжелательном отношении к религии разум неизбежно открывал в ней те или иные противоречия, противоразумность и неразумность религиозной веры, «исправлял» или отрицал их истинность. «Философы, - не без основания говорил Тертуллиан, - родоначальники всех еретиков».^[3] Идеологи религии всячески старались помешать распространению знаний и светской мудрости среди своих последователей. Вот как это выглядит в рамках христианской религии.

Авторы новозаветных книг, в целом, отрицательно относятся к современной им философии, осуждают всякую "мудрость мира сего". Иисус Христос обещает в своем небесном царстве блаженство только "духовно убогим людям" (Матфея, 5:3; Луки 6:20). Апостол Павел в своих посланиях настойчиво предостерегает: "Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу" (Колоссянам, 2:8); "Никто не обольщай самого себя: если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом, как написано: "Бог уловляет мудрых в лукавстве их"^[4]. И еще: "Господь знает умствования мудрецов, что они суетны"^[5] (1-ое коринфянам, 3:18-20); философы, "называя себя мудрыми, обезумели" (Римлянам, 1:22).

На протяжении первых двух столетий христианство рекрутировало себе последователей среди обездоленных масс Римской империи, из числа неграмотных, некультурных, озлобленных - а поэтому и враждебных грамотности, культуре и, особенно, философии - слоев населения. Именно на таких рассчитывали проповедники христианства. Вот в каком духе ненависти к античной культуре пишет апостол Павел: "Слово о кресте для погибающих^[6] юродство есть, а для нас спасаемых - сила Божия". Ибо написано: "Погублю мудрость философов, и разум разумных отвергну"^[7]. Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо, когда мир мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого: для иудеев - соблазн, а для эллинов - безумие". Для самих же призванных, иудеев и эллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков. Посмотрите, братия, кто вы призванные: не много среди вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; ибо Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, - для того, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом" (1-ое коринфянам, 1:18-29).

Такое крайне враждебное отношение к философии (а отсюда - и к культуре, и к прогрессу, и к науке) нашло свое продолжение уже в деятельности идеологов конца второго - начала третьего столетия. Этих деятелей называют христианскими апологетами. Среди таких апологетов пользовались публичной известностью Иустин Мученик (Иустин Философ – казнен в Риме в конце 2-го столетия), Афинагор Афинянин, Феофил Антиохийский, Татиан Сириец, Кодрант, Тертуллиан, Ириней Лионский и другие. Мы не будем останавливаться на содержании их писаний или деятельности. Мы остановимся на их отношении к философии.

Так, один из первых защитников (апологет) христианства Татиан Сириец в своем сочинении "Слово к грекам" с остервенением набрасывается на языческую религию, а еще больше на античную философию. Татиан не утруждает себя доказательством несостоятельности философии или критикой учения того или иного философа. Вместо этого он выдумывает гнусные небылицы о самих философах, считая это достаточным аргументом ложности философии и учения философов. По его, христианского апологета Татиана, словам все философы были нечистоплотными и нравственно ущербными людьми. Взваливая на греческих философов напраслину, Татиан пишет будто бы киник Диоген, хвалясь своим воздержанием, съел сырого полипа и умер от утробного невоздержания; ученик Диогена атеист Аристип якобы вел распутную жизнь; диалектик Гераклит Эфесский, заболев водянкой, обложил себя испражнениями быков, и когда навоз затвердел и стянул его тело, умер от разрыва сердца, показав этим такое же свое невежество в медицине, которым он отличался и в философии... "Вы греки, - писал Татиан, - на словах болтливы, а умом тупы!". Татиан вслед за анонимными авторами книг Нового Завета положил начало не только решительному отрицанию всего нехристианского в духовном мире человечества, но и дал пример борьбы против авторов нехристианского мировоззрения. Он как бы говорил: "Не надо критиковать не согласные с христианской верой взгляды. Вместо этого достаточно будет сочинять побольше лживых и паскудных небылиц об авторах нехристианской веры". На протяжении двух тысяч лет христианство имело и до сих пор имеет много достойных подражателей своему апологету Татиану.

У Татиана Сирийского большие заслуги перед христианство. Он первый постарался свести во едино противоречивые рассказы об Иисусе Христа разных евангелистов. Его сочинение позже было названо "Диатессарон" (По четырех). Церковные истории внушали, что Татиан в своем сочинении устранил противоречия в рассказах об Иисусе Христе авторов четырех евангелий (от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна), которые входят в состав нынешнего Нового завета. Но такое утверждение церковных историков не соответствует действительности. Татиан сводил во едино рассказы других евангелий, которые не соответствуют книгам Нового Завета. Кстати, следует заметить, что "Диатессарон" почиталось за Священное Писание сирийскими христианами вплоть до 5 столетия, но было потом искоренено официальной государственной церковью Римской империи, а сам Татиан провозглашен еретиком энкратитом (см.; Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985, стр.50) и посмертно предан анафеме.

С порога и безоговорочно отбрасывал любую философию Квинт Септимий Флоренс ТЕРТУЛЛИАН (155 - 222) - виднейших идеолог раннего христианства. Он родился в Карфагене, в семье верующих язычников. Получил первоклассное на то время образование. Был видным адвокатом в Риме, где познакомился с христианством и в 195 году принял крещение. Вернувшись после этого в Карфаген, Тертуллиан посвятил себя пропаганде христианства и разработке его идеологии. Обладая незаурядным талантом публициста, стилиста, богослова и философа, он самым решительным образом способствовал распространению христианства среди латиноговорящего населения Римской империи. Им написано много произведений, писем, апологетических речей в защиту христианства. Он первый дал краткое изложение сущности христианской веры, на основе которого впоследствии писались так называемые Символы веры христианской церкви. Он разделял позиции сенсуализма (мир познаваем только нашими чувствами; чувства нас не обманывают) и материализма (все существующее, включая Бога, ангелов и души людей, - телесны, материальны), но в принципе выступал против любой философии. Тертуллиан считал, что философии - источник атеизма, скептицизма, искажения истинной христианской веры. Он риторически вопрошал: "Что может быть общего между Иерусалимом и Афинами? Между Академией и церковью? Между безбожниками-еретиками и христианином? Между верой в Бога и Наукой?" "Нам после Христа, - писал Тертуллиан, - не нужна ни какая любознательность; после благовествования Иисуса Христа - никакого исследования". Непонятное и нелепое в христианском учении существует не для того, чтобы его знать, а для того, чтобы в него верить. И эту христианскую мысль он аргументирует знаменитыми словами: "Сын божий был распят; не стыдимся этого, ибо это постыдно. Сын божий умер, - вполне верим этому, ибо это нелепо; и погребенный воскрес, - это верно, ибо это невозможно!" От Тертуллиана вошло в христианскую культуру выражение: "Credo, quia absurdum est" - Верую, потому что нелепо.

Бурно и небезболезненно развивающаяся идеологии христианской церкви сравнительно скоро переросла рамки видения Тертуллиана. Восприняв его учения, церковь потом объявила Тертуллиана в склонности к ереси монтанистов и посмертно предала его лично анафеме. Но враждебное отношение к философии от христианских апологетов, через Отцов и Учителей церкви, непрерывной цепью дошло до наших дней. Звеньями этой цепи после Татиан Сирийского и Тертуллиана Карфагенского были такие выдающиеся деятели христианской церкви, как Кирилл Александрийский (3-4 столетия), Дионисий Ареопагит (5 столетие), папа Григорий Великий Двоеслов (6 столетие), вдохновитель крестовых походов Барнард Клервосский (12 столетие), мистик Мейстер Эккарт (14 столетие), святой православной церкви Григорий Палама (15 столетие), выдающийся ученый и монах-затворник Блез Паскаль (17 столетие), вожди старообрядческого движения в России Аввакум Петров и Никита Пустосвят (конец 17-го столетия), датский мыслитель и пастор Сёрен Кьеркегор, отец Иоанн Кронштадтский (Сергиев) и отец Павел Флоренский (20 столетие), современные деятели "диалектической теологии", «теологии диастаза", пятидесятничества, харизматического христианства, иеговизма, постмодернизма...

Вся эта линия отрицательного отношения к разуму и философии произрастала на духовной почве Нового Завета, вдохновляла воинствующую антикультуру, находила полную поддержку в среде неразвитых масс верующих христиан.

Линия, намеченная проклятиями Тертуллиана относительно философов, которые берутся за исследование религии, непрерывно тянется до наших дней. Этой участи не избежали такие пламенные защитники христианства как последователь Декарта священник, богослов и философ Мальбранш, выступавший как вдохновенный свыше философ и мистик Яков Бёме. Лейбниц, много сделавший для того, чтобы отвести от Бога обвинения в его причастности ко злу, был прозван современными ему брауншвейскими христианами «ни во что неверующим» (Lowenix) и обвинялся в атеизме виднейшим богослов 17 столетия Кларком в атеизме. В папской энциклике 1907 года «Паскенди» писалось: «Во всем, что касается религии, философия должна не господствовать, а служить; не препятствовать тому, во что следует верить, а разумной покорностью усваивать; не исследовать глубины тайн божьих, а благоговейно и смиренно почитать их».^[8] А недавно Русская православная церковь объявила еретиками дерзнувших пофилософствовать своих прославленных протоиереев и организовала публичное сожжение их книг.^[9]

Современные богословы особенно стараются помешать верующим философски подходить к религии. Они наставляют своих пасомых в том же традиционно враждебном разуму духе: «Будь безумным, юродивым во Христе, ибо в этом для спасаемых сила божия. Безумство в мире – мудрость в деле божьем. А мудрствования мудрецов в этом мире суетны и лукавы», - можно было прочитать в баптистском журнале «Братский вестник».^[10] Верующему разрешается «изучать» религию только с целью укрепления своей веры. «Испытывайте духов, от бога ли они» (1-оу Иоанна, 4:1); «Исследуйте Писания (текст Библии – Е.Д.), ибо вы думаете через них иметь жизнь вечную» (Иоанна, 5:39), – подтверждают проповедники христианства свои требования ссылкой на Библию. Но при этом вовсе запрещается исследовать: а есть ли эти духи? Есть ли вообще эта «Жизнь вечная»? Есть ли Бог? Истину ли излагает Библия? и тому подобное. «Согласно нашей вере, - пишет реформаторский профессор богословия Шандор Таваси, - нельзя даже мудрствовать и, главным образом, нельзя перед тайнами бога проявлять любопытство».^[11]

В религии и в ее составных церковники усматривают совершенно необычные, исключительные, сверхъестественные предметы и явления и на этом основании не допускают какой бы то ни было возможности познания религии, поскольку человек, мол, существо земное, естественное. В наше время подобные мысли интенсивно пропагандируются так называемым «богословием диастаза». Виднейших представитель этого богословия немецкий протестантский богослов Карл Барт утверждал, что абсолютного бога и конечного человека разделяет пропасть, которую никто не в состоянии преодолеть. Даже сам Бог не может объяснить себя и свои действия человеку. Он, Бог, пытается открыться в религии, но делает это не в адекватно самому себе форму, а в парадоксальной. К тому же в общении с Богом через откровение человек – абсолютно пассивный участник. Он, человек, в лучшем случае может только покорно воспринять на веру божье откровение, но бессилен что-либо определенное сказать об этой вере.^[12]

Аналогичны мысли не чужды русскому православию. Так, в диссертации на соискание степени кандидата богословия протоиерей Иоанн Благовещенский пишет: «Бог непостижим, его знает только сам Бог».^[13] Другой сановник, Дмитрий Пагорский, повторяя отца церкви 4-го столетия Григория Нисского, твердит: «Всякий человек, который позволяет себе объяснять словом этот неизреченный свет (то есть Бога – Е.Д.), воистину лгун: не потому, что ненавидит истину, а потому, что не в состоянии объяснить самого предмета».^[14]

Обращает на себя внимание нелепое положение церковников: они постоянно истолковывают на человеческий лад божественное существо и божественные глаголы и в тоже время говорят о принципиальной непознаваемости того, что они сами пытаются объяснить другим. Правда, богословы, как правило, никогда последовательно не проводят свою мысль о непознаваемости религиозного феномена, ибо в противном случае им пришлось бы, просто, умолкнуть, перестать вести речь о неизреченном. Вот почему большинство богословов и проповедников веры в бога допускают познание религии, но только особым, внерациональным образом. Путь к такому познанию, по их мнению, лежит через веру, или через мистическое проникновение, или путем экстаза, или интуитивным созерцанием. Известный генерал монашеского ордена францисканцев, «серафимический доктор теологии» Бонавентура (Иоанн Феданца – 13 столетие) признавал, будто благодаря религиозному экстазу «дух выходит за пределы самого себя, возвышается над чувственным и интеллектуальными способами познания всякого бытия и небытия и, вступая в состояние святого неведения, весь погружается в созерцание того единства Бога, которое стоит выше любого бытия и всякого знания».^[15] Только в таком состоянии человек, мол, может понять истину о Боге, чуде, пророчестве, таинстве, - то есть о религии.

По утверждению богословов-мистиков разум и философское исследование в состоянии только повредить познанию всего комплекса религиозного феномена. Поэтому они решительно осуждают вторжение философии в «неестественную» для нее область. Известный католический богослов 11 столетия Петр Дамиани считал, что в области религии прекращается действие законов природы и логики, и философии там делать нечего.^[16] О нечто подобном писал и Мартин Лютер: «Человеческий разум со всей его мудростью может не более чем научить людей жить в мире честно и благопристойно, содержать дом, строения и другие вещи, которым учит философия и книги язычников. Но философия ничего не понимает в делах божественных. Я не говорю, что люди не должны заниматься и изучать философию, Наоборот, я считаю это разумным и вполне современным. Но пусть философия остается в тех границах. Которые ей определил Бог, а мы будем использовать ее как действующее лицо в комедии. Но решительно не может быть терпимо привлечение философии к делам божественным».^[17]

Религиозные организации и ныне официально заявляют о принципиальной невозможности применять какие-либо научные методы исследования религии. Баптистские богословы на страницах своего журнала «Братский вестник» утверждают, что христианство «не может быть предметом исторического описания или научного исследования».^[18] Подобные умозаключения идеологи баптизма пытаются подтвердить, как обычно, цитатами из Библии. А официоз русской православной церкви журнал «Московская патриархия» аналогичные утверждения «доказывает» еще и на установленное силой науки бессилие… самой науки. «Чем глубже человеческий разум при помощи научных методов проникает в окружающий мир явлений, - заявляет журнал, - тем все яснее и яснее стает бессилие науки в истолковании сущности явлений и процессов, которые происходят в окружающем мире».^[19] А если уж в сущности явлений естественного мира наука не может разобраться, то нечего и пытаться при помощи науки постичь сверхъестественное. «Область веры (религиозной – Е.Д.) – это область чувств. Идея Бога недоступна человеческому разуму».^[20] Эти богословы считают, что разум может кое-что познать в религии, но только – второстепенное и несущественное в ней; в отношении самой религии он может только заблуждаться. «Если какой-то догмат становится нам понятный, то существует опасность, что мы в чем-то ошибаемся», - говорил патриарх Алексий Симанский.

Много ведущих богословов решительно отрицают возможность выразить сущность религии философским языком. Сёрен Кьеркегор, которого признают творцом своеобразной религиозной философии, пишет: «Если существует такая вещь, как христианская философия, то она должна быть основана на отрицании самой возможности христианской философии».^[21] Неотомист Жан Маритен всю философию воинствующего религиозного экзистенциализма уподобляет «человеку, который борется против рептилии, будучи в ее объятиях».^[22] Уже упоминавшийся нами видный немецкий богослов Карл Барт рекомендует решительно отбрасывать все намерения защиты религии философским образом, чем занимается так называемое натуральное богословие. «Если вы, в самом деле, отбрасывает натуральное богословие, пишет он, - в таком случае вы не станете смотреть на змию, которая может со своей стороны посмотреть на вас, загипнотизировать и вероятнее всего укусить. Вы должны сразу же, как только увидите ее, рассвирепеть и убить ее».^[23] Лютер в свое время утверждал, что обязанность религии по отношению к философии, которая пытается войти в рассмотрение божественного, - «свернуть шею разуму и задавить зверя».^[24] О невозможности для философии плодотворно заниматься познанием религиозного феномена говорят не только богословы, но и те, кто предубежден и не знаком с сущностью научного философского исследования. Им кажется, что поскольку философия пытается переступить через конкретное многообразие религии, то она игнорирует ее; поскольку не ограничивает себя опытом (наблюдением, экспериментов, описанием), то находится в противоречии с ним; если не открывает никем до сих пор не виденных фактов о религии, то вообще не имеет никакого значения… Вряд ли стоит входить в дискуссию с «мыслителями», которые свое незнание философии выдают за незнание самой философии или которые сознательно понося философию вообще, стают жертвами наиболее примитивной и ошибочной философии.

Значительный вред научному исследованию религиозного феномена приносят те, кто философским путем пытается унизить значение философского исследования. Кое-кто при этом поощряет философские экскурсы в область религии, сам издает по этим вопросам интригующие эссе, но в тоже время решительно не допускает доказательности каких бы то ни было философских утверждений о религии. К примеру, Николай Бердяев, который приобрел себе славу религиозного философа-эксистенциалиста, писал: «Философия ни в коем случае не есть наука и ни в каком понимании не должна быть научной… Научность есть рабство духа низшим формам бытия… Допустима философия науки, но не допустима научная философия».^[25] Другой религиозный философ – американский профессор У.Э. Хоккинг постоянно обвиняет тех «ультраученых» исследователей, которые пытаются объектом своего исследования сделать такие «метафизические вопросы», как вопросы об истине, сущности, ценности и тому подобное. Здесь, по его мнению, должна господствовать религия. Еще более запретными областями научного познания Хоккинг считает вопросы о сущности или истинности религии. В религии, говорит он, существует сфера недоступного для человеческого познания трансцендентного; отсюда – философское изучение религии, пытающее охватить все ее стороны, стает в принципе не возможным.^[26]

Следует сказать, что значительному числу видных религиоведов 19-20 столетия был присущ в определенной мере агностицизм. Так крупнейших социолог религии Иоахим Вах признает: «Те из нас, которые изучают социальные аспекты религии, ошибутся, если будут представлять себе, что наша работа раскроет природу и сущность самой религии».^[27] А наиболее известный американский социолог религии Дж. Инджер уверяет, будто «метафизический аспект религии не может быть решен наукой».^[28] Указанные исследователи в лучшем случае пытаются объяснить сущность религии, исходя из самой религии. Но такой подход, безусловно, не может дать научных плодов.

Обесценения философского познания религиозного феномена обуславливается не только методологическими просчетами и научной слабостью отдельных религиоведов. Решающим фактором здесь сказываются реакционные классовые позиции исследователей. Классово-антагонистическим мир, в котором одни (3 – 15 процентов граждан) утопают в роскоши, а другие (свыше 80 процентов) находятся за чертой бедности и за чертой выживания, религия используется , с одной стороны, господствующими классами для удержания в покори обездоленный народ, а с другой стороны, сам обездоленный народ тянется к религии как единственной надежде на выживание. В таких условиях прислуживающие господствующей элите отказываются от игры в объективность при исследовании религии. Известный американский политолог С.М. Литсет констатирует: «Сегодня американские интеллектуалы после довольно долгого периода склонности к секуляризму начинают показывать силу религии в Америке. Некоторые из них готовы признать положение, что она является наибольшим источником стабильности и демократии».^[29] Сейчас практически во всех государствах третьего мира и государствах так называемого золотого миллиарда исследования религии превратилось в апологетику религии. В странах бывшего Советского Союза повсеместно и всячески насаждается («возрождается») религия и всяческое мистическое мракобесие. В школы и вузы гласно и негласно протаскивается изучение Закона божьего. Все сети массмедиа заполонили пропагандой религии. За все годы так называемой перестройки ни одного выступления с научным анализом чудес, исцелений, мироточений не допущено. Все что хоть как-то задевает религию, - запрещается и преследуется. В этих условиях изучение религии превращено в поиски путей спасения религии, усиления ее влияния на личную и общественную жизнь граждан. В этих условиях профессор Эванстонского университета Джон Уилд, предостерегая против философского изучения религии, пишет: «Крайний рационализм стремится изменить свое объективное отношение к религии, разрушить ее почву, а потом обесценить человеческий мир и, наконец, поглотить его своей абстрактной схемой, где нет места значениям и ценностям».^[30]

В этих условиях ряд исследователей религии умышленно избегают рассматривать рассмотрение «неприятных» для нее, религии, вопросов. Большинство из них не касаются, к примеру, такого: существует ли в действительности все то, верить во что призывает религия? Преподаватель социологии Лондонской экономической школы Б.Р. Шарф в заключение своего анализа фрейдовской и дюркгеймовской теории религии пишет: «Я оставляю открытым вопрос об истинности какой-либо религии или всех их, вместе взятых, придерживаясь той мысли, что социолог должен исследовать разнообразные стороны религиозного опыта, а не его содержание».^[31] «Нас меньше всего должно беспокоить: верифицируются или нет религиозные утверждения», - заявляет Плантига в своей известной на Западе книге «Бог и другие духи».^[32]

Не избегают разговоров о непознаваемости всего феномена религии даже те, кто публично провозглашает себя непримиримым противником религиозного мракобесия и веры в Бога. Иногда такие лица обращаются к философии для обоснования своей агностической позиции. «Поскольку нет научных ответов на все «Почему?», то нельзя с научной достоверностью изучать верую в Бога», - писал социал-ревизионист Э. Бернштейн.^[33] Подобные мысли высказывали и такие известные атеисты, как Бертран Рассел, Альберт Эйнштейн, Эрнест Геккель и другие. Атеистический экзистенциалист Мартин Хайдеггер убеждает своих читателей, что философы не имеет больше права ставить вопросы о вечном божественном, не может что-либо определенное сказать, «как о существовании, так и об отсутствии Бога, а также о возможности или невозможности богов».

Современные логические позитивисты на словах очень высоко оценивают философские исследования религии, но ограничивают их семантическим анализом богословских выражений. «После того, как философия объяснила грамматику этих верований, ее работа полностью закончена. А способствуют такие объяснения усилению религии или росту ненависти к ней, - в любом случае это уже не дело философии», - заключают они.^[34]

Как видим, с разных сторон и по разным мотивам предпринимаются попытки обесценить, ограничить, а то и вовсе не допустить философию к исследованию религии. Все это лишний раз свидетельствует о важности и о сложности процесса научного познания и теоретического отражения феномена религии.

^[1] Платон. Полное собрание сочинений. Том 14, стр. 124.

^[2] «Философия путем движения категорий показывает необходимость становления вещи или явления», - писал Гегель об особенностях и научной достоверности философского исследования.

^[3] Цит. по: История философии. Том 1. М., 1940, стр. 388.

^[4] Автор послания к коринфянам цитирует Библию Старого завета: Иова, 5:3.

^[5] Автор послания цитирует Библию Старого завета: Псалом 93:14.

^[6] Апостол Павел "погибающими" называет всех тех, кто не принял христианской веры.

^[7] Автор послания цитирует Библию Старого Завета: Исаии, 29:14.

^[8] Цит. по: Я.В. Минкявичюс. Современный католицизм и его философия. Вильнюс, 1965, стр. 120.

^[9] Так, в начале 2000 года во дворе Екатеринбургской духовной семинарии по указанию епископа Никона руками преподавателей и учащихся в окружении верующих были сожжены произведения «Столп и утверждение истины» отца Павла Флоренского, «Введение в святоотеческое богословие» преподавателя парижской православной духовной семинарии протоиерея Иоанна Мейендорфа, «Православие. Очерк учения православной церкви» протоиерей Сергея Булгакова и кипа книг известного церковного писателя протоиерея Александра Меня.

^[10] Братский вестник, 1957, №2, стр. 3-4.

^[11] S. Tavaszi. Reformatus Kerestrany. Dogmatika. Kolozovar, 1932, s. 148.

^[12] K. Barth. The knowledge of God. London. 1938, h. 210-216.

^[13] Иоанн Благовещенский. Цель и смысл жизни по Евангелию. Рукопись. Ленинградская духовная академия. 1962, стр. 81.

^[14] Дмитрий Пагорский. Православное учение о религиозно-нравственном опыте как источнике богопознания. Часть 1-ая. Рукопись. Ленинградская духовная академия. 1955, стр. 160.

^[15] А.Штеккель. История средневековой философии. М., 1912, стр. 236.

^[16] См.: В.И. Гараджа. Неотомизм, разум, наука. М., 1969, стр. 68.

^[17] Цит. по: F. Ferre. Basic modern philosophy of religion. London. 1967, p.60.

^[18] Братский вестник, 1961, №2, стр. 14.

^[19] Журнал Московской патриархии, 1959, №6, стр. 37.

^[20] Там же, 1947,№11, стр. 33.

^[21] Christianity and existentialism/ Evanston? 1962, p. 6.

^[22] F. Ferre. Basic modern philosophy of religion, p. 355.

^[23] Natutral theology. London, 1947, p. 76.

^[24] Цит. по: История философии. Том 3. М., 1943, стр. 9.

^[25] Николай Бердяев. Смысл творчества: опыт оправдания Бога. СПб, 1916, стр. 18-22.

^[26] W.E.Hocking. Science and the idea of God. Chapell Hill, 1944, p. 24, 49, 60.

^[27] J. Wach. Sociology of religion. Chicago, 1952, p. 4.

^[28] J.M. Yinger. Sociology looks at religion. N. Y., 1963, p. VIII.

^[29] Sociology today. N.Y., 1960, p.110.

^[30] Christianity and existencialism, p. 156.

^[31] The British journal of sjciology, 1979, №2, p. 163.

^[32] A. Plantiga. God and other mind. N.Y., 1968, p. 73.

^[33] Цит. по: С.И. Никишов. Ленинская критика философских основ религии. М., 1968, стр. 56.

^[34] “Ratio”. 1970, №1, p. 40.

Так, нам теперь известно, что наиболее ревностно против философского познания религиозного феномена выступают богословы, церковники и проповедники религии. Но официальная позиция каждой церкви в этом вопросе не могла быть и никогда не была последовательной, четкой и однозначной. Презирая философию, богословы одновременно и заискивали перед ней, до некоторой степени используя ее в своих идеологических целях. В рамках христианства истоки такого отношения к разуму можно обнаружить уже во времена первоначального христианства.

Поскольку первоначальное и раннее христианство формировалось стихийно, без давления или руководства одного действующего авторитета, то в его, христианства, религиозный водоворот бесконтрольно, самочинно засасывались разные и противоречивые элементы, в том числе - и касательно отношения к античной культуре и философии. В результате всего этого даже в текстах новозаветных книг попали положительные оценки человеческой мудрости (Софии) в том числе - и положительные оценки философии. Так, уже автор первой христианской книги «Апокалипсис» открыто рассчитывает на сообразительность и мудрость своих читателей (13:18; 17:9). Из фрагментов посланий апостола Петра (2-ое Петра, 3:10-12) и Павла (Колоссянам, 2:8-20) видно, что их авторы были знакомы с учениями древнегреческих философов - милетской школы, Гераклита, Эмпедокла - об элементах ("стихиях") мира, об уничтожении и возрождении Вселенной через огонь. Автор первого послания к коринфянам для усиления своей аргументации ссылается на слова греческого философа Меандра, метко высмеивает современных ему циников, цитируя при этом слова основателей этой школы Антисфена и Диогена (15:32-33). Автор послания к Титу цитирует слова из произведения "Об оракулах" древнегреческого драматурга Эпименида (1:12); в "Деяниях святых апостолов" есть ссылка на поэму Аратия "Явление" и философа Клеанфа (17:28). Автор Евангелия от Луки, несомненно, был греческим стилистом, знал историческую литературу, разбирался в архивном деле. При научном исследовании в текстах Нового завета можно выявить явные следы влияния на его авторов неоплатонизма (особенно в Евангелии от Иоанна), стоицизма (в посланиях апостола Павла и в синоптических Евангелиях), гностицизма (в посланиях апостола Павла, в Евангелии от Иоанна). Но авторы священного текста Нового завета во всяком случает не философы, в большинстве случаев - и не богословы. Значительная часть текста Нового Завета написана "крестьянским" языком: образно, доходчиво, просто, убедительно и конспективно. Именно на таком текстуальном фундаменте выстраивались и до сих пор выстраиваются все христианские богословские концепции, в том числе и такие сногсшибательные, что доступны только незначительной части хорошо натренированных богословов. Чтобы убедится в этом, достаточно только засесть за чтение хотя бы таких разрекламированных в последнее время книг, как "Столп и утверждение истины» Павла Флоренского или "Мистическое богословие", которое написанной в 5 столетии грузинским монахом Петром Ивером, но приписывается современнику и сподвижнику апостола Павла Дионисию Ареопагиту.

Христианство никак не могло обойтись без философии. Без философии христианство ни при каких условиях не смогло бы сформироваться как религия высочайшего уровня: как религия космополитическая, как религия абстрактного монотеизма^[1].

Общеизвестно что на формирование религиозного мировоззрения христианства еще на его ранних этапах наряду с иудейской Библией (Танахом, Старым заветом) большое - можно сказать, определяющее - влияние оказала вульгарная философия греко-римского мира: неоплатонизм, поздний стоицизм, эклектика, гностицизм, неопифагорейство. В меру превращения в мировую религию христианство вынуждено было более или менее четко сформулировать основные положения своего вероучения. А этого оно, как религия высшего уровня развития, никак не могло бы осуществить без философии, без использования философских категорий и логики Аристотеля и стоицизма. В этой области особенная заслуга принадлежит тем деятелям христианской церкви, которые еще с конца 2-го столетия начали философскую обработку христианского мировоззрения. Решающий вклад в формирования и развитие христианского мировоззрения внесли деятели Александрийской и Антиохийской христианских богословских школ. Первая из них опиралась на платонизм, а вторая - на аристотелизм. Если перейти к персоналиям, то среди множества Отцов и Учителей церкви следует отметить и запомнить таких деятелей, как Климент Александрийский, Ориген, Лукиан, Арий, Афанасий Александрийский, "Каппадокийскую троицу" (Василия Великого, Григория Богослова, Григория Назианзина), Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Августина Гиппонского, Дионисия Ареопагита и много других, которых церковь со временем провозгласила святыми или же, и такое было, обвинила в ересях и отлучила от церкви.

Не может обойтись без философии и современное христианство. Взять, к примеру, православие. С одной стороны оно официально осуждало и осуждает философию, а с другой тоже официально восхваляет и в изобилии использует ее. Забывая свои слова о неизреченной сущности их религии, церковные авторитеты пишут: «Можно быть верующим и без науки, но понимать изложенное учение неуч не в состоянии».^[2] На страницах Журнала Московской патриархии находим признание в том, что без философского осознания «божественного откровения» богословами 2-5 столетия не было бы и самого христианства как массовой религии.^[3] Больше того, самое учение Иисуса Христа, мол, является не чем иным, как религией разума, христианской философией.^[4] При этом не исключается философского понимания святая святых религии – Бога. Протоиерей Д. Пагорский свою кандидатскую диссертацию начинает такими словами: «Богословие как наука возможно только в том случае, если Бог познаваем. Если же возможность богопознания ставится под сомнение, то от этого неизбежно колеблется и основа нашей веры, поскольку в подобном случае вера в Бога превратилась бы в психологически невозможное и нереальное убеждение в существование какого-то абстрактного и бессодержательного существа, что равнозначно абсолютному неведению».^[5] Здесь же он обвиняет в еретичестве тех, кто, подобно Маркиону, утверждает, что познание Бога невозможно, потому что между ним и миром нет ничего общего.^[6]

Подобные реверансы в сторону разума, науки и философии имеют место среди богословов и верующих всех других религиозных течений. Так, например, идеолог баптизма П.В. Иванов-Клишников пишет: «Одним из наиболее распространенных заблуждений среди неверующих и даже среди верующих является мысль, что вера противоположна знанию… Спасаемая вера не может быть противоположна знанию, ибо сама есть одним из видов знания».^[7] Другой ведущий богослов баптизма А.А. Карев, истолковывая перед верующими библейскую притчу о жемчужине, сказал: «Такими добрыми жемчужинами есть разные науки: химия, история, физика, биология, медицина и так далее». Среди них он наибольшей жемчужиной-наукой назвал… религию.^[8] Среди современных католиков разных стран культивируется тот широко разрекламированный подход к религии, который нашел свое воплощение в сочинениях известного английского кардинала 19 столетия Генри Ньюмэна. Последний, преклонялся перед разумом, считал философию всемогущей в познании феномена религии и всех ее элементов. В религии чувства и представления всегда должны быть под контролем разума», - подчеркивал он.^[9] Ньюмэн считал, будто бы даже религиозная вера в Бога может быть объектом твердого рационального убеждения и что верить в троичность Бога можно также уверенно, как и в то, что Британия – остров.^[10] Аналогичные мнения встречаются у виднейшего археолога 20 столетия Брейля, антрополога Тейяра де Шардена, психолога Поля Шошара и многих других современных ученых и по совместимости богословов. О полном познании религии средствами разума почти единодушно заявляют руководители сект адвентистов и иеговистов. Согласно их учению, в религии могут быть скрытые Богом тайны, не ничего непонятного в религиозных верованиях нет. А нынешний папа римский Иоанн Павел Второй отдельными энцикликами признал такие скандальные в прошлом для христианской религии научные учения как дарвинизм, генетику, психологию, космологию и другие считавшиеся раньше антибиблейскими науками. Сам папа любит говорить о себе как о философе, разделяет положения не только неотомизма, а и в значительной степени социальное учение марксизма.

Некоторые исследователи считают, что заигрывание богословов с разумом, наукой и философией является показателем их приспособления к современности, фактором модернизации религии, невиданным раньше явлением. Но это не совсем так. Идеологам религии всегда было присуще одновременно и возвеличивание, и унижение разума. Главное для них в каждом отдельном случае заключается в том, чтобы от того или иного истолкования разума и философии всегда выигрывала религия. В одном случае они унижают разум и философию, чтобы таким образом завоевать место для религии, а в другом – возвеличивают их, чтобы уверить других, будто истинное знание является ни чем иным, как знанием религиозной веры. Этот двуединый подход фидеистов к разуму подметил еще В.И. Ленин, записав: «Кант принижает знание, чтобы очистить место вере; Гегель возвеличивает знание, уверяя, что знание есть знание Бога»^[11]. Между прочим, в современно западном религиоведении первых подход к религии называется линией Канта, второй – линией Гегеля.

Рассматривая богословскую линию Гегеля, мы убеждаемся, что исторические источники ее уходят в глубокую древность, вплоть до философии Платона. Древнегреческая теология, о которой говорилось выше, вся была пронизана уверенностью в том, что при помощи разума методами философского мышления можно решать все загадки религии. В руках неоплатоников теология превратилась в «методику создания бога» и была названа теургией.^[12] О ее сущности и задачах неоплатоник Прокл (410-485) писал: «Подобно тому, как теургия средствами известных символов вызывает независтливую благость бога, чтобы она светилась нам в статуях, созданных художниками, так и наука мысли средствами соединения и разъединения звуков принуждает проявляться скрытую сущность бога».^[13]

Вульгаризированная религией философия греко-римского мира, прежде всего философия неоплатоников, неопифагорейцев и стоиков, развитая впоследствии гностицизмом, стала составной частью новой, христианской, религии. Бруно Бауэр, Фридрих Энгельс и другие выдающиеся исследователи процесса становления христианского мировоззрения с полным основанием называли иудействующего неоплатоника Филона Александрийского (25 г. до нашей эры – 50 г. нашей эры) «Отцом», а римского философа стоика Сенеку (4 г. до н.э. – 65 г. н.э.) – «Дядей» христианства. Вместе с элементами неоплатонизма, неоплатонизма и стоицизма в христианскую религию органически вливалось доброжелательное отношение к философии. Уже такие известные деятели раннего христианства, как Климент Александрийский, Ориген, Дионисий Александрийский и другие представители александрийской богословской школы уподобляют философию наряду с Библией «детоводительницей ко Христу№, а самих философов – дохристианскими христианами». Философствующие по-аристотелевски церковники Антиохийской богословской школы (Лукиан, Иоанн Златоуст, Феодор Мапсуэтский и другие) признавали безграничную возможность человеческого разума в дела познания всех составных религии, в том числе и «догматов неизреченных». По их учению, философия может познать в религии все сверхъестественное, в том числе и Бога. «Я так же отлично знаю Бога и так понимаю его, что на столько не знаю себя, насколько знаю Бога» - говорил антиохиец Аэтий.^[14] Подобное утверждал и его ученик Евномий: «Я знаю Бога так же, как он сам, Бог, знает себя».^[15] На этих же позициях стояли гностики Валентин, Сатурнин, Василид и другие. Все они ставили гносис (gnosis – знание) выше веры.

Однако в недрах официального христианства слепая вера все более теснила разум, философия постепенно превращалась в служанку (ancila – буквально, рабыня) богословия, а спустя несколько веков и вовсе была отвергнута. Проводить философское исследование религии разрешалось только в свете непререкаемого авторитета сначала – священного писания (Библии), а затем – решения Вселенских и поместных церковных соборов, и, наконец, в свете апробированных церковью святых отцов и учителей церкви да признанных «докторов богословия»: ангельского доктора Фомы Аквинского, серафимического доктора Бонавентуры, универсального доктора Альберта Великого… Не смотря на все это среди членов христианской церкви, среди ее идеологов не угасала попытка разумом, по-философски, как бы со стороны, постичь религию. Это, как правило, были оппозиционно настроенные богословы и философствующие схоласты.

В истории западноевропейской богословской и философской мысли наиболее решительно восхвалял философское исследование религии Иоанн Скотт Эригена (815 – 877 г.г.). Знаменитый ирландец, родоначальник средневекового реализма, пародирую библейские слова: «Никто не может придти к Отцу небесному, кроме как через Христа» (Евангелие от Иоанна, 14:6) провозглашал: «Никто не может попасть на небо, кроме как через философию». Он считал, что только философия может обсуждать вопросы религии и веры в Бога, но не наоборот. «Любой авторитет, который не подтверждается истинны разумом, кажется слабым», - писал он. – Сам Бог открывается только разуму. «Истинная религия есть истинная философия».^[16] (Из Энцикл. Катол.: John Scotus Eriugena (ninth century), the most remarkable mind of this first period, writes that "true religion is true philosophy and, conversely, true philosophy is true religion" (De div. praed., I, I). Правда, официальное католичество объявило учение ирландского монаха еретическим и сжигало на кострах его сочинения.

Но со временем церковь вынуждена была само открывать путь к философскому исследованию религии. Без этого стало затруднительно пропагандировать христианство новому кругу людей и защищать его перед лицом теоретической критики. Слепая вера, образно говоря, может водить зрячих по закоулкам знакомого темного переулка, но за его пределами сама требует зрячего поводыря. На эту роль – на роль зрячего поводыря - церковники стали призывать философию.

Объективные потребности церкви стали «благочестивым» мотивом возрождения духа древнегреческой теологии, которую в отличие от христианской (сверхъестественно, богооткровенной) назвали «натуральной» (естественной). Принято считать, что впервые это название употреблено Раймундом Сабунским в 1438 году. В своей книге «Естественное богословие» (Theologia Naturalis) Раймунд предпринял попытку рассмотреть важнейшие вопросы религии с точки зрения разума и созерцания явлений природы. Он аттестовал свой труд как непогрешимую и убедительную науку, которую, по его словам, «каждый может усвоить на протяжении одного месяца».^[17]

Со временем в рамках натурального богословия сформировалась целая системе «частных» натуральных богословий: гидротеологии, астротеологии, орнитотеологии и множества других. Попытка разобраться в феномене религии в них отходит на второй план. Их цель – ссылками на те или иные явления природы (натуры) подтвердить «истину» существования Бога, ангелов, загробного мира, злых духов и т.п.. Некоторые из этих «отраслевых» теологий популяризовались православными церковниками на протяжении 19-20 столетий.^[18] Та часть натурального богословия, которая продолжала объяснять религиозный феномен в целом, позже стала называться рациональным или философским богословием. На Западе же до сих пор не только богословские, но и философские исследования религиозного феномена в целом и сейчас часто называют натуральным, рациональным или же философским богословием.

Кроме богословов – как правоверных, так и стоящих к церкви в оппозиции –исследованием религиозного феномена продолжали заниматься и представители небогословской среды: люди светского разума. В условиях христианизованной Европы светский разум был, прежде всего, разумом здравого смысла. В отличие от философствующего богословия, которое апологетически истолковывало религию и веру в Бога, здравый смысл видел несовместимость веры в Бога с выводами разума и объявлял ее, веру в Бога, бессмыслицей, заблуждением, нонсенсом. Именно в этой особенности веры в Бога и усматривали сущность религиозного феномена представители мирских кругов Средневековья и эпохи Возрождения. Блестящим воплощением анализа религии бессмыслицы и обмана может служить широко известный тогдашним современникам анонимный тракт 13-16 столетия «О трех обманщиках», в котором отрицается все таинственное, непонятное, сложное в религии. Все очень просто в религии, утверждает автор трактата: религия – это ловкое надувательство мошенниками Моисеем, Христом и Магометов простых людей. Не будь этих шарлатанов, – не было бы и их религии: иудаизма, христианства, ислама.

Выработанная здравым смыслом мысль о религиозном феномене как мошенничестве на долгие годы утвердилась в оппозиционных религии свободомыслящих круга. Целые столетия исследование и раскрытие феномена религии происходило путем обоснования этой мысли. Трудно найти, особенно среди атеистов, мыслителя, который не был бы подвержен этому влиянию.

Для здравого смысла вся суть религиозного феномена лежит на поверхности. Никакой особой мудрости не требуется для ее понимания. Такого мнения придерживались не только анонимные антирелигиозники, но и известные исследователи. Так, вопреки богословам, которые провозглашали непознаваемость сущности божества, Бенедикт Спиноза утверждал: «Человеческая душа имеет адекватное познание вечной и нескончаемой сущности Бога».^[19] Подобно всем другим сторонникам здравого смысла великий философ отрицал наличие родства между философией и богословием и в тоже время говорил, что для анализа религиозной веры не нужно никакого сверхъестественного разума. Само же религиозное учение, по его словам, «имеет не возвышенные умосозерцания и не философские вопросы, а вещи только самые простые, которые могут восприниматься каким угодно тупицей.^[20] Подобные мысли, хотя и в несколько завуалированном виде, развивал великий современник Спинозы английский философ Томас Гоббс. Младший же соотечественник последнего одно из своих сочинений назвал: «Христианство без тайн». Франсуа Вольтер считал, что философия может сделать с религией все, что угодно: объяснить, разрушить, создать новую. Великий французский вольнодумец составил, было, собственный проект новой религии («Религия пятидесяти») и приложил немало усилий, чтобы воплотить ее в жизнь.^[21]

С середины 17 столетия предпринимается попытка широкого монографического исследования феномена религии во всей его глубине и разнообразии, а для систематизации знаний о религии складывается новая отрасль – философия религии. Правда, трудно указать точно тот момент, с которого вплоть до нашего времени непрерывно тянется это новое философское исследование религии. Фейербах считает, что для теизма настоящая философия религии начинается с Якове Бёме, а для атеизма – со Спинозы.^[22] Другие пальму первенства отдают Канту.^[23] В своей фундаментальной работе «Возникновение философии религии» американский истории философии Джеймс Коллинз называет философию религии детищем эпохи Возрождения, а создателями ее метода – Юма, Канта и Гегеля.^[24]

Нам кажется, что родоначальником нового философского исследования религиозного феномена в истории европейской мысли следует считать Давида Юма. В таких произведениях, как «О бессмертии души», «О чудесах» он впервые всесторонне исследует религиозный феномен средствами философского анализа. Произведения шотландского философа оказали значительное влияние на современных ему и последующих антиклерикалов. В одном из своих писем в1763 году Клод Гельвеций советует Юму не останавливаться на так блестяще начатом философском исследовании религии и советует: «Подумать только! Предмет сей достоин Вас как раз в той мере, в какой и Вы достойны его. Учтите, что только Вы способны сделать это, что много веков должно было пройти, прежде чем господин Юм родился, и что именно это та услуга, которую Вы должны оказать миру наших дней и будущего времени».^[25]

Философские идеи Юма о религии сразу же были плодотворно использованы такими его современниками, как Адам Смит, Вольтер, Руссо и другими; отразились в истолковании вопросов происхождения религии французским ученым Шарлем де Броссом, нашли свое применение в труде русского философа и религиоведа Д.С. Аничкина «Рассуждение из натурального богословия о начале и происшествии натурального богопочитания», изданному в 1769 году. Юмовские идеи дали толчок для дальнейших исследований религиозного феномена Кантом, Шлейермахером, Гегелем, молодым Шеллингом. Высокую оценку философским исследованиям религии Юмом дал Кард Маркс.^[26] Молодой Ф. Энгельс писал, что юмовский анализ религии и скептицизм «еще и поныне является формой иррелигиозного философствования в Англии».^[27]

Вслед за Юмом философское исследование религии проводилось с самых различных позиций. Были среди них и агностические. Но даже последние самим своим существованием свидетельствовали об уверенности их авторов в истинности философского раскрытия сущности религии. Тенденция крайнего преувеличения возможностей чисто философского исследования религии наиболее выпукло проявилась в рационалистической философии объективного идеализма Гегеля. Великий немецкий философ считал, что, во-первых, подлинную сущность религиозного Феномена показывает только и исключительно философия религии; во-вторых, в любой религии нет никакой другой сущности помимо той, которая раскрыта философией религии; в-третьих, сама философия религии и есть сущность самой религии. Возражая такой гиперболизованной роли философии в этой проблеме молодой Маркс, еще будучи фейербахианцем, писал: «Но если истинным бытием религии является для меня философия религии, … то я поистине религиозен лишь в качестве философа религии и таким образом я отрицаю действительную религиозность и действительно религиозного человека».^[28]

Гегель не ограничился общим философским описанием религии. Он не обошел ее ни в одном из своих произведений. Ей он посвятил отдельный цикл «Лекции по философии религии», в которых попытался показать в снятом виде историю развития и смены форм конкретный религий, классифицировать их и дать им оценку. Кроме этого Гегель написал около десятка исследований посвященных различным сторонам религии. В 1976 году выпущено двухтомник Гегеля «Философия религии», в котором собраны основные сочинения философа о религии, на русском языке. Не смотря на насилие над историческим процессом в угоду своим традиционным триадическим схемам, Гегель высказывает ряд глубоких и верных мыслей о религии. Применяя принципы гегелевской философии Штраус и братья Бауэры добились значительных успехов в вопросах исследования становления евангельского образа Иисуса Христа, раскрытия адекватного содержания наиболее туманной библейской книги «Откровение Иоанна Богослова», влияние философии древнегреческого мира на формирования мировоззрения христианской религии и так далее.

На позициях всесилия философского познания религиозного феномена стоял и выдающийся немецкий материалист 19 столетия Людвиг Фейербах. Проблема религии была в центре его философского творчества. «Не смотря на… различия в моих сочинениях, - писал он о самом себе, - все они, строго говоря, имеют одну цель, одну волю и мысль, одну тему. Эта тема есть именно религия и теология и все что с ними связано… Я во всех моих сочинениях никогда не упускаю из виду проблем религии и теологии; они были всегда главным предметом моего мышления и моей жизни». «Для меня, как прежде, так и теперь, – продолжает он, - важнее всего осветить темную сущность религии факелом разума, дабы человек перестал, наконец, быть добычей, игрушкой всех человеконенавистнических сил, которые испокон века и до сих пор пользуются тьмой религии для угнетения людей».^[29]

Не смотря на определенные недостатки, которые присущи каждому чрезмерно спекулятивному исследованию, труды Фейербаха стали значительным достижением в истории изучения религиозного феномена. Он сумел свести основы религии и ее земным основам, в сущности религии увидеть отражение естественной сущности человека.

С середины 19 столетия философские исследования религии стали очень популярными. Нет ни одного философа, более или менее известного религиоведе, богослова или философа этого времени, который бы на эту тему не опубликовал своих трудов. В целом, философский подход к проблеме способствовал более глубокому и правильному объяснению феномена религии. Но наряду с успехами, достигнутыми в этой области, философский анализ имел и свои недостатки. Их несколько.

Первый. Подавляющему большинству философских публикаций по вопросам религии недостает, прежде всего, научного анализа религии как явления общественной жизни. А без него авторы находятся в плену своих надуманных схем, как то случилось с Гегелем, или бредут вслепую, то наталкиваясь на правильные положения, то сваливаясь в бездну ошибок. Методология их философии религии, к тому же значительною мерою находится под влиянием богословской традиции: философы, подобно богословам, пытаются отыскать сущность религии в сущности религиозного понятия «Бог». Не говоря уже о Гегеле, указанного методологического недостатка не избежал даже открытый атеист Фейербах. Он писал, что «предмет религии вообще называется богом»^[30], хотя везде доказывает, что настоящим предметом-богом человека является природа и общество, от которой реально зависит человек.^[31]

Второй. Уверившись во всесилии своего исследования, философы свысока относились к конкретным проявлениям религии, в лучшем случае – использовали эти проявления, как иллюстративный материал к своим высказываемым общим и абстрактным положениям. А подобные исследования всегда, как справедливо говорил по этому поводу Карл Маркс, превращаются «в ложную метафизику, в схоластику, которая делает мучительные усилия, чтобы вывести неопровержимые эмпирические явления непосредственно, путем формальной абстракции, из общего закона или же, чтобы хитроумно подогнать под этот закон».^[32]

В силу указанного философия религии оказалась оторванной от жизни, от исторической правды. К тому же свои положение философы религии нередко не доказывали, а, просто, изрекали. В результате философия религии превращалась в абстрактное и произвольное философствование по поводу религии и постепенно начала сползать на богословские позиции. Такие, к примеру, последователи Гегеля, как Габлер, Гашель, Гинрихс с успехом истолковывали и развивали философию религии своего учителя в правоверно-христианском духе. Да и сам Гегель в свое время был не прочь прислужиться церкви. Вовсе не случайно он предлагал ей для укрепления идеологии религии истолковывать верующим бога в свете его философии, особенно – в свете его концепции Абсолютной идеи.

Сами церковники сначала враждебно встретили появление философии религии, но со временем они убедились, что ее можно использовать на пользу веры в Бога. Русский философ-идеалист и богослов Владимир Соловьев писал, что в новых условиях религия должна избавиться от своих недостатков путем «Осознания» своего родства с наукой и философией. «Немного разума, немного философии удаляют от Бога; побольше разума, побольше философии опять приводят к нему», - декларировал он. Обновленную философией религию Соловьев уподоблял воскресшему Христа телу, которое будто бы владело все проникающими способностями. Для крупного идеалиста 19 столетия философия религии, которую он называл еще и теософией, появится в результате соединения веры и религиозного опыта с философско-богословским мышлением.^[33] Философией религии в богословском духе начали с конца 19 столетия заниматься очень многие. Например, широкое распространение среди всех христианских конфессий получили тематические публикации К.П. Тиле, А. Ревилля, Р. Эйкена, Эд. Кэрда, А.И. Введенского, П. Соколова, С. Глаголева, Н. Боголюбова и многих других.

Обнищание философии религии с конца 19 – начала 20 столетия совпали с перенесением центра исследования религиозного феномена в область конкретных наук. Эти последние как бы компенсировали собою недостатки и богословского, и философского исследования и выгодно отличались на их фоне. Так, слабая в философском плане и рыхлая по структуре изложения книга английского ученого Эдуарда Тейлора «Первобытная культура (1871) сразу же пленила читателей обилием этнографического, лингвистического, исторического, археологического материалов. Английский исследователь религии сразу же и надолго стал образцом для подражания и наивысшим авторитетом в вопросах религиозного феномена.

Сразу же за Тейлором последовали аналогичные публикации Маретта, Кодрингтона, Фрэзера, Афанасьева, Штернберга, Фрейда, Леви-Брюля, Гюйо, Потебни, Богараз-Тана и других специалистов из различных областей естественных и социальных знаний. В работах этих ученых, кроме обнаружения и сопоставления разнообразных религиозных форм, не без успеха предпринимались попытки, исходя из конкретного и узкого материала, раскрыть понятие религии вообще, ее первоначальных форм, закономерностей ее исторического развития и тому подобное. Следовательно, все дискуссии относительно религиозного феномена переносятся в область этнографии, первобытной культуры, антропологии, психологии. Некоторое время казалось, что именно здесь с успехом решается проблема, перед которой спасовала философия. Дюркгейм, например, уверял, что конкретно-социологический анализ и этнография полностью раскроют сущность религиозного феномена.^[34] Определенную переоценку этнографии в этом плане допускал и Г.В. Плеханов.

Теория подсказывала, а практика подтверждала, что конкретным наукам не под силу нереальная для нее задача. Исторический ход процесса изучения религии поставил вопрос об объединении глубокого философского подхода с конкретными исследованиями религиозного феномена. Именно с учетом этого на протяжении всего 20 столетия формировалась философия религия как исследование специфики и существенных особенностей религии; как выявление всеобщих черт религиозного мировоззрения и научно-философский анализ этого мировоззрения; как оценка религии с точки зрения ее смысложизненных идеалов и, наконец, как создание научной методологии критики религии. В этом определении философии религии отражена только ее наиболее существенная и общая сторона философии религии. В различных публикациях по философии религии сама проблема иногда расширяется за счет побочных деталей или, наоборот, ограничивается только выборочными вопросами проблемы. Так, англиканский архиепископ Дюркгеймский лорд Ян Томас Рамсей (The Rt. Rev. Ian Thomas Ramsey), в статье о философии религии (Philosophy of Religion) для последнего, 2002 года, издания Энциклопедии Британника пишет: «Философия религии – это изучение с философской точки зрения природы религии и религиозной веры, включая такие специфические вопросы, как существование и природа Бога, наличие в мире зла и страданий».

((В аннотации книги известного американского философа и религиеведа Хика «Философия религии написано: - и дать план книги.))

^[1] "Абстрактный монотеизм" - религия, которая признает существование одного Бога (монотеизм) и в то же время лишает Бога конкретно-чувственных характеристик, приписывая ему только абстрактные, не материальные, черты: Духовность, Бестелесность, Вездесущие, Всеблаженство, Вечность, Всемогущество, Всеведение и т.д.

^[2] Журнал Московской патриархии, 1955, №5, стр. 57.

^[3] См.: В.А. Молоков. Философия современного православия. Минск, 1968, стр. 63-67, 101.

^[4] Журнал Московской патриархии, 1966, №7, стр. 69.

^[5] Дмитрий Пагорский. Православное учение о религиозно-нравственном опыте, стр. 1.

^[6] Там же стр. 3.

^[7] «Баптист», 1925, № 2, стр. 21.

^[8] «Братский вестник», 1961, № 5-6, стр. 102.

^[9] J.H. Newman. Logika wiary. W-wa, 1956. St. 119.

^[10] Там же, стр. 12-14.

^[11] В.И. Ленин. Сочинения, т. 38, стр. 161.

^[12] Название происходит от греческих слов «Φεος» (Theos – Бог) и «ουργος» (urgos – дело, служба). Так в Древней Греции назывался магический способ вызывания богов.

^[13] Цит. по: Гегель. Сочинения. Том 9. М., 1939, стр. 73.

^[14] А. Спасский. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Том 1. Сергиев Посад, 1914, стр. 159.

^[15] В. Несмелов. Догматическая система св. Григория Нисского. Казань. 1887, стр. 130.

^[16] Christianity and existencialism, p.22. История философии. Том 1. М., 1940, стр. 419. Бертран Рассел. История западной философии. М., 1959, стр. 417-423.

^[17] H.J. Paton. The modern predicament. London, 1962, p. 22.

^[18] Ф. Голубинский. О конечных причинах. М., 1847; Д. Грацианский. О бытии Божием. Нравственно-биологическое доказательство. СПб, 1909; Рене де Клерк. Математическое доказательство необходимости бытия Божия. Сергиев Посад, 1915; и другие.

^[19] Бенедикт Спиноза. Избранные произведения. Том 2. М., 1957, стр. 86, 120, 125..

^[20] Там же.

^[21] Вольтер. Бог и люди. Том 1. М., 1961, стр. 26, 283, 289-306.

^[22] Людвиг Фейербах. Избранные философские произведения. Том 2. М., 1961, стр. 520.

^[23] Н. Боголюбов. Философия религии. Том 1. Киев, 1915, стр. 27.

^[24] J.Collins. The emergence of philosophy of religion. London, 1962, p. 8-32.

^[25] Давид Юм. Сочинения в двух томах. Том 1. М., 1966, стр. 7-8.

^[26] См.; К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1955, стр. 24; Сочинения. Том 23, стр. 631.

^[27] Там же. Сочинения. Том 1, стр. 601.

^[28] Там же. Из ранних произведений, стр. 635.

^[29] Людвиг Фейербах. Избранные философские произведения. Том 2. М., 1955, стр. 498, 516.

^[30] Людвиг Фейербах. Избранные философские произведения. Том 2, стр. 529.

^[31] Там же, стр. 421, 423 и другие.

^[32] К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 26, стр. 64.

^[33] Владимир Соловьев. Собрание сочинений. Том 3, стр. 32, 73, 159; том 9, стр. 9, 199 и другие.

^[34] E. Durkheim. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1912. P. 4-6.

Философия религии

Программа курса

ПРОГРАММА КУРСА

Тема 1.Предмет, цели , содержание и задачи

курса «Философия Религии»

Тема 2. Проблемы религии

в истории философской мысли

Название темы:

Количество

Евграф Дулуман

ВСТУПЛЕНИЕ. Сложности изучения религии.

Вступление.

1.Религия – предмет ряда научных знаний.

2.Место «Философии религии» в системе религиоведческих знаний.

§1. Самопознание религии

1.Свидетельство о себе и самоистолкование религии.

2. Научное значение религиозных самосвидетельств.

§2. Начало и суть философского исследования религии

1.Философские исследования религии вычленялись из религиозного мировоззрения.

2. Достижение и недостатки философского исследования религии.

Глава 1. §3. История философского исследования религии

Глава 1. §4. Попытки обесценения философских методов познания религии