В сборнике представлены материалы международного семинара "Понимание и существование", проходившего в 1998 г. в Минске. Семинар был организован Философско-культурологическим центром "Топос" Европейского гуманитарного университета и позволил продолжить обсуждение вопросов, затронутых на предыдущем международном семинаре (см.: "От Я к Другому: проблемы социальной онтологии в постклассической философии", Минск: "Пропилеи", 1998).

Наряду с разнообразием тематики публикуемых докладов, все они объединены одной задачей прояснения и анализа феномена понимания, ставшего центральной темой в философии XX ст. в результате происшедшего на рубеже веков герменевтического поворота в философском мышлении. Программа семинара позволила обсудить различные подходы к освещению проблемы понимания, разрабатывавшиеся в западноевропейской и русской философской традициях.

Доклады в сборнике распределены по трем разделам:

I. Понимание и существование - раздел открывается докладом немецкого феноменолога Бернхарда Вальденфельса и в различных вариациях обнаруживает необходимость взаимодействия феноменологической и герменевтической рефлексии;

II. Понимание и познание — раздел посвящен герменевтическим аспектам научной деятельности;

III. Герменевтика звучания - доклады, включенные в последний раздел, обращаются к смысловой функции звучания, явственнее всего обнаруживающейся в поэзии и музыке.

I. ПОНИМАНИЕ И СУЩЕСТВОВАНИЕ

Границы понимания и слушания (способности слышать) Чужого. Б. вальденфельс

1. Парадокс понимания Чужого

Новейшая герменевтика, начинающаяся с Хайдеггера и развитая Гадамером, придает пониманию большое значение. Понимание, опирающееся на предпонимание и имеющее целью углубление взаимопонимания, касается как личностного существования, так и наших совместных традиций и институтов. Значение герменевтического предприятия невозможно ни в коем случае оспорить, однако же универсальная претензия, заявляемая герменевтикой, нуждается в критической перепроверке.

При рассмотрении интерсубъективности с точки зрения Чужого Гуссерль говорит о "доступности в рамках непосредственно недоступного, в модусе непонятности" (Ниа XV, 631). Данная формулировка напоминает хорошо знакомое нам определение опыта Чужого как "подтверждаемой доступности оригинально недоступного" (Нuа I, 144). В обоих случаях речь идет о парадоксе такого феномена, который кажет себя, одновременно ускользая. То, что модус непонятности обозначается как подлинная форма недоступности, связано с тем, что феноменология аналогично герменевтике ориентирована на смысл. В случае опыта Чужого Гуссерль тоже занимается истолкованием смысла - а не всего лишь существованием или познаваемостью Чужого, — который посредством Чужого делается очевидным в опыте. Можно было бы переформулировать упомянутый парадокс следующим образом: речь идет о понятности непонятного, т. е. о понятности, которая как раз не отменяет ту самую конститутивную непонятность.

Решающим для феноменологии Чужого становится в таком случае вопрос: совместима ли ориентация на смысл, составляющая лейтмотив интенциональности, с парадоксом опыта Чужого, который весьма настойчиво пропагандируется самим Гуссерлем? Этот вопрос может быть отнесен и к герменевтике в стиле Гадамера, поскольку и она руководствуется ориентацией на смысл, вытекающей из задачи понимающего истолкования Dasein и традиционных исто-

рических свидетельств. Так, у Гадамера обнаруживается определенное напряжение, сходное с тем, которое встречается в теории опыта Чужого у Гуссерля. С одной стороны, герменевтика, аналогично тому, как это обнаруживается уже у Дильтея, находит свое место "между опытом Чужого и освоенностью", с другой стороны, она совершенно определенно стремится к "преодолению чужести" на пути понимания¹.

Кульминацией моих собственных размышлений, к которой я постепенно приближаюсь, является мысль, что Чужое определенно располагается по ту сторону смысла и понимания. Момент антифеноменологии и анти-герменевтики в таком случае обязателен для того, чтобы сохранить за Чужим его чужесть. При этом мне кажется, что феноменология Чужого у Гуссерля, которая находит свое продолжение у Левинаса, делает в значительной мере возможным такое выхождение за пределы феноменологии и герменевтики в отличие от теории понимания Чужого у Гадамера. В то же время необходимо обратить внимание на то, что и поздний Хайдеггер отдаляется от герменевтики Dasein. Чтобы выразить эту мысль еще ясней, скажем, что ответ и слушание Чужого, которые находят свое место в том числе и у Гадамера, правда, слишком незначительное место, не являются всего лишь ингредиентом понимания Чужого и взаимопонимания с Другим. Чужое усмиряет изрядную эйфорию понимания и взаимопонимания. Чужое ставит под вопрос всякий смысл.

2. Смысл и понимание

Начну с предварительного понятийного прояснения, дабы наметить границы, в которых движется герменевтика. 1. Понимание всегда имеет дело со смыслом таким образом, что нечто как нечто схватывается, понимается или истолковывается. Такое различие между предметом и значением, которое знакомо нам из самых ранних текстов Гуссерля, обозначается Хайдеггером герменевтическим как. Смысл, таким образом, для начала означает понятность типа греческого логоса. 2. Понимание вплетено во взаимосвязь взаимопонимания по существу, в гомологию. В противоположность двузначному отношению понимания: некто нечто понимает, взаимопонимание образует трехчленное отношение: некто договаривается о чем-то с другими. 3. С одной стороны, противоположностью взаимопонимания является разногласие: нечто понимается иначе, чем предполагалось, с другой стороны, - непонимание, когда понимание натыкается на препятствия и границы. Разногласия в таком случае оказываются продуктивными тогда, когда они открывают новые смысловые перспективы: так, в языке например, необходимо про-

]водить различие между ошибками, которые просто нарушают правила, и теми, которые их изменяют. 4. Понять можно не только языковое высказывание, но и действия, телесное поведение и телесное выражение. В соответствии с этим Гельмут Плесснер и развивает свою "герменевтику чувств". 5. Понимание постоянно совершается в более или менее формальных/неформальных рамках, признание которых указывает на отношение и процессы власти, так как всякие рамки, делающие возможным смысл, разделяют то, что фактически может и не может быть сказано. Здесь необходимо вспомнить о следах политической герменевтики, которые обнаруживаются у Гоббса, Спинозы, М. Вебера или Фуко, но их бесполезно искать в рамках чистого свершения смысла и истины внутри "Истины и метода".

3. Испытания чужести

Задача феноменологической философии заключается в том, чтобы не только говорить о свершении, но и "делать зримым с помощью слов"². Чужому, не проходящему сквозь эту процедуру, угрожает опасность остаться недооцененным. Следующие примеры могут продемонстрировать то, о чем идет речь, когда мы говорим о Чужом. Речь идет о свидетельствах чувств, которые требуют thick description в смысле Клифорда Гирца.

Договор о захвате. - Это пример из колониальной истории, который имеет отношение к захвату страны как элементарной форме присвоения. В Декрете испанского короля 1514 г. детально описано, какие меры должны приниматься во внимание в случае захвата чужих стран:

"Меры, которые должны быть Вами соблюдены при захвате стран и их частей, открытых Вами, должны быть следующими: Если Вы находитесь в стране, которую Вы открыли, то перед публичным нотариусом и по возможности самым большим числом известных свидетелей от Нашего имени приводится в исполнение акт вступления во владения, в связи с чем требуется срубить деревья и кусты или выкопать ров, поскольку имеется намерение построить небольшое здание, которое должно будет стоять на том месте, где находится закрывающая вид возвышенность или большое дерево; Вы должны будете указать, в скольких милях оно приблизительно находится от моря и в какой местности, и какие обозначения имеются для этого; и там Вы должны установить виселицу и дать распоряжение на тот случай, если кто обратиться к Вам с жалобой, и как наш капитан и судья Вы должны дать совет и вынести решение по этому вопросу, так как Вы полностью захватили упомянутое владение; и это имеет силу для всякой области, в которой Вы захватили

[9]

имение; и для всякого района и провинции или острова, о котором Вы должны представить свидетельство, подписанное упомянутым нотариусом правдоподобным образом"³.

На заднем плане этих изощренных методов находится римское право, которое обосновывает законность вступления во владение (occupatio) тем, что не существует никакого прежнего владельца, который возражает и подает жалобу. И все-таки, на каком языке и в какой форме могли бы пожаловаться так называемые местные жители? Жалоба, предусмотренная Декретом, уже предполагает легитимность захвата страны, включая испано-римскую правовую традицию. Правила игры и языка навязываются силой, Чужое оказывается уже институционально присвоено еще до всякой договоренности. Как можно судить об этом иначе, если Колумб в своем бортовом дневнике лапидарно заметил, что при захвате страны ему никто не возражал?⁴

Магия изображения. — Этот пример ведет нас в область западного исследования религий. Я ссылаюсь на замечания Витгенштейна по поводу известного исследования магии и религии, принадлежащего Фрезеру и опубликованного в 1931 г. под названием The Golden Bough. В нем, к примеру, осуждается магическое обращение с изображениями, критика которого будет, без всякого сомнения, иметь отношение к восторгу от прикосновения, существующему в рамках традиционной христианской набожности. Витгенштейн замечает по этому поводу:

"Сжигать магическую фигурку. Целовать портрет возлюбленной. В основе этого, разумеется, лежит отнюдь не вера в некое определенное воздействие на изображаемый предмет. Такие действия направлены на удовлетворение какого-то желания и достигают этого. Или, скорее, они вообще ни на что не направлены: мы поступаем таким образом, а потом чувствуем удовлетворение.

Можно целовать также имя возлюбленной, и здесь замещающая функция имени будет ясна.

Тот же самый дикарь, который, чтобы поразить врага, пронзает его изображение, строит свою хижину из настоящего дерева и вырезает себе настоящую стрелу, а не изображение"⁵.

Сказанное Витгенштейном означает: вещь становится непонятной, бессмысленной, предметом суеверий, если символическое воздействие на жизнь смешивается с реальным воздействием на природу.

"Какая узость в духовной жизни у Фрезера! А отсюда - такая

неспособность понять жизнь иную, чем у англичан его времени! Фрезер не может представить себе другого служителя культа,

кроме английского пастора своего времени, со всей его глупостью и

вялостью" (Там же).

[10]

И, саркастически усмехаясь, Витгенштейн добавляет:

"Фрезер был бы способен поверить, что дикарь умирает из-за своего заблуждения" (Там же. С. 256).

Магия изображения, которая воскрешается в этом критическом комментарии, сродни магии взгляда. Тревожное и захватывающее действие взгляда, например взгляда медузы Горгоны, вызывающего оцепенение, не может быть сведено к голому источнику раздражения, с которого начинается зрение. Взгляд, на который мы наталкиваемся, добрый или злой, указывает на то, что мы оказываемся увиденными (Gesehenwerden), на жизнь в поле зрения Других, ущерб от которой невозможно восполнить никаким ответным зрительным воздействием. Мерло-Понти подбирает для обозначения такой видимости моего тела выражение "телепатия":

"К примеру, женщина чувствует, что ее тело желают и рассматривают, на основе никак не воспринимаемых знаков, и даже без того, чтобы самой взглянуть на тех, которые смотрят на нее. "Телепатия" примешивается здесь на том основании, что она опережает фактическое восприятие, осуществляемое Другими (эротомания) {...} - Мы чувствуем, что нас рассматривают (обжигающая нагота) не потому, что от взгляда нечто переходит на наше тело и загорается на рассматриваемом месте, а потому, что чувствовать свое тело — это также означает, что другие его чувствуют таким, каким оно выглядит для них"⁶.

Принесение человека 6 жертву. - Это случай из этнопсихиатрии, о котором сообщил Вольфганг Бланкенбург, психиатр, занимавшийся в свое время феноменологией⁷. Речь идет о живущем в Германии арабе, который предстал перед судом за убийство своей дочери и так его объяснял: "Я принес ее в жертву как самое дорогое, что имел". Судебная медицина признала его без всякого сомнения психопатом. Но если это и безумие, то оно имеет свой метод или, лучше, — традицию. Кто не вспомнит при этом о принесении в жертву Исаака? Отличие нашего случая заключается в отсутствии спасающего ангела, которого мы знаем по бесчисленным изображениям сцены с Авраамом и Исааком.

Тот, кому этот пример покажется слишком архаичным, может обратить внимание на многие памятники героям, на которых мы до сих пор читаем: "Где могилы героев - там Священная страна. Они умирали за то, чтобы мы жили в мире". Кто здесь кому и ради чего пожертвовал (собой)? Можно спросить и о том, не продолжает ли сквозь столетия жить в ритуале жертвоприношения при всякого рода идеологических злоупотреблениях что-то от того избытка дара, который препятствует универсальной меновой сделке. Ритуалы, окончательно вычеркиваемые из жизни, часто возвращаются через черный ход.

[11]

Потеря лица. — Японский романист Кобо Абэ в романе "Чужое лицо" рассказывает историю ученого, лицо которого было жестоко обезображено аварией в лаборатории, и он скрывал свои кровавые шрамы сначала под бинтами, а затем — под синтетической маской. Поначалу этот наш научно-просвещенный современник пытается нормализировать несчастный случай.

"Лицо человека могло бы и не иметь столь неслыханного значения, - размышлял я. - Человек оценивается в конце концов по его труду. А к этому скорей всего имеет отношение строение больших полушарий, а не лицо. Значительное изменение в оценке человека, потерявшего лицо, возможно лишь в том случае, если и ранее эта оценка была голословной"⁸.

Пострадавший ученый пытается обмануть самого себя насчет значимости своей потери, отдаваясь во власть привычному в культурном плане использованию платьев и масок.

"Это принимается за прогресс культуры, когда тело покрывается одеянием, отчего однажды перестает быть само собой разумеющимся то, для чего прежде использовались маски. Тем не менее и сегодня маски надевают на важных церемониях и праздниках. Я не знаю, как мне это правильно выразить, но могу сказать, что маски - если они станут повсюду привычными - сделают отношения людей значительно более интенсивными" (Там же. С. 13 и далее).

История, однако, оканчивается тем, что главный герой открывает во взгляде своих ближних, сотрудников, хозяев квартиры и наконец во взгляде жены то, что потерял он: терпимость.

Использование масок поднимает важные вопросы. Маска означает защиту, дистанцию, но она же напоминает о роли (persona), которую играет актер. Нечто похожее на маску встречается нам сегодня в форме Make up и в заботе об имидже. Что скрывается, приукрашивается, стилизуется с их помощью? Для Левинаса — это телесно-живое отсутствие Другого, которое проглядывает сквозь мимику и черты лица и уклоняется от всякого определения, всякого истолкования. Отчуждение собственного лица начинается уже в рамках повседневности, когда кто-то гримасничает, а простое переворачивание лица, при котором верх и низ меняются местами, может шокировать.

Отказ от ответа. — Герман Мелвилл в истории Bartleby, разворачивающейся в финансовом округе XIX в., рассказывает о необычном поступке канцелярского писца. "Опрятный и без всякого выражения на лице, достойный сожаления и уважения, безнадежно одинокий" (pallidly neat, pitiably respectable, in curably forlorn), он исполняет свои обязанности, пока однажды не отказывается от службы у своего патрона, филантропически настроенного адвока-

[12]

та, с заявлением "I would prefer not". "Лучше не надо" - отказ, повторенный как стереотип, в слегка измененной формулировке, ничем не обосновывается. Призванный к работе отвечает, что он не хочет отвечать. Однако минимум готовности ответить все-таки необходим, чтобы избежать ответа. История заканчивается тем, что отказ от ответа переходит в отказ от пищи; оставшийся в одиночестве писец заканчивает свои дни в тюрьме для бродяг. Круг повествования замыкается тогда, когда читатель в заключение узнает, что Бэртлиби ранее работал в "Dead Letter Office", своего рода кладбище писем, где сжигались недоставленные письма: "Письма, отправленные ради жизни, спешат навстречу смерти" (On errands of life, these letters speed to death).

Должны ли мы рассматривать канцелярского писца, отказывающегося от самого себя и от своей службы, как больного аутизмом? Определенные признаки, например непоколебимая однообразность его ответов, указывают на это; но такого рода голая классификация, как бы справедлива она ни была с терапевтической позиции, исключает потрясение, вызываемое этой историей. Экстремальный случай отказа от ответа указывает на то, что ответ находится на более глубоком уровне, чем понимание и взаимопонимание. Отказ от ответа означает в то же время отказ от дискурса. Канцелярский писец не приводит никаких оснований, он не участвует в ситуации (точно так же Гуссерль обозначает эпохе как неучастие (Nichtmit-machen)). Писец оказывается не вписывающимся в условия, на которых настаивает адвокат в лице работодателя, и он таким образом оказывается не включенным в филантропический дискурс, который пропагандируется этим адвокатом. Ответы, которые даются и которые избегаются, ведут в зону по сю сторону проясняющих дискуссий и аргументаций, по сю сторону консенсуса и разногласия (Konsens und Dissens), по сю сторону порога диалога, где высказывания перемещаются, словно корреспонденция. Отказ касается воспринимаемого оцепенения. Кто кого заставляет замолчать? Как нечто обретает слово? Каким образом некто начинает говорить?

Этот и другие примеры показывают, что вторжение Чужого нельзя путать с недостаточным взаимопониманием, к которому в крайнем случае подбираются искусство дешифровки и толкования.

4. Формы непонятности

Вернемся после данного интермеццо к нити наших размышлений. Непонимание и непонятность, возникающие на пути понимания, могут означать очень многое, и соответственно разнообразны попытки их преодоления.

Непонятность означает первоначально всего лишь противопо-

[13]

ложность понятности, всего лишь привацию понятности. Нечто, не понимаемое как нечто, не превращается ни в какой повторяемый образ, оно не подчиняется никаким правилам. Оно оказывается всего-на всего иррациональным, немыслимым <...> и невыразимым <...>. На основе своей неопределенности оно уподобляется Ничто: в качестве ни-чего-то оно само ускользает от языка. К этой радикальной непонятности приближались греки, называя чужие группы народов варварами, т. е. существами, которые производят непонятные звуки. Однако даже наихудший языковой шовинизм не может убедить нас в том, что совершенно чужой и, таким образом, не имеющий смысла язык вообще не является языком, а значит, и иностранным языком, а представляет собой череду бессмысленных шумов. Даже когда мы вслед за Романом Якобсоном говорим о "диких звуках" * или вслед за Мерло-Понти - о "диком смысле"¹⁰, мы все еще движемся в области, пограничной начинающемуся или убывающему взаимопониманию, и ни в коем случае не по ничейной территории тотальной непонятности.

Противопоставление понятности и непонятности попадает в диалектическое движение, когда неопределенное мыслится как еще-не-определенное и подлежащее-определению. Непонятность означает в таком случае низшую ступень или начальную фазу понимания. Такое иерархическое или линейное видение относится к решающим формам преодоления Чужого, находящему выражение во взаимном возвышении и подчинении ребенка и взрослого, цивилизованных и так называемых примитивных народов, животного и человека или в разведении суеверия и безумия. Единство смысла сохраняется тогда, когда все, что противостоит взаимопониманию, квалифицируется как пока-еще-непонятное или уже-более-непонятное. Мы имеем дело уже не просто со смыслом, а с определенным смыслом¹¹.

Новая перспектива открывается тогда, когда непонятность понимается как граница понятности, но не как временная, устранимая граница, а как такая, которая имманентна пониманию и окружает смысл тенью не-смысла. Эти внутренние границы понимания возникают потому, что всякий смысл вплетен в определенные жизненные миры и формы, порядки которых с их избирательностью постоянно исключают какие-либо смысловые возможности. Правовой порядок испанских завоевателей может быть примером такого ограничения, и таких примеров — огромное количество. Феноменологическое или герменевтическое различие "чего-то как чего-то" всегда содержит момент "так и не иначе", поскольку точка зрения, с которой открывается соответствующее целое, сама не относится к этому целому¹². По аналогии с родным и иностранным языком возникают одновременно собственная и чужая культура. Понят-

[14]

ность разворачивается на фоне непонятности. То, что остается на заднем плане, принадлежит более или менее открытым горизонтам того, что нам хорошо известно, и в этом Гуссерль и Гадамер соглашаются с Ницше: эти горизонты никогда не будут развернуты полностью. Истолкование смысла так же избирательно, как и смыслообразование.

Эти внутренние границы понятности и проистекающая отсюда чужесть допускают со своей стороны определенные сравнительные формы. В начале расположены границы умения (Кцппет). Существует многое такое, чему мы de facto не научились, но чему можем научиться при подходящих условиях, например иностранные языки, формы поведения или техники по изготовлению чего-то. Но уже тогда, когда мы рассматриваем язык как элемент выражения формы жизни, мы покидаем сферу практического умения и натыкаемся на границы обычаев и на Чужое, которое обнаруживает себя в виде непривычного и в достаточной мере неизвестного, и освоение его не просто расширяет наши способности, а изменяет нас самих. Такие традиции, которые переходят в наши плоть и кровь, могут быть охарактеризованы следующим образом:

"Традиция - это не то, чему мог бы научиться кто-то один, не нить, которую он мог бы выбрать, если она ему нравится: это так же невозможно, как и выбрать своих собственных предков.

Тот, кто не причастен традиции, но хотел бы ее иметь, похож на несчастного влюбленного"¹³.

Наконец, имеются границы существования в образе вне-порядкового, выходящего за пределы всякого порядка. Места вторжения такого радикально Чужого - это рождение и смерть, исторические революции, войны и ренессансы, опыт экстаза, травматические последствия, случайности, падения и катастрофы, короче говоря, все то, чему мы никогда не научимся и к чему мы, как в случае с потерей лица, переживаемой телесно, никогда не привыкнем. Эти экстремальные возможности обозначают внезапный поворот, который возвращает нас к двусмысленному обращению герменевтики с Чужим.

5. Непонятность внутри понятного

Возникает вопрос, как нужно мыслить упомянутые формы сравнения непонятного. Путь к ответу на этот вопрос лежит через старый мотив удивления, который, начиная с Платона, обозначает начало философии. Большое значение имеет то, рассматривается ли удивление как разновидность инициации или как всего лишь начальный этап стремления к знанию, который получает свое напол-

[15]

нение в завершенном знании. Я снова возвращаюсь к Витгенштейну, теперь уже к его критике французского философа религии Эрнста Ренана. В его Histoire du Peuple d'Israel говорится:

"Рождение, болезнь, смерть, безумие, каталепсия, сон, мечты непрерывно ранят, и даже сегодня еще не совсем отчетливо можно увидеть, что эти феномены имеют свои основания в нашем устройстве". Витгенштейн отвечает на это решающим аргументом:

"Как раз наоборот, нет никаких оснований удивляться этим вещам, потому что они столь повседневны. Если примитивный человек должен удивляться им, то еще больше собака или обезьяна. Или, положим, люди якобы вдруг пробудились, и эти вещи, которые всегда уже были тут, только теперь оказались заметными и, таким образом, вызвали удивление? - Да, с чем-то похожим можно было бы даже согласиться, но не с тем, что люди впервые эти вещи восприняли, скорее, они вдруг начали им удивляться. Но это опять же не имеет никакого отношения к их примитивности. Если удивление вещам называется примитивным, то сегодняшние люди и сам Ренан примитивны, особенно когда он верит в то, что научное объяснение может инициировать удивление"¹⁴.

Мы здесь ни в коем случае не имеем в виду генеральный вердикт, вынесенный попыткам объяснения наук: речь идет главным образом о том, чтобы пробудить философию от ее герменевтической дремоты.

Если мы при этом говорим о непонятном внутри понятного, то в таком случае обнаруживается двусмысленность. Данное выражение можно было бы понять так, как если бы посередине понятного имелось нечто, что еще не понято, но уже приближается к пониманию. В противоположность этому Чужое выглядит совершенно иначе, а именно: в качестве области беспокойства, из которой наше понимание каждый раз уже и окончательно вышло еще до того, как возник проект отчетливого понимания и Чужое получило свое наименование. Непонятное оказывается в таком случае избытком, посредством которого понятное преодолевает самого себя; оно становится тем, что во всякой понятности ускользает от понимания. Это более чем взламывает любой смысловой горизонт и разрывает всякое сплетение. То, что выражается во взгляде и в языке, раздражая нас и воздействуя на нас¹⁵, не находится еще в поле нашего зрения или не принадлежит нашему горизонту понимания, разве что герменевтика обратится к выражению имеющейся культуры, которая движется вокруг самой себя и подтверждает саму себя, следуя девизу: ratio sive traditio*. Многократно призванный Другой оказывается в таком случае не чем

* Или разум, или традиция (лат.).

[16]

иным, как "Другим Собственного"¹⁶. Герменевтика ограничивается тогда, варьируя формулировку Фуко, penser du dedans*, мышлением, которое отказывается от своего происхождения из Чужого.

Кто-нибудь мог бы возразить, что мы говорим о Чужом, в определенном, осмысленном статусе которого сомневаемся. Однако этот упрек не должен нас напугать сверх меры. Философия непрерывно говорит о чем-то таком, что чем-то не является и что кажет себя исключительно косвенно, когда мы говорим о том или другом. Это относится точно так же к платоновской идее, к декартовскому cogito, к гегелевскому целому, к гуссерлевскому сознанию или к хайдеггеровскому бытию, как и к герменевтической концепции смысла. Любое узловое философское высказывание оказывается при более детальном рассмотрении продуктом косвенного способа говорения¹⁷. То, о чем говорит философия, непрерывно ускользает от ее взгляда и понятия, и поэтому философское вопрошание ускользает от самого себя. Чужесть берет начало в собственном местожительстве философии, она не является всего лишь признаком стадии детства. Когда Ницше в Веселой науке (§ 381) утверждает: "Очевидно, когда пишут, хотят быть не только понятыми, но и равным образом не понятыми"¹⁸, то он не преклоняется ни перед каким обскурантизмом, но выражает закон всякого осмысленного нововведения. Нововведение, уклоняющееся от хорошо известного и привычного, подвержено опасности как Сциллы - бытия-всегда-уже-понятого, так и Харибды - голого непонимания. От того, что понято слишком хорошо и слишком быстро, не стоит ожидать многого.

6. Слушание Чужого

В итоге возникает вопрос: как мы можем встретиться с Чужим, без того чтобы растворить его непонятность в понимании чего-то к лишить его жала. Такая возможность лежит не в отчуждении Чужого, выступающем всего лишь противоположностью понимающего присвоения, а расположена в ответе, в отвечающем говорении и действии, как и в отвечающем всматривании и вслушивании, и, таким образом, начинается где-то в другом месте и является таковым, что оно подвержено чужому взгляду и чужой претензии еще до того, как само вступило в силу. Можно потерять свое лицо, потому что оно не просто принадлежит нам. Я не хотел бы и не могу повторять здесь то, о чем уже подробно говорил в другом месте. В заключение только хотел бы остановиться на определенном мотиве, который играет центральную роль и в герменевтике, а именно: мотиве слушания чужой речи ¹⁹.

*Мышлением изнутри себя (фр.).

[17]

К нашему греческому наследию относится утверждение, которым серьезно озабочены феноменология и герменевтика, а именно, что зрение предшествует слушанию. При этом в игру вновь вступает привилегированность собственного. Я вижу, если я действительно вижу, собственными глазами, в форме аутопсии, в то время как, опираясь на чужие свидетельства, я вижу чужими глазами. Я слышу то, что я увидел, только тогда, когда обстоятельства предоставили мне телесно-живое присутствие {этого чего-то}. Девиз fides ex auditu* остается в силе, как нам кажется, для религиозной веры, которая видит глазами веры то, что не может увидеть собственными глазами ²⁰. Герменевтика Гадамера соседствует с этим религиозным опытом, поскольку понимание переданных текстов исходит из преимущества слушания. Однако в форме герменевтического преимущества слушание вновь становится на путь присвоения смысла, опираясь на принадлежность традиции. "Принадлежным является то, что достигается посредством обращения к традиции"²¹.

Феноменология слушания, оберегающая себя от того, чтобы включить событие слушания в уже-услышанное, приводит нас к другому пути, а именно к отвечающему вслушиванию. Эта возможность утрачивается, если мы исходим из спорного принятия того, что я слышу и понимаю до того, как ответить. Классическая секвенция, с которой мы постоянно сталкиваемся, имеет следующий вид: слушание чужой речи - понимание чужой речи - ответ на чужую речь — взаимопонимание с Другими. Одностороннее слушание находится в начале, взаимопонимание с Другими - в конце. Слушание оказывается при этом фундирующей предступенью. Но чем я должен отвечать на нечто, чего я не понимаю, и как я должен понимать то, чего я не услышал или не прочел? Эта, кажущаяся столь самопонятной, аргументация исходит из предпосылки, что слушание и видение являются актами, которые всякий может приписать себе и попеременно партнеру или противнику по диалогу, и что, опираясь на это, собственная инициатива уступает место инициативе Другого. Это называется сменой ролей в разговоре. Диалог, которому не знакомо данное симметричное распределение ролей, является дефицитным модусом диалога, как, например, диалог экзаменатора с экзаменуемым или диалог-консультация с врачом или адвокатом.

Однако когда чужой взгляд или чужое обращение содержит притязание, которое выходит за пределы моих собственных возможностей и, таким образом, моих смысловых набросков, из этого следует, что мы слышим и понимаем, отвечая. В этом смысле и Гуссерль говорит об "отвечающих всматривании и вслушивании"

* Доверие на основе слышанного (лат.).

[18]

(Нuа XV, 462), а Михаил Бахтин определяет само понимание как "отвечающее понимание", проходящее различные градации "ответности"²². Слушание чего-то... (фр. ecouter, англ. to listen) нельзя смешивать со всего лишь слышанием чего-то (фр. entendre, англ. to hear). Традиционно момент в-слушивания (Hin-zu) мыслится как внимание (attentio), как включение и выключение внимания; но только в том случае, если это внимание освобождено от его волюнтаристской нотки, можно отдать должное внимательности к Чужому. Различие между во что вслушивания и что слышания я хочу обозначить как респонзивное. Вслушиваясь, я подхожу к Чужому, которое ко мне обращается и на меня притязает (в двойственном смысле appel и demande), которое уже мной воспользовалось и предшествовало моей инициативе. Говорение, включая называние собственного имени, является говорением в буквальном смысле, тем, которое нам известно "с чужих слов" <...>. Отказ же от слушания и видения означает не всего лишь не-видение и не-слышание, а отказ от ответа, который напоминает о феноменах вытеснения и недоосознания, известных нам из психоанализа. Нацеливание на смысл движется ниже порога его понимания и аргументированного взаимопонимания. Умолчание, гнездящееся в разломах дискурсов и на сгибах экзегезы, выскальзывает из механизмов смыслообразования и нахождения консенсуса. Заявление "I would prefer not" не является ни непонятным в контексте понимания, ни необоснованным в контексте взаимопонимания. Отказ от ответа напоминает нам об "ответности", которая предшествует всяким ожиданиям смысла и претензиям на истину.

Чужое притязание сталкивает нас с непонятным, поскольку предшествует любому осмысленному пониманию и любому взаимопониманию, как и выходит за их пределы. Мы имеем дело с пред- и сверхпонятным, которое не добавляется к стандарту понятности. Смущенность, исходящая от Чужого, берет начало на уровне телесного смысла, на уровне звуков, взглядов, прикосновений. Гадамер говорит об этом так: "Истолкование, как и диалог, - это круг, замкнутый диалектикой вопроса и ответа"²³. Герменевтика, попадающая в сети своих собственных круговых движений, не улавливает смысла аффективных, воодушевляющих, окрыляющих, но также и травмирующих воздействий, исходящих от Чужого.

Примечания

¹ Ср. Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tübingen, 1965. S. 279, 365, 368.

² Merleau-Ponty M. Le visible et l'invisible. Paris, 1964. Р. 319: "Elle (sc. la philosophie) fait voir par des mots".

³Цитируется по: Greenblatt St. Wunderbare Besitztümer. Die Erfindung des Fremden / Übersetz von R. Cackett. Berlin, 1994. S. 92 (англ. оригинальное издание: Marvellous

Possessions. Oxford, 1991).

⁴ Ср.: Greenblatt. Op. Cit. S. 87.

⁵ Витгенштейн Л. Лекции об этике (1929 или 1930) // Историко-философский ежегодник. М., 1989. С. 253.

⁶ Merleau-Ponty М. Op. Cit. S. 299.

⁷ Blankenburg W. Ethnopsychiatrie im Inland: Norm - Probleme im Hinblick auf die Kultur- und Subkultur-Bezogenheit psychiatrischer Patienten // Curare. Sonderband 2 (1984). S. 42 f.

⁸ Abe K. Das Gesicht des Anderen. Frankfurt а/М, 1992. S. 15.

⁹ Jakobson R. Kinderspracbe, Aphasie und allgemeine Lautgesetze Frankfurt a/M., 1969. S. 26.

¹⁰ Merleau-Ponty М. Op. Cit. Р. 203.

¹¹ Ср.: Merleau-Ponty М. Phenomenologie de la perception. Paris, 1945. Р. 342: Нельзя сказать tout ait un sens или tout soit non-sens, а только il у a du sens.

¹² Здесь и теперь имеют окказиональный характер и не могут быть поэтому отнесены

к тотальности.

¹³ Wittgenstein L. Vermischte Bemerkungen. Frankfurt а/М, 1977. S. 144. ¹⁴ Ibid. S. 18 f.

¹⁵ Ср.: Учение Гуссерля о раздражении, которое находится в определенной параллели с концепцией действенной истории у Гадамера. ¹⁶ Gadamer H.-G. Op. Cit. S. 283. ¹⁷ Поздний Мерло-Понти придерживается поэтому "косвенной онтологии", которая

соответствует косвенной форме языка. ¹⁸ Kritische Studienausgabe / Hrsg. von G. Colli und М. Montinari. Berlin, 1980. Bd. 3. S.

633. ¹⁹ Что касается связи этого мотива с моей теорией респонзивности, то я отсылаю к книге: Antwortregister. Frankfurt а/М. 1994. Кар. II, 8. ²⁰ Можно обратиться за этим к классическим текстам: платоновскому Театету, 201

b, - с одной стороны, Еврееям Павла, - с другой. ²¹ Gadamer H.-G. Op. Cit. S. 438. Языковое переплетение "слушания" (Zuhoren) и "принадлежность" (Zugehoren) восходит к Хайдеггеру; ср. последние страницы его

"Письма о гуманизме". Не напрасным будет поэтому напоминание об опасности

"подчинения" (Horigkeit). ²² М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 318. Выражение ответность, выбираемое Бахтиным в этой связи, так же непривычно, как и нем.

Antwortlichkeit или англ. answerability, используемые в немецких и соответственно

английских переводах. Я в таких случаях использую понятие респонзивность

(Responsivitat) или "респонзивное" отношение. ²³ Gadamer H.-G. Op. Cit. S. 366.

Перевод с немецкого О. Я. Шпарага

2О

Негативность понимания Другого в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера. Е. В. борисов

I

"Деструкция истории онтологии" - это не только задача для второй (ненаписанной) части "Бытия и времени", но и метод, существенным образом задействованный во всей экзистенциальной аналитике по отношению к традиционным онтологическим понятиям. По причинам, которые станут ясны в дальнейшем, я хочу начать рассмотрение заявленной темы с анализа этого метода. Понятийный механизм его действия можно проследить на примере базовых определений предмета экзистенциальной аналитики - Dasein.

1. Вот-бытие существует. Его бытие фактично в том смысле, что факт его существования (Daß-sein) "всегда уже" открыт этому сущему, т. е. является неотъемлемым структурным моментом открытости вообще; иначе говоря, Dasein всегда открыто самому себе именно как существующее.

2. В известном пассаже из § 4 "Бытия и времени" Хайдеггер характеризует "онтическое отличие" Dasein следующим образом: "для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии"¹. Выражение "речь идет о..." (es geht um...; другой возможный перевод: "дело идет о...") означает в данном случае не какое-либо обсуждение бытия Dasein самим этим сущим, но тот факт, что собственное бытие (экзистенция) представляет для Dasein некоторый "интерес", является для него значимым. Фр.-В. фон Херрманн поясняет это выражение следующим образом: "То, о чем для меня "идет речь", есть задача, которую я стараюсь решить"². Бытие Dasein для самого этого сущего представляет не просто факт, но проблему, которую это сущее должно решить (или не должно: здесь существенно только то, что это проблема для Dasein). Иначе говоря, экзистенция открыта Dasein не как то, что уже есть, но как то, что только еще "имеет" осуществиться; а значит, и само это сущее открыто себе не как уже существующий предмет, но как еще не реализованный проект. (Собственно, этими уже и еще не впервые фиксируется темпоральный характер существования Dasein.) Ради

[21]

отчетливости мысли эту формулировку можно заострить: экзистенция — это небытие Dasein, понятое им самим как задача (быть); соответственно само Dasein - это не-сущее, которое, однако, "имеет" осуществиться в качестве сущего. В этом положении зафиксирована принципиальная негативность экзистенциальной аналитики уже на уровне исходного Dasein, которую я попытаюсь эксплицировать на примере хайдеггеровского учения о понимании Другого.

3. То обстоятельство, что бытие Dasein есть задача для самого этого сущего, означает, что Вот-бытие каким-либо образом определяет свое бытие. Отличие Dasein состоит в том, что это сущее, бытие которого зависит от него самого. При этом существенно, что это отношение Dasein к своему существованию (как к задаче) Хайдеггер характеризует как "бытийное отношение" (БВ 12), т. е. отношение, которое само составляет содержание одного из своих терминов — существования Dasein³. Если отношение Dasein к своему бытию является бытийным, то ясно, что это сущее, поскольку оно тем или иным способом относится к своему бытию (тем или иным способом решает эту задачу или отказывается от ее решения), тем самым выбирает возможность своего существования⁴. Вот-бытие определенным образом предшествует своему собственному существованию: выбор возможности, естественно, предшествует ее осуществлению, т. е. действительному бытию. И в этом смысле Dasein — как осуществляющее выбор между бытийными возможностями -оказывается субъектом собственного бытия. Хайдеггеровская деструкция новоевропейского субъективизма осуществляется не по типу отрицания (опровержения и т. п.), но как его радикализация: Dasein не является субъектом как раз потому, что оно есть полноправный субъект по отношению к своему существованию. Механизм такой деструкции представляется вполне прозрачным: если Dasein есть субъект собственного существования и если содержание субъектного бытия составляет активность по отношению к соответствующему предмету, то бытие Dasein может быть только предметом, но не продуктом этой активности: проектом, но не фактом, возможностью, но не действительностью. И как "только еще" возможное, но не "уже действительное", Dasein не может быть субъектом по отношению к чему бы то ни было действительному (например, по отношению к миру): не-сущее не может быть субъектом (под-лежащим) сущего. Субъектность по отношению к собственному существованию "эксклюзивна": субъект собственного бытия не может быть субъектом по отношению к чему бы то ни было еще.

4. И тем не менее — тут мы подходим к самому существенному моменту деструктивного метода — эти определения Dasein все же не устанавливают новую онтологическую позицию, новый уровень субъективности, поскольку Вот-бытие, будучи субъектом выбора,

[22]

выбирает не что-то внешнее по отношению к собственному существованию, но именно свое бытие, т. е. собственно себя самое⁵ Вот-бытие оказывается одновременно и субъектом, и предметом выбора (выбирающим и выбираемым). Возвышаясь над своим существованием в качестве субъекта, Вот-бытие в то же время отождествляется с собственным объектом - со своим бытием. Не случайно в ряде мест Хайдеггер определяет это сущее как бытие, тем самым выводя его за рамки онтико-онтологической дифференции: "Вот-бытие не есть какое-либо определенное "что", к тому же наделенное своим особым способом существования: то, что оно есть, - это как раз-таки его бытие"⁶.

На этом примере видно, что понятийный механизм хайдеггеровской деструкции традиционной онтологии составляют следующие элементы: 1) инверсия традиционных понятийных оппозиций (бытие - небытие, отношение - термины, возможность - действительность, наконец, бытие - сущее)⁷; 2) фиксация динамического соотношения исходной и инверсированной понятийных оппозиций; онтической единицей, в которой разворачивается эта динамика, является Dasein, тематизированное в его "бытийном отношении" к собственному бытию; 3) отождествление Dasein с выбираемыми им бытийными возможностями, что позволяет избежать введения нового уровня субъективности, на котором все упомянутые понятийные отношения были бы воспроизведены вновь.

II

Действие этого механизма весьма отчетливо можно видеть в хайдеггеровском учении о со-бытии с Другим. Здесь феноменальной основой инверсии традиционного понимания интерсубъективных отношений является повседневное существование. В самом деле, в своем повседневном существовании Я — несмотря на онтическую очевидность самоданности в качестве Я - еще не семь "Я" как собственная самость: мое существование не самостоятельно, т. е. не определяется его собственной индивидуальностью. Повседневное существование - это существование по типу "как другие" (БВ. 126 и сл.). И дело здесь не в моей подражательности или "влиянии" на меня Другого, но в том, что в повседневности просто нет различия между собственным и другим Я: мое существование - это и есть существование Другого.

Так ли уж a priori разумеется, что доступом к присутствию является просто внимающая рефлексия над Я-поступков?... Возможно, оно (присутствие. - Е. Б.) в ближайших обращениях к самому себе говорит всегда: это Я, и в итоге тогда всего громче, когда оно "не" есть это сущее. Что если устройство присутствия, что оно всегда

[23]

мое, оказывается основанием к тому, что присутствие ближайшим образом и большей частью не есть оно само?... Причем "не-Я" никак не означает тогда чего-то вроде сущего, которое сущностно лишено свойств "Я", но имеет в виду определенный способ бытия самого "Я", к примеру потерю себя" (БВ. 116).

Экзистенциальный механизм этой потери собственной самости заключается в том, что в своем повседневном существовании Вот-бытие осуществляет несобственные, т. е. воспринятые от Других, бытийные возможности, не принимая в расчет их чужеродности, т. е. инаковости того экзистенциального контекста, в котором они были "наброшены". Но в силу Jemeinigkeit экзистирования (БВ. 41 и сл.), поскольку бытие Dasein сущностным образом "принадлежит" именно этому Dasein и никакому другому, такое бытие оказывается несобственным, причем в буквальном смысле: мое бытие - это и есть бытие Другого. С другой же стороны, это означает, что я не существую в повседневности как я сам: несобственное бытие Dasein есть не что иное, как его собственное небытие. Поскольку я не существую как сам, но существую как Другой (не "сходным образом", но так, что я есмь Другой), постольку в повседневном существовании для Dasein не существует инаковости Другого (ведь даже забота о дистанции, "оригинальности", "непохожести на других" есть не более чем модус "уравнения", неразличенности одного и иного Dasein), а значит, и порождаемого этим феноменом герменевтического вопроса. Понимание Другого в повседневности - ясно, что речь здесь может идти только о несобственном понимании -совершенно непосредственно и непроблематично⁸.

Для нашей темы чрезвычайно существенно то обстоятельство, что несобственное со-бытие с Другими, т. е. несобственное понимание Других, является той почвой, на которой только и может возникнуть собственное отношение к Другим и их собственное понимание:

"Было сказано, что прежде всего Dasein живет не в собственном. Прежде всего, в повседневности, именно собственный мир и собственное Dasein есть самое далекое; первым дан именно мир, в котором некто существует с другими, и лишь исходя из него можно более или менее подлинно врасти в собственный мир" (БВ. 259-260).

Но чем же отличается собственное бытие от несобственного и как это отличие сказывается на понимании Другого? Очевидно, отличие собственного бытия состоит в том, что в нем Jemeinigkeit получает позитивное исполнение, т. е. я - как субъект своего бытия — осуществляю мое бытие именно как мое. Конечно, это не значит, что в моем собственном бытии не задействованы чужеродные бытийные проекты (собственный характер существования не

[24]

"отменяет" со-бытие с Другим как обмен бытийными возможностями), это значит только, что я понимаю их чужеродность, а вместе с тем и проблематичность их присвоения ("возобновления"). В собственном со-бытии Другой впервые обретает свою инаковость, т. е. впервые становится действительно Другим. И именно поэтому в собственном со-бытии с Другим я впервые обретаю индивидуальность существования - не в смысле непохожести на других, но в том смысле, что мое бытие осуществляется только мною и не перепоручается другим.

Таким образом, в учении о со-бытии с Другим воспроизводится та же деструктивная последовательность, что и в определении Dasein:

1. Я всегда есмь Я и не есмь Другой (традиционное понятийное соотношение).

2. Я есмь Другой и не есмь Я сам (инверсия традиционного понятийного соотношения на основе анализа повседневного существования Dasein).

3. Я есмь моя собственная возможность. В данном случае это означает, что Я (Dasein как самость) осуществляет выбор между возможностями быть самим собой, не будучи Другим, и быть Другим, не будучи самим собой.

4. И в то же время Я не возвышается над этими возможностями в качестве субъекта выбора между ними, но уже всегда является одной из этих возможностей.

Это имеет весьма своеобразные герменевтические следствия. Собственное понимание Другого есть понимание его инаковости, т. е. понимание чужеродности его способа экзистирования, - но именно поэтому собственное понимание Другого есть не что иное, как его непонимание. В самом деле, в экзистенциальном рассмотрении понимание - это не знание о каком-либо внешнем (по отношению к понимающему Dasein) предмете, но "бытийное исполнение открытости", т. е. определенное со-бытие в самом существовании понимающего. Это положение в самой радикальной формулировке звучит так:

"...Понимание есть открытость того, как 6 бытии Dasein обстоит дело с чем-то (des Woran-seins mit etwas), открытость положения дел (Bewandtnis) с окружающим миром, с моим собственным Dasein и с бытием Других. "Что-то понято" означает открытость положения дел, а именно такую, при которой Dasein становится самим этим положением дел. Завершенное понимание - это не что иное, как бытие в качестве соответствующего положения дел" (Verstanden-haben besagt nichts anderes als diese jeweilige Bewandtnis sein) (Прол. 272-273).

Понимание - это осуществление понимаемого "предмета" в бытии самого понимающего — бытие понимающего в качестве понятого. Но очевидно, что это определение понимания неприложимо к

[25]

собственному пониманию Другого в его инаковости. Собственное понимание бытия Dasein (как своего, так и чужого) "соразмерно" его сущности; последняя же включает в себя Jemeinigkeit - принадлежность и "препорученность" этого бытия самому соответствующему Dasein и только ему. Jemeinigkeit означает исключительность бытия Dasein, т. е. то обстоятельство, что мое бытие - не просто мое, но только мое. "Радикальнейшая индивидуация" Dasein, о которой упоминается в §7 "Бытия и времени", есть не что иное, как осуществление мною в моем экзистировании сущности моего бытия — осуществление моего бытия как такого, которое по своему существу не может принадлежать Другим. Или, если понимать индивидуацию как некий процесс, она представляет собой переход от повседневной усредненности, т. е. неразличенности Я и Других, к отношению инаковости, от бытия некто (man) как никто к бытию самости как вот этого, отличного ото всех остальных Я. Собственное бытие - это осуществление различения и бытие различия.

Непосредственная понятность Другого в повседневности оказывается, таким образом, формой "сокрытия феномена" - в том смысле, что этого самого Другого, которого я понимаю, просто-напросто нет, это кажимость, которой я закрываю от себя то, что здесь есть - нивелированную самость "некто", равного "никто". Понимание Другого в повседневности загораживает от меня феномен небытия как моего, так и Я Другого. В повседневности несуществующее Вот-бытие вполне позитивно (по своему апофантическому выражению, в том смысле, что я могу положительно утверждать, например, что Другой думает, чувствует, как оценивает ту или иную вещь и т. п.) понимает несуществующего Другого. Бытийное же различие Я и Другого, характеризующее собственное существование, делает апофантически-позитивное понимание Другого невозможным: понять собственно я могу лишь то, что Другой, например, думает (чувствует, оценивает... наконец, существует) иначе, нежели я сам, но при этом, в принципе, не могу раскрыть для себя положительное содержание "душевной жизни" Другого. "Положительное" понимание - это, так сказать, экзистенциальная интерференция Я и Другого, момент их неразличенности, а значит (в силу сущностной Jemeinigkeit бытия Dasein), момент их небытия, если можно так выразиться, друг-в-друге. Негативность же собственного понимания является оборотной стороной его позитивного экзистенциального характера.

В свете изложенного герменевтическое движение можно определить как движение от несобственного понимания к собственному непониманию, от понимания не-существующего к непониманию существующего, наконец, от апофантически-позитивного, но экзистенциально-негативного понимания к пониманию, наоборот, позитивному в экзистенциальном смысле и негативному в смысле апо-

[26]

фактическом. Герменевтическое движение осуществляется в горизонте двоякой оппозиции позитивного и негативного, который задается первоначальными определениями Dasein.

К сказанному остается добавить, что собственное со-бытие -это отнюдь не обособление каждого ото всех и исключительное, так сказать, сосредоточение на своем приватном бытийном предприятии. Собственное со-бытие остается именно со-бытием. Дело в том, что индивидуация — это симметричный феномен: осуществляя свое бытие как индивидуальное, я тем самым задаю границу, отделяющую меня от Другого, но в силу двустороннего характера границы оказывается, что тем самым я задаю границу и для Другого, т. е. и для Другого выбираю собственное существование (даже если Другой об этом никогда не узнает, что возможно, например, в случае понимания исторической традиции). Непонимание Другого -это событие подлинного со-бытия с Другим.

Примечания

¹ Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997 (в дальнейших ссылках - БВ), С. 12.

² Herrmann Fr.-W. Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Eine Erläuterung von "Sein und Zeit". Bd. I: Einleitung: die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein. Frankfurt a/M., 1987. S. 104.

³ Отметим деструктивный характер этого определения Dasein по отношению к формальной онтологии (в гуссерлевском смысле), которая включает в себя, в частности, общее учение об отношениях: в этом последнем различие между отношением и его терминами является одним из базовых постулатов.

⁴ Вот-бытие есть "своя собственная возможность" (БВ. 12)

⁵ Немецкий исследователь Вальтер Шульц относит Хайдеггера к "постидеалистической эпохе в философии субъективности, в которой субъект понимается как десубстанциализированный субъект". - Schulz W. Über den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers // Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks / Hrsg. von Otto Poeggeler. Köln; Berlin, 1970. S. 104. И далее: "Действительно, "Бытие и время" является произведением философии субъективности, причем ее завершающим произведением (Endwerk), т.е. в нем предпринята попытка истолковать Dasein в его целостности из него самого, а не из какого-либо иного сущего. И лишь потому, что в этом смысле "Бытие и время" имеет "субъективистский" характер, может быть вообще поставлен вопрос о том, может ли смысл этого сущего - как то, в направлении чего осуществляется набросок (ein Woraufhin), - уже не быть сущим, и если да, то как" (S. 106). .

⁶ Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998 (в дальнейших ссылках - Прол.). С. 248.

⁷ Инверсия общепринятых ("вульгарных") понятийных соотношений вообще является весьма существенным концептуальным и полемическим элементом в "Бытии и времени" и прилегающих к этому трактату текстах: сокрытость есть модус открытости, одиночество - модус со-бытия с Другим, наличное возможно только как на основе подручности - и т. п.

⁸ В противовес гуссерлевской теории итерсубъективности, в которой герменевтическая проблема инициирована постулатом о принципиальной непрозрачности переживаний Другого для моего взгляда.

[27]

К герменевтике события у Хайдеггера и Бахтина¹ Т. В. щитцова

"Мы должны дать выступить полной загадочности бытия Dasein, пусть лишь для того, чтобы суметь провалиться на ее "разгадке" и заново поставить вопрос о бытии брошенно-набрасыеающего бытия-в-мире"

М. Хайдеггер ("Бытие и время". С. 148)²

Мой доклад - это попытка прояснить, опираясь сначала на Хайдеггера, а потом - Бахтина, загадочность бытия Dasein. Следуя экзистенциальной аналитике Хайдеггера, мы должны признать, что прояснить загадочность бытия Dasein мы можем, только если дадим себе (сумеем) провалиться в нее: решающее не в том, - пишет Хайдеггер, - чтобы выйти из круга, а в том, чтобы правильным образом войти в него (С. 153). "Правильным образом" значит здесь- не повредив его бездонности. Позитивная возможность исходнейшего познания, которая в этом круге, по словам Хайдеггера, таится, обусловлена феноменом равноисходности конститутивных моментов в фундаментальной онтологии. Поэтому, вступив в круг, мы должны отпустить себя провалиться в него, а не подставить - "вследствие методически необузданной тенденции" - какое-то одно основание, заложив которое мы просто "сядем в лужу".

Когда Хайдеггер трактует Dasein как Möglichsein, он открывает зазор в бытии Dasein, а точнее само Dasein открывается как такой зазор. В него и должны мы провалиться, чтобы прояснить загадочность бытия Dasein, т. е. в первом приближении мы можем сказать, что в этом зазоре загадочность и лежит. Однако не так, что мы можем его обозначить, обозначив некие рамки, обрамляющие содержимое. Мы говорим, что бытие Dasein заключается, или состоит, в зазоре точно так же, как говорим: трудность заключается, или состоит, в том, что... - т. е. она сама есть то, в чем она состоит. Хайдеггер на этот счет пишет: "Присутствие брошено в экзистенцию" (С. 276).

[28]

Надо сказать, что зазор в экзистенции (а это значит - экзистенцию как зазор) приоткрыл уже Киркегор: во-первых, когда описал особую диалектику экзистенциального выбора, и, во-вторых, когда определил экзистирующего как inter-esse. Одновременно, но независимо от Хайдеггера специфический характер этого зазора показал Михаил Бахтин, что терминологически нашло у него выражение в таких парных понятиях, как нераздельно/неслиянно, данное/заданное, а также понятии события. Хайдеггер, истолковывая тот или иной экзистенциал, всякий раз методически обнаруживает характерное экзистенциальное несовпадение с самим собой человеческого бытия (в первую очередь при прояснении структуры наброска или, например, при разведении зовущего и познанного в феномене совести). При этом Хайдеггер последовательно отказывается от ряда понятий, способных, казалось бы, зафиксировать этот загадочный промежуток, который обнаруживает себя не иначе как в рамках такой исходной структуры, как "бытие-в". И прежде всего, Хайдеггер отказывается ориентироваться на понятие, которое напрашивается здесь более всего — понятие "между". Говоря "Dasein есть бытие этого "между", мы уже ближе к феноменальному факту, - соглашается Хайдеггер, - однако эта ориентация, -пишет он далее, - "исподволь вводит онтологически неопеределенное сущее, в чьем промежутке это между как таковое "есть". Между осмысливается уже как результат convenue двух наличных. Их предваряющее введение, однако, всегда уже взрывает феномен, и бесперспективно всякий раз снова складывать его из разорванных кусков. Не только "клея" нет, но взорвана, соотв. так никогда и не раскрывалась "схема", по какой должно произойти сопряжение. Онтологически решающее лежит в том, чтобы заранее предотвратить взрывание феномена, т. е. обеспечить его позитивное феноменальное состояние" (Bestand) (С. 132). Иными словами, зазор, в который мы хотим попасть, — не промежуток.

От слова Bestand (состав), способного, казалось бы, схватить цельность и слаженность бытийной конститутции Dasein, Хайдеггер также старается воздерживаться: оно если и используется им применительно к Dasein, то большей частью или с добавлением "феноменальный" (напр., с. 132, 304), или в кавычках (напр., с. 303). Бытийный род наличности, по Хайдеггеру, это и есть бытийный род состава, и в таком качестве он противопоставляется Dasein с его экзистенциалом наброска (см. с. 145). Однако это вынуждает Хайдеггера отказаться и от структуры круга для онтологической характеристики Dasein, поскольку "круг, - как он отмечает, - онитчески принадлежит к бытийному роду наличности (состава)" (С. 153). Оставляя в стороне круг как некоторый состав, Хайдеггер тем не менее прежде отмечает - имея в виду движение по кругу, круг

[29]

понимания, - что Dasein как сущее, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии, имеет онтологическую структуру круга. Это означает, прежде всего, что Dasein само есть свое основание, а понимание, в свою очередь, - тот "клей", или "схема", которая сопрягает Dasein в его зазоре. Не будем пока торопиться дискредитировать и этот термин. Я не навязываю его искусственно как замену чему-то, но пытаюсь опереться на него, чтобы прояснить то, что есть.

Хайдеггер признается в "Бытии и времени", что невозможно вытравить призвук пространственного значения из такого экзистенциального понятия, как ситуация (Lage) (С. 299), и обосновывает это тем, что он есть и в Da Dasein, которым (т. е. этим Da) отмечена сущностная разомкнутость (Erschlossenheit) Dasein. Если в слове "зазор" также неумолимо присутствует пространственное значение, то прояснить его нужно, обратившись в первую очередь к феноменологическому описанию наброска у Хайдеггера. На странице 145 "Бытия и времени" он пишет:

"Набросок есть экзистенциальное бытийное устройство простора фактичного умения быть. И в качестве брошенного Dasein брошено в способ бытия наброска".

То, что Бибихин перевел как простор, буквально есть пространство игры - Spielraum, - которое снова возвращает нас к герменевтическому кругу. Движение по кругу, если отойти от наличного состава круга и иметь в виду герменевтический феномен как таковой, постигается, согласно Гадамеру, благодаря такой простой структуре движения, как движение туда-обратно (или "назад-вперед отнесенность", по Хайдеггеру). Эта "детская" подсказка находит себе убедительное подкрепление в тексте "Бытия и времени". Бытию-в, брошенности и падению отвечает не менее исходная направленность "из", внятно артикулированная уже в характеристике Dasein как экзистирующего, истолковывающего (auslegende; позволю себе некоторые корректировки в переводе Бибихина, в частности при переводе Auslegung - у Бибихина "толкование" - мне кажется важным подчеркнуть это aus: истолкование). Кроме того, в качестве текстовых подтверждений, которых закономерно много, хочу обратить внимание на высказывания о зове совести как идущем из меня (напр., с. 275), или, например, на странице 287 о Dasein, вызванном зовом совести, сказано следующее: "вызванное к его наиболее своей бытийной способности (вперед-себя) из падения в людей" (курсив везде мой. - Т.Щ.). В последнем случае обнаруживается со всей очевидностью, что точно так же, как два модуса бытия Dasein (собственный и несобственный) не могут быть разведены подобно двум разным дорогам, так и брошенно-набрасывающее бытие Dasein

[30]

загадочным образом есть одновременно эти "к-из-в". "В качестве брошенного, - пишет Хайдеггер, - Dasein брошено в способ бытия наброска" (С. 145). Иными словами, равноисходность этих двух направленностей (в-из / in -aus) как конститутивных моментов бытия Dasein имеет сквозное (в буквальном смысле) значение для самостояния экзистирующей самости.

Трудность заключается в том, чтобы удерживаться от прямого пространственного представления (по типу наличности) того зазора понимания и экзистирования, в котором со-стоит Dasein. "Dasein, — пишет Хайдеггер, — есть свое основание экзистируя, т.е. так, что оно понимает себя из возможностей" (С. 285, курсив мой. - Т. Щ.). В круге понимания "из" и "в" укоренены друг в друге: отсылая одно к другому, они находят друг в друге основание и одновременно вскрывают его ничтожность. В своей загадочной расщепленности Dasein прежде всего не субъект и не субстанция. Круг понимания (который, надо признать, сохраняет свою наглядность для экзистенциальной аналитики именно в силу своего специфического "состава") открывает Da как просвет (Lichtung) с соответствующим ему смотрением (Sicht). "Понимание, - пишет Хайдеггер, - в его характере наброска экзистенциально составляет то, что мы называем смотрением Dasein" (С. 146). Здесь, во-первых, находит себе оправдание наш вспомогательный термин "зазор", а во-вторых, оказывается уместным снова указать на возможность корректировки имеющегося русского перевода, поскольку то, что в приведенной выше цитате передано как "составляет" и отсылает, соответственно, к наличному составу (Bestand), в оригинале звучит как ausmacht. И поскольку это "aus", как мы выяснили, не упирается в какое-то незыблемое основание (будь то субстанция или точка самости), то "смотрение, первично и в целом отнесенное к экзистенции", Хайдеггер называет прозрачностью (Durchsichtigkeit) (С. 146). Самопознание есть тогда не что иное, как "понимающее сквозное схватывание полной разомкнутости" (С. 146). Иными словами: прояснить загадку Dasein значит стать прозрачным себе в конститутивных моментах своей экзистенции.

Понимание как модус бытия Dasein исходит из возможностей, которые набрасывает себе Dasein как Möglichsein. Это подразумевает Хайдеггер, когда говорит, что понимание имеет экзистенциальную структуру наброска (С. 145). Как известно, он очень подробно рассматривает одну из возможностей, которую подает (vorgibt) себе Dasein, а именно возможность затеряться в людях (das Man), и отмечает в этой связи соблазнительный (в переводе Бибихина) характер повседневного бытия-в-мире: "Dasein само готовит себе самому постоянный соблазн падения" в das Man, - пишет Хайдеггер (С. 177). Слово, которое использует в данном случае Хайдеггер - Versuchung

[31]

(и соответственно versucherisch), Бибихин, что весьма примечательно, переводит двояким образом: соблазн (соблазнительно) - и это чаще всего, - но также и искушение. Последнее прямо отвечает бездонной прозрачности Dasein-измерения, в котором Dasein, подавая себе самому возможности, тем самым постоянно этими возможностями искушаемо. В своем самостоянии Dasein стоит (и "состоит") в искушении (это его "со-стояние"). Обращаю внимание на то, что Хайдеггер так и пишет: "Бытие-в-мире само по себе искусительно (versucherisch)" (С. 177), т. е. нельзя сводить искусительный характер бытия Dasein исключительно к характеристике повседневного бытия-в-мире. Хайдеггер не случайно опустил спецификацию "повседневный" при определении Dasein как искусительного. То, что Бибихин переводит здесь данный термин как "соблазнительно", продиктовано контекстом, в котором речь идет о падении в das Man. Если Dasein идет на поводу у этого искушения, оно приходит в состояние падшести (Verfallenheit). Слово "соблазн" делает акцент на том, что сводит (verfurt - Хайдеггер использует в данном случае и этот глагол), сбивает Dasein с самостояния. Не устоять перед соблазном означает у Хайдеггера "подпасть беспочвенности" (С. 177). Мы отмечали в связи со структурой круга, что Dasein само есть свое основание. Будучи само своим основанием, оно само себя искушает, испытывает на свои возможности. Собственное существование становится для Dasein испытанием. Соблазн падением в das Man, само это падение означают искажение в том кругу испытания, каким выступает Dasein - происходит замыкание в das Man. "Зазорная ситуация" - со-стояние (как "Zu-stand", но также как "Ver-stehen"), - в котором находится Dasein в его самостоянии, очень хорошо схватывается бахтинским термином "событие", не менее уникальным по своей динамике и заложенным в нем имплицитным смыслам, нежели хайдеггеровское Dasein. В значении выхода к чему-то новому, т. е. как событие, оно отсылает нас к понятию решимости (Entschlossenheit) у Хайдеггера. "Решимость, - пишет он, - вводит бытие вот в экзистенцию его ситуации" (С. 300). Но ситуация у Хайдеггера - это не что иное, как производная случая (Zufälle). "Только для решимости, - пишет Хайдеггер далее, - из совместного мира и миросреды может с-лучиться то, что мы называем случаем" (С. 300). "Случиться", которое Хайдеггер пишет через дефис (zu-fallen), противостоит verfallen (падению) и согласуется с тем значением, которое удерживается в бахтинском понятии при его прочтении как "со-бытие". Но тогда я снова рискну поправить уже имеющийся перевод, поскольку в свете всего сказанного Zufälle должно быть понято как "со-в-падение" — слово, которое, во-первых, удерживает загадочный зазор Dasein, во-вторых, ясно показывает экзистенциальную альтернативу "падению", и, в-треть-

[32]

их, не в меньший степени, чем "случай", связано со смыслом как "формально-экзистенциальным каркасом принадлежащей к пониманию разомкнутости" (С. 151). Хайдеггер специально подчеркивает, что "смысл есть экзистенциал Dasein, не свойство, которое присуще сущему, располагается "за" ним или где-то парит как "междуцарствие" (С. 151).

Итак, подчеркну еще раз, что исходным образом Dasein находится в ситуации, которую мы определили достаточно специфически как "зазорную ситуацию". Однако именно здесь, как ни странно, мы снова находим существенное оправдание этому нововведению. Совершив или собираясь совершить какой-либо поступок и испытывая определенные колебания по этому поводу, мы говорим: "Что в этом зазорного?", - имея в виду: "В чем я провинился, в чем моя вина?". Экзистенциальное исполнение зазора - и это мы находим у Хайдеггера - бытие-виновным (Schuldigsein). Первое предположение, которое мы должны здесь сделать, исходя из всего сказанного, это то, что зов, о котором пишет Хайдеггер, — двуголосый. Dasein - зовущее и призываемое - слышит два голоса: голос искушения и голос совести. Испытанию со-ответствует воспитание.

Наметив лишь полпути - минимум, чтобы оправдать название доклада, я вынуждена остановиться. Скажу лишь, что вторую половину пути предполагалось пройти вместе с Бахтиным. В книге о Достоевском (да и в ранних работах) Бахтин раздвигает горизонт события, вовлекая в него другого. Бахтинский анализ произведений Достоевского показывает, на мой взгляд, что отношение "сам -другой" может быть прояснено исходя именно из определения Dasein как Möglichsein. В опыте такого отношения также может произойти своего рода замыкание (увязанное с замыканием в das Man), а именно появление двойника, что становится самым большим испытанием для "человека в человеке".

Примечания

¹ This work was supported by Research Support Scheme of the Open Society Support

Foundation, grant № 538/1998. ² Все цитаты приводятся по: Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М.,

1997.

[33]

Другое будущее или тайна смерти (размышления о двух стратегиях существования) О. Н. ШПАРАГА

...Само будущее смерти заключается в том,

что оно совершенно другое.

Э. Левинас

Поворотным моментом книги Э. Левинаса "Время и Другой" (1948), вызвавшей отклик у исследователей-философов феноменологического и нефеноменологического толка, становятся, на мой взгляд, его размышления о смерти. С этого момента прочтение книги обретает второе дыхание, как бы такое прочтение ни шло вразрез с самой концепцией смерти этого феноменолога. Кроме того, в книге начинают отчетливо звучать голоса тех, других, которые вдохновили Левинаса на размышления в этой книге. Это голоса, прежде всего, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Причем диалог с ними становится импульсом не только для собственных размышлений Левинаса, но и для обращения к этим, другим, феноменологам читателя. Центральными понятиям этого диалога становится уже не только понятие смерти как таковой, а в большей мере понятие времени, с динамикой настоящего, прошедшего и будущего, по-разному разворачиваемой тремя феноменологами, и понятие Другого, которое приходит в философии Левинаса к своему кульминационному пункту, начав движение в феноменологии Гуссерля и Хайдеггера. Понятие же смерти, по-разному прочитываемое Левинасом и Хайдеггером, открывает для нас две различные и одновременно сходные стратегии существования. Что это за стратегии и как вырисовываются они в контексте двух других названных понятий - времени и Другого, - мне и хочется прояснить в этом небольшом исследовании, название же его "Другое будущее или тайна смерти" является обозначением стратегий Левинаса, представленной в книге "Время и Другой".

1. Смерть и одиночество у Хайдеггера и Левинаса

Каково же содержание стратегии Левинаса? Если начинать ее реконструкцию с понятия смерти, то смерть - это тайна¹. Смерть -

[34]

это нечто мне не подвластное. "Встречающийся мне объект постигается и конституируется мною, тогда как смерть предвещает событие, над которым субъект не властен, относительно которого субъект более не субъект"². Такая неподвластность смерти субъекту отличает, по мнению Левинаса, его понимание смерти от хайдеггеровского. Вот как фиксирует это отличие сам Левинас.

Смерть анализируется Хайдеггером через понятие бытия-к-смерти. "В подлинном существовании, по Хайдеггеру, бытие-к-смерти есть предельная ясность ума и тем самым предельная мужественность. Она есть принятие Dasein'oм последней возможности существования, что и делает возможным все прочие возможности..."³. Оставим пока размышления Левинаса и заглянем в "Бытие и время", туда, где Хайдеггер отстраивает понятие, а вернее, экзистенциал бытие-к-смерти.

Сам Хайдеггер понимает смерть как "возможность прямой невозможности"⁴. Это особого рода возможность, о которой Хайдеггер говорит так: "Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть"⁵. Чтобы понять важность этой особой возможности, нужно сказать о самой способности быть (Seinkönnen).

Способность быть как таковая противостоит какой-то готовой модели существования, которая может быть приписана присутствию, например, в соответствии с его заранее определенной сущностью. О присутствии мы всегда говорим в контексте его способности быть или его существования, но не в контексте сущности — предопределенной и раз и навсегда данной. Способность бытия присутствия базируется на возможностях, не всегда, однако, моих, т. е. сознательно мною выбранных. В последнем случае речь идет о существовании в модусе людей (das Man).

От способности быть в модусе людей отличается, однако, собственная способность присутствия быть, та, для (ради) которой присутствие есть. Это такая способность бытия или такое умение присутствия быть, которое базируется на собственных, или выбираемых им самим, возможностях, говоря по-хайдеггеровски: "Присутствие есть всегда то, что оно умеет быть и как оно есть своя возможность"⁷. Но уметь быть своей возможностью не так просто. Для этого необходимо сначала "бросить себя на самую свою способность быть", иначе, понять свое существование как заброшенное (в мир). Непонятое заброшенное существование присутствия или то существование в мире, в котором присутствие не отдает себе отчета, - это повседневное среднее бытие, прежде всего озабочение внутримирным сущим и событие, в котором присутствие "еще не оно само", а вместе с другими, среди них, расстворено в них, иначе говоря, то самое существование в модусе людей (das Man).

[35]

Сказанное можно пояснить так: рождаясь в мир, мы поначалу просто не способны различать возможности, которые нам предлагаются. Мы пользуемся возможностями, которые предоставляют нам другие, и только со временем, и то не всегда, мы начинаем понимать, что можно и нужно не просто перенимать у других их возможности, но отыскивать в мире какие-то особые, только нам, ищущим их, соответствующие. Так мы научаемся собственной способности быть или способности выбирать собственные возможности. При этом повседневное бытие, то, в которое мы с самого начала заброшены (рождены), - не должно быть преодолено, оно, по Хайдеггеру, должно быть модифицировано. И модифицировано, как это уже сказано, в собственное или в собственную способность быть, в умение быть собственной возможностью. "Присутствие должно бросить себя как озаботившееся бытие при... и заботливое бытие с ... первично на самую свою способность быть"⁸. Озабочение (или обеспечение себя вещами-орудиями) и событие (забота о других людях как форма сосуществования с ними) выступают необходимыми условиями бытия собственными возможностями присутствия. Решающим же в их модификации (возвращения себя из людей, das Man) в собственное бытие является именно смерть: "Бытие к ней {смерти} размыкает присутствию его самую свою способность быть, где дело идет прямо о бытии присутствия"⁹. Переживание смерти близких, проектируемое на мое собственное существование в качестве его последней возможности — возможности прекращения этого существования, - заставляет меня задуматься над теми возможностями, которые предшествуют этой последней возможности, о тех возможностях, которые мною пока не были увидены, поняты, выбраны, подменены возможностями других людей.

Другим важным моментом в понимании решающей роли смерти является то, что смерть, размыкающая самую свою способность быть, ради которой присутствие есть, принимается присутствием единственно от него самого. Это значит, что смерть (других) должна быть пережита в глубинах моей души, должна стать в какой-то мере моей. Происходит это соответственно "в страстной, отрешившейся от иллюзий людей {их несобственного бытия-к-смерти, т. е. отгораживания от смерти с помощью всякого рода уловок}, фактичной, в себе самой уверенной и ужасающей свободе к смерти"¹⁰. Именно с этого момента начинается история собственного бытия присутствия, искомого и желанного на протяжении всего "Бытия и времени".

Чем же и как отвечает на такое понимание смерти Левинас? Его центральный тезис - смерть, неподвластная сознанию-свету и вообще активности субъекта, - это нечто, делающее невозможным всякое принятие возможности на себя¹¹. "Уже в страдании, в не-

[36]

драх которого было схвачено это соседство со смертью, активность субъекта оборачивается пассивностью..."¹² И далее, продолжает Левинас, в такой ситуации превращения активности субъекта в пассивность "предельная ответственность высшего принятия на себя обращается в предельную безответственность, в детство" ¹³. Это пассивность, где нет больше надежды, которая знаменует конец мужественности. Вывод, делаемый Левинасом: "Итак, смерть на себя никогда не берут - она приходит сама"¹⁴. И самое главное, идущее вразрез с хайдеггеровским видением смерти, - "В приближении смерти важно то, что с некоторых пор мы больше не можем мочь"¹⁵. "Смерть - это невозможность того, чтобы у меня был проект [курсив - мой]"¹⁶. На этом месте можно пока поставить точку. С этого момента - заявления об опыте смерти как опыте, в котором я не могу больше мочь и иметь проекта — Левинас не говорит больше о смерти. Он переходит здесь к другой теме - собственно теме времени и Другого. Но прежде скажем еще несколько слов о смерти в понимании Левинаса и Хайдеггера.

Смерть - это способ бытия, который присутствие берет на себя, едва оно есть; блестящая цитата, приводимая Хайдеггером для пояснения сказанного: "Едва человек приходит в жизнь, он сразу же достаточно стар, чтобы умереть"; смерть, как размыкающая самую свою способность быть, ради которой присутствие есть; смерть, чего пока не было сказано, как условие и предпосылка бытия-целым присутствия, которого присутствие никогда не достигает (присутствию свойственна постоянная недостача), потому что целость может быть достижима только в смерти, которая сама недостижима в том смысле, в каком достигаются/выбираются возможности. В этой связи, взять на себя смерть означает, по Хайдеггеру, предоставить себе собственную целостность, быть к ней, что согласуется и с основным призывом присутствия: "Стань тем, что ты есть!"¹⁷. Проинтерпретировать этот призыв можно так: "стань" означает момент будущего, устремленности в будущее, или вперед себя самого, на языке Хайдеггера; "что ты есть" - момент прошедшего, заброшенности в свои возможности, в которой ты себе еще пока не отдаешь отчета или которой ты еще не понимаешь, это то самое прошлое, которое "сбывается из будущего" в момент "стань" или в момент понимания того, что ты заброшен в мир, "обречен" в нем научиться и уметь быть, выбрать собственные возможности. Проект возникает, по Хайдеггеру, именно в момент интерпретации временного переплетения феноменов существования. Проект или набросок (Entwurf) - это проект или набрасывание возможностей, которое осуществляется в понимании¹⁸. В понимании как проекте-наброске присутствие, словами Хайдеггера, есть свои возможности как возможности¹⁹. Такой набросок должен пониматься из зат-

[37]

ронутого уже временения времени: когда вперед себя (будущее или настающее, Zukunft) невозможно без прошлого, к которому оно обращено, и которое "сбывается" - соотносится и переосмысливается - из будущего. Иначе говоря: научаясь выбирать в мире свои собственные возможности, что происходит в настоящем, заряженном будущим - будущим предстоящей мне смерти, присутствие обращается к своему прошлому, в котором оно пользовалось чужими возможностями, чтобы рассмотреть среди этих чужих возможностей свои собственные. Роль настоящего, которое Хайдеггер требует отличать от "теперь", вводя понятие "мгновения-ока" (Augenblick), - это роль дающего встретиться с феноменом мира; в мгновении-ока ничего не происходит, но оно словно бы является связью наступающего с прошлым, в которой экзистенция, пусть часто лишь на мгновение, овладевает повседневностью, чтобы дать место свободе своих наступающих возможностей. Смерть в этой модели временности играет роль границы вперед-себя, это последняя возможность границы, переживание которой повергает присутствие в одиночество и отрешенность; смерть как граница присутствия становится в таком случае границей между повседневным существованием людей (das Man) и собственным умением быть или собственным проектом. Граница, прочерчиваемая смертью, оборачивается парадоксальным образом безграничностью присутствия: взяв на себя смерть. И здесь решающую роль играет такая характеристика присутствия, как событие, на основе которого и возникает первоначально опыт смерти, присутствие становится впервые свободным выбирать свои возможности, причем даже такую возможность, как "возможность невозможности". Взять на себя смерть, по Хайдеггеру, - это отказаться от повседневного понимания смерти людьми, "использовать" смерть для размыкания собственного бытия. И пусть эта ситуация окрашена отчаянием и ужасом: на это у присутствия достаточно решимости, и в этом по существу его призвание, раз уж оно понимает в собственном бытии и тем самым отличается от всего прочего сущего.

Чем же обусловлено столь радикальное отличие левинасовского понимания смерти от приведенного хайдеггеровского? Что же, Левинас не доверяет присутствию, боится возложить на него столь тяжкую миссию - выносить собственную смерть и извлекать из этого пользу? То, к чему Хайдеггер приходит, модифицируя озабочение и событие, или повседневное и среднее бытие-в-мире - исходное одиночество молчаливой, берущей на себя ужас решимости²⁰ (хотя Хайдеггер и говорит, что "решимость как собственное бытие-собой не отрешает присутствие от его мира, не изолирует его до свободнопарящего Я", а "впервые вводит присутствие в возможность позволить сосуществующим другим "быть" в их наиболее

[38]

своей бытийной способности и со-размыкать ее [способность] в заступнически-освободительной заботливости"²¹) - выступает у Левинаса исходным моментом критики Хайдеггера. Начинается она с того, что, по Левинасу, "Я не есмь другой... Мое бытие, тот факт, что я существую, - мой акт-существования - представляет собой нечто совершенно непереходное, безинтенциональное, безотносительное"²². И далее: "Акт-существования не признает никаких связей, никакой множественности; он не касается никого, кроме существующего"²³. Такие размышления Левинаса приводят его к выводу, что Я первоначально отягощено самим собой, приковано к самому себе, представлено на растерзание самому себе и вязнет в самом себе, из чего возникает ответственность за самого себя в занятии самим собой. При этом речь идет об ответственности не за бесплотный дух, а за материальность человека. Таким образом, первоначально Я одиноко. С другой стороны, одиночество - это "спутник повседневного существования с его неотвязной материей"²⁴. Повседневность исходит из нашего одиночества: отягощенные самими собой, мы в какой-то момент обнаруживаем себя в мире, который, однако, не простирается далее заполняющих его предметов, в которых мы "погрязаем" так же, как совсем недавно "погрязали" в самих себе. Таким образом, мы имеем тройственную связь - одиночества, материальности и повседневности. И все-таки повседневность по своей значимости не тождественна для Я одиночеству, более того, она даже становится первой, пусть и ущербной, попыткой "распутать узы между Я и Самим Собой". Второй же, более значимой попыткой выступает страдание с его конечным пунктом — смертью.

Там, где Хайдеггер говорит о модификации людей (das Man) на пути к собственному бытию-самости, Левинас говорит о пути, параллельном повседневности (ведущей от анонимности акта-существования как "поля сил", замыкающего меня на самого себя, к присвоению этого акта, к соучастию в нем). Повседневность, в версии Левинаса, является первой попыткой преодолеть одиночество. Однако только параллельное повседневному существованию страдание, которое может завершиться смертью, делает трагедию одиночества очевидной.

В основе страдания лежит "неумолимость бытия". "Вся острота страдания - в невозможности отступления. Это загнанность в жизнь, в бытие. Страдание в этом смысле есть невозможность уйти в ничто"²⁵. То, что скрывается за хайдеггеровской "возможностью невозможности" , оказывается "невозможностью возможности" у Левинаса, ответственность прикованного к себе Я оборачивается предельной безответственностью и детством. Смерть, которой может завершиться страдание, неведома, это то, что не исходит из субъекта,

[39]

то, что является для субъекта тайной. Почему же она невозможность? Потому что, несмотря на всю кажущуюся посюсторонность смерти, она - по ту сторону. Она не граница - последняя пограничная возможность, она - за границею. Но самым интересным оказывается то, что открываемое смертью пространство за границею, это не пространство вечного или абсолютного, это пространство другого, действительно не исходящего из субъекта, как и его рождение не исходит из него. Власть присутствия приходит к своей границе, натыкается на преграду собственному проекту. Можно проинтерпретировать это следующим образом: смерть как заграничное и тайное явление ставит проект под угрозу. Что, если смерть случится раньше, чем мы себе это представляем? Что, если мой набросок, повернувшись, радикально изменит свое направление? Там, где, по Хайдеггеру, Другим позволено впервые состояться в своем бытии, по Левинасу, Другие уже состоялись, более того, они могли изменить ход моего будущего, и в этом плане они действительно сосуществуют (в своем подлинном и неподлинном бытии, кто как) со мной в настоящем, а не просто предшествуют или предстоят мне, как сказал бы Гуссерль. "Так ли возможность состояться Другого зависит от моей собственной возможности?" — можно спросить Хайдеггера. Не определяет ли сначала его возможность мою свободу и решимость, его возможность не (или не только) в плане повседневного существования людей (das Man), но и в плане подлинного существования Другого? Этой возможности Хайдеггер, как мне кажется, не предусматривает, говоря о том, что мое собственное бытие-собой впервые дает/позволяет состояться "наиболее своей бытийной способности" Другого. Для этого ему необходимо было бы двигаться в двустороннем или многостороннем режиме. Осуществляет ли такую попытку Левинас? И здесь на место смерти заступают два других понятия, обозначенных в самом начале моих размышлений, — время и Другой.

II. Время и Другой у Левинаса и Хайдеггера

Вернуться нужно к тому же пункту, где мы остановились, говоря о невозможности проекта в ситуации страдания и смерти. "Приближение смерти, - по мысли Левинаса, - означает, что мы вступили в отношение с тем, что есть нечто совершенно другое; нечто, несущее в себе свойство быть другим и притом не временно, так что мы могли бы вобрать его в себя в пользовании, - нет, такое нечто, само существование которого заключается в том, чтобы быть другим. Мое одиночество не подтверждается, но разбивается смертью (курсив - мой)"²⁶. Важным здесь оказывается левинасовское понимание времени, отличное от хайдеггеровского.

[40]

Смерть, по мнению Левинаса, ускользает от всякого настоящего, потому что, как уже было сказано, ее невозможно ухватить. "Теперь" - это мое властвование, власть над возможным, власть схватить возможное"²⁷. Можно ли провести параллель между данным высказыванием Левинаса и размышлениями Хайдеггера о мгновении-ока? В мгновении-ока, по Хайдеггеру, нам удается, пусть на одно мгновение, овладеть повседневностью, т. е. временящее из собственного будущего мгновение, можно сказать, оборачивает проект вспять, давая возможность понять, что такое это "мое" повседневное существование, чтобы в следующее - предстоящее мгновение — модифицировать его в мое собственное. "Схватить возможное", по Левинасу, означает властвовать над анонимным актом существования ("полем сил"), означает свободу, пока еще не выбора, но свободу начала²⁸. Это начинание собственной истории существующего на фоне безличного "поля сил" акта-существования. Но такое настоящее — первая свобода — одиноко, это та самая отягощенность самим собой. Существующему еще предстоит вырваться из "теперь" для достижения своей второй свободы - свободы существования (отличного от анонимного акта-существования). И здесь возникают, как уже говорилось, два пути: повседневность и страдание. Но есть еще один путь, о котором пришло время вспомнить для обращения ко времени и Другому. Речь идет о свете-разуме.

Разум — это еще одна возможность на пути Я из Самого Себя. Но это путь, возвращающий Я к Самому Себе после небольшого путешествия. Разум тоже схватывает. В повседневности схватывание происходит посредством модусов повседневности: множества занятий, быта, пользования. Познание, осуществляемое разумом-светом, делает освобожденного в своем начинании существующего точкой отсчета всего. Интенциональность, фундирующая познание, "позволяет отличить Я от вещей, но не дает возможности избавиться от солипсизма, ибо свет, его стихия, отдает в нашу власть внешний мир, но бессилен отыскать нам в нем ровню"²⁹. Мир в нашей власти, или познание мира, по Левинасу, не имеет никаких подтверждений своей реальности, потому что познание-свет исходит из меня самого; в предметах мира нет чуждости, потому что в познании я выношу приговор миру для своих собственных целей. Это еще одна возможность, которую я на себя беру, - возможность отличения и освобождения меня от вещей для "подтверждения" собственного одинокого Я.

Страдание же в отличие от познания действительно разрывает мою отягощенность самим собой. Оно выводит меня за пределы настоящего, в котором я пользуюсь вещами мира и познаю их, и вводит "в отношение с чем-то, из него самого {субъекта} не исходящим"³⁰. В такой ситуации потребительски-познающая активность

[41]

субъекта превращается в пассивность — в пассивность перед неведомым, перед тайной. Там, где по Хайдеггеру начиналась история самого-своего присутствия, по Левинасу начинается пассивность, невозможность всякого принятия возможности на себя. И если "в настоящем утверждается властвование субъекта, и есть надежда"³¹, то в ситуации, где появляется нечто совершенно непознаваемое и неизбежно нам предстоящее, т. е. в предстоящем, наступающем будущем, субъект оказывается совершенно безвластным: это, с одной стороны, "невозможность того, чтобы у меня был проект", с другой, вступление в отношение с чем-то совершенно другим, недостижимым в познании и пользовании и размыкающим мое одиночество на плюралистичность существования³². Это другое, с которым встречается Я, "не есть другое мое Я, соучаствующее будто бы со мною в совместном существовании"³³. Связь с этим другим - это тайна. Такая связь с другим, по Левинасу, "никогда не будет фактом использования некой возможности"³⁴. За Левинаса можно сделать такой вывод: то, что не может быть использовано в том смысле, в каком мы пользуемся в быту вещами и в познании объектами, - это смерть, Другой и будущее, о котором еще предстоит говорить. По Хайдеггеру, нам не остается ничего иного, кроме "использования" опыта смерти, потому что мы стремимся быть целостными и наша целостность завершается в двойственном смысле в смерти: мы наконец обретаем целостность, теряя само (живое) присутствие. Мы должны взять на себя смерть как "возможность невозможности" со всем ужасом и содроганием, чтобы начать быть собственной самостью, собственной целостностью и позволить состояться в наиболее своей бытийной способности Другим. Смерть делает нас решительными для нашего собственного поступка, набросанного в понимании. "Заступающая решимость возникает из трезвого понимания фактических основовозможностей присутствия"³⁵.

Левинас своим пониманием смерти как тайны и другого ставит под вопрос саму устремленность и проективность присутствия, односторонне понимаемых Хайдеггером. По его мнению: "Предвосхищение будущего, создание проектов будущего, ..., суть лишь настоящее будущее, а не подлинное будущее". Это, можно сказать, прирученное будущее, за которое я боюсь (переживая смерть других), но в которое я решительно верю. "Будущее, - продолжает Левинас, - это не то, что схватывается, а то, что сваливается на нас и завладевает нами"³⁶. А такое будущее — это не просто мое вперед-себя, а другое, предполагающее непредсказуемости и превратности не судьбы, а "сбывания" Других. Будущее, которое я проектирую или, вернее, которое, по Хайдеггеру, проектирует в моем лице, может (по Левинасу) просто подвести меня. Проект ' может не состояться, вторая возможность - проект состоится (в

[42]

большей или меньшей мере) - по-другому. И в этой непредсказуемости есть свой смысл, или та вторая и, возможно, подлинная свобода, в которой Я и Другой/Другие одновременно и с разбежкой во времени понимают и выбирают, реализуют свои возможности и теряются в возможностях Других. Плюралистичный мир Левинаса делает меня, одновременно с ответственностью за себя самого, ответственным за Другого (в своих более поздних работах Левинас еще более заостряет данную постановку вопроса, говоря о первичности ответственности за Другого), потому что без него я просто не могу быть свободным, потому что я свободен не только для себя (для собственного выбора), но и для него (так или иначе определяющего в своей свободе мой выбор); в свою очередь, одновременно со мной своей двойственной свободой распоряжается Другой. В результате мой и его, его и мой проекты влияют друг на друга, грозят изменить или вообще отменить друг друга, как и впервые позволить друг другу сбыться. Стремимся мы, по Левинасу, не только к целости, но и к ее разорванности, потому что имеется такая ситуация, в которой субъект больше не может мочь, он просто встречается лицом к лицу с чем-то другим и тайным, что дает ему новый и необходимый импульс для существования - подлинного и своего собственного, сосуществующего с подлинным и своим собственным существованием Другого. В момент встречи лицом к лицу происходит преодоление самодовлеющего настоящего, время начинает свершаться. И здесь Левинас делает следующий шаг: он пытается описать то новое отношение, которое возникает между мной и тайной смерти или между мной и Другим. "Одолеть смерть означает сохранить с друговостью события отношение, которое должно остаться личностным"³⁷. Каково же это отношение? Можно ли вообще что-то сказать о "другом", непредсказуемом будущем и тайне смерти? Нужно ли здесь еще что-то говорить?

III. Между Хайдеггером и Левинасом: отношение с Другим

Симона де Бовуар в своей книге "Второй пол" ссылается на размышление Левинаса о различии полов ³⁸. По Левинасу, это различие - "формальная структура, но она членит реальность в другом направлении и обусловливает саму возможность реальности как множественной в противоположность единству бытия, провозглашаемому Парменидом"³⁹. Приведенную цитату можно рассматривать как иллюстрацию заявленного ранее "плюралистичного мира". Различия полов — это определенные измерения этого мира, каждое из которых определяется из него самого и в отношении другого, а не в отношении объемлющего их целого или некоего абсолютного третьего. Что же не нравится здесь Симоне де Бовуар, отстаиваю-

[43]

щей как раз равноправие нетождественных друг другу миров, их несводимость друг к другу? Особый протест вызывает у де Бовуар следующее размышление Левинаса: "По-моему, противоположное, которое противоположно абсолютно, противоположность чего остается совершенно не затронутой устанавливающимися, возможно, отношениями между ним и соотносимым членом пары, то есть противоположность, оставляющего встреченного тобою совершенно другим, - есть женское"⁴⁰. Здесь, казалось бы, еще не к чему придраться. Проблема возникает там и тогда, когда Левинас занимает позицию одного из двух миров (полов), что совершенно естественно, и с этой позиции пытается говорить не только о другом мире, наравне со своим, но и за другой мир (за "второй пол", что в общем-то естественно в привычно-культурном смысле, но неестественно в рамках самих размышлений Левинаса, исходя из которых невозможно вот так запросто стать Другим, не уничтожив при этом его друговости), или решает за него, что и как ему говорить. "Другой в нем {любовном наслаждении}, поскольку он другой, это не объект, становящийся нашим или нами; напротив, он удаляется в тайну. Эта тайна — женского, сущностно другого — не соотносится и с неким романтическим представлением о таинственной неведомой или неузнанной женщине"⁴¹. Женское начало является тайной не просто по отношению к мужскому началу, а по отношению к его познаваемости и постижимости. Женское начало становится априорно непознаваемой тайной. Это-то и вызывает протест де Бовуар. Оказывается, есть такая позиция, такое другое, которое выпадает из порядка другого - это мужское начало. В таком случае тайна характеризует не другое как таковое, а другое для мужского начала, для разума, для меня познающего. Здесь мы вдруг снова возвращаемся к Хайдеггеру. Размышление о присутствии как всегда моем лишает Хайдеггера трудности, или даже ловушки, в которую попадает Левинас. Не означает ли размышление Хайдеггера о позволении Другим "быть" в их наиболее своей бытийной способности, проистекающем от присутствия в тот момент, когда оно решилось быть собственной самостью, возникновения впервые возможности понимания Другого в его подлинной друговости: т. е. не тогда, когда он такой, как все, и не тогда, когда он другое Я, а когда он есть собственным способом быть, когда он начинает и научается быть? Чтобы увидеть такую друговость, нужно, по-видимому, услышать многоголосие. Для этого, и в этом нужно согласиться с Хайдеггером, нужно сначала понять в собственном бытии, или собственное бытие, понять собственные возможности, чтобы увидеть затем, что есть Другие с их собственными возможностями или в забвении, поиске, выборе собственных возможностей. Но ситуация возникновения понимания Другого - ситуация моей готовности - не тож-

[44]

дественна ситуации существования этого Другого во всем его многообразии еще до моего понимания, как и после него. Другой не нуждается в позволении быть, скорее я нуждаюсь в Другом - для более адекватного видения меня самого. (Что-то сходное мы наблюдаем в интерпретации Хайдеггером опыта смерти: смерть Другого является решающей для моего существования как смерть какого-то Другого, мне неравного, встречающегося прежде всего и чаще всего среди людей (das Man). Смерть Другого поэтому с легкостью переносится в сферу моих собственных переживаний, становится предстоящей моей смертью, без страстного и трагического переживания самого факта утраты Другого, но с отчаянием и ужасом моего собственного конца. Для Левинаса же акцент делается не на смерти Другого, а на смерти Другого, словно бы с его утратой я теряю и частичку самого себя. Что-то в моей судьбе уже никогда не сбудется с его утратой, что-то сбудется совершенно иначе, потому что мой и его проекты раз и навсегда переплетены, потому что Другой меня спасает от отягощенности самим собой и с его смертью мне грозит вернуться к этой отягощенности и одиночеству.)

Таким образом возникает множественный мир, в котором я не могу говорить за Другого, но точно так же не могу и предоставлять ему слово; мне остается только слушать или научиться слушать что-то отличное от меня, чуждое мне, не из меня самого исходящее, первой формой которого выступает - и в этом прав Левинас -тайна. То, что рассматриваемой тайной будет другой человек, а не что-то таинственное во мне самом, необходимо просто принять. Но это "необходимость во благо", потому что такое другое и встреча с ним как с тайной может стать импульсом для его и моих новых возможностей, может его и меня научить, изменить, выручить, в отличие от такого другого, как смерть, которая просто уничтожает меня. Но такой необходимости можно найти и обоснование. Одно из них проистекает из левинасовской идеи "непредсказуемого будущего", сосуществующего, конкурирующего с будущим проектируемым. Смысл его заключен в возможности и реальности изменения моего проекта, обусловленных прежде всего попытками осуществления/неосуществления своих проектов Другими. Мир, в котором я существую и выбираю свои возможности, - это множественный мир Других, существующих не только в модусе das Man, и произведенного и производимого, познанного и познаваемого, используемого и любимого ими, и если бы дело обстояло иначе, то мой проект и будущее просто совпали бы, как это, впрочем, бывает, хотя никогда - абсолютным образом.

Итак, попытка "воздержаться от суждений" о Другом, занять что-то вроде "незаинтересованной" в отношении его позиции (первоначальной пассивности, возникающей, по Левинасу, при столк-

[45]

новении с тайной), увидеть за пределами собственного существования пространство свободы/свобод Других и попытка услышать и увидеть это пространство как другое, говорящее с тобой на другом языке, но все же тебе понятном, потому что этот язык, как и еще бесконечное множество языков, можно освоить без полного им овладения, с одной стороны, и без совершенного забвения собственного языка, с другой, может быть первым шагом на пути к Другому. В этом плане и такая (наподобие приведенной здесь) понимающе-интерпретаторская работа со всеми ее непредсказуемостями может стать знакомством с Другим. Рассмотренная здесь позиция Хайдеггера может сосуществовать с позицией Левинаса так же, как страх и переживание смерти (смерти близких, проектируемой на себя самого) могут, с одной стороны, быть стимулами к жизни и умению быть - "словно бы я живу последний день", с другой, стимулами к пессимизму и пассивности: "какой смысл что-то делать, если ты все равно умрешь" или "какой смысл что-то делать без того, близкого тебе, человека, который умер". Эти две позиции (стратегии существования) могут сосуществовать и скорее всего сосуществуют — в нашей жизни. Более того, обе они "эффективны" как в хайдеггеровском, так и левинасовском понимании, т. е. позволяют не только что-то понять в моем собственном существовании, но и перейти от такого себя-понимания к пониманию Другого, или, начав с Другого, не меня (например, в ситуации любопытства к Другому, которое поначалу вводит меня в оцепенение), с понимания и помощи, просто внимания к Другому, позволяют что-то открыть/чем-то пополнить затем себя самого. При этом нет никакой привилегированной позиции понимания раз и навсегда, а есть, скорее, открытость, неожиданность, тайна, сменяющаяся очевидностью, "другое (открытое) будущее", есть неприсваевыемый Другой, сосуществующий с могущим быть и могущим быть иным (под его влиянием) мной.

Примечания

¹Левинас Э. Время и Другой. СПб.: Высшая религиозно-философская школа. 1998. С. 69.

²Там же.

³Там же.

⁴Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 250.

⁵Там же.

⁶Там же.

⁷Там же. С. 143.

⁸Там же. С. 266.

⁹Там же. С. 263.

¹⁰Там же. С. 266.

¹¹Левинас Э. Время и Другой. С. 70.

[46]

¹²Там же. С. 72.

¹³Там же.

¹⁴Там же. С.73.

¹⁵Там же. С. 74.

¹⁶Там же. С. 75.

¹⁷Хайдеггер М. Бытие и время. С. 191.

¹⁸Там же. С. 147.

¹⁹Там же. С. 145.

²⁰Там же. С. 322.

²¹Там же. С. 298.

²²Левинас Э. Время и Другой. С. 27.

²³Там же. С. 28.

²⁴Там же. С. 49.

²⁵Там же. С. 68.

²⁶Там же. С. 75.

²⁷Там же. С. 71.

²⁸Там же. С. 40.

²⁹Там же. С. 59.

³⁰Там же. С. 68.

³¹Там же. С. 73.

³²Там же. С. 75.

³³Там же.

³⁴Там же. С. 76.

³⁵Хайдеггер М. Бытие и время. С. 310.

³⁶Левинас Э. Время и Другой. С. 76.

³⁷Там же. С. 88.

³⁸Симона де Бовуар. Второй пол. М.; СПб., 1997. С. 28.

³⁹Левинас Э. Время и Другой. С. 93.

⁴⁰Там же. С. 92-93.

⁴¹Там же. С. 93-94.

[47]

Различие и тождество как принцип организации тела и души (ПЛАТОН, ЛЕЙБНИЦ) А. А. Меликян

Если мы обратимся к традиции становления европейской субъективности, то достаточно устойчивым мотивом этого способа мышления будет некоторое феноменологическое движение поиска и своеобразное трансцендентальное утверждение истины. Если утверждение этого единства происходит феноменологическими порядками описания, то мы можем в рамках этого широкого горизонта обозначить условно-первичный феноменологический факт, который, с одной стороны, может быть весьма случайным и различным и, с другой стороны, включать в себя полное, равное и всегда в себе непротиворечивое трансцендентальное положение идеи. И кажется, что субъект может быть помыслен как идея, но, вероятно, именно это является неочевидным и даже весьма спорным заявлением: субъект остается проблематичным, поскольку он определяет себя в символах единства и не может не учитывать феноменальной фактичности собственной данности. И если единство может быть представлено как поле проблематичного, так как единство удерживается в разнородных порядках мышления, то субъект будет разрабатывать принципы тождества и различия и всегда сохранять в себе напряжение проблемы. Субъект не может быть дан, но всегда задается в контексте тех или иных проблем.

Уже в ранней античной традиции философствования способ конституирования субъекта был тесно сопряжен с описанием, выделением и концептуализацией таких категорий, как psyche (душа) и soma (тело). История этой категориальной оппозиции достаточно древняя и туманная. Целый ряд археологических свидетельств, выгравированных на граффито, указывают на некоторую орфическую предысторию этой проблемы. В частности, такие выражения: bios tanatos bios / psyche — soma / aleteja. Следует также отметить, что в античной доксографии Орфей, Пифагор и Эмпедокл признаются как приверженцы учения о трансмиграции души или метемпсихоза и задают первичную антропологическую топологию размышлениям о человеке. Краткая характеристика орфической доктрины представляется такой:

[48]

- человек является смесью божественного (дионисийского) и

титанического;

- учреждается первичная виновность человека;

- наказание осуществляется как заключение psyche в soma. Платон в диалоге "Кратил" производит этимологическое подтверждение этой доктрины:

"Многие считают, что тело подобно могильной плите (sema), скрывающей погребенную под ней в этой жизни душу. В то же время плита представляет собою также знак (sema), ибо с ее помощью душа обозначает то, что ей нужно выразить, и потому тело правильно носит также название "soma". И все же мне кажется, что, скорее всего, это имя установил кто-то из орфиков вот в каком смысле: душа терпит наказание — за что бы там она его не терпела, - а плоть служит ей оплотом, чтобы она смогла уцелеть, находясь в теле, как в застенке. Так вот, тело есть так называемая плоть для души, пока та не расплатится сполна, и тут уж не прибавить и не убавить ни буквы" (4. 634).

Орфическая жизнь (bios orphikos) означает своеобразное очищение как способ вырваться из многострадального, мучительного круга бытия. Тогда как у Пифагора, по замечанию Роде, kuklos anankes не содержит идеи вины.

"Отсутствие (или, по крайней мере, маргинальность) идеи вины, будь то наследственной или личной, в пифагорейской версии метемпсихоза изымает из его контекста религию спасения и делает более похожим на религиозно-философское учение, тесно связанное с доктриной о вечном возвращении" (2. 174). Пифагорейская версия метемпсихоза как некоего перемещения принципа одушевления утверждает, что все рожденное вновь рождается через промежутки времени, что ничего нового на свете нет и что все живое должно считаться родственным друг другу. Весьма допустимо уже на основе этих фрагментарных утверждений предположить, что проблематика субъекта будет помещена в диспозицию тела и души и способ его актуализации будет придерживаться не столько онтологических или теологических тематизаций, сколько того, что относится ко времени и месту, а значит, к таким порядкам мышления, как тождество и различие. Следовательно, бытие, которое определяется в терминах единого и многого, формирует свою данность посредством идеи или жизни, тогда как время, определяющее себя в терминах тождества и различия, попытается утвердить некоторую форму субъективности или личностной судьбы. Диалоги Платона во многом подтверждают такое расположение порядков мышления и частичную попытку преодолеть онтологическую и темпоральную несовместимость. Иными словами, Пла-

[49]

тон пытается примирить идею и субъект, выражая одно через другое и наоборот. Вот некоторые штрихи этой проблематизации.

В диалоге "Алкивиад" Платон после некоторых аподиктических и мифопоэтических доводов, где он сосредоточивает свое внимание на знаменитой дельфийской надписи "gnoti seauton", определяет ряд весьма важных следствий:

"...Человек - это нечто отличное от своего собственного тела.. Человек - это то, что пользуется своим телом™ А что иное пользуется телом, как не душа... Значит, она им управляет..." (4. 258).

Далее Платон определяет условную площадку этой проблематизации, которая сохранит свою неизменность в античной философской традиции исследования души.

"Человек — не является ли он одной из трех вещей... душа, тело и целое, состоящее из того и другого.. Если одно из двух, составляющих целое, не участвует в управлении, никоим образом не могут управлять оба вместе... Ну а если ни тело, ни целое, состоящее из тела и души, не есть человек, остается, думаю я, либо считать его ничем, либо, если он все же является чем-то, заключить, что человек - это душа" (4. 259).

В диалоге "Федон", где рассмотрение души более автономно и тяготеет к самоопределению, Платон характеризует душу как некую сущность, которая содержит в себе всю полноту бытия — auto ho esti (бытие само по себе). Но Платон вводит отнюдь не онтологическое измерение для описания такого типа бытия. Он говорит о "припоминании", которое есть сравнение "видимого единичного" с некогда "видимым общим", и что прежде чувств есть знание. Но "припоминание" не есть родовое свойство бытия, а способ, с помощью которого душа может обрести полноту бытия. К тому же бытие есть единственно возможный eidos души.

"Ведь душа не уносит с собою в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни"(4. 107d).

Полагаю, что здесь имеет смысл говорить не столько о бытии, сколько о субъекте, и их различие должно определяться не только логически, но, скорее, субстанциально.

Трактат Аристотеля "О душе" весьма латентно удерживает общую субъективистскую проблематику, хотя содержание и ориентация работы вовсе не антропологичны. Способ помыслить субъекта вкратце преодолевает следующие этапы, которые по структуре весьма схожи с платоновскими размышлениями.

В рамках первичного допущения Аристотель во второй книге трактата вводит следующие сущности:

- материя, которая не есть определенное нечто, и н этом смысле является возможностью,

[50]

- форма или образ (logos), который есть определенное нечто, и в этом смысле энтелехия как данность,

- то, что состоит из материи и формы, и в этом смысле безжизненное или одушевленное тело.

Далее Аристотель дает определение жизни и описывает соотношение души и тела. Душа и тело составляют живое существо, но

"душа не может существовать без тела и не есть какое-либо тело. Ведь душа есть не тело, а нечто принадлежащее телу... Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела" (1. 398).

Это заявление может означать, что Аристотель оставляет за душой некоторую избыточность по отношению к телу. Этот избыток лишь подчеркивается, но мало описывается.

"Относительно ума и способности к умозрению еще нет очевидности, но кажется, что они иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное — отдельно от преходящего" (1. 399).

И вновь мы замечаем, что Аристотель наделяет этот избыток временным качеством, а именно модусом вечности, что весьма близко понятию бессмертия души у Платона. Но вопрос все еще остается не проясненным: принадлежат ли эти "вечные" или "бессмертные" части души определяющему себя субъекту, или мы имеем дело с онтологической данностью, где энтелехия мыслится не только как logos, но и как единое и бытие. Полагаю, что Лейбниц все еще удерживал такой характер проблематизации.

Прежде всего, Лейбниц справедливо относит идеи тождества и различия в разряд относительных идей, так как относительность задана самой инстанцией определения.

"Мы не находим никогда и не считаем возможным, чтобы две вещи одного и того же рода существовали в одно и то же время в одном и том же месте" (3. 230).

Но Лейбниц считает недостаточным определение тождества и различия через отношение к внешнему, каковыми являются время и место. Должна осуществиться некоторая проекция внешнего во внутренний принцип, который, как мы увидим, означает все то же соотношение души и тела. Если мы не проецируем, то это означает, что мы не способны различать вещи исходя из их сущности, поэтому мы прибегаем к внешним описаниям. Далее Лейбниц обращается к средневековым канонам описания единичных вещей и утверждает, что "...принцип индивидуации сводится у индивидов к принципу различия". А принцип индивидуации основан на том, что любое тело всегда переживает изменение и тем самым отлично от другого тела.

[51]

"Что касается субстанций, которые имеют в себе самих истинное и реальное субстанциональное единство, которым могут быть свойственны жизненные действия в собственном смысле слова, а также что касается субстанциональных существ, que uno spiritu continentur, т. е. которые одушевлены некоторым неделимым духом, то с полным правом утверждают, что они остаются тем же самым индивидом благодаря этой душе или этому духу, составляющему у мыслящих субстанций их "я" (3. 233).

И если тело в каждый момент времени имеет лишь один- единственный порядок тождества, а в следующий момент уже другой, то душа организует порядок тождества всей жизни, или "жизненного единства". Лейбниц не торопится распространять принцип тождества души на саму ее сущность. Ведь тождество души относительно времени изгоняет само время, оставаясь неизменно вечным. Тогда как душа должна претерпевать время, в противном случае бессмысленным становится само время и, конечно же, сам субъект.

"Что касается существа дела, то тождество одной и той же индивидуальной субстанции может осуществляться лишь благодаря сохранению той же самой души, так как тело находится в постоянном изменении... Душа постоянно сохраняет, даже после смерти, некоторое организованное тело, часть предшествующего тела, хотя то, что она сохраняет, всегда способно незаметно разрушаться и восстанавливаться и даже претерпевать в течение известного времени большие изменения. Таким образом, вместо переселения души надо говорить о ее преобразовании, свертывании (enveloppement) или развертывании (développement) и, наконец, об изменении тела этой души" (3. 233-234).

Но для того чтобы учредить инстанцию субъективности, Лейбницу не кажется достаточным субстанциальное тождество души. Ведь такое тождество никак не реагирует на время как на момент индивидуального сознания. Принцип тождества, согласуя время и сознание, скрепляется воспоминанием.

"Слово личность означает мыслящее и понимающее, обладающее разумом и рефлексивное существо, которое может рассматривать себя как того же самого, как ту же самую вещь, мыслящую в различное время и в различных местах... И насколько простирается на уже прошедшие действия или мысли это сознание, настолько же простирается тождество этой личности, и "я" оказывается в настоящее время тем же самым, чем оно было тогда" (3. 236).

Итак, "Я" или личность - это тот уровень единства, который согласует все порядки тождества (реальное, физическое, морально«, личное и т. д.) и образует наличную субъективность.

[52]

"Я" образует реальное и физическое тождество, а явление "я", поскольку оно истинно, прибавляет к этому личное тождество" (2. 237). Но личное тождество - весьма хрупкое образование, чтобы субъект мог выдержать собственное единство согласно личностной неизменности.

"Я" определяется не тождеством или различием субстанции, в которой нельзя быть уверенным, а только тождеством сознания" (3. 245).

В заключение мне хотелось бы сказать, что если в наше время мы переживаем так называемый исторический и экзистенциальный опыт мышления, то почти невозможно удерживать мышление в пределах той традиции, где душа распределяется по совершенно другим категориям. И если жизнь становится современной формой переживания субъективности, а категория времени как способ определения современности находит свое завершение в идее (модернизм, постмодернизм), то можно сказать, что субъект отныне лишь дополняет эти ставшие идеи некоторым неопределенным движением. Это движение может завершиться лишь в символической процедуре смерти, т.е. субъект может мыслиться только как идея, а в качестве идеи субъект может быть только мертвым. Но можно сказать и так: жизнь — это всегда идея настоящего, время — это почти всегда идея прошлого, а субъект- это не столько идея, сколько обещание (возможность) будущего. Иными словами, если складывается такое самоочевидное высказывание Ямвлиха Халкидского — "при усердном изучении всякой философии всем умным людям свойственно обращаться к Богу" (5. 11), - то нам остается лишь генеалогическая сентенция: жизнь даруют нам родители, а душу — Бог.

Литература

Аристотель. Соч.: В 4т. М., 1975. Т.1.

Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994.

Лейбниц Г. В. Соб.соч.: В 4т. М., 1983. Т.2.

Платон. Соб.соч.: В 4т. М., 1972. Т.1, 2.

Ямвлих. Жизнь Пифагора. М.,1997.

[53]

Понимание другого как самопонимание в русской религиозно-философской традиции Г. Я. Миненков

Можно без преувеличения сказать, что проблема понимания - во всех ее аспектах — по существу центральная для русской религиозно-философской традиции XIX-XX вв. Более того, данная проблема здесь изначально осмысливается как проблема существования -а именно существования, данности моего Я в горизонте Абсолюта. Собственно, с драматической постановки этой проблемы русская философия и самоопределяется, начиная со славянофилов, в качестве оригинальной, изначально неклассической философской традиции. И как раз здесь прежде всего обнаруживается смысл традиционной для русской философии критики новоевропейского (картезианского) рационализма, который, как четко зафиксировал это еще И. Киреевский, не способен объяснить данность мне Иного, Другого, в том числе другого сознания, другой личности, что и ведет, по мнению русских мыслителей, к атомизации и социальной дезинтеграции западного общества.

Соответственно задача данного доклада заключается в попытке прояснить некоторые принципиальные установки русской религиозно-философской традиции при анализе названной проблемы. В качестве основы наших рассуждений берутся прежде всего тексты С. Франка, а также П. Флоренского и А. Лосева, т. е. традиции русской метафизики, ориентированной на идею диалога, на интерпретацию символа, слова, имени как базисных онтологических структур существования, требующих поиска адекватных средств понимания (и самопонимания). Важно подчеркнуть, что в той или иной форме названные мыслители учитывают опыт феноменологии, но в некоторых новых ее интерпретациях, которые, как покажет впоследствии история, станут ведущими в философии XX в. Франк при этом разрабатывает близкую к хайдеггеровской по интенции, но не исполнению фундаментальную онтологию, где категориальная структура Я-Ты-Мы оказывается метафизически базисной. Онтология Франка оказывается онтологией понимания Другого как основы самопонимания Я.

[54]

Не принимая декартовский рационализм, Франк, тем не менее, подчеркивает, что Декарт совершил подлинное открытие, а именно, он открыл реальность, находящуюся за пределами мира объектов, реальность, обычно не замечаемую нами только потому, что она слишком близка нам, ибо совпадает с тем, кто ее ищет. Правда, сам Декарт, замечает Франк, неверно употребил свое открытие, превратив открытую им реальность в особую субстанцию и основав на ней метафизику типа предметного знания. Собственно, за 12 веков до Декарта аналогичное открытие сделал Августин, что совершенно изменило взгляд на мир и помогло Августину найти Бога. Но и безотносительно к сказанному - это было открытием самоочевидности сверхмирного, сверхобъективного бытия не как некой "действительности", извне предстоящей нашей мысли, но как непосредственной, для себя самой сущей и себе самой открывающейся жизни. После Декарта Кант и весь немецкий идеализм совершили "поворот глаз души" — существо реальности, как она есть, обнаруживается в живых глубинах самосознания. Таким образом, делает вывод Франк,

"это есть реальность, открывающаяся самой себе — открывающаяся не в силу того, что кто-то другой на нее смотрит, а в силу того, что самое ее бытие есть непосредственное бытие для себя, самоочевидность"¹.

Именно здесь лежит возможность решения главного для философии вопроса о том, в формулировке Франка, "что подлинно есть?". Традиционный ответ - материальная действительность или просто действительность — примитивен. Такой ответ, сошлемся на П. Флоренского, вытекает из выдвинутой Ренессансом и ставшей основой нововременной философии рационалистической конструкции - пер-спективизма (или, на языке Вл. Соловьева, "отвлеченных начал") как особого языка описания и конституирования (а точнее, конструирования) культуры, где онтологическая подлинность подменяется формальными, искусственными орфографиями. Это порча естественного восприятия мира как целостности, это распад культуры, утрата тайны, и тогда, действительно, другой оказывается чужим, неизвестным. Используя иной язык, Франк рассуждает примерно в том же ключе. Он замечает, что возможны различные способы понимания Я. При этом традиционно чаще всего речь идет о гносеологическом Я, о Я как познающем субъекте. Но такое Я оказывается не личностным бытием, но неким безличным зеркалом, идеальной точкой, для которой другое Я всегда есть познанный субъект, а значит, объект, Оно. Подобным Оно выступает для Я и собственное тело, собственный мир. Это гносеологическое Я в результате всегда остается одиноким, самозамкнутым: чужое Я оно может постичь только как предмет, но никогда - как Ты.

[55]

Тем не менее мы неким образом знаем другое Я, понимаем его. Как это возможно? Ответ очевиден: нашему Я изначально присуща отнесенность к Ты в качестве некоего непосредственно-интуитивно схватываемого жизненного отношения; Я всегда уже несет в себе отношение к Ты, тем самым конституируясь как Я лишь через это отношение. Итак, понимание Другого как Ты возможно лишь при условии признания в качестве предпосылки единства Я и Ты. Однако каким образом задается это единство? Ответить на этот вопрос, полагает Франк, можно только на основе признания существования вневременной идеальной стороны реальности. В лице идеального бытия мы наталкиваемся на особый род бытия, находящийся за пределами всего мира объектов знания, - сам умственный взор, направленный на этот мир. И когда Юм, замечает Франк, утверждает, что как бы глубоко он ни пытался проникнуть в то, что называет своим Я, встречает только то или иное частное ощущение, то это его утверждение (кратко: "я не нахожу в себе никакого я") содержит внутреннее противоречие. Дело в том, что "я не могу встретить мое "я" по той простой причине, что оно есть тот, кто встречает все остальное"².

Данная реальность вообще не предстоит нам в роли объекта, не есть нечто, с чем мы извне "встречаемся": мы "имеем" ее в той совершенно особой форме, что сами есть то, что имеем. Это реальность, открывающаяся самой себе - в силу того, что самое ее бытие есть непосредственное бытие для себя, самопрозрачность; это не "я есть", а "я есьм", что выражается в фундаментальном для Франка понятии непосредственного самобытия, открывающегося нам (мне) в форме живого знания. Именно здесь, ссылается Франк на В. Дильтея, мы и обнаруживаем различие между двумя типами познания и понимания - Begreifen (отвлеченное разумение) и Verstehen (сочувственное понимание).

Франк также подчеркивает в этой связи значение открытия экзистенции, в частности М. Хайдеггером, как особой реальности моего Я. Однако русский мыслитель не согласен с утверждением о конечности и замкнутости экзистенции в себе, ее брошенности в мир, где она существует только в себе, как бы пребывая в пожизненном одиночном заключении. Дело в том, замечает Франк, что эта (первичная) реальность немыслима иначе, как в связи с чем-то иным, запредельным, по самому ее существу ей присущ момент трансцендирования: "Сознавая себя, свое я ограниченным, Я тем самым знаю о безграничном и имею его"³. Исходная данность Я этой безграничности, подчеркивает Франк, обнаруживается уже в языке, в различии между быть и иметь, Я есьм и Я имею. Я различаю то, что Я есть, от того, что Я имею, но косвенно я есьм и то, что я имею: в этом различении я имею беспредельное, свою принад-

[56]

лежность к сфере общего бытия — я трансцендирую его, т. е. соучаствую в бытии за пределами самого себя. Здесь уместно привести слова Флоренского, в которых, по моему мнению, выражено общее для русской религиозной философии понимание соотношения моего бытия, моего Я с иным:

"Антропология не есть самодовлеемость уединенного сознания, но есть сгущенное, представительное бытие, отражающее собою бытие расширенно-целокупное: микрокосм есть малый образ макрокосма, а не просто что-то само в себе"⁴.

Но этим трансцендированием и конституируется Я: я есть потому, что нечто имею за пределами моего актуального бытия. Иметь самосознание - иметь самого себя как Я, - значит сознавать себя соучастником бесконечного, всеобъемлющего бытия, т. е. иметь не-Я. Рассуждая подобным образом, Франк снимает антиперсоналистические тенденции, явно обнаружившие себя в концепции всеединства Соловьева.

"Я не знаю, что именно есть там и тогда, где и когда я его не вижу, но я с очевидностью знаю, что там и тогда есть что-то вообще, что-то неизвестное мне. Я имею с абсолютной достоверностью то, что мне не дано, мне не открывается в воспринимающем опыте. Сама возможность "объективной действительности" как чего-то сущего, независимого от меня (т. е. от моего познавательного взора), конструируется ее сопринадлежностью к той всеобъемлющей первичной реальности, которая пронизывает и мое собственное бытие и составляет его существо"⁵.

Непосредственное самобытие тем самым в своей явленности оказывается одним из ликов непостижимого, но одновременно оно и неким образом постигается. Проблему эту Франк, опираясь на свой принцип антиномистического монодуализма, разрешает через анализ непосредственного самобытия, или Я, как единства бытия и самости. Самость есть тщательно охраняемая отдельная, "мне принадлежащая" сфера бытия; она осуществляется в одиночестве и не может быть исчерпана в каком-либо общении, не может без остатка в нем осуществиться. Это абсолютное для меня, для себя самого, некий космос для себя, который по своему существу безграничен и все объемлет. Здесь безграничное выступает в форме ограниченного: говоря словами Аристотеля, душа есть некоторым образом все, но именно только некоторым образом. Это некая "стиснутая" форма бытия, которое в определенном смысле абсолютно одиноко и не может без остатка исчерпать, выразить, осуществить себя ни в каком обнаружении для другого, ни в каком общении. Но вот поэтому оно и не осуществимо без выхождения за свои собственные пределы, без имманентной связи с тем, что зовется Ты.

[57]

В этом выражается слепая, первичная свобода самости, ее динамика, или, по А. Бергсону, живая длительность. Но самость хочет истинной свободы как осмысленного самобытия. Такая свобода осуществляется через самоопределение. Именно отсюда - трансцендирование, которое начинается там, где непосредственное самобытие встречает и обретает вне себя самого, за своими пределами, реальность, в каком-то смысле сродную по существу ему самому. Здесь мы непосредственно и выходим к проблеме другого Я. Но в таком случае перед нами встает ключевой вопрос: на чем основано наше убеждение в существовании других сознаний? Классическая философия, собственно, проходила мимо этой проблемы. Согласно Франку, данный вопрос не разрешим гносеологически; он может быть понят только через прояснение другой проблемы -проблемы общения, посредством которого и возможно в полном смысле слова самопонимание.

Ситуация общения, подчеркивает Франк, есть та ситуация, где другой перестает быть Он и становится Ты, т. е. не рассматривается в качестве только пассивного объекта моего внимания. Это ситуация взаимной обращенности, живой встречи, взаимного вторжения индивидуальностей друг в друга в форме духовного взаимодействия. "Динамичное исхождение из себя самого здесь совпадает с опытом вхождения извне в меня чего-то мне подобного, мне однородного -чего-то или, точнее, кого-то, сущностно со мной связанного на тот лад, что он есть нечто я-подобное за пределами меня и в этом смысле могущее быть названным - на неадекватном конкурентному соотношению отвлеченном языке - противоестественным именем "другого" или "второго" "я"⁶.

Всякое общение Я и Ты как осуществленное единство выражается в форме Мы. Мы - это не множество или сумма я. Франк постоянно подчеркивает, что Я в строгом смысле возможно только в единственном числе. Другое, второе Я - есть нечто жуткое и фантастическое, образ двойника. Мы - не множество я, но Я и Ты, или расширение я. "Сознание "мы" есть для меня сознание, что я каким-то образом существую и за пределами меня самого"⁷. За этими пределами я, собственно, и открываю себя. Коммуникация с Ты оказывается аутокоммуникацией, или единством раздельности и взаимопроникновения. В итоге образуется особый мир Мы - мир истории, общества, политики, культуры, мир сверхиндивидуальной духовной реальности. Итак, согласно Франку,

"это явление встречи с "ты" именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само "я"⁸. Франк приходит к выводу, что существуют две основные формы отношения "Я — Ты". С одной стороны, переживание Ты как

[58]

чего-то чуждого, жуткого, мне угрожающего: оно подобно мне и в этом смысле жутко для меня, поскольку есть чужое — оно как бы копирует меня. Именно в то самое мгновение, когда Я через отношение "Я — Ты" впервые становится подлинным Я, оно узнает границу, а следовательно, опасность. Страх этот особого рода -страх внутренней необеспеченности; поэтому Я как бы отступает внутрь самого себя — и именно в силу этого осознает себя как внутреннее самобытие; оно замыкается в себе, чтобы защищаться от нападения. Рождается сознание Я. "Я" возникает и существует лишь перед лицом "ты" как чужого, жутко-таинственного, страшного и смущающего своей непостижимостью явления мне-подобного-не-я"⁹ Но, с другой стороны, эта подобность дает нам и другую форму трансцендирования вовне - уже не жуткую и устрашающую, но отрадную и сладостную тайну любви, в которой во всей глубине и самораскрывается Я. Вот почему единство "я — ты" есть единство тайны страха и вражды с тайной любви.

Иными словами, Ты - с которым я встречаюсь вовне - изнутри принадлежит моему собственному бытию, как запредельное выражение его самого.

"Только потому реальность может обретать для меня облик "ты", открывается мне извне, что изнутри она сродни мне и слита с моим собственным существом"¹⁰.

Это есть, в широком смысле слова, откровение, в котором и заключается существо Ты. Ты говорит мне о себе, Я тем самым открываюсь себе. И именно это делает возможным общение с абсолютным Ты, его Откровение в моем Я. Общение потому и выступает как взаимопроникновение раздельного.

"Бытие одного с другим, действие одного на другое есть здесь бытие одного для другого; а это бытие одного-для-другого есть тем самым — несмотря на раздельность - бытие одного-в-другом"¹¹. Флоренский подходит к данной проблеме с несколько иной стороны, но очень близко к Франку, более обостренно подчеркивая при этом проблему антиномизма социального и персонального бытия. Антиномия есть фундаментальная структура устроения бытия, проявляющаяся во всех сторонах человеческой жизни. Синтез антиномизма — в символе, который одновременно и сверхчеловечен и человечен. Понять существование иного, согласно Флоренскому, означает понять его как символическое бытие. Мир поэтому не должен восприниматься как царство социальной обыденности (социальных объективации, по Бердяеву). Мир во всех своих проявлениях есть подлинная реальность, но реальность символическая, есть тайна. Не ставя перед собой в данном случае задачу интерпретации всего проекта символической онтологии Флоренского, я хотел бы

[59]

зафиксировать только некоторые ее аспекты, особенно интересные для темы наших рассуждений.

К примеру, весьма интересна в этом контексте интерпретация Флоренским слуха: звуки, которые мы слышим, глубоко захватывают наш внутренний мир; слышимое наиболее субъективно: слыша другого, мы слышим себя; мы слышим некий символ, который я раскрываю внутри себя.

"Слыша звук, мы не по поводу его, не об нем думаем, но именно его, им думаем: этот внутренний отголосок бытия и в нашей внутренности есть внутренний. Звук - непосредственно (диффундирует) просачивается в нашу сокровенность, непосредственно ею всасывается, И, не имея нужды в проработке, сам всегда воспринимается и осознается как душа вещей. Из души прямо в душу глаголют нам вещи и существа"¹².

В этом выводе Флоренского, как и во многих других, выражается имяславское видение мира, концепция сущности и энергии. Связь различных проявлений бытия есть их синергия, их со-деятельность, взаимная интенциональность, одновременное раскрытие и того и другого бытия.

"Если энергетическому потоку нет среды усваивающей в виде встречного потока, то это значит, воспринимающее бытие не проявляет себя как воспринимающее, не проявляет себя деятельностью восприятия"¹³.

Тогда оно - ничто, все равно что его нет. Пользуясь языком Франка, можно сказать: взаимное трансцендирование Я и Ты выражается во встрече энергий.

Онтологической сферой, в которой происходит понимание другого, является, согласно Флоренскому, язык. Я слышу слово, которое несет в себе энергию другого. Слово изначально вопросно, диалогично: будучи высказываемым, оно изначально предполагает ответ, т. е. социальную коммуникацию.

"Слово - человеческая энергия и рода человеческого, и отдельного лица, - открывающаяся через лицо энергия человечества. Но предметом слова или его содержанием в точном значении нельзя признавать саму эту энергию: слово как деятельность познания выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний"¹⁴.

Эта энергия соединяется с моей энергией, и соответственно слово, как молния, соединяет два бытия, энергийно открывающиеся друг другу. Слово, согласно Флоренскому, есть высшее проявление жизнедеятельности целого человека. Слово уже есть живой организм, оно есть сам говорящий. Будучи услышанным, оно начинает жить

[60]

во мне: самораскрывается в слове другой, но это происходит таким образом, что начинаю раскрываться себе Я, ибо мое понимание слова есть выражение во мне самого себя, есть моя жизнь. До конца слово непостижимо, это та же антиномия, что и у Франка: поэтому и здесь - постоянное да и нет. Слово сводит нас лицом к лицу с реальностью, в конечном счете с абсолютным Ты. В этой связи процитируем Лосева:

"Язык есть предметное состояние бытия, и обстояние - смысловое, точнее - выразительное, и еще точнее — символическое. Всякая энергия сущности есть, стало быть, язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой. Всякий символ есть языковое явление"¹⁵.

Согласно Флоренскому, символ есть бытие, которое больше самого себя. Можно, применительно к проблеме понимания и самопонимания, интерпретировать этот концепт следующим образом: другой есть символ, ибо в своей явленности мне он больше самого себя — он есть открытие меня через открытие всего мира. В итоге мы имеем своеобразную практическую апофатику в качестве серии попыток раскрыть символическую природу друг друга, природу, посредством которой только и дано наше существование перед лицом друг друга. При этом, согласно философии имени Флоренского и Лосева, особое значение в этом процессе имеет именование — только будучи поименованными, мы начинаем понимать себя, ибо имя всегда есть наиболее концентрированная явленность символа для другого. Именуя другого и именуя себя, я раскрываю (понимаю) себя через именование.

Можно сделать вывод, что синтез концепций Франка и Флоренского (не фактический, а предметный - по близости миропонимания) намечался у раннего Лосева, в его философии имени. Соединяя феноменологию и диалектику в единый метод, он рассматривает проблему имени как наиболее фундаментальную, как явленность иного.

"Человек, для которого нет имени, для которого имя только простой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живет он в глухо-немой действительности"¹⁶. Слово - фактор самой действительности, самой социальности. "Слово - понятая вещь и властно требующая своего разумного признания природа. Слово - сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности. Слово — не звук, но постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек"¹⁷.

Таким образом, можно сказать, что для русской религиозно-философской традиции проблема чужого есть "внешняя" проблема.

Она снимается идеей всеединства и укорененности Я в Мы (реальности), что и задает возможность понимания и самопонимания. Не случайно практически ни у кого из русских философов, может быть, за исключением только Л. Шестова, мы не обнаруживаем абсолютизации проблемы одиночества, взаимной отчужденности индивидов и т. п. Постижение трансцендентного начала бытия позволяло им видеть осмысленность человеческого существования при всем его трагизме.

Примечания

¹Франк С. Л. Реальность и человек. СПб.: РХГИ, 1997. С. 30-31.

²Там же. С. 29.

³Там же. С. 54.

⁴Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 34.

⁵Франк С. Л. Реальность и человек. С. 65-66.

⁶Франк С. Л. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии //

Франк С. Л. Соч. М.: Правда, 1990. С. 355. ⁷Франк С. Л. Реальность и человек. С. 117. ⁸Франк С. Л, Непостижимое. С. 355. ⁹Там же. С. 365.

¹⁰Франк С. Л. Реальность и человек. С. 126.

¹¹Франк С. Л. Непостижимое. С. 371.

¹²Флоренский П.А. У водоразделов мысли. С. 35.

¹³Там же. С. 286.

¹⁴Там же. С. 281.

¹⁵Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: Прав да, 1990. С. 81. ¹⁶Там же. С. 14. ¹⁷Там же. С. 148.

[62]

Гетерофония как модель коммуникации
(опыты прочтения Философии П. А. Флоренского) И. М. клецкова

Обращение к базовым понятиям философии диалога - явление традиционное для русской философии культуры. Своеобразное видение некоторых проблем диалогического характера культуры отражено в работах П. А. Флоренского.

Одной из основных позиций его анализа является особое видение природы культуры и направленности культурного диалога. П. А. Флоренский выделяет несколько типов диалога, используя аналогию с музыкальным строем, многоголосием. Это гомофония Нового времени или гармонический стиль и полифония средних веков, со взаимным соподчинением голосов. Обращение к традициям музыкальной культуры вполне уместно, поскольку в своих дальнейших рассуждениях Флоренский эксплицирует эти музыкальные понятия на определение сущности культурного диалога. Собственно, анализ и гомофонного, и полифонического построения диалога в культуре является предпосылкой того, чтобы обозначить преимущества принципиально другой диалогической структуры - гетерофонии, суть которой - "полная свобода всех голосов, "сочинение" их друг с другом, в противоположность подчинению. ...Единство достигается внутренним взаимопониманием исполнителей, а не внешними рамками"¹. За каждым способом ведения культурного диалога скрыто свое, особое мирочувствие, особое видение роли человека в культуре, причем философ отдает предпочтение гетерофонии, полагая, что именно она в наибольшей степени свойственна русской культуре, более того, в этой модели коммуникации ему видится будущее мировой культуры.

П. А. Флоренский исследует особенности культурных коммуникаций, анализируя различные сферы существования культурных форм: живописный язык, синтаксические приемы литературного авангарда, символику православного искусства, специфику философского знания. Важнейшие выводы, которые он делает - во-первых, обозначение зависимости определенной модели коммуникации от некоторого устойчивого типа мировоззрения, а во-вторых,

[63]

усмотрение в тенденциях развития новоевропейской культуры, сориентированной на индивидуалистические ценности, разложения генетически изначального, целостного взгляда на мир, когда

"разлагается религиозная устойчивость мировоззрения, и священная метафизика общего народного сознания разъедается индивидуальным усмотрением отдельного лица с его отдельной точкой зрения..."².

Основной упрек, который он адресует всей западноевропейской культуре Нового времени, - избыточный рационализм, результатом которого является утилитаризация и прагматизация важнейших форм культурной коммуникации. Флоренский видит реальное воплощение этого принципа в различных сферах функционирования культуры, в частности в синтаксических приемах построения глубины живописного пространства — линейной перспективы, укорененной в прикладных искусствах; в ней проявляется направленность всего искусства, которому не требуется "правда жизни, дающая постижение, а внешнее подобие, прагматически полезное для ближайших жизненных действий, — не творческие основы жизни, а имитация жизненной поверхности"³. На самом деле эта позиция является результатом некоторых логических предпосылок, свойственных мирочувствию Нового времени: это представление о бесформенности и неиндивидуальности пространства, его "качественной однородности, бесконечности и беспредельности"⁴ и, как результат этого, - наложение на такого рода пространство, безличный и безразличный материал (Флоренский говорит и о живописи, и о философии, и о литературе), неких умозрительных схем, которые мыслятся, прежде всего, как схемы научного мышления. Таким образом, любая форма коммуникации в такой системе отношений — это всего лишь иллюзия, порожденная иллюзорностью ценностных установок этого мировоззрения; в принципе, результат такой коммуникации изначально известен, предопределен схемами этой культуры. Индивидуалистическая конструкция, основу которой составляет "я хочу", - это стремление избавиться от всякой реальности. В том числе и от реальной коммуникации, "чтобы хочу" законодательствовало вновь строящейся действительностью, фантасмагоричной, хотя и заключенной в разграфленные клетки"⁵. По мнению П. А. Флоренского, европейская наука сыграла не последнюю роль в утрате подлинных смыслов культуры, когда человек перестал быть критерием, масштабом научных изысканий. Обращение к научной рациональности не удовлетворяет потребностям личности: выйдя за пределы интересов конкретного человека, наука утратила связь с ним. Результат этого — глобальное отчуждение, превалирование в культуре "онтологической пустоты возрожденческого мирочувствия".

[64]

Такой модели коммуникации как антиподу отвлеченного единства Флоренский противопоставляет гетерофонию, которая, по его мнению, создает условия для наиболее полной самореализации каждого человека в пространстве культуры. Эта самореализация может осуществляться и в хоровом исполнении, и в молчании, и в сольной импровизации. Самое главное в этом процессе - внутреннее взаимопонимание исполнителей, их соотнесенность с общей сверхценной задачей.

Принципиальное отличие такой модели видится, во-первых, в присутствии в культуре смыслообразующей ценности, которая может быть понята и как самоочевидная ценность самой коммуникации, и как направленность ее на сопричастность, созвучие с некоторой высшей духовной ценностью. Во-вторых, это признание неоднородности пространства - как в метафизическом, социальном, так и в физическом смысле, в котором

"есть центры бытия, некоторые сгустки бытия, подлежащие своим законам и потому имеющие каждый свою форму; посему ничто существующее не может рассматриваться как безразличный и пассивный материал для заполнения каких бы то ни было схем"⁶. И, наконец, третье замечание, которое позволит нам отличить гетерофонию как от гомофонии Нового времени, так и от полифонии средних веков - это не только соотнесенность с общей сверхценной задачей, но и достаточно высокая степень свободы выбора путей соотнесения с этой задачей (вспомним: хоровое исполнение, молчание, сольную импровизацию). При этом П. А. Флоренский так определяет внутреннюю мировоззренческую преемственность античности, средневековья и - как ему видится - гетерофонию русской культуры:

"приятие, благодарное признание и утверждение всяческой реальности как блага, ибо бытие — благо, а благо - бытие; пафос средневекового человека - утверждение реальности в себе и вне себя, и потому - объективность"⁷.

Возможность преодоления отчуждения может быть найдена только через обращение к культуре как объединяющему языку, в котором конкретный человек постигает смыслы через индивидуальные творческие акты. Приходя извне к человеку, смыслы культуры творятся каждый раз заново, переходя из сферы чужого, внешнего в область личного, интимного. Любое восприятие культурного текста - это акт сотворчества. Это постоянное создание объективно-сущих символов культуры, это самоотождествление человека и культуры. Все эти замечания не снимают, однако, вопроса о том, почему, в принципе, возможна гетерофония как модель коммуникации,

[65]

каковы пути, определяющие направленность индивидуальных актов, их слияние с общей сверхценной задачей.

По мнению П. А. Флоренского, этот вопрос может быть разрешен при рассмотрении нескольких сторон культурной деятельности человека. Прежде всего, это особенность нашей сопричастности актам говорения, когда "слыша звук, мы не по поводу его, не об нем думаем, но именно его, им думаем... Из души в душу глаголют нам вещи и существа"⁸. Это есть живое воплощение диалектики, когда в "малейшей частности открывается целое, в его таинственной глубине, в его пленительном и радующем совершенстве"⁹. В каждом акте говорения "мы заново переплавив язык до мельчайших его изгибов, заново отливаем его по себе, однако продолжая всецело верить в его объективность. И мы правы: ибо личная наша мысль опирается не на уединенный разум, коего самого по себе вовсе нет, но на Разум Соборный, на вселенский Логос"¹⁰. Таким образом, наши речевые акты предполагают постоянное обращение к "вселенскому языку", через который только и выявляется существование индивидуального языка. Причем слово является тем целостным образованием, которое заключает в себе и отображение человека, и отображение сущности народной и, более того, сущности всего человечества.

Слово обладает особой магичностью, которая в наибольшей степени выражается, концентрируется в имени. Для П. А. Флоренского самым полным воплощением магичности слова, в котором тесно связаны сущность и энергия, является Имя Божие. Именно в имяславии, на наш взгляд, можно увидеть другую принципиальную сторону гетерофонии как модели коммуникации. На самом деле, здесь нам является интуитивно-мистическая сторона взглядов П. А. Флоренского, когда подлинной предпосылкой культурного творчества считается постоянное соотнесение самого себя с религиозными, а для Флоренского — православными ценностями и смыслами. Смыслы эти проявляются прежде всего в символах, важнейший православный символ — София, в которой соединяется Божественное бытие и бытие человеческое - "Единая в Боге, она множественна в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях как идеальная личность человека, как Ангел-Хранитель его, т. е. как проблеск вечного достоинства личности и как образ Божий в человеке"¹¹. Свет и Любовь, которые воплощены в Софии, позволяют приобщиться к высшим ценностям Божественной природы и к ценности и значимости индивидуальных человеческих судеб. В восхождении к Софии — залог и необходимость гетерофонии, главная задача которой - самоотождествление человека и культуры, раскрываемое в соборной множественности.

[66]

Примечания

¹ Флоренский П. А. Пути и средоточия. М,. Правда,1990.С 30 ² Флоренский П. А. Обратная перспектива. М.: Правда, 1990. L. ³ Там же. С. 52.

⁴Там же. С. 5S.

⁵Там же. С. 59.

⁶Там же. С. 60.

⁷Там же.

⁸П. А. Флоренский. Пути и средоточия. С. 35.

⁹П А. Флоренский. Диалектика. М.: Правда, 1990. С. 147. ¹⁰ П А. Флоренский. Пути и средоточия. С. 164. ¹¹ П. А. Флоренский. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. С. 329.

[67]

Консенсус или конфликт? Проблема понимания в концепциях Ю. Хабермаса, Ж.-Ф. Лиотара, Ф. Джеймисона А. Я. Сарна

В данной работе предпринимается попытка методологического обоснования возможности анализа феномена понимания. Для этого необходимо выявить условия, способствующие корреляции смыслов высказываний, употребляемых в вербальной коммуникации, а также возможность их адекватной интерпретации всеми участниками процесса общения. С этой целью рассмотрим и сопоставим концепции дискурса Ю. Хабермаса, метадискурса или нарратива Ж.-Ф. Лиотара и метанарратива Ф. Джеймисона.

Сначала обратимся к концепции "универсальной прагматики" Ю. Хабермаса, которая акцентирует наше внимание на изучении не языка, но речи как средства коммуникации. При этом Хабермас стремится достичь "идентификации и реконструкции универсальных предпосылок возможности и взаимности понимания" (6. С. 326). Тем самым универсальная прагматика не ограничивается анализом речевых ситуаций с социологических, психологических и других позиций, но пытается реконструировать саму систему правил как основу возможности субъекта выражать нечто осмысленное в высказываниях (речевой деятельности) посредством тех или иных предложений (языковых средств) таким образом, чтобы быть понятым другими участниками коммуникации. Именно способность быть понятым является для Хабермаса основным показателем рациональности общения в ходе успешной реализации функции понимания, которая, как он считает, имманентно присутствует в самом языке (см. 6). Хабермас считает, что предложение не может стать доступным пониманию во всей возможной полноте смысла, пока оно не помещено в общий контекст значений, актуализируемый в непосредственной речевой практике и обусловленный культурной традицией и социальными нормами.

Для обозначения этого смыслового контекста Хабермас заимствует из феноменологической традиции понятие "жизненного мира" и определяет его как "нетематизированный горизонт значений, ко-

[68]

торый составляет основание жизненного опыта индивида" (1. С. 241— 242) и фиксируется в любом высказывании как три вероятностных смысловых области или три "возможных мира" (объективный, субъективный и социальный). Каждому из них соответствует свой тип "притязания на значимость": истинность, правдивость, правильность, в совокупности претендующих на общезначимую понятность. Им в свою очередь соответствуют три модуса коммуникации: когнитивный, экспрессивный, интерактивный, в которых тематизируются пропозициональное содержание, субъективное переживание и интерперсональное отношение (см. 8). Эти модусы суть сферы референции, эксплицитно приписываемые "жизненному миру", в то время как он сам, по мнению Хабермаса, составляет рационально осмысленное основание и установку на понимание. Миры референции отличаются не только установками на восприятие реальности, но и критериями рациональности, ориентированными на производство и воспроизводство культуры (знания), общества (легитимного порядка) и личности (индивидуальной идентичности).

Поэтому каждая из данных смысловых сфер требует от субъекта соответствующей стратегии поведения ("действия"), которая соответствовала бы различным схемам референции и типам рациональности: стратегическое, драматургическое и нормативное. Но поскольку люди относят себя одновременно ко всем трем мирам в едином контексте "жизненного мира", то Хабермас вводит понятие "коммуникативного действия", которое синтезирует в себе качества всех остальных и "включает в себя эксплицитно выраженное усилие, направленное на достижение взаимопонимания относительно всех критериев рациональности, выдвигаемых мирами референции, и, следовательно, противостоит остальным более ограниченным и менее рефлексивным типам действия" (1. С. 248), особенно - инструментальному действию. Особенностью последнего является то, что субъект использует его при ориентации на достижение успеха в зависимости от технических (технологических) правил коммуникации. При этом областью применения коммуникативного действия становится "жизненный мир", а инструментального - "системный мир", или система.

"Я предпочитаю вводить понятие "жизненного мира" как взаимодополнительное по отношению к понятию "коммуникативного действия" - как такую среду, посредством которой символические структуры жизненного мира воспроизводят себя. В то же время инструментальные действия <...> представляют собой среду, воспроизводящую материальный субстрат жизненного мира, посредством чего жизненный мир развивает процесс обмена с внешним окружением" (10. S. 268. Цит. по: 1. С. 250-251).

[69]

Таким образом, различие понятий "система" и "жизненный мир" у Хабермаса производится на фоне аналитически отличных контекстов действия (инструментального и коммуникативного), которые введены в разные типы интеграции (системный и социальный) и служат для разграничения сфер социального воспроизводства (материального и символического). Основанием для такой операции у Хабермаса выступает различие между сенсорным опытом (наблюдением) и коммуникативным опытом (пониманием): наблюдение направлено на фиксацию доступных восприятию объектов и событий, а понимание обращено на их осмысление и выражение в высказываниях. Хабермас считает, что интерпретатор, занятый пониманием смыслов, уже изначально включен в опыт коммуникации с другими субъектами на основе общности символического взаимодействия, а опыт наблюдателя всегда индивидуален и нуждается в дополнительных средствах социальной связи (см. 8). Такими средствами в мире системной интеграции выступают, по мнению Хабермаса, власть и деньги, которые в результате рационализации "жизненного мира" и расширения "мира системы" все в большей степени заменяют язык в качестве механизма координации социальных взаимодействий.

Отсюда Хабермас делает вывод, что "сегодняшние общественные проблемы в значительной мере заключаются в основополагающем нарушении условий воспроизводства нашего жизненного мира. Должны быть развиты и сведены в институты и жизненный мир, и его особая форма коммуникативной рациональности. Прежде всего, следует создать формы демократического принятия решений, где центральной становится направленность коммуникативной рациональности на понимание. Вопрос тогда будет состоять не в том, какие решения должна принимать такая коммуникативно-рациональная общественность, а в том, чтобы важные для общества решения принимались после рациональных дискуссий, где восторжествовавшая точка зрения побеждала бы только благодаря, "силе лучшей аргументации" (6. С. 339). И тогда подлинный (рациональный) консенсус может быть достигнут посредством "диалогически равноправной" процедуры аргументации и представлять собой универсальное, т. е. значимое для всех разумных субъектов коммуникации соглашение в рамках дискурса. Именно в смысловом пространстве дискурса, по Хабермасу, становится возможным "интерсубъективное отношение, в которое вступают способные к речи и действию субъекты, коль скоро они приходят к согласию между собой относительно чего-то в мире" (11. S. 525. Цит. по: 8. С. 102).

В противовес этому утверждению Ж.- Ф. Лиотар в своей знаменитой работе "Состояние постмодерна" говорит о том, что в современной ситуации мы сталкиваемся с практикой существования не

[70]

одного-единственного универсального дискурса, но сосуществования множества различных дискурсов как гетерогенных "языковых частиц", полное тождество которых принципиально невозможно. "Каждый из нас живет на пересечении траекторий многих этих частиц. Мы не формируем без необходимости стабильных языковых комбинаций, а свойства, которые мы им придаем, не всегда поддаются коммуникации" (5. С. 11).

Для описания этих локальных дискурсивных стратегий и речевых практик Лиотар использует витгенштейновское понятие "языковой игры", которое подчеркивает, что

"функционирование языка есть процесс коммуникативной деятельности с двумя ее необходимыми и предполагающими друг друга аспектами: употреблением выражений и непониманием. Употребление языкового выражения выступает в лингвистической философии Витгенштейна как "ход" в языковой игре" (3. С. 174). Развивая идеи Витгенштейна, Лиотар сосредоточивает свое внимание на специфических свойствах дискурса и отмечает в языковых играх различные виды высказываний, среди которых главными считает денотативные, перформативные и прескриптивные. Денотативный (или дескриптивный) тип высказываний описывает некоторое "положение дел", прескриптивный требует изменения этого положения, принимая форму приказов, просьб, запросов, а перформативный непосредственно осуществляет это изменение в процессе самого высказывания (см. 5). Необходимость рассмотрения этих типов высказываний в контексте конкретных речевых практик заставляет Лиотара сделать три замечания относительно "языковых игр":

"Во-первых, их правила не служат сами по себе их легитимацией, но являются предметом явного или неявного соглашения между игроками (но это не значит, что они эти правила изобретают). Во-вторых, если не существует никаких правил, нет и игры; даже малейшая модификация правил влечет за собой изменение принципа игры; "ход" или высказывание, не удовлетворяющие правилам, не принадлежат к игре, определяемой ими. В-третьих, <...> всякое высказывание должно рассматриваться как "ход", сделанный в игре. Последнее замечание подводит нас к первому принципу, лежащему в основании нашего метода в целом: говорить - значит бороться, в смысле играть; языковые действия являются частью общего противоборства" (4. С. 143-144).

Взятая в таком ракурсе (тотального конфликта в речевой деятельности) социальная прагматика в теории Лиотара предстает как "чудище, образованное наслоением сетей гетероморфных классов

[71]

высказываний (денотативных, прескриптивных, перформативных, технических, оценочных и т. п.). Нет никаких оснований считать, что можно определить метапрескрипции, общие для всех языковых игр, и что один обновляемый консенсус <...> может охватить совокупность метапрескрипции, упорядочивающих совокупность высказываний, циркулирующих в обществе. <...> По этой причине мы считаем неосмотрительным и даже невозможным ориентировать разработку проблемы легитимации в направлении поиска универсального консенсуса, как это делает Хабермас, или того, что он называет diskurs, т. е. диалог аргументаций" (5. С. 156). Подчеркивая, что "консенсус стал устаревшей ценностью", которая вызывает только подозрения, Лиотар предлагает альтернативную стратегию развития современного общества, которая не была бы привязана к консенсусу.

"Признание гетероморфности языковых игр есть первый шаг в этом направлении. <...> Следующим является такой принцип: если достигнут консенсус по поводу правил, определяющих каждую игру, и допустимых в ней "приемов", то этот консенсус должен быть локальным, т. е. полученным действующими ныне партнерами и подверженным возможному расторжению. Мы направляемся, следовательно, ко множественности конечных метааргументов, под которыми понимаем аргументы, направленные на метапрескрипции и ограниченные в пространстве и времени" (5. С. 155-157).

Таким образом, Лиотар, помещая дискурс внутрь каждой отдельной языковой игры, локализованной в конкретном социокультурном контексте, требует для него дополнительной легитимации. В пространстве дискурса субъекты речи могут путем рациональной аргументации прийти к соглашению по поводу правил данной языковой игры - и это подтверждает разработанную Хабермасом концепцию коммуникативной рациональности. Но как только мы оказываемся вне сферы применения данной системы аргументации, выясняется, что теория Хабермаса есть лишь частный случай возможного применения методов социальной прагматики Лиотара: "консенсус - лишь одно из состояний дискуссии, а не ее конец. Концом ее скорее является парология" (5. С. 156).

При ориентации на утверждение гетерогенности правил "языковых игр" и поиск разногласий, а не консенсуса, "исчезает вера, которая еще двигала исследованием Хабермаса, а именно, что человечество как коллективный (универсальный) субъект находится в поиске своей общей эмансипации посредством регулирования "приемов", допустимых во всех языковых играх; и что легитимность любого высказывания обеспечивается его вкладом в эту эмансипацию" (5. С. 156-157).

[72]

Отсюда, согласно Лиотару, задачей социальной политики становится не насильственная унификация и даже не поиск универсального языка для возможного диалога между различными типами дискурсов, но сохранение именно этой разнородности и поддержка практики гетерогенных языковых игр. Любая попытка движения в противоположном направлении трактуется Лиотаром как угроза тоталитарности, сопряженная с "операциональным террором", даже если она руководствуется стремлением к максимальной эффективности управления социальными процессами. Логика такого утилитарного поиска названа Лиотаром логикой бессознательного ухода от реальности в попытке подменить действительность хаоса иллюзией порядка. И если считать картину "либерального плюрализма" социальной коммуникации единственно возможной и оптимальной для развития общества любого типа, то можно считать критерии, методы и исследовательскую стратегию Лиотара в целом универсальными.

Однако с этим не согласен Ф. Джеймисон, который изложил свое отношение к позициям Ж.-Ф. Лиотара и Ю. Хабермаса достаточно ясно в предисловии к американскому изданию работы Лиотара (см. 7), что свидетельствует о близости концепций всех названных авторов и позволяет сравнивать их. Так, Джеймисон отмечает, что

"обсуждение Жаном-Франсуа Лиотаром следствий, вытекающих из новых взглядов на научное исследование и его парадигмы, <...> является также и тонко выстроенной полемикой против "кризиса легитимации" Юргена Хабермаса и его предвидения прозрачного, "без помех", абсолютно коммуникативного общества". <...> Язык, которым все это описывается, является, разумеется, риторикой схватки, конфликта, всего противоборствующего в квази-героическом смысле..." (7. С. 139-140).

Но, как отмечает Джеймисон, применяя эту модель языковых игр или данный тип риторической стратегии к любым другим областям культуры, мы рискуем оказаться в ситуации полной утраты ориентиров. Вопрос, таким образом, состоит в том, чтобы, отказываясь от прежних методологических установок, попытаться обнаружить новые на качественно ином, метатеоретическом, уровне. Именно такую задачу Джеймисон ставит перед собой в книге "Политическое бессознательное: повествование как социально-символический акт" (см. 9), где он акцентирует внимание на социальных функциях самых разнообразных повествовательных форм и способах их актуализации на различных этапах развития человеческого общества. Это позволяет ему вернуться к проблеме, в которой он усматривает "глубинный, наиболее противоречивый, но также и

[73]

наиболее злободневный уровень лиотаровской книги: (проблема) нарраций, которые - как все наррации - должны порождать иллюзию "воображаемого разрешения действительных противоречий" (К. Леви-Стросс)" (7. С. 140).

Джеймисон последовательно продолжает теоретическую линию Лиотара в трактовке нарраций (нарративов), утверждая, что "повествование" как таковое не является специфически литературной формой или структурой, но, скорее, обобщенной "эпистемологической категорией". Подобно кантовским категориям пространства и времени, она "может быть понята как одна из абстрактных (или "пустых") координат, изнутри которых мы познаем мир, - как "бессодержательная форма", налагаемая нашим восприятием на неоформленный, сырой поток реальности" (2. С. 217). Вероятно, здесь уместно провести аналогию с различением Хабермасом эмпирического (сенсорного) опыта наблюдения и коммуникативного опыта понимания, где категория "повествования" будет безусловно принадлежать сфере понимания: именно трактуя мир в форме рассказов о нем, мы пытаемся его понять. При этом все, что репрезентирует себя как существующее за пределами какой-либо истории (структуры, формы, категории), может быть освоено сознанием лишь с помощью повествовательной фикции, "вымысла"; иными словами, мир становится доступен и "открывается" нам только как "история" или "рассказ" о мире.

Любое повествование всегда требует интерпретации со стороны автора и реципиента, а потому не только представляет, но одновременно производит и воспроизводит реальность в нашем восприятии, в то же время утверждая свою "независимость" от нее в качестве "объективного" рассказа - дистанцированного "взгляда со стороны". Иначе говоря, "повествование в такой же степени открывает и истолковывает мир, в какой скрывает и искажает его" (2. С. 217). Однако сам факт использования нарративных форм зачастую становится аргументом в пользу "достоверности" знания и его убедительности. Все, что известно, обязательно должно быть рассказано (изложено), чтобы стать фактом культуры, социально приемлемым и вписанным в предшествующую традицию; причем само понятие "традиции" также предполагает наличие повествовательной формы в виде "истории". В этом смысле, согласно Джеймисону, вся человеческая история с необходимостью требует для себя "сюжета" (определенной последовательности изложения событий), чтобы быть воспринятой действительно как "история". Любая культура и любое общество, если они хотят осознать себя в качестве таковых, должны описывать себя посредством различных "исторических рассказов", выдерживая сюжетную линию и подчиняясь логике пове-

[74]

ствования. Именно с помощью этих рассказов-нарраций "коллективное сознание" разрешает неизбежно возникающие в процессе его развития социальные противоречия. И это происходит не в ходе использования рационально отрефлексированных процедур аргументации, как считал Хабермас (ее область ограничена рамками отдельного дискурса), но благодаря бессознательному следованию "чувству единства", солидарности в рамках общего повествования, которое способно разрешить локальные конфликты между различными языковыми играми. Поэтому Джеймисон рассматривает любое высказывание как "текст", который является социально детерминированным символическим актом и принадлежит сфере "политического бессознательного". Тем самым стратегия бескомпромиссного следования принципам плюральности Лиотара сменяется у Джеймисона ориентацией на поиск согласия в более широком социокультурном контексте.

В заключение сопоставим рассмотренные нами концепции в плане их использования в процессе анализа проблемы понимания. Для Хабермаса понимание возможно благодаря семантическому потенциалу языка, который обеспечивает легитимацию речевой практики в соответствии со стратегией двух основных типов поведения: коммуникативного (взаимовыгодного сотрудничества по принципу рациональной организации дискуссий) и инструментального (использование партнера по коммуникации без учета его интересов). Первый тип поведения используется в жизненном мире (межличностной коммуникации), второй - в системном мире (массовая деперсонализированная коммуникация). Требование "устранить помехи" в коммуникации как препятствие на пути к взаимопониманию подразумевает введение понятия дискурса для обозначения легитимной и легитимирующей систем аргументации в качестве механизма рационального обоснования любых притязаний на значимость. Дискурс выступает по отношению к отдельным высказываниям как система более высокого порядка, которая открывает доступ к анализу принципов организации этих высказываний, но не показывает, каким образом организована она сама. Устранить эти затруднения поможет концепция метадискурса в нарратологии Ж.-Ф. Лиотара.

С точки зрения Лиотара, понимание всегда организуется в соответствии с принципами той речевой практики или "языковой игры", в которой принимают участие субъекты высказываний. Правила речевых игр устанавливаются основной формой словоупотребления -нарративами, повествовательными структурами, характеризующими определенные типы дискурсов в различные исторические периоды. Лиотар выделяет микронарративы, обеспечивающие целостность обыденной коммуникации в повседневной жизни и сопоставимые с коммуникативными стратегиями "жизненного мира" Хабермаса, а

[75]

также макронарративы, которые легитимируют существующие системы организации и управления, а потому могут быть сопоставлены с "системным миром". Именно последние претендуют на то, чтобы занять доминирующую позицию метадискурса - "объяснительной системы", стремящейся к вербальной организации и исчерпывающей интерпретации любых форм знания, а также их институализации. В современном обществе, по мнению Лиотара, макронарративы утрачивают свою легитимирующую силу: в ситуации постмодерна утопия конвенционализма ("система"), основанная на общем согласии и понимании, противопоставляется реальности существования ("жизни"), а консенсус сменяется тотальным конфликтом. Консенсус понимания "внутри" каждой отдельной языковой игры за пределами этой игры выступает как конфликт и вторжение в возможный мир другой игры. Для Лиотара при этом нет и не может быть какого-либо дополнительного кода ("универсального языка"), который открывал бы возможность понимания между участниками различных игр. Такая возможность появляется лишь с привлечением концепции Ф. Джеймисона о господствующем "символическом коде", взаимосвязывающем уровни интерпретации как отдельных высказываний, так и повествований ("историй").

Согласно Джеймисону, понимание человеком самого себя и окружающего мира возможно лишь при использовании различных нарративов, повествований, рассказов. Однако функции они выполняют гораздо большие, чем легитимация, как считал Лиотар, или аргументация, как считал Хабермас. Они открывают нам саму возможность осмысления и представления, ведь мир доступен нам только в виде историй о мире. "Система" языка не противостоит "жизни" - она порождает ее в нашем восприятии, а макронарративы не исчезают бесследно, но переструктурируются и организуются заново. Тем самым "метаповествования" сохраняются в виде дисперсно рассеянного в социальном пространстве доминантного кода метанарратива. Как правило, он не осознается, и для его изучения Джеймисон предлагает метод "симптоматического анализа" — последовательного выявления следов присутствия власти "политического бессознательного" на трех уровнях или "смысловых горизонтах": в горизонте первичного смысла отдельного высказывания как текста; в горизонте его принадлежности к определенному социолекту или дискурсу - языку отдельной социальной группы; в горизонте доминантного символического кода — метадискурса или метанарратива (9. Р. 75). Тем самым консенсус не противопоставляется конфликту, но вступает с ним в отношения взаимодополнительности.

В итоге, суммируя все названные концепции, можно отметить, что внутри пространства дискурса обнаруживается консенсус по-

[76]

нимания в соответствии с правилами каждой конкретной языковой игры (что зафиксировал Хабермас); между отдельными играми возникает локальный конфликт (который фиксирует уже на более высоком уровне анализа Лиотар), а хаотическая стихия этих конфликтов снова укладывается в некую целостность - мозаику социальной жизни уже с позиции высшего уровня синтеза между консенсусом и конфликтом, когда они взаимно дополняются и присутствуют друг в друге (согласно Джеймисону). Именно с учетом одновременного присутствия всех указанных аспектов в каждом моменте каждой языковой игры критерии понимания становятся универсальными для данного социокультурного пространства.

Примечания

¹ Громов И. А., Мацкевич А. КХ, Семенов В. А. Западная теоретическая социология. СПб., 1996.

² Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

³ Козлова М. С. Философия и язык. М., 1972.

⁴ Лиотар Ж.-Ф. Постмодернистское состояние: доклад о знании // Философия эпохи постмодерна. Мн., 1996.

⁵ Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.; СПб., 1998.

⁶ Монсон П. Современная западная социология: теории, традиции, перспективы. СПб., 1992.

⁷ Философия эпохи постмодерна.

⁸ Фурс В. Н. Коммуникативно-теоретическая модификация философской рациональности в концепции Ю. Хабермаса // Философия эпохи постмодерна.

⁹ Jameson F. The Political Unconsousios: Narrative as social simbolic Act. New York,

1981.

¹⁰ Habermas J. Theorie des Kommunicativen Handels. Frankfurt a/M., 1981. Bd. 1.

¹¹ Habermas J. Was heißt Universalpragmatik? // Sprachpragmatik und Philosophie. Frankfurt a/M., 1976.

[77]

Понимание и познание В. Ф. Берков

II. ПОНИМАНИЕ И ПОЗНАНИЕ

Известный американский психолингвист Дж. А. Миллер писал:

"Нет психологического процесса более важного и в то же время более трудного для понимания, чем понимание, и нигде научная психология не разочаровывала в большей степени тех, кто обращался к ней за помощью"¹.

С тех пор прошло почти полвека (статья Дж. А. Миллера "Psycho-linquistics" была опубликована в 1954 году), но не только психология, но и другие науки, использующие понятие понимания — гносеология, логика, социология, текстология, риторика, — мало продвинулись в исследовании его сущности. Дискуссии среди ученых по поводу толкования этого понятия продолжаются и в наши дни². В данной статье делается попытка рассмотреть один из аспектов феномена понимания — его отношение к универсальной форме человеческой деятельности — познанию. При этом понимание мы рискнем определить как процесс мышления, связанный с усвоением новых смыслов, включением их в систему устоявшихся идей и представлений.

С начала XX века в сфере методологических концепций иррационалистической и субъективистской ориентации широкую популярность приобрели идеи немецкого философа В. Дильтея, согласно которым "природу мы объясняем, а душевную жизнь понимаем". Свои взгляды он развивал в энергичной полемике, направленной, во-первых, против гегелевского априоризма понятийных спекуляций, во-вторых, против англо-французского позитивизма, одна из основных слабостей которого (и это верно отметил В. Дильтей), — пренебрежение ролью субъекта исторического познания. Согласно В. Дильтею, метод понимания в науках о человеке есть непосредственное постижение, родственное мысленному "вживанию", интуитивному "проникновению" в "дух эпохи". Он противоположен методу объяснения, господствующему в науках о природе, изучение которой опосредовано внешним опытом и конструирующей деятельностью рассудка. Природу можно объяснить, но нельзя понять.

[79]

Подлинное познание благодаря пониманию возможно лишь в гуманитарных науках ("науках о духе"). В. Дильтей подчеркивал:

"Факты, относящиеся к обществу, мы можем понять только на основе восприятия наших собственных состояний... С любовью и ненавистью, со всей игрой наших аффектов созерцаем мы исторический мир. Природа же для нас безмолвна, она нам чужда, она для нас внешнее. Общество - наш мир"³.

Позиция В. Дильтея встретила противодействие со стороны представителей многих наук. Резкой критике она подверглась, в частности, современником и соотечественником В. Дильтея, психологом Г. Эббингаузом. Он отметил, что установки родоначальника "понимающей психологии", которые сводятся к интуитивному постижению психики, не имеющему объективных критериев и причинных оснований, выпадают из общей системы знания о человеке. По своей сути программа "понимающей психологии" закрывала возможности изучения социально-исторической обусловленности психики человека с помощью объективных, в том числе экспериментальных, научных методов.

Неприятие методологических установок В. Дильтея наметилось даже среди его последователей, в том числе в области герменевтики, одним из "отцов-основателей" которой он является. Так, виднейший представитель этого направления Х.-Г.Гадамер, отмежевываясь от субъективизма В. Дильтея, подчеркнул "принципиальное" отличие современной философской герменевтики от традиционной. Если прежняя герменевтика выступала с претензией быть лишь методологией "наук о духе", то современная, по Х.-Г. Гадамеру, должна стать универсальной философией нашего времени. Она призвана дать ответ на основополагающий философский вопрос: как возможно понимание окружающего нас мира, как в этом понимании воплощается истина бытия?

Более того, Х.-Г.Гадамер обратил внимание на недостаточность предложенного В. Дильтеем метода даже для изучения человеческой истории. "Дильтей, - отметил Х.-Г. Гадамер, - в конечном счете мыслил историческое исследование прошлого как расшифровку, а не как исторический опыт... Романтическая герменевтика и филологический метод, на котором она вырастает, недостаточны в качестве базиса истории"⁴.

Представляется, что установка Х.-Г.Гадамера на признание герменевтики универсальной философией слишком претенциозна. Но важно отметить, что объявление понятия понимания универсальным соотносит его — как общее и особенное — с понятиями естественных наук. Тем самым устраняется искусственно созданный Дильтеем барьер между гуманитарными и естественными науками. Этот

[80]

подход подтверждается развитием научного познания и соответствует ныне происходящим в нем интеграционным процессам.

Характерно, что научно-рационалистическая традиция рассматривает понимание в контексте всякого познавательного процесса, всякого мышления. Вот что писал Платон, пожалуй, первый выделивший данную категорию:

"И если угодно, "понимание", судя по всему, означает рассмотрение возникновения вещей, поскольку "рассматривать" и "понимать" одно и то же. Если же угодно, и самое имя "мышление" означает улавливание нового, а новое в свою очередь означает вечное возникновение"⁵.

Здесь важно отметить отсутствие сомнения в единстве познавательных и "понимающих" процессов, единстве, доведенном до их полного совпадения, тождества, и такая позиция характерна не только для Платона. У Гегеля, например, читаем: "Сущность времени и пространства есть движение... Понять его значит высказать его сущность в форме понятия"⁶. Или когда А. И. Герцен пишет: "Понять предмет — значит раскрыть необходимость его содержания, оправдать его бытие, его развитие"⁷, — то подменяет понятие познания понятием понимания, не придавая особого значения рассогласованности их содержаний. О "научном понимании действительности" рассуждал известный советский философ Э. В. Ильенков⁸. Сплошь и рядом подобного рода позиций придерживаются представители современного естествознания. Приведем лишь высказывания крупнейшего физика-теоретика XX столетия, одного из создателей квантовой механики В. Гейзенберга: "Понять означает найти связи, увидеть единичное как частный случай чего-то общего"⁹. В другом месте он писал: "Понимание никогда не может быть чем-то иным, кроме как осознанием связей"¹⁰.

Во всех этих случаях обнаруживается как бы непосредственное соотнесение субъекта познания с объектными структурами. Такое соотнесение ведет к образованию так называемых концептуальных моделей мира. В них в силу точности и однозначности научной терминологии реализуется возможность абстрагирования познания от всякой языковой материи. Поэтому они страдают определенной ограниченностью, ибо за их пределами остаются многие феномены языковой картины мира, которые обусловлены не только объектным содержанием познания, но и его социокультурным и психологическим фоном. Различение понимания и познания становится излишним.

В контексте концептуальной модели роль языка вовсе не отвергается, но его функции рассматриваются весьма узко. Дело представляется таким образом, что мышление осуществляется посред-

[81]

ством языка, наши мысли возникают, фиксируются в сознании, существуют на базе языка, передаются и преобразуются посредством языка. Но при этом в тени остается тот факт, что язык не есть просто индифферентное средство фиксации, сообщения и преобразования наших мыслей, орудие логического воспроизведения картины окружающей нас действительности. Он активен и как продукт истории вносит в деятельностные процессы своеобразные коррективы, оставляя свои "отпечатки" на результатах познания и практики. Социально-исторический процесс постижения мира не сводится к усвоению семантики терминов и высказываний, он предполагает влияние и усвоение социокультурного фона (подтекста) языка, "пропущенного" через мировоззрение, знания, опыт и способы жизнедеятельности познающего субъекта. Это хорошо понимал уже В. Гумбольдт. Он писал:

"Люди понимают друг друга не потому, что передают собеседнику знаки предметов... а потому, что взаимно затрагивают друг в друге одно и то же звено цепи чувственных представлений и начатков внутренних понятий, прикасаются к одним и тем же клавишам инструмента своего духа, благодаря чему у каждого вспыхивают в сознании соответствующие, но не тождественные смыслы"¹¹. Г. А. Брутян считает, что подобно принципу дополнительности в квантовой физике право на существование имеет принцип лингвистической дополнительности. В соответствии с этим принципом, по мнению этого автора, языковая картина мира в целом и главном совпадает с логическим отражением в сознании людей. Но при этом в языковой картине мира сохраняются периферийные участки, которые остаются за пределами логического отражения, и в качестве словесных образов вещей и лингвистических моделей отношения между ними варьируются от языка к языку в зависимости от специфики последних.

"Через вербальные образы и языковые модели происходит дополнительное видение мира; эти модели выступают как побочный источник познания, осмысления реальности и дополняют нашу общую картину знания, корректируют ее. Словесный образ сочетается с понятийным образом, лингвистическое моделирование мира -с логическим его отображением"¹².

Некоторые исследователи приходят даже к мысли, что язык оказывает решающее влияние на познание мира, в конечном счете полностью моделирует его и преобразует в контексте реального опыта. Согласно гипотезе Сэпира-Уорфа,

"мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевид-

[82]

ны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит в основном — языковой системой, хранящейся в нашем сознании"¹³.

Гипотеза Сэпира-Уорфа породила большую научную литературу. Но дискуссии относительно ее не умолкают до сегодняшнего дня. Некоторые влиятельные исследователи (Р. Карнап, У. Куайн и др.) негласно идут "параллельным курсом" или даже усиливают эту гипотезу, полагая, что субъект в известном смысле не может вырваться за пределы языка и подойти к самому объективному миру: значения, через отношения которых субъекту презентирован мир, являются лишь системой внутриязыковых отношений, поэтому и сам мир, — как совокупность объектов, — в сущности лишь продукт языка¹⁴. Другие считают, что гипотеза Сэпира-Уорфа является гипертрофией действительной роли языковых моделей в познании¹⁵. Но как бы то ни было, эта гипотеза сыграла в науке значительную роль: она привлекла внимание научной общественности к языку как средству духовного и практического освоения мира.

В XX веке исследование языковой картины мира, рассмотрение философских проблем "через призму языка" вошло в стилистику мышления философов, приверженных разным традициям. Возникло даже предположение, что разрешение человеческих проблем возможно на путях "вслушивания" и "всматривания" в работу языка, изучения поведения фиксируемых им понятий, созидания такой речевой (интеллектуальной) культуры, которая исключала бы всякие неясности, всякие недоразумения между людьми. Иллюзорность ориентации такого рода слишком очевидна, но тем не менее соответствующие инициативы оказались не бесплодными. Подобно тому, как алхимики в поисках "философского камня" сделали множество полезных открытий, без коих была бы немыслима современная химия, поборники идеи поиска источников всяческих трудностей в сфере языка также добились значимых побочных результатов. Теперь, кажется, нет серьезных возражений против того, что феномены языка обладают свойствами предписаний, мобилизующих человеческие действия и конструирующих фрагменты социальной реальности. Политико-правовые тексты и литературные метафоры, соперничая между собой, вытесняют друг друга, некоторые из них навязывают себя остальным и приобретают статус высших авторитетных инстанций. Утверждение смыслов и дефиниций становится важным аспектом экономического, политического, морального принуждения.

Вместе с тем языковые конструкции, понятные одним социальным слоям или группам, воспринятые и принятые ими, встреча-

[83]

ют противодействие других социальных слоев или групп. Это противодействие может быть весьма ощутимым, если давлению подвергаются жизненно важные интересы людей. В столкновении с ними понимание обнаруживает свою ограниченность, фактически становится непониманием.

Важно заметить, что ситуация понимания имеет тенденцию к относительной самостоятельности, приобретая замкнутый консервативный характер. Любые изменения внешней реальности воспринимаются при этом весьма враждебно. Из инструмента развития и обогащения личностей понимание превращается в инструмент их догматизации. Диалог между ними теряет дух критицизма и приобретает оторванный от мира мифологизированный характер. Любая попытка вторгнуться в него оказывается допустимой лишь при условии капитуляции оппонента.

Здесь обнаруживаются расхождения в том, что люди понимают и что они знают. В целом ситуация понимания соотносится с понятием субъект-субъектного отношения, характеризующегося тем, что субъект с самого начала включен в реальные связи коммуникации с другими субъектами, представляющими общество и социально-исторический опыт. Речевой диалог оказывается прототипом любой ситуации понимания. Он может успешно вестись в замкнутом пространстве некоторой идеологии без знания многих жизненных реалий. Понимание и знание, таким образом, оказываются в разных, несовместимых, категориальных состояниях.

Однако никакое догматизированное понимание не может игнорировать жизненные реалии полностью. С течением времени коллизия разрешается на путях познания и признания их как внешней необходимости и, следовательно, посредством выработки и становления новой понятийно-языковой схемы деятельности, которая, к сожалению, также не застрахована от окостенения. Как правило, процесс появления этой схемы, будучи крайне противоречивым, протекает не безболезненно и сопровождается социальными потрясениями и взрывами.

Таким образом, познание является необходимым условием более глубокого понимания. Единство понимания и познания достигается в процессе сближения субъекта с объектом. Субъект-субъектные отношения обогащаются и дополняются за счет углубления субъект-объектных отношений, оформляемых в средствах познания и практики. Вместе с тем нельзя упускать из виду роль субъект-субъектных отношений в процессах познания. В этом плане нельзя не отметить заслуги марксистской теории познания. Гносеология марксизма, рассматривая познание в качестве высшей формы отражения объективной действительности, исходит из признания единства отражения, предметно-практической деятельности и коммуни-

[84]

кации, из понимания познания как социально-опосредованной исторически развивающейся деятельности отражения. Познание, согласно марксистской точке зрения, не существует вне познавательной деятельности отдельных индивидов, однако последние могут познавать, лишь овладевая коллективно выработанной, объективированной системой знаний, передаваемых от одного поколения к другому на основе понимания между ними. В настоящее время отмеченная выходом проблематики понимания за узкие рамки герменевтики и превращением ее в предмет самостоятельного обсуждения в пределах эпистемологии и методологии науки, выработанная в рамках марксизма концепция не утратила своего значения.

В заключение отметим, что водораздел между познанием и пониманием проходит не по линии разграничения естественных и гуманитарных наук, как полагал В. Дильтей. В то же время не правомерно полное "погружение" этих категорий лишь в познавательный процесс (Гегель и др.), что ведет к смазыванию специфики каждой из них. Решение проблемы видится в их отнесении к ведению теорий субъект-объектных и субъект- субъектных отношений соответственно.

Примечания

¹ Миллер Дж. А. Психолингвисты // Теория речевой деятельности (проблемы психолингвистики). М., 1968. С. 266.

² Свидетельство тому — нынешний семинар и его материалы. См. также: Бак Д. П., Кузнецова Я. И., Филатов В, П. Границы интерпретации в гуманитарном и естественнонаучном познании // Вопросы философии. 1998. № 5.

³ Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. Y. Stuttgart, 1957. S. 60-61.

⁴ Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 292.

⁵ Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 453.

⁶ Гегель Г. В. Ф/Соч. М., 1932. Т. 9.

⁷ Герцен А. И. Соч.: В 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 249.

⁸ Ильенков Э. Единичное // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 105.

⁹ Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 260.

¹⁰ Гейзенберг В, Смысл и значение красоты в точных науках // Вопр. философии. 1979. № 12. С. 50.

¹¹ Гумбольдт В. Избр. труды по языкознанию. М., 1984. С. 165-166.

¹² Брутян Г.А. Очерки по анализу философского знания. Ереван, 1979. С. 228.

¹³ Уорф Б.Л. Наука и языкознание: О двух ошибочных воззрениях на речь и мышление, характеризующих систему естественной логики, и о том, как слова и обычаи влияют на мышление // Новое в лингвистике. М., 1960. Вып. 1. С. 174.

¹⁴ Анализ этой точки зрения дан В. А. Лекторским (см.: Лекторский В.А. "Альтернативные миры" и проблема непрерывности опыта // Природа научного познания. Мн., 1979. С. 80-101.

¹⁵ Звегинцев В. А. Очерки по общему языкознанию. М., 1962. С. 346; Брутян Г.А. Очерки по анализу философского знания. С. 227.

[85]

Диалектическое решение проблемы понимания в философской герменевтике А. Н. Шуман

Если нечто выходит из непосредственности своего бытия, то тем самым оно отчуждается от первоначального смысла и находит раскрытие в посредствующей деятельности духа. Любое осмысленное нарушение состояния непосредственности превращается в диалектическое опосредствованно, вместе с тем при обратном движении к потерявшей себя непосредственности "сознание" переходит к более высокой разновидности последней, когда та включает в себя уже момент опосредствования. Это по-гегелевски толкуемое прогрессивное движение "сознания" в философской герменевтике Х-Г. Гадамера называется "интеграцией", т. е. таким способом "понимания" культурных памятников прошлого, при котором смысл исторических документов раскрывается в аспекте их применения к настоящему положению дел и к сегодняшней системе ценностей. Обоснование "интеграции" как особого вида понимания имплицитно отсылает нас, таким образом, к гегелевской диалектике понятия (в дальнейшем, философская герменевтика будет сопоставляться исключительно с гегелевским вариантом диалектической логики — с так называемой диалектикой понятия).

Интегративное понимание Гадамер противопоставляет реконструктивному пониманию романтической герменевтики, основателем и ярким представителем которой был Шлейермахер. Отличительная особенность реконструктивного понимания заключается в стремлении реставрировать изначальный смысл, отказываясь от свершившегося факта опосредствования, который призван быть только помехой в прояснении забытых смыслов. История вырывает культурный памятник из его внутреннего мира, поэтому задача герменевтики — восстановить этот мир. "Произведение, — говорит Шлейермахер, — уже теряет свое значение, если вырвать его из этого (первичного) окружения и передать в обращение" [2. С. 217]. Однако, как отмечает Гадамер, соглашаясь с Гегелем, восстановление той формы жизни, которая была подвергнута отчуждению, никогда не будет тождественным форме изначальной, которую она прежде имела. Такая

[86]

реставрация так или иначе есть придание прежней форме более возвышенного содержания, ее "интеграция", т. е. диалектическая история этой формы.

Отказ от реконструктивного характера традиционной герменевтики на самом деле есть актуализация Гадамером гегелевской идеи диалектики понятия как наиболее приемлемого для герменевтики метода. Интегративность понимания, по утверждению Гадамера, базируется на диалектической природе "опыта" в науках о духе, иначе говоря, в основе такого способа понимания лежит прогрессивное движение "сознания" (накопления более ценных смыслов), т. е. механизм прохождения "сознанием" своего "образования" как имманентной себе истории. Поскольку (1) любое мышление подлежит такому самоопосредствованию, внутренняя историчность герменевтического "опыта" есть то, от чего нельзя избавиться, вместе с тем (2) "опыт" в действительной истории никогда не может быть завершен, здесь цель не соответствует началу (движение не круговое), процесс "образования" никогда не может быть остановлен. По двум этим причинам исторический "опыт" ("образование" не "сознания", а человека), в первую очередь, есть "опыт человеческой конечности" - человек, приобщаясь к "сознанию", а значит, и к истории, обладает лишь конечной "интеграцией", не обладать же ей вовсе он не в состоянии, в противном случае он не будет мыслящим существом. Конечность исторического бытия "сознания", погруженного в материальный субстрат человеческого организма, предполагает наличие в субъекте "предрассудков", доставшихся в виде исторического наследия.

"Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни. Поэтому предрассудки (Vor-urteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия" [2. С. 329].

Посредством "предрассудков" "сознание" оказывается включенным в действительную историю.

В философской, или интегративной, герменевтике Гадамера, в которой понимание трактуется как "интеграция", как диалектический процесс снятия прошлого состояния "сознания" (опосредствование), сразу же выдвигается положение, отличающее герменевтику от диалектической логики. Отличается же она от логики тем, что в последней имеет место момент абсолютного духа, т.е. момент всеобщего опосредствования в рефлексивном движении к "разуму" и от него. В диалектической логике, таким образом, "сознание" берется исключительно как логическая сущность, в философской же герменевтике "сознание" рассматривается как вочеловечившееся, поэтому полного опосредствования духом быть и не может -

[87]

всегда будет нечто, принимаемое на веру (некий "предрассудок"). В соответствии с наличием своеобразной инкарнации "сознания" Гадамером вводится и специфическое понятие инкарнации трансцендентального субъекта (абсолютного духа): "действенно — историческое сознание", которое обнаруживает себя в такой диалектической структуре "опыта", когда опыт не сводится всецело к рефлексивному движению, к равенству опосредствования и непосредственности. Конкретность "действенно-исторического сознания" проявляется в том, что диалектическое движение "образования" проходит как языковой процесс. В отличие от диалектически опосредствованного понятия спекулятивная структура языка предстает как сугубо конечное свершение.

"Мы не можем просто следовать за греками или за философией тождества немецкого идеализма. Мы мыслим из среды языка" [2. С. 533]. Язык есть то, что хотя и опосредствует все что угодно, однако само по себе никогда не может быть опосредствовано (высказано). Это не значит, что язык есть высшая инстанция, замещающая собой, скажем, метафизического Бога. Смысл данного утверждения состоит в другом, в том, что язык представляет собой дуальный момент, включающий в себя (1) как чистоту бесконечного "сознания" в качестве сугубо логической сущности (поэтому и свойство -всеопосредствующий), (2) так и замутненность абсолютного духа, т. е. конечность его истории для человеческого организма, что выражается в принципиальной неопосредствованности языка и истории со стороны человеческого индивидуума. Процесс понимания в свою очередь оказывается возможным лишь изнутри духовной истории, с обязательным наличием момента всеопосредствования, благодаря тождеству начала и цели (понятийно-логический, гегелевский срез понимания), следовательно, — изнутри языка, с его высвечиванием в соответствии с герменевтическим кругом, тождества части и целого (гадамеровская конкретика в понимании культурного памятника, т.е. исторического произведения). Поскольку языковая конкретность не мыслима без разработанной Гегелем логической схемы диалектики понятия как истории с моментом кругового движения, то логическим основанием для понимания как внутриязыкового процесса выступает все же гегелевская диалектика понятия. Несмотря на это, диалектика понятия, по мнению Гадамера, своим отправным пунктом должна иметь один лишь "язык", так как исчезает из поля зрения действительная история.

Казалось бы, любой исторический феномен гегелевская диалектика пытается свести исключительно к духовному "опосредствованию", что является для герменевтики неправомерным. Значит ли это, что диалектика стремится тотально опосредствовать и фено-

[88]

мен, принадлежащий действительной истории? Гадамер предлагает выстраивать диалектику не столько с позиции конечного пункта диалектического развития, т. е. с высот абсолютного духа - якобы гегелевский вариант, — сколько, принимая отправным пунктом "язык", с позиции вочеловечившегося наблюдателя, пребывающего внутри диалектической истории. Но чем именно отличается при этом трактовка процесса понимания в диалектической логике и в философской герменевтике, раз в обоих направлениях утверждается диалектически-опосредствующий или интегративный смысл понимания? Единственно лишь тем, что история понятия есть логическая схема интегративного понимания?

В своей интегративной герменевтике Гадамер поставил существенный вопрос: что следует считать началом диалектики понятия и каким должен быть ее исходный модальный контекст? Как известно, первую часть энциклопедии философских наук - науку логики - Гегель начинает с "бытия" как наиболее абстрактного и бессодержательного понятия. Значит ли это, что » своей критике спекулятивной диалектики Гадамер прав и что гегелевская диалектика понятия первой предпосылкой и своим отправным пунктом имеет в-себе-бытие, саморазворачивание которого ведет к всеобщему опосредствованию? Если это действительно так, тогда в свете свободного развития в-себе-бытия для себя, где очевиден приоритет цели и доминирование позиции абсолютного духа, устанавливается чреватый парадоксами параллелизм необратимой действительной истории и постоянно к себе возвращающейся истории духа. Из данного параллелизма выводятся следующие общепринятые интерпретации гегелевской диалектики: вся история философии заканчивается на Гегеле, становление объективного духа останавливается на прусской монархии и т. д. Именно за такие "следствия" гегелевское учение не раз подвергалось ожесточенной критике, хотя они выводятся лишь в том случае, если диалектика Гегеля в качестве первой предпосылки употребляет понятие свободно становящегося в-себе-бытия, утверждающего приоритет цели. Действительно ли в-себе-бытие есть отправной пункт диалектики? Другими словами, до какой степени правомерно рассматривать диалектику понятия в виде логической схемы герменевтической "интеграции"? Ведь если позиция цели безусловно доминирует, то какой смысл подводить герменевтический круг под круг логический, отражающий сущность истории понятия?

Но диалектика понятия начинается не с абстрактного в-себе-бытия, а с более ранней предпосылки, а именно - с абсолютного духа, т. е. с гипотезы: любые две противоположные точки зрения на предмет или культурный памятник (здесь разница лишь в масштабе истории), одна из которых есть момент "сознания", а другая -

[89]

момент "самосознания", могут иметь общую точку зрения "разума", любая же общая точка зрения в свою очередь разложима на "сознание" и "самосознание" (более высокого уровня), другими словами: любое в-себе-бытие ("сознание", непосредственность) равно некоему для-себя-бытию ("самосознанию", опосредствованию), начало духовного движения тождественно цели. Достигается это за счет того, что субстанция и субъект суть одно и то же.

"Живая субстанция, кроме того, есть бытие, которое в истине есть субъект или, что то же самое, которое в истине есть действительность, и только в этом отношении ее суть есть движение самополагания себя (Sichselbstsetzen) или опосредствованно самим собой становления себя иным (Sichanderswerden). Она есть субъект чистой простой отрицательности" [6. S. 16],

субъект, всякий раз выделяющий такие точки зрения "сознания" и "самосознания", что сам при этом не редуцируется всецело к ним, в нем всегда найдется то, что сохраняется для него в его самости, несмотря на движение; этот остаток и обусловливает сам диалектический круговой процесс.

Существенным, но не единственным прямым выводом из названной гипотезы следует считать становящееся в-себе-бытие, которое в силу этого является лишь вторым положением диалектики понятия. Если же данное отношение переворачивается и в качестве первого положения выступает разворачивание в-себе-бытия, а абсолютный дух (приравнивается здесь исключительно к цели) - как его закономерное следствие, тогда мы вынуждены заключить о высшем приоритете мирового духа над процессом его осуществления, что в итоге ведет к противоречиям: к неоправданному на опыте полному духовному детерминизму со стороны свершившейся цели. С позиции же обратного соотношения двух положений нельзя сказать, что абсолютный дух есть цель, потому что он имеет цель, совпадающую с началом идущего изнутри его становления, так что в вечном движении духа свершившаяся цель - это уже не цель, а следующее начало. Таким образом, отличие диалектической логики от философской герменевтики заключается не в положении о доминировании позиции абсолютного духа как цели, а в ином.

В диалектической логике считается, что интегративное понимание (так называемое "снятие" - Aufheben) действительно состоялось, если синтетическое знание (исторический факт) оказывается одновременно и чувственно достоверным (непосредственно данным), и априорно-истинным (опосредствованным), другими словами, если оно не выходит за пределы самого себя, и если понятие соответствует предмету, а предмет - понятию (имеет место логический круг - абсолютный дух). Достигается это в результате следующей диалектики понятия, т. е. особого ряда умозаключений.

[90]

Во-первых, определенность момента достоверности знания являет себя как предмет (в нашем случае - культурный памятник), внеположенный понятию (теперешней его оценке), причем такой, что его инобытие в отношении духа полагается для понятия, имеет форму бытия-для-Другого, т. е. средства. В этой ситуации существует проверка: соответствует ли предмет своему понятию. С другой стороны, определенность момента достоверности знания обнаруживает себя как понятие, инобытие которого в отношении духовной потенции предмета выражается для предмета, так что при такой проверке определяют, соответствует ли понятие своему предмету. Во-вторых, при первом виде проверки устанавливают, что понятие содержит субстанциальный момент в-себе, т. е. момент априорной истины. С другой стороны, сама возможность проведения второго вида проверки предполагает, что предмет имеет внутри себя глубину сущности, или бытие-в-себе, иначе говоря, заключает истину. В-третьих, совмещение первого и второго умозаключений с их двумя разновидностями (диалектика предмета и диалектика собственно понятия) ведет к тому, что, с одной стороны, форма бытия предмета для понятия должна характеризоваться как такое бытие-в-себе понятия, которое не является в-себе как таковым, но лишь тем в-себе, которое есть для духа, т. е. для нас. В свою очередь, форма бытия понятия для предмета должна характеризоваться как в-себе предмета, также являющегося всецело для духа, для "сознания".

Из последнего (третьего) умозаключения можно сделать два вывода. Во-первых, предмет и понятие оказываются не внешними относительно друг друга, так как они опосредствованы "духом" (суть для-себя), ведь и предмет и понятие - бытие для духа. Отсюда, дух совершает познавательное движение исключительно в себе самом, поглотив собой как историю, так и ее оценку, превращая в-себе (достоверность, или непосредственность, называемую "знающей самостью") в соответствующую ему форму для-себя (истину, или опосредствованность). Во-вторых, становится очевидным, что как предмет, так и понятие имманентны прогрессивному движению "сознания", которое, соотнося предмет и понятие, проверяет сугубо само себя, осуществляя внутри себя "интеграцию" их единства. Благодаря этим проверкам идет накопление априорных истин, другими словами: обнаруживая в-себе-бытие только как бытие для нас, мы вместо старой истины находим новую и более возвышенную -более чистое в-себе, более совершенную субстанцию, т. е. оценка культурного памятника должна с каждым разом обновляться и уточняться.

Из первого вывода вытекает понятие абсолютного духа, когда в прогрессивном движении "сознания" усматривается тождество начала и результата, становления и цели, процессуальной оценки и

[91]

культурного памятника, другими словами, круг "истинной бесконечности", здесь субстанция (непосредственность) является субъектом (опосредствованием), а субъект - субстанцией. В итоге имеет место

превращение указанного в-себе в для-себя, субстанции в субъект, предмета сознания в предмет самосознания, т. е. предмет в такой же мере снятый, или в понятие. Это движение есть возвращающийся в себе круг, которое свое начало предполагает и только в конце его достигает" [4. С. 25].

Второй вывод предполагает идею "образования духа", которое хотя и проходит без внешних вмешательств, изнутри самого себя, однако имеет никогда не завершающуюся историю. В диалектическом движении "образования" ("феноменологии"), которое "сознание" совершает в самом себе, меняется не только предмет (его истина), но и знание (критерий истины, конкретный способ соотнесения предмета и понятия). Это диалектическое движение Гегель называет "опытом". Логическая структура "опыта" состоит в осознании того, что новый предмет заключает в себе также ничтожность предыдущего, и новая форма существования "сознания" является более совершенной.

Подобная двойная структура диалектики понятия (момент абсолютного духа и момент "образования"), как отмечает Гегель в "Лекциях по философии истории", лишь косвенно затрагивает действительную историю, ибо в последней могут быть "отставания", тем не менее любое знание о действительной истории выстраивается в полном соответствии с данным двойным принципом. Гадамер же считает, что философской герменевтике необходимо избегать момента абсолютного духа за счет усиления роли конкретики. Но на самом ли деле деятельность "действенно-исторического сознания" протекает вне чистоты "опосредствования"?

Понимание как таковое возможно только в ситуации, когда приведены в соответствие друг с другом диалектическая структура "традиции" и диалектическая структура "исторического исследования" (говоря словами Гегеля - когда дух обращается к истории как собственной глубине).

"В начале всякой исторической герменевтики должно стоять снятие абстрактной противоположности между традицией и исторической наукой, между историей и знанием о ней" [2. С. 336].

В результате снятия такой противоположности понимание получает круговую структуру, хотя сам герменевтический "опыт" линеен и историчен. Данный круг понимания представляет собой такое чистое "опосредствование" (момент абсолютного духа), при котором из частей проецируется смысл целого, а пробрасывание целого пре-

[92]

доставляет возможность лучше осмысливать части, иначе говоря: часть (непосредственность) через диалектическую историю всякий раз приравнивается к целому (к опосредствованному, к цели), и наоборот — целое в становлении совпадает с частью. В круговом процессе понимания идет постоянное пробрасывание смысловых ожиданий и собственных "предрассудков" относительно данного культурного памятника, а также последующая оценка своих проекций с позиции их оправданности.

Таким образом, как можно убедиться, герменевтическое исследование с целью понимания предполагает логическую схему истории понятия — в философской герменевтике субъект и объект исследования трактуются исходя из присущих им диалектических свойств. Так, круг понимания описывает диалектическую природу субъекта (момента абсолютного духа), признание же внутренней историчности герменевтического опыта есть констатация основного диалектического свойства объекта (момента "образования"). Однако подобная диалектическая структура субъекта и объекта в конкретных исследованиях не учитывается, Гадамер не исходит из диалектического характера герменевтического исследования и открыто не прибегает к диалектическому методу. Хотя он и критикует псевдометоды романтической герменевтики: "вчувствование", "вживание", "конгениальность" и т. д., однако на деле только ими и пользуется — возможно, в этом и заключается вся искомая конкретика "действенно-исторического сознания"?

Как известно, любая конкретность как конкретность чего-то есть только схема. Подведение интегративного понимания под схему истории понятия имело целью, с одной стороны, показать диалектический смысл философской герменевтики, базирующейся на идее "интеграции", и одновременно обратить внимание на то, что гадамеровская позиция была осуществлена недостаточно последовательно; с другой стороны, показать новую, герменевтическую, сторону диалектической логики Гегеля. Реализация этой задачи позволяет по-новому взглянуть на философскую классику.

Литература

¹Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

²Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

³Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993.

⁴Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1994.

⁵Hegel G. W. F. Die Vernunft in der Geschichte. Berlin, 1966.

⁶Hegel G. W. F. Einführung in die Phanomenologie des Geistes. Leipzig, 1905.

[93]

Непонимание и несуществование: МОДУС ДИАЛОГИЧЕСКОЙ РЕФЛЕКСИИ Д. В. Майборода

Дискурс философии

Прежде чем говорить о несуществовании и непонимании, следует прояснить ситуацию философской речи в современности.

Двойственная претензия современного дискурса философии: редукция самореферентных высказываний и элиминация высказываний о неречевой подоплеке. Философия освобождается как от идеализма, так и от материализма. Но не означает ли это как раз "смерти философии"?

В этой претензии выражается современное состояние культуры, которая требует от философии выполнять прежнюю функцию — организовывать порядки высказываний - но уже с учетом информационной революции. Философия не погибнет, если сможет трансформироваться и прагматически доказать свою действенность. Какого рода высказывания и речевые практики в таком случае будут обозначаться как "философия"? Очевидно, такие, которые тематизируют строй порядков высказываний. Но философия не может более претендовать на организацию "высших синтезов" или "универсальных порядков", не сдавая тем самым себя в архив. В то же время философия как установление порядка ассоциаций и диссоциаций порядков может оказать реальную конкуренцию идеологии и именно через это противостояние подтвердить свою необходимость. В таком качестве философия способна организовать конфликт структур упорядочивания высказываний (логика, филология, психология, этика, эстетика, политика и пр., в том числе математика, в той мере, в какой они — науки о языке). Помимо этого, перед философией стоит задача в той же мере тематизировать маргинальные высказывания, в которой ранее она их производила, пытаясь "дать слово" бытию, сущности или субстанции. Тематизация маргинальных высказываний - не сведение их к уже существующим порядкам, а - расчерчивание полей возможных порядков, не репрессия, а реабилитация. Именно такой образ философии как неометатеории будет служить ориентиром моей последующей работы.

[94]

Ситуация с рефлексией

Всякий, ориентирующийся на подлинную философскую рефлексию, должен избегнуть Сциллы мудрствующей беллетристики и Харибды археологии понятий. Значительную роль в том, чтобы миновать Сциллу, играет то, что рефлексия рефлексии не может идти по пути "дедукции" ее понятия - "рефлексия" не входит в ряд интуитивно понятных, так называемых "врожденных" идей. Миновать Харибду возможно в случае, если исследовать рефлексию не как "идею", а как специфические речевые практики с опорой на их опыт. В то же время такой опыт все время оказывается недостаточным - как для конкретного рефлексирующего, так и для истории философии в целом.

Кроме того, чрезвычайно важно отметить следующее. Ситуация рефлексии не может быть описана как просто наблюдение одного человека за другим, как это делают Э. Гуссерль или Г. П. Щедровицкий. Не следует, подобно Гуссерлю, недооценивать изменения, вносимые в сознание его поднадзорностью. "Просто" наивность невозможна под наблюдением. Нельзя "просто" наблюдать себя и быть наблюдаемым собой в одном и том же смысле, не вступая в игру перераспределений, связанных с этим. А игру можно осмыслить только изнутри. Потому следует вернуться к значению "рефлексии", проявившемуся в словах Лейбница:

"...для нас невозможно рефлектировать постоянно и явным образом над всеми мыслями; в противном случае наш разум рефлектировал бы над каждой рефлексией до бесконечности, никогда не будучи в состоянии перейти к какой-нибудь новой мысли. (...) В действительности же я должен перестать размышлять над всеми этими размышлениями, и должна явиться наконец некоторая мысль, которую мы оставляем, не мысля о ней, в противном случае мы постоянно топтались бы на месте" (Лейбниц Г. Соч.: В 4т. М., 1983. Т.2. С. 118).

В понятии "рефлексии" должна быть сохранена бесконечность обращения к себе.

Выделение некоего унифицированного понятия рефлексии, включающего в себя все классические и неклассические версии ее трактовки, вряд ли продуктивно. Представление о том, что существует универсальное или уникальное понятие философской рефлексии — постулат классической системы, претензия на абсолютность. Этому постулату в свете современной философии имеет смысл противопоставить критический постулат многообразия форм философской рефлексии в современной философии, которого я буду придерживаться.

[95]

Однако чисто формальное понятие рефлексии должно быть предварительно введено и скоординировано в самом общем плане с теми понятиями, с которыми его чаще всего связывают или смешивают. Как показано во второй части этой работы, большое число философов, исследующих рефлексию, такие, как Лейбниц, Кант, Фихте, отождествляют рефлексию то с мышлением, то с самосознанием, то с сознанием, то с самопознанием. Согласно же требованию "бритвы Оккама", мы не должны использовать это понятие, пока не выявим его собственного значения. Такое определение должно опираться как на этимологию (позднелатинское "reflecto" означало "назад обращаю, гну; загибаю", в современных языках, использующих латиницу, смыслы понятия, связанные с мышлением, подчинены смыслам, связанным с оптикой: "отражение", "отблеск", "образ" (другие, маргинальные, смыслы: "порицание", "замечание", "тень", "пятно")), так и на трактовки понятия в историко-философской традиции.

Понятие рефлексии

Наиболее простое и точное определение понятия рефлексии, как мне представляется, - мышление своего мышления. Это, как я предполагаю, влечет за собой следующие положения:

1. Различие самосознания и рефлексии может быть зафиксировано как разница направленности на Себя как на феномен, принадлежность некоторой предметности (например, личности) и направленности на Себя как на поток феноменов, надпредметность (но не в качестве фактической возможности). На языке классической философии эта разница излагается как противоположность между обращением к себе как к объекту и обращением к себе как к субъекту. Тем самым информация о Себе в самосознании может фиксироваться как "полная", а в рефлексии - как вероятностная или диалектическая. В контексте социальной философии это можно сформулировать так: самосознание - идеологически насыщенное производство себя как личности, в нем человек реализует устоявшиеся схемы создания себя, а в рефлексии он дезавуирует эти схемы как навязываемые идеологически и продуцирует альтернативные схемы (рефлексия как социальная критика).

2. То, что рефлексия — способ мышления, специфизированный тем, что его предметом выступает оно само, задает две возможности такого "дискурса о дискурсе" - либо фиксация мышления в качестве отчужденного объекта, как другого мышления, либо принятие парадоксальности самоосмысления, в том числе и самореферентных высказываний. Первая возможность задействуется в логике, психологии и математике, вторая — в философии.

[96]

3. Философская рефлексия - рефлексия рефлексии. Ее содержание - ее же акт. С логической и герменевтической точки зрения, философская рефлексия - бесконечный "круг". Всякая попытка ограничить его (например, редуцируя к двум уровням организации субъективности - "деятелю" и "наблюдателю") - следствие интеллектуальной недобросовестности или чрезмерного пристрастия к классическому типу систематичности. То, каким образом такой "круг" более продуктивен, чем логическая последовательность, в достаточной степени продемонстрировал еще М. Хайдеггер в "Бытии и времени". Кстати, более корректная метафора для рефлексии - не "круг", а "воронка" (метафора воронки ухватывает отношение рефлексии ко всему опыту, который первично не затрагивается скорректированным образом рефлексии). Задача философа -выстраивать теоретические модели, не редуцируя при этом рефлексию к простому самосознанию, не подменяя диалектичность рефлексии метафизичностью. Это значит — "раскрыть" рефлексию возможно только изнутри, введя ее в модус рефлексивного письма как необходимой для рефлексии объективации себя (Проблема рефлексии (Современные комплексные исследования). Новосибирск, 1987. С. 19). Отвергать рефлексивное письмо как монологичное по своей природе только в силу величины временного разрыва между сообщением и принятием сообщения, но при этом признавать, что современные формы письма ориентированы на непосредственный контакт, а первоначальные письменные артефакты имеют "диалогическую структуру" (Супрун А. Е. Лекции по теории речевой деятельности. Минск, 1996, С. 49—50) — позиция достаточно противоречивая и не учитывающая характерных особенностей письма по сравнению с речью. В данном случае мы ощущаем влияние концепции Бахтина, связывающего оппозицию "речь — письмо" с оппозицией "диалог — монолог" (Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 5. С. 214). По этому пункту авторитет Бахтина не может быть принят. Однозначная связь между этими оппозициями не может быть установлена, поскольку нет таких монологических форм письма, для которых не нашлось бы адекватного аналога в речи. Кроме того, следует отметить, что диалогичность специфически проявляется в письменной и устной речи, а потому единого стандарта для их организации быть не может. В качестве комментария отмечу, что Бахтин выбирает как материал для фиксации диалогического как раз письменные источники, а не устную речь.

4. Философская рефлексия сущностна для человеческого бытия, а потому не принимать ее во внимание невозможно. Она ориентирует сознание на преодоление своей изолированности, поскольку ее существенную часть составляет опыт чужого. При этом в ней человек конституирует Другого через себя, себя как Другого и пе-

[97]

ред Другим. Иначе говоря, такая "рефлексия в широком... смысле включает в себя такие процессы, как самопонимание и понимание других, самооценку и оценку другого, самоинтерпретацию и интерпретацию другого" (Проблема рефлексии. С. 19). В этом смысле философская рефлексия "размыкает" человеческое бытие миру и возможностям.

5. В рефлексии заключены две интенции: самоотождествление и различие себя. Формально отличие монологической рефлексии от диалогической определяется как раз через преобладающую: в монорефлексии основная интенция - самотождественность, в диарефлексии — различие. Их следует четко отличать от приватной и социальной рефлексии, поскольку последние могут быть как диалогичными, так и монологичными. Монорефлексия асимптотически направлена на воссоединение Я как субъекта и Я как объекта. Диарефлексия — на умножение разрывов между Я и Я, эксплицируемое персонажно либо позиционально. Монорефлексия направлена на устранение рефлексии, диарефлексия - на ее разрастание. Более того, монорефлексия - попытка создать унифицированный универсальный дискурс в противовес внесению разломов в дискурс диарефлексией. Возможно представить интегрированный тип рефлексии, в которой монорефлексия и диарефлексия — предполагающие друг друга аспекты. Яркий пример — этот доклад, в котором монорефлесия следует за диарефлексией, опускаемой мной далее.

О несуществовании и непонимании

Специфика моего описания непонимания и несуществования -в рефлексии тех их смыслов, что возникают непосредственно в контексте этой рефлексии (а не "вообще"). Цель описания - проблематизация сторон диарефлексии, заставляющих меня избегать ее. Первоначально мной используются значения "существования" и "понимания", используемые в обыденном языке, когда говорят "Я есть" или "Я понимаю".

Диарефлексия заставляет меня быть то одним, то другим. Но я не только существую как-то иначе, я вообще не могу сказать "Я есть", ибо я вовлечен в постоянную потерю-нахождение себя. Я есть либо отвечающий, либо вопрошающий. При этом мое существование постоянно откладывается на будущее (в его совершенство). С этой позиции коррелят диарефлексии — образ постоянно иного по отношению к себе существования, что словно бы "вырывает куски" из моего существования. Быть иным - значит исчезнуть в качестве такового. Такой способ существования-несуществования возникает впервые в диарефлексии.

Аналогичная ситуация — с пониманием. Диарефлексия раздроб-

[98]

ляет усредненную понятность, в которой я нахожусь обычно, и открывает горизонт постоянных прояснений. В диарефлексии усиленно разыскиваются смысловые пустоты, скрываемые "привычным" смысловым порядком. Непонимание имеет не пассивный исток, как в повседневном опыте, а активно конституируется в качестве необходимого условия диарефлексии. Это рефлексивное непонимание основывается на некотором базовом непонимании себя, замаскированном конфликте в том, что ранее называлось "душой". Непонимание не является ни казусом, ни базой понимания. Если что-то базируется на рефлексивном непонимании - то это речь.

Комментарий

Как в смысле несуществования, так и в смысле непонимания диарефлексия опасна. Постоянный опыт исчезновения себя в качестве такового угрожает экзистенции человека. Постоянность непонимания делает человека неспособным к практическому действию и склонным также к психическим расстройствам. Глубинное нездоровье диарефлексии искупается только паралелльным опытом монорефлексии.

Вообще же, конечно, при особой методике воздержания от мышления можно было бы вернуться к "простому" существованию. Однако эта минимизация существования не будет приемлемой для имеющего подлинный опыт диарефлексии. Ибо именно опасность дает рост и делает человека человеком. Диалогическую рефлексию нужно принять во всей ее опасности, наивности и бесполезности!

[99]

Проблема философской аргументации в диалогике Э. Левинаса С. В. воробьева

Анализ аргументации того или иного мыслителя либо направления в философии играет значительную роль в осмыслении самого процесса теоретического мышления¹. Очевидно практическое значение такого рода рефлексии: философская аргументация, формирующая эталоны и способы осмысления, все в большей степени используется методологией. Аргументацию нельзя рассматривать как искусственно привносимую в философскую систему. Напротив, она имплицитно присуща сущности самой философской концепции, но при этом имеет свои локальные цели и способы их решения.

Философская аргументация как техника обоснования, алгоритм оправдания смысла конституируют собственную систему смыслополагания, нуждающуюся в тематизации. Ее можно рассматривать как тензор рефлексии со своими средствами, организацией и семантикой. Координатами тензора рефлексии можно считать, с одной стороны, симулякры, т. е. внепонятийные средства фиксации переживаемого состояния, с другой стороны, четкие категориальные рамки философствования. Соответственно способ организации координатных "критических точек" в целостные структуры (текст, диалог и др.) может варьироваться в пределах от ризоматичного, т. е. принципиально нелинейного, до коннотативного с жестко фиксированными элементами и риторическими фигурами структуры в рамках бинарной оппозиции "денотативная коннотация - неденотативная коннотация".

Неявность философского аргументативного процесса затрудняет экстрагирование его логических структур, типологий, условий истинности. Данная сложность в значительной степени определяется спецификой философского текста, который может быть назван скорее констатирующим (описательным), нежели доказательным. Но это не означает, что философский текст не порождает аргументативного дискурса. Выбор категорий философского мышления, риторических средств и приемов, уточнение содержания и объема используемых понятий, формулирование исходных посылок в виде

[100]

проблематических (S может быть Р), ассерторических (S есть Р) или аподиктических (S должно быть Р), в зависимости от возможности, действительности или необходимости событий, определение и осуществление процедур осмысления заданных структур - все это и порождает то, что можно назвать аргументативным дискурсом.

Концептуализация философской аргументации, формирование ее понятийной структуры происходит в рамках вопрошания. Возможно несколько моделей: мысль сама себя вопрошает и сама себе отвечает (монологика), мысль "диалогизирует" с Другим (диалогика). В первой модели философствования проблемное поле аргументации ограничено сферой репрезентации знания. Актуализация второй модели возможна только в интерсубъективном пространстве. Наиболее симптоматично аргументация коррелирует с такими феноменами интерсубъективного пространства, как коммуникация, общение, понимание. Именно диалог как метод позволяет удерживать в себе логические, герменевтические, эпистемологические, психолингвистические, деятельностные характеристики философской аргументации.

Центральной проблемой диалогики Э. Левинаса является экспликация трансцендентальности бинарной оппозиции "Я-Другой". "Движение к смыслу" со своей системой регулятивов, тактическими схемами, методами, общими критериями методологического обоснования и опровержения созидает аргументативный контекст трансцендентальной философии интерсубъективности и позволяет раскрыть сущность основной ее идеи - трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалогики сводится к поиску эйдетической формы коммуникации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает участия, но где имплицитно содержится его основа.

Э. Левинас отвергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бытия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея М. Хайдеггера). Он понимает, что аутентичные коннотаты (смыслы) складываются только в тотальной системе. Целостность не допускает развития культа фрагмента, выделенного из континуума любого из возможных миров. Но, с другой стороны, он осознает опасность тотального подхода, не исключающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации. Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры "ego" и "Другого" как предмета рефлексивного познания человека, Э. Левинас принимает в качестве "действительно философского" этический метафизический

[101]

анализ. Этика должна восполнить то, что "логика чистого разума" и "физика природы" оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не "человек вообще", "человеческий род" должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира. Критическая способность человека позволяет понять "неразумность" природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее, человек создал свой собственный мир - мир культуры, морального долженствования.

Методология Э. Левинаса, опирающаяся на значимость этического отношения как одной из основных структур бытия, "рассматривает лицом-к-лицу в качестве последней инстанции"². Данная структура - это структура чистой возможности. Средствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Структурирование диалогического пространства сопряжено с выявлением метафизических уровней человеческого бытия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трасцендирования — преодоления собственного эгоизма, сосредоточенности на Другом. В результате смещения проблемного поля диалог из способа передачи смысла (в обычном понимании) трансформируется в способ смыслообразования, что, собственно, и открывает перспективы "онтологизации" трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой "имеет значение другого", "обусловлен другим", "является значащим для другого"³.

Философию диалога Э. Левинаса можно рассматривать как своеобразную деструкцию интенциональной модели сознания через диалогическую модель. В интенциональной модели сознания существенной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выражается формулой "ego cogito cogitatum". Трансцендентальная философия, анализируя сознание, описывает пространство, выражаемое через интенциональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отношения Э. Гуссерль, например, определяет истину как исполнение интенции наглядности, убедительности. В этих же рамках он рассматривает проблему интерсубъективности, следствием чего является признание логического первенства Я перед Ты. В интенциональной модели Ты имеет характер "другого" Я, оказывается производным от Я.

Э. Левинас стремится отказаться от гуссерлевского исходного принципа беспредпосылочности как принципа независимости от исходного пункта и свободы направлений. Левинасовскую беспредпосылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Э. Гуссерля феномен - это значение предмета, никогда не тожде-

[102]

ственное предмету, то для Э. Левинаса значение феномена принципиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с предметным миром.

Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и понимания смысла диалога через оппозицию "Я -Другой", "распредмечиваемую" посредством дихотомий "тотальное — бесконечное", "трансцендентальное-трансцендентное". Траектория мысли Э. Левинаса определяется риторическими принципами относительной новизны информации и укорененности в основной и дополнительной топике (обще- и конкретно-научной опоре на известное). В историко-философской традиции понимание многих категорий, используемых Э. Левинасом, поливариантно. Поэтому осмысление диалогики требует экспликации ее категориального аппарата и коррекции границ его применения.

Исходной точкой философских размышлений Э. Левинаса является понятие "тождество личности" ("Самость"), которое, однако, не отражает сущности человека. Феномен, репрезентируемый данным понятием, существует исключительно в интериорном измерении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия самой личности Э. Левинас не принимает, ибо видит тождество личности "в бытии того же самого - в бытии себя самого, в отождествлении интериорного мира"⁴. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Э. Левинасом к безучастности, к извлечению "из него самого смысла своего существования". Данное бытие, радикально обособленное, "происходит из интериорного измерения" и "сообразуется с судьбой Гегеза"⁵.

Развитие древнего мифа о Гегезе - обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему видеть их - нашло продолжение в теории трансцендентального Я Э. Гуссерля. Трансцендентальное Я находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального Я разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности "расщепляться" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую - на Я радикально трансцендентальное в отношении мира и Я погруженное в мир, являющееся интегральным компонентом мира, который Я окружает. Это последнее Я - как неотъемлемая часть мира - и играет роль Другого. Таким образом, сознание трансцендентального Я становится источником собственных содержаний.

Такого рода ситуацию Э. Левинас характеризует как неестественную, так как она основывает нечто такое, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Дру-

[103]

того. И если философ принимает данную ситуацию в качестве одного из структурных элементов диалогического пространства, то она оказывается интегрированной в целый комплекс условий, обеспечивающих осуществление отношения лицом-к-лицу, а значит, данность Другого.

"Самость" - как обособленное бытие, и "Другое" - как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, производя таким образом "часть дискурса, т. е. конъюнктуру трансцендентности, разрывающую тотальность"⁶. Дискурсивная сущность данной близости сводится философом к тому, что "гегемония" личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью другого, интерпретируемой как идея Бесконечности⁷. Базовые понятия философской аргументации Э. Левинаса - "тотальность" и "бесконечность" - являются дихотомическими, т. е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образования трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную систему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие аберрации интериорного и экстериорного измерений.

Дальнейшая интерпретация Э. Левинаса связана с трансформацией нереверсивности отношений интериорной и экстериорной сфер, т. е. "Самости" и "Другого", в асимметричность интерсубъектных отношений. Асимметрия понимается как фундаментальная способность субъективности к моральной ответственности. Способность к трансцендированию как выходу за рамки "у себя", "для себя" можно описать лишь категориями этического дискурса. При этом "этика не оказывается приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности"⁸. В начале встречи "для меня маловажным представляется то, кем другой является по отношению ко мне - это его дело; для меня он, прежде всего, тот, за кого я несу ответственность"⁹. Взаимность, убежден мыслитель, — исключительная прерогатива ближнего. Дескрипция человеческой сущности возможна только в терминах безусловного бытия личности как заложника за всех остальных, ответственного даже за ответственность других.

При разработке собственной концепции Э. Левинас опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Ф. М. Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей степени, чем другие¹⁰, "моя ответственность всегда превышает ответственность других"¹¹. Открывается источник смыс-

[104]

ла бытия: отношение один-через-другого возможно исключительно благодаря отношению один-для-другого, императив которого заключается в беспредельной ответственности.

"Встреча Другого есть сразу моя ответственность за него, - пишет философ. — Ответственность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью к ближнему, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в которой этический момент превосходит момент, внушаемый страстью, любовью без вожделения"¹².

Дальнейшая аргументация Э. Левинаса развертывается посредством концептуализации практических регулятивов диалога. "Встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий "я", направляется к другому человеку" ¹³, - пишет философ. Э. Левинаса интересует, не превращается ли встреча при таком подходе в повествование собеседнику какого-либо факта. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделение - переходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Повествовательное направление отношения-с-другим подчиняется правилам традиционной логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначенного для Другого. Таким образом, Э. Левинас не сомневается в наличии невидимого трансцендентного движения даже за "языковой вуалью" встречи.

Существенной стороной языка, с помощью которого реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция, т. е. обращение с вопросом. Но почему необходимо отвечать на вопрос? Данную проблему, считает Э. Левинас, рационалистический монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущность которого необходимо понимать как силу суждения. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря которой открывается истинная тайна бытия - ответственность как единственный путь приобщения к трансценденции. Ответственность -как определитель силы суждения — указывает на необходимость ответа на поставленный Другим вопрос, а также на способ ответа -при помощи слов или действий.

Человек лишь частично повелевает собственной силой суждения. В сущности, полагает Э. Левинас, она овладевает им. Иначе, над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный опыт этоса как совокупности нравственных императивов, имплицитно прису-

1О5

щих интерсубъективному пространству. В соответствии с этим опытом человек, по своей природе открытый и устремленный к трансцендентности, оказывается способным к установлению коммуникации. В основание коммуникативных связей положено принципиально отличное от онтологического понимание добра и зла, что позволяет философу конкретизировать диалогическую связь ответственности, разъяснить совершенно непроницаемую для рационалистических категорий метафизическую сферу - фундаментальную структуру диалога.

В противоположность монологическому мышлению, берущему начало в метафоре Гегеза как "условии, возможности несправедливости и эгоизма", как "возможности принятия правил игры, но невыполнения их"¹⁴, Э.Левинас выдвигает мышление, исходящее из другой метафоры - метафоры Мессии, с помощью которой развивается идея заложника. Мессия осуществляет двойственную роль: открытый для вопросов других, он постоянно предоставляет им ответы. Заложник, являющийся Мессией, становится тем самым учителем, философом, пророком. Быть заложником - значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. "Быть собой в качестве условия существования заложника" — это "иначе, чем просто быть", это "принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность, которую другой несет за меня"¹⁵.

Как видим, единственную альтернативу образу мышления Гегеза Э. Левинас находит в Мессии. Человек выбирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге "трансцендентального Я", становится Мессией. Возможность стать на путь Мессии, сделать себя заложником, что предполагает замещение одной личности другой, является основополагающим условием ответственности в диалогике Э. Левинаса.

Таким образом, своеобразная логика предпочтений французского философа, уходящая корнями в христианскую традицию, в числе основных постулатов формулирует тезис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойствен так называемый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен "сейчас вы это не ощущаете, а через мгновение - будете ощущать"¹⁶. Это есть не что иное, как приобщение к идее Бога, приобщение к идее "соборного" творчества, актуализирующего лишь абсолютно ценное содержание бытия.

Но Э. Левинас не питает никаких иллюзий относительно реальной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами мета-

[106]

физической диалогики "каждый является другим каждому. Каждый исключает всех других и существует отдельно"¹⁷. Часто это ведет к непредвиденным последствиям. Создавая теорию диалога с ее главной парадигмой об асимметричности отношений Я-Другой, философ не идеализирует данное соотношение. Он не отрицает, что "человеческий индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе", выражающуюся в "исключении свободы других", пренебрежении "новой взаимностью". Это означает "возможную войну всех против всех"¹⁸.

Но метафизика, согласно Э. Левинасу, с необходимостью должна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ - не создавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэтому можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью. Таким образом Э. Левинас пытается вернуть в лоно философии и возрождаемой им христианской логики человека, бывшего когда-то, в определенных условиях, лишь досадной помехой объективности как идеалу рационализма.

Конфликтность не становится основополагающим принципом диалогики Э. Левинаса (как, например, в философии Ж.-П. Сартра). Очевидна попытка исследователя показать собственное видение идеальной основы личности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредоточенности на собственном "Я", идентичная чувству ответственности. Ответственность как естественная идея обязанности приложима в первую очередь к ситуации появления другого человека. Исключительная роль последнего в диалогическом пространстве определяет модальность "обращенности" Я к Другому, даже теоретически не допускающей возможности конфликта, т. е. определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развертывание аргументативного дискурса в контексте апофантического, с элементами пожелания, размышления.

Истоки левинасовской рефлексии органично связаны с нашими сегодняшними проблемами. Как влияет тоталитарный режим в государстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, двусмысленность - две реалии, которые не всегда объединены с философской перспективой, но присутствуют в мире, часто правят им. Для французского мыслителя событиями-символами стали Колыма, Асвенцим. Исходя из экзистенциальных, моральных аномалий человеческого мира Э. Левинас создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственности.

Поиск новых социальных ориентиров сопряжен у Э. Левинаса с построением в известной степени умозрительно-антропоморфной

[107]

"конструкции" интерсубъектных отношений. Можно, конечно, в связи с этим упрекнуть философа в том, что, противодействуя подчинению личности безличным государственным структурам, он переподчинил ее "духовному началу", совместив с этим переподчинением поиск смысла человеческого бытия. Однако можно попытаться по-иному взглянуть на идеи Э. Левинаса и увидеть в них нечто большее, чем отвлеченные метафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтологии. Необходимо понять замысел, прогнозирующее начало, конечный (возможно, асимптотический) предел замысла, иерархии под-тем и субподтем, задающих необходимые уровни развертывания замысла в философских текстах, а тем самым и его структуру. Основные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Э. Левинасом по взаимоисключающим направлениям: Я — Другой, тотальное — бесконечное, трансцендентальное — трансцендентное, образ мышления Гегеза - образ мышления Мессии, эгоизм - ответственность за Другого, обычное желание - Метафизическое Желание и др. Контекстуально определяя и уточняя смысл, Э. Левинас инспирирует их значения и распространяет на многие области гуманитарного знания, прямо или косвенно причастные к выработке определенных стереотипов сознания, норм поведения, механизмов регулирования межсубъектных отношений, модусов коммуникации. Поэтому непосредственно методологическая парадигма философской аргументации в диалогике Э. Левинаса вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной коммуникации, которые в зависимости от условий трансформируются в различные "гештальты" диалогического пространства - нарративные практики. Риторика манифестации смысловых квантов межличностной коммуникации и их дальнейшая динамика являются акцентированно артикулируемыми в антиконвенциально-плюралистическом контексте. Левинасовская постмодернистская реконструкция коммуникации, исчисляемая не параметрами "формулы" логосферы интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла, ризоматично, нелинейно и нецентрированно организуется в самореферентную систему, которая находит критерии собственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя.

Примечания

¹Обострение интереса к теории аргументации было вызвано появлением в 1958г. книги X. Перельмана "Новая риторика: трактат по аргументации", в которой указано на различие между доказательством и обоснованием, а также сформулированы основания современной теории аргументации. Продолжением наметившейся тенденции стал XIII Международный философский конгресс в Мехико в 1963 г., в

[108]

рамках которого Парижский Институт философии организовал симпозиум по проблемам философской аргументации.

² Lévinas Е. Totalité et Infini. Essai sur L'Extériorité. Quantrième éditions // K.A.P. 1988. P.53.

³ Lévinas Е. En découvrant l'existance avec Husserl et Heidegger. Paris, 1964. P.225.

⁴ Lévinas Е. Totalité et Infini. Р.265.

⁵ Ibid. P.62.

⁶ Ibid. P.52.

⁷ Ibid. P.18-23.

⁸ Lévinas Е. Ethique et Infini. Dialogues avec Ph. Nemo. Paris, 1982. Р. 101. ⁹ Philosophie, justice et amour. Entretien avec Emmanuel Lévinas // Esprit. 1983, № 8-9. P.9.

¹⁰ Ibid. Р. 11.

¹¹ Lévinas Е. Ethique et Infini. P.103.

¹² Philosophie, justice et amour. P.8.

¹³ Lévinas Е. Autrement que savoir. Paris, 1988. P.68.

¹⁴ Lévinas Е. Totalité et Infini. P.148.

¹⁵ Lévinas Е. Autrement qu'ktre ou au-delà de l'essence. La Haye, 1974. Р. 150.

¹⁶ Lévinas Е. Totalité et Infini. P.98.

¹⁷ Lévinas Е. De l'unicité // Archivio de Filozofia. 1986. ANNO LIV. № 1-3. P.301.

¹⁸ Ibid.

[109]

М. Бахтин, X. Борхес и современная наука (попытки поиска взаимосопряжения) И. А. медведева

Первое знакомство с творчеством знаменитого аргентинского писателя Хорхе Луиса Борхеса поразило внутренней схожестью его поиска в сфере художественного слова и поисков Бахтина в сфере исследования социокультурной опосредованности речевой деятельности. Это натолкнуло на мысль попытаться "увидеть" Борхеса через призму моего понимания основных идей Бахтина, а также найти линии взаимопересечения культурных миров этих двух мыслителей и мира современной науки (в аспекте проблемы самоорганизации науки).

Понимать Борхеса нелегко. "Неяркость" языка и стилистики, дотошная документальность источников цитирования, подчеркнутая приверженность к цитированию (в рассказе "Пьер Менар, автор "Дон Кихота" из 9 страниц - 2 страницы Борхес посвящает перечислению материалов из архива героя); изобилие имен главных и неглавных персонажей и подробные географические указания мест обитания и действия героев; постоянная ирония над стереотипами менталитета читателя или истолкователя (рассказ "Тайное чудо"); постоянное смешивание подчеркнуто посюстороннего и почти потустороннего плана жизни (рассказ "Ожидание"); демонстративное самоустранение от любого типа назидания или хотя бы оценки создают очень напряженное поле взаимоотношений с текстами Борхеса. Это напряжение постоянного внутреннего диалога с автором и его бесчисленными мирами. Диалогизм Борхеса подчеркнуто открытый, что делает постижение его бесконечно разнообразным, всегда единственным, радостным и одновременно сложным.

Рефлексия над тем, от чего "отталкивается" сознание, что оно "не принимает" в процессе чтения, дает представление о культурных границах "голоса" или "говорящего сознания" читателя (по М. Бахтину). Что обнаруживается в качестве характеристик так называемого "социального языка" (по М. Бахтину), на котором "говорит" читающий (в данном случае автор сообщения); что "мешает" читать X. Борхеса? Традиционная для российского (может быть, и

[110]

восточнославянского) менталитета несобранность и невнимательность к деталям; привычка к монологическому авторитарному тексту, который, с точки зрения Бахтина, можно только выучить, принять, но никак не развить; попытка увидеть нечто самое важное "между строк"; ориентация на готовый смысл - некоторые характеристики того социального языка, который был сформирован давним и не очень давним историческим прошлым и который, с точки зрения Бахтина, определяет социокультурную степень свободы индивида в понимании иного, другого сознания.

Такая саморефлексия дает социокультурную определенность "говорящему сознанию" субъекта, читающего Борхеса, вовлекает "голос" читателя в действительную коммуникацию, способствует возникновению феномена понимания текста. Борхес как бы намеренно создает условия для возникновения понимания в диалоге: он подчеркнуто мягок, интеллигентен, его "голос" затаен, приглушен; жизнь его рассказов нетороплива; Борхес внимателен к деталям событий, любит "перебирать" подробности переживаний, постоянно повторяет какие-либо образы или детали (его любимые образы - зеркало, лабиринт, книга). Обращенность, адресованность (по Бахтину) "голоса" Борхеса к читателю позволяет последнему примениться к новому контексту. Борхес предполагает, что сознание читателя, к которому, может быть, он подчеркнуто доброжелателен, сформировано в ином историческом контексте.

Борхес исповедует "поэтику читателя". Он неоднократно подчеркивал в своих интервью, что Борхес-читатель гораздо интереснее Борхеса-писателя. Позиция читателя всегда учитывается и даже предсказывается Борхесом: он доверяет читателю и его языку, богатству его смысловых горизонтов (Борхес не скрывает своего пристрастия к этимологии); он разделяет с читателями опыт социальный (рассказ "Тлен", мифическое государство идеалистов, людей, завороженных "симметричными построениями с видимостью порядка"), экзистенциальный опыт жизни и смерти (фрагмент из биографии самого Борхеса в рассказе "Юг"). Однако Борхес не просто доверяет читателю, он делает его своим сочитателем, а значит ответственным за взаимный диалог, ответственным перед "открытым" текстом.

Тексты Борхеса "открыты", незавершены, как любой диалог. Он пишет: "Лучшая страница, страница, в которой нельзя безнаказанно изменить ни одного слова - всегда наихудшая" (рассказ "Суеверная этика читателя"). В рассказе "Сад расходящихся тропок" герой - американский шпион, японец по происхождению, должен передать шифровку своему "хозяину". Для того чтобы это сделать, он убивает человека, который открывает ему тайну одного из родственников героя, возвращает героя в почти забытый им мир семьи,

[111]

детства, в диалоге ведет его к состоянию самопросветления. Однако герой все равно убивает этого человека, обрекая и себя на смерть. Герой все делает осмысленно, но все оказывается бессмысленным, включая смерть героя и его собеседника.

Борхес никогда не применяет авторитарного слова, его высказывания — это всегда внутренне убедительное слово, по выражению Бахтина, оно всегда полусвое, получужое, взыскующее понимания.

Ситуация порождения нового значения внутри "открытого" текста создается разными способами. Тексты Борхеса всегда многослойны: в рассказе "Сад расходящихся тропок" взаимодействуют и соприкасаются несколько текстов: сам рассказ — это предсмертные показания героя, встроенные в текст некоего военного историка. Внутри рассказа главного героя - текст о записке и романе предка основного героя. Диалог разных голосов из разных времен, по выражению Бахтина, взаимоосветляют друг друга, пересекаясь.

Борхес часто использует игру слов и ситуаций, прием "не-прямого" говорения и пародию как форму диалогической ориентации общения (пример блестящей пародии на различные философские учения в рассказе "Тлен"). Борхес вовлекает в рассказы множество героев, книг, текстов, языков, цитат, создавая полифонию культур на нескольких страницах. Замечателен образ Алеф (рассказ "Алеф") - точки на ступени лестницы, непостижимой точки реальности, в которой видны в соединении все миры во все времена, все голоса, люди и судьбы, вся Вселенная, включая того, кто наблюдает эту точку. Эта своеобразная метафора понимания как взаимопересечения и диалогов всех миров Борхеса и миров читателя. Это момент самовозрастания сознания, рождение его новых смысловых возможностей.

Науку также можно представить как открытую и очень сложную систему коммуникаций с диалоговой основой порождения новых значений и идей.

Коммуникации нелинейного типа. Одним из мощных факторов нелинейности развития науки выступает феномен ее социокультурной "нагруженности", ее взаимодействие (или диалог) с различными сферами культуры. В истории науки неоднократно упоминались примеры такого диалога: появление полифонического романа (М. М. Бахтин о творчестве Ф. М. Достоевского) и идеи лингвистической относительности Сепира и Уорфа.

"Полифоничность" постклассической науки - норма ее развития. Множественность различных формулировок теории какой-либо предметной области, освоение ее в различных языковых средствах является условием прогресса исследований. Это характерно практически для всех ведущих отраслей естествознания.

Классический тип рациональности для науки, философии и дру-

[112]

гих форм культуры XIX в. предполагал, что сознание как бы со стороны обозревает объект, постигая таким путем его истинную природу. Фундаментальный для Бахтина вопрос "кто говорит?" предполагал наличие непререкаемого авторитета единственной теории. Современный стиль научного мышления воплощает новый, нелинейный, открытый тип рациональности. Этот тип рациональности предполагает теоретическое воспроизведение объекта с точки зрения его включенности в человеческую деятельность и в ракурсе средств его освоения. Мышление же рассматривается как аспект социального развития. Именно поэтому полученные теоретические модели объекта не считаются единственно возможными. И на вопрос "кто говорит?" можно получить разноречивый ответ, учитывающий также и нереализованные в данной исторической ситуации варианты.

Открытый тип рациональности оценивает факт неустранимого разнообразия концепций как фактор возможности коммуникации посредством диалога между различными социокультурными традициями. При этом проблема понимания, "взаимоосветления" различных фрагментов и форм научного знания становится критерием развития знания. Распространение синергетического подхода, ориентированного на диалог, историчность и становление как онтологические характеристики, на сферу развития науки, становится "приметой" времени. Относительная синхронность возникновения и взаимодействия идей Бахтина, Сепира, Уорфа в лингвистике, Выготского в психологии, появление модели эволюционной эпистемологии в методологии науки, новых явлений в культуре, включая литературу (и творчество Борхеса), свидетельствуют о едином процессе становления нового видения реальности и освоении культурой и наукой открытых самоорганизующихся систем, о формировании рациональности открытого типа.

[113]

Проблема свободы интерпретирующего (к вопросу о рецепции идей киркегора на русской почве) А. А. Легчилин

Прежде всего, я хочу заметить, что мой доклад посвящен косвенно проблеме понимания (точнее — "проблеме понимающего"). Причем он касается не столько теории понимания, сколько обращен на конкретно-исторический факт взаимопонимания, т.е. на факт существования понимания или даже непонимания.

Итак, я буду исходить из конкретного историко-философского факта, сюжета. В нем есть несколько участников: Киркегор (точнее, его тексты) - "Автор", "Интерпретатор" - конкретный персонаж (некто Петр; потом мы его назовем), "Читатель" - русская интеллектуальная публика конца XIX в. как определенный топос пространства ("Другое", в некотором смысле даже "Чужое" по отношению к интерпретатору).

Проблема, которую я ставлю на обсуждение, состоит в следующем: насколько свободен интерпретатор в интерпретации текста? Конечно, речь идет не о процентах, а о степени свободы и об определенных возможностях (или невозможностях) интерпретатора.

Начнем с общих рассуждений. Мне представляется, что "писаная" история философии - это стремление и желание понять Другого, сделать Чужое своим. Образно говоря, история философии -это вечный процесс переливания драгоценнейших мыслей из одного сосуда в другой, из одной культуры в другую. В этом вечном движении важнейшую роль выполняет Интерпретатор, который соединяет культуры (либо их разводит).

Причем интерпретатор заведомо исходит как бы из презумпции владения двойственной истиной. С одной стороны, он является носителем истины той культуры, которую он трансплантирует в чужое тело. С другой, - он должен владеть интуициями контркультуры, по меньшей мере знать и понимать ее.

Итак, мы имеем своеобразный треугольник: интерпретатор, язык той культуры, куда направлено внимание интерпретатора, и полученный в итоге интерпретируемый текст. В центре этого треугольника находится интерпретируемый текст. Таким образом, мы име-

[114]

ем ситуацию, в которой два объекта (интерпретируемый текст и текст интерпретатора) и два субъекта (сам интерпретатор и коллективный субъект другой культуры). В этом смысле предполагается "встреча" говорящих субъектов (известное выражение М.Бахтина), взаимодействие реальных позиций их сознания, их мыслей, т. е. "строится мост через пропасть между духом и духом и приоткрывается... чуждость чужого духа"¹.

Правда, "язык переодевает мысли. И притом так, что по внешней форме этой одежды нельзя заключить о форме переодетой мысли, ибо внешняя форма одежды образуется совсем не для того, чтобы обнаруживать форму тела. Молчаливые соглашения для понимания разговорного языка чрезмерно усложнены"².

Не зря говорят: непонимание, в принципе, — это разговор "на разных языках" (разных субъектов). Поэтому говорить о "правильной" или "неправильной" интерпретации вряд ли уместно. Единственное, что мы можем требовать, - это согласования интерпретации с содержанием текста в целом, ее соответствия другим текстам того же автора, социокультурным событиям эпохи и времени.

Таким образом, любая интерпретация является одной из возможных. На возражения против любой интерпретации мы вправе ответить: он сам как следует не понимает того, что написал.

Из того, что в процессе понимания индивид приписывает смысл объекту, вовсе не следует, что всякая интерпретация (понимание) в равной степени приемлема. Важно, какой именно смысл приписывается. Интерпретация объекта всегда носит гипотетический характер и может быть пересмотрена. Когда это случается, мы говорим, что не поняли объект или поняли его неправильно.

В связи с этим можно вспомнить рассказ Куприна "Ужас". Таможенный чиновник встречает на дороге замерзшего купца и принимает его за дьявола. Козлиная бородка, острым углом изломленные брови, саркастическая усмешка на худом, длинном лице - эти традиционные атрибуты образа дьявола подтвердили интерпретацию. Потрясение оказалось настолько сильным, что чиновник поседел и едва не умер.

Вполне возможно, что другой человек предложит иную, свою, интерпретацию, также согласующуюся с имеющимися данными. Он поймет объект иначе, придаст ему иной смысл. Однако вопрос в том, чье понимание лучше или правильнее, можно обсуждать столь же долго, сколь и бесполезно.

Чтобы мои размышления не были слишком схоластичными, попытаюсь эксплицировать их на конкретном факте из истории философии, из истории взаимодействия двух культур: русской и датской. Речь идет о рецепции идей Киркегора на русской почве в конце XIX в.

[115]

В роли интерпретатора тогда выступил не очень известный широкой публике некто Петр Ганзен³. Он, по существу, первым познакомил русского читателя с Киркегором. Впервые представил он русскому читателю и разделы книги Киркегора "Или-Или* под общим названием "Наслаждение и долг" (1894 г.). Точнее, он дал первую интерпретацию "русского Киркегора". Что это так, подтверждают места, которые Ганзен "разъяснял" русскому читателю.

Так, у героини Киркегора на плечах зеленая накидка, цвет которой напоминает форменную одежду санитаров одной из копенгагенских больниц. Ганзен одевает девушку в голубое — цвет мундира российских жандармов⁴. Есть и более глубокие расхождения с оригиналом. Так, мир Киркегора в интерпретации Ганзена исчерпывается эстетическими и этическими стадиями. Причем последняя, безусловно, выше первой.

На самом деле все значительно сложнее. Но все дело в том, что перевод - интерпретация Ганзена - не мертв. Он сделан на уровне восприятия и понимания Киркегора в России конца прошлого столетия. Ганзен сумел передать "нерв" своеобразного произведения Киркегора, его неповторимую интонацию, словом, его душу, которая оказалась в итоге созвучной русскому читателю в преддверии отечественного декаданса и экзистенциального мышления (Шестов, Бахтин). Более того, во многом "несовершенное" ганзеновское переложение (интерпретация) остается единственным русским переводом "Или-Или", причем переводом непосредственно с датского.

В заключение я хотел бы привести слова М. Бахтина (которого, пожалуй, можно считать незримым участником данного семинара, учитывая влияние его идей):

"Идея начинает жить, то есть формироваться, развиваться, находить и обновлять свое словесное выражение, порождать новые идеи, только вступая в существенные диалогические отношения с другими чужими идеями. Человеческая мысль становится подлинною мыслью, то есть идеей, только в условиях живого контакта с чужою мыслью, воплощенной в чужом голосе, то есть в чужом выраженном в слове сознании. В точке этого контакта голосов-сознаний и рождается, и живет идея"⁵.

В этой связи, возвращаясь к началу нашего разговора, на вопрос "насколько свободен интерпретатор?" можно ответить: интерпретация — это истолкование символических структур. Оно способно уходить в бесконечность символических смыслов. Поэтому никакая философская интерпретация не может претендовать на статус научности в смысле точных наук. Интерпретация смыслов не может быть научной, но она глубоко познавательна и в этом аспекте может непосредственно служить практике.

[116]

Примечания

¹ Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 262.

² Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958. С. 44.

³ Петр Ганзен (Hansen: 1846-1930), первый и до последнего времени был едва ли не единственным переводчиком на русский язык сочинений Киркегора с датского. Датчанин по происхождению, он долгое время работал в России в качестве агента телеграфной компании и одновременно занимался литературной деятельностью. Ему принадлежит ряд переводов с русского на датский (Гончарова, Толстого и др.), с датского на русский (Ибсена, Брандеса и др.).

⁴ См.: Яхнина Ю. Несколько слов о переводе и переводчике "Дневника обольстителя"// Скандинавия: Литературная панорама. Вып. 2, М., 1991. С.8.

⁵ Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 146-147.

[117]

Метафора как инструмент толкования Н. О. Гучинская

III. ГЕРМЕНЕВТИКА ЗВУЧАНИЯ

Со времен Ф. Шлейермахера, основателя филологической герменевтики, всякое истолкование текста, претендующее на герменевтическую методологию, должно следовать принципу триады: уже сам герменевтический круг есть триада (часть - целое - часть; целое — часть — целое); триаду представляет собой соотношение "автор — текст — толкователь" или "содержание — выражение — смысл". Последняя триада требует некоторого объяснения. Содержание представляет собой первичный понятийный слой текста, соответствующий его теме; выражение - совокупность языковых, в художественном произведении - поэтических средств, соответствующих его поэтике, в которую входит и жанровая форма; смысл -глубинное, скрытое, образное, символическое содержание, которое есть вывод, результат взаимодействия между первичным содержанием и выражением, стиль произведения, его идеи. Троичность толкования, явленная в третьей триаде и должная привести к истинному пониманию текста, соответствует троичности познания мира как единства видимого и невидимого, Божественного и человеческого, взаимодействия тео- и антропоцентричности. Одним словом, философское познание, как писал Ф. Шлегель, имеет форму эллипса:

"Die Philosophie ist eine Ellipse. Das eine Zentrum, dem wir jetzt näher sind, ist das Selbstgesetz der Vernunft. Das andere ist die Idee des Universums, und in diesem berührt sich die Philosophie mit der Religion" (Friedrich Schlegel. Werke in zwei Bänden. Erster Band. Aufbau-Verlag Berlin und Weimar, 1980. S. 278). - "Философия - эллипс. Один ее центр, к которому мы теперь ближе, есть самозакон разума. Другой представляет собой идею универсума, в коей философия соприкасается с религией". Двухфокусность философского познания мира, вливающаяся в триаду, имеет своей основой богословие, которое только одно и может проникнуть в универсум, а герменевтика как метод истолкования мира есть метод богословский.

Первичным текстом богословской герменевтики, толкующим мир как Слово Божие, является Священное Писание (scriptura sui ipsius

[119]

interpres). По аналогии с Писанием индивидуальный авторский текст есть также толкование мира Божьего, но толкование образное, художественное, вторично создающее фиктивный мир через слово. Из соотношения Божественного и человеческого, тео- и антропоцентрического возникает еще одна триада: Слово Божие - мир -слово поэтическое. Поэтическое слово, управляемое человеческим разумом, подчиненным Божественному, проникает в мир Божий, невидимый, при помощи языка метафор, которые "представляют собой сгущенную форму образности, своеобразный философско-богословский язык, будучи главным элементом рефлексии, осознавания потустороннего. Прежде чем говорить о самой метафоре, нужно учесть следующее.

1. Толкование текста представляет собой философско(богословско)- поэтическое действо, как раз и выражающее суть филологической герменевтики.

2. Триада "содержание — выражение — смысл" приобретает в связи с первым пунктом характер взаимодействия тео- и антропоцентризма, благодаря которому создание автором символического смысла произведения и становится движением к миру Божьему, попыткой познания "воли Божией".

3. Само понятие "символ" нуждается в толковании. Понятие это религиозное и предполагает реальное приобщение человека к Божественным тайнам, форму слияния с Божественным, выражая сущность Евхаристии, - и может быть определено как воплощение невидимого в видимом. Но именно так, как "осознавание бессознательного" романтики определяли поэзию и искусство вообще (Новалис и Ф. В. Шеллинг), считая их религиозным действом. При таком толковании поэтический язык есть продолжение, вариация языка сакрального, подражание ему. На фоне символического смысла поэтического текста, рассматриваемого как сакральный, другие средства образности становятся инструментом создания символа. На психологическом уровне - это аналогия, ассоциация и аппликация, а на уровне поэтической формы - разнообразные соотношения метафоры и метонимии. Аналогия соединяет текст с внешним миром связями рациональными, прежде всего через тему и сюжет; ассоциация — иррациональными, создающими композиционно-образную систему произведения, в том числе и характеры действующих лиц: так, у Рильке в "Сонетах к Орфею" превращенная в лавр Дафна, будучи по аналогии связана с любым деревом, с умиранием и возрождением, ассоциативно соприкасается с царством мертвых, с Эвридикой, Орфеем и, через общего для них Аполлона - с поэзией. Аналогия симметрична, ассоциация асимметрична, но обе являются структурами аналитическими, в то время как аппликация — наложение, совмещение - есть некий синтез, или те же аналогия и

[120]

ассоциация, слитые в один образ: в психологическом аспекте любая метафора и метонимия аппликативны, и триада "аналогия -ассоциация — аппликация" отражает постепенное преображение вне-текстовых категорий в текстовые: третий ее член представляет собой либо аналогию, внутри текста превратившуюся в метонимию, либо ассоциацию, ставшую внутри текста метафорой.

Что же такое метафора? Здесь следует вспомнить о мифе. Миф я рассматриваю как первичную человеческую речь, сказ, сказание, находившееся в непосредственной зависимости от Божьего Слова (см. 2-ю главу Книги Бытия) и воспринимавшее вещи в духовном синтезе как адекватные части единого целого, как цепочку превращений (сравн. функции "вещи" у мистиков от Экхарта до Рильке через Беме и Ангела Силезского и развитие этой идеи у Хайдеггера в его докладе-статье "Вещь"). В слове-имени выражалась, просвечивала идея самой вещи, т. е. проступала его 'внутренняя форма". Метафора, как явствует, в частности, из исследований О. М. Фрейденберг, явилась уже лирической, т. е. рефлексивной формой оторванности человеческого сознания от мира природы, неким осколком мифологического мышления, двухчастным фрагментом его, соединяющим конкретное и абстрактное, малое и великое, видимое и невидимое в едином образе. Метафора не троична, метафора -двоична и должна разрешиться в третьем члене, каковым является цельный лиро-поэтический текст, выступающий как вторичное, искусственное, творчество по отношению к творчеству первично языковому - мифу.

Говоря далее о метафоре, мы должны отличать метафору как свойство самого текста, или объекта, и метафору как свойство нашего рефлексирующего сознания, как инструмент толкования, как индивидуально-словесную категорию.

Так создается еще одна триада: текст Священного Писания — текст лиро-поэтический - толкование как текст, или перевод сакрально-поэтического языка синтеза на рефлексивно-научный язык

анализа.

В эпическом тексте Священного Писания, представляющем собой толкование Слова Божьего пророками, евангелистами и апостолами, т. е. либо визионерами, либо непосредственными свидетелями земной жизни Иисуса Христа, метафор нет. Форма этого мифа - метонимия как вообще форма феноменологической редукции, кою представляет собой человеческая речь, - и символ как форма самой метонимии, распространяющейся на целый контекст. Отличие символа от метонимии в данном случае в том, что символ имеет преобразовательное значение для всего Священного Писания. Так, примерами метонимии можно считать шесть дней творения, двенадцать колен Израилевых, десять праведников (в истории

[121]

о Содоме), сотворение человека, переход через Черное море, воскрешение мертвых — это все частные проявления общей идеи, образцы того необъятного, которое может быть названо Божьим промыслом и которое невыразимо в словах человеческих. Уже вторично, внутри общего контекста, метонимии могут приобретать преобразовательный, символический характер: ветхозаветная Троица есть прообраз Троицы христианской, избранный народ Израиля — прообраз всех, крестившихся во Христе, борьба Давида против филистимлян - прообраз борьбы Христа против фарисеев, насыщение 5 тысяч человек — символ распространения даров Божьих на человечество.

Нет метафор и в полных видениями апокалиптических текстах, а метафорическое (аллегорическое) восприятие их есть профанный, т. е. человеческий, метод толкования сакрального языка, способ рефлексии о невероятном для человека мире. Иаков реально видел Божьего посланника, с которым он боролся. У Иезекииля было реальное видение, недоступное обычному человеческому взору, Иоанн Богослов реально видел жену, облаченную в Солнце, Престол Божий и т. д. Метафоры же, в том числе метафорические сравнения, свойственны лирическим формам Библии, например, "Песни Песней", и прямой речи (т. е. лирическим вкраплениям в эпический текст), вкладываемой пророками и евангелистами в уста Бога-Отца и Бога-Сына (которые также говорят очеловеченным языком).

Толкование Библии, как известно, имеет два главных направления - грамматическое, т. е. буквальное, прямое, и аллегорическое (аллегореза), приписывающее прямым фактам и реалиям аллегорический (метафорический, символический) смысл. Можно дополнить приведенные примеры образами Иосифа Прекрасного и Иисуса Навина как прообразами Иисуса Христа, или Суламифи из "Песни Песней" как прообразом Церкви Христовой.

В Священном Писании есть еще один слой иносказательности -это притчи, выступающие как эпический, повествовательный элемент речи, например, Иисуса Христа. Притча имеет реальное содержание, представляет собой эпизод повседневной жизни, используемый как символ чего-то высшего, в устах Спасителя — Царствия Небесного.

В отличие от сакрального индивидуально-поэтический текст (данный, прежде всего, в своем инварианте - лирике) метафоричен, т.е. вбирает в себя все обилие тропов как формы иносказательной образности. Метафора в поэзии есть синкретический троп, требующий и метафорического способа толкования. Поэзия рефлексивна и вызывает вторичную рефлексию. Неверно думать, будто для понимания стихов требуется одна интуиция. При чтении их возникает взаимодействие двух рефлексий: лирики как рефлексивной систе-

[122]

мы, как вторичной поэзии по отношению к тексту сакральному, и рефлексии самого толкователя по поводу текста. Вот это-то слияние двух рефлексий и имел, вероятно, в виду Ф. Шлегель, когда писал, что поэзию можно критиковать только посредством поэзии. Возьмем в качестве примера стихотворение Елены Шварц "Зверь-цветок".

Зверь-цветок

Иудейское древо цветет Вдоль ствола сиреневым цветом.

Предчувствие жизни до смерти живет. Холодный огонь вдоль костей обожжет, Когда светлый дождик пройдет В день Петров на изломе лета. Вот-вот цветы взойдут, алея, На ребрах, у ключиц, на голове. Напишут в травнике: Elena arborea -Во льдистой водится она Гиперборее, В садах кирпичных, в каменной траве. Из глаз полезли темные гвоздики. Я куст из роз и незабудок сразу, Как будто мне привил садовник дикий Тяжелую цветочную проказу. Я буду фиолетовой и красной, Багровой, желтой, черной, золотой, Я буду в облаке жужжащем и опасном — Шмелей и ос - заветный водопой. Когда ж я отцвету, о Боже, Боже, Какой останется искусанный комок -

Остывшая и с лопнувшею кожей, Отцветший полумертвый зверь-цветок.

Уже название-тема стихотворения метафорично: своеобразный оксюморон, анализ в синтезе, соединение двух сфер природы в одном образе. Эпиграф ассоциативно связан с названием, отдельные части текста также ассоциативно соположены друг с другом. Между двумя полюсами (зверь и цветок) расположено все "магнитное поле" мира, соединяя ассоциативными переходами разнородные вещи, выявляя поэтическую рефлексию через метафору: кирпичные сады (метафорическая перифраза), каменная трава - городской грунт; льдистая Гиперборея — метафорическая перифраза северного города, Петербурга, отсюда - холодный огонь. Холод - смерть, огонь - жизнь, перед смертью - цветение, кости вызывают ассоци-

[123]

ацию со смертью, а светлый дождик - с жизнью; излом лета -расцвет жизни и поворот к смерти. Расцветают цветы, а умирает зверь. Расцветающий зверь превращается в дерево, объясняя ассоциацию, заключенную в эпиграфе. Цветы сначала — алые, огненные, потом — темные. Пышные розы соседствуют с бледными незабудками, алое с голубым; цветение - это болезнь, проказа, а сами цветы превращаются в краски — бурные, болезненные, жгучие, контрастирующие с чернотой и со зловещей потусторонней фиолетовостью. Шмели и осы пьют из цветов нектар, кусая и жаля зверя. Зверь отцветает в буквальном смысле - "отцветший полумертвый зверь-цветок". Стихотворение разворачивается через метафоры и, будучи метафорически истолковано, раскрывает глубинный символический смысл страдания, творческой жертвенности, поэтического расцвета как мученичества: поэт отдает в себе человека на растерзание. Рефлексивный строй живописной образности, в которой выражено это стихотворение, приобретает через метафорическую же рефлексию толкования иносказательный и символический смысл. Единичные метафоры, сливающиеся в метафорический синтез, --это материя стиха, механизм его построения, символ, рождающийся из них, - его дух, идея.

Метафора - инструмент для анализа скрытых смыслов. Это значит, что сама метафора разоблачает, эксплицирует тайну. Следовательно, толкуя метафорический текст, мы растолковываем не сами метафоры, ибо метафора толкует самое себя, а имплицитный, рядом лежащий и затемненный метафорой смысл. Мы толкуем метонимические провалы между метафорами метафорическим путем. Толкование есть метафоризация метонимий, высветление их путем рефлексии, выявление сокрытого. Так, в данном тексте метонимиями насыщена первая его половина, которая в тексте же, через метафоры, и объясняется: появление иудейского дерева в эпиграфе объясняется через Elena arborea, льдистая Гиперборея (северный град) через кирпичные сады и каменную траву. День Петров, т. е. излом лета, "оправдывается" цветением, которое особенно сильно в июле; расцвет перед смертью - это и есть "предчувствие жизни до смерти".

Однако, говоря о метафоричности лирики, мы наталкиваемся на парадокс: метафоры, при помощи которых рефлексирует поэт, попадая в текст, т. е. в средний член триады "автор - текст - толкователь", деметафоризуются, реализуются, создавая реальный мир в духе, т. е. новый миф, который затем, в толковании читателя, распадается на метафоры как инструменты рефлексирующего сознания.

Читатель-толкователь воссоздает авторскую рефлексию, повторяет процесс созидания, разлагая собранное в тексте на части, завершая тем самым троичный герменевтический круг.

[124]

Герменевтика поэтического текста А. Вольский

В современной науке герменевтика наряду с литературоведческим, лингвистическим, лингвостилистическим, структуралистским методами является наиболее адекватным методом анализа поэтического текста. Это положение вытекает как из истории развития, так и из сущности герменевтики.

Исторически герменевтика выступает как основной метод богословского толкования Св. Писания, т. е. толкования и понимания Божественного Откровения, Логоса, отраженного в Библии. Однако, как уже показал Фр. Шлейермахер, сама Библия есть не что иное, как перевод пророками и апостолами (т. е. герменевтическое толкование) языка божественного на язык человеческий. В роли герменевта выступал и сам Христос, толкуя букву закона в духе. Стало быть Библия представляет собой духовный текст, в котором предмет и его толкование образуют единство. Эту особенность библейского текста М. Лютер охарактеризовал ставшим уже крылатым выражением: "Писание само себя истолковывает". Сама же библейская экзегеза является вторичным герменевтическим толкованием библейского текста, истолкованием истолкования.

Будучи священным текстом, Библия как духовно-языковой феномен есть текст поэтический, т. е. языкотворческий. Слово творца, творческое слово, облекаясь в формы человеческого языка, сообщало ему Свою творческую природу и требовало от него сотворчества, проявляющего себя лингвистически.

Человеческое слово существует как языковой знак. Что это значит? Это значит, что оно невыразительно, а поскольку выражению подлежит лишь духовное, то как знак оно бездуховно. Следовательно, чтобы принять в себя Логос, оно должно уподобиться Ему. Полное уподобление, разумеется, невозможно. Возможно лишь приближение, выражающее себя поэтически. Это уподобление языка духу проявляет себя лингвистически как специфическое связывание слов друг с другом в текст, "собирание" языка в логос, мысль-слово, которое выступает как языковая проекция Божественного Логоса (здесь в понимании логоса мы следуем в русле хайдеггеров-

[125]

ской этимологической интерпретации): метафор, метонимий, разноуровневых повторов, параллелизмов, антитез, звукописи и т.п. Поэтизация или одухотворение слова есть процесс превращения языкового знака в логос, происходящий внутри текста. Герменевтика в отличие от структурализма, для которого слово есть лишь знак, а язык есть система знаков, исходит из творческой природы языка, которая утеряна им в его истории, но восстановима в поэзии. Всякий текст она истолковывает, раскрывая его духовную сущность, и, следовательно, тексты, такой сущностью не обладающие, предметом герменевтики быть не могут, о чем Шлейермахер сказал так: ...там, где речь далека от искусства, такового не требуется и для ее понимания (Schleiermacher. S. 76).

Герменевтика усматривает творческое начало не только в языке, но и в самом бытии. Идея о поэтическом происхождении и поэтической сущности языка появилась в трудах И. Г. Гердера, И. Г. Хамана и В. фон Гумбольдта, а идея о поэтической сущности бытия, выйдя из богословия и христианской мистики, получила свое развитие в литературной теории немецкого романтизма, прежде всего в работах братьев Шлегелей, Новалиса и Шеллинга. Задачей романтизма они считали поэтизацию мира. Поэтизация не значит воспевание мира в стихах, хотя и это тоже, но как следствие. Главное же - обнаружение и раскрытие его духовной сущности, и поэтому основной наукой для них стала герменевтика. Литературная, языковая и философская теории романтиков суть герменевтические теории. Если в Божественном Логосе мир и Слово суть одно, то мир можно читать как духовный текст и, следовательно, герменевтически анализировать. Между литературными и бытийными категориями есть аналогия. Так возникли романтические теории романа, фрагмента и иронии. Эти в новое время первично литературные явления стали для романтиков бытийными категориями, т.е. подлинно научными, которые, по их мнению, либо древними были взяты из бытия и перенесены в литературу, либо берут свое начало в некотором мифическом правремени, не различающем быль и рассказ о ней. Романтики утверждали, что вся история человечества есть история его духа и представляет собой один огромный роман с миллионами героев, а жизнь каждого человека тоже - роман, только ненаписанный. Существуют, стало быть, написанные и ненаписанные романы, но всякий человек, фиксирующий события своей духовной жизни внутри себя, является творцом, т. е. поэтической личностью. Всякий роман внутри себя является незавершенным и есть фрагмент, всякая завершенная форма потому есть фикция, проявление мировой иронии. Таким образом, бытие и текст для романтиков суть соотносительные понятия, имеющие духовную сущность. Поэзия, раскрывая духовную сущность слова внутри текста,

[126]

соединяя в себе черты и предмета, и метода его анализа, переходит в свою противоположность — герменевтику. Немецкоязычный поэт П. Целан выразил мысль о самоистолковании поэтического текста, перефразируя М. Хайдеггера: "Ведь стихотворение-то изрекает!" (Celan. S. 142).

Фр. Шлейермахер, различая два вида толкования - грамматическое и психологическое, - говорит, что каждая сторона включает в себя другую, а потому, будучи выполнена в совершенстве, делает вторую сторону излишней. Если бы мы обладали абсолютным знанием языка, то обошлись бы только грамматическим толкованием, но такового мы не имеем и потому вынуждены обращаться к толкованию психологическому. Противоречие между словом и мыслью, существующее в языке и снятое на уровне поэтического текста, на уровне герменевтического анализа снимается герменевтическим кругом, который позволяет выявлять духовное содержание в каждом материальном элементе текста, вновь восстанавливая логос.

Сама структура поэтического текста, которая есть некое духовно-смысловое единство, существующее как лексико-синтаксическое множество, проявляет его синтетико-аналитическую природу. Герменевтика как метод анализа текста предполагает продолженность конструкции поэтического текста в тексте толкования. Герменевтический круг толкования есть диалектика части и целого, анализа и синтеза. Когда мы переходим к толкованию, то вынуждены единство текста постоянно разрушать и снова его восстанавливать.

Герменевтический круг является не только самым естественным отражением движения рефлексии, то приближающейся, то отдаляющейся от своего предмета, но и повторяет очертания самого предмета. Поэтическое сравнение бытия с шаром, идущее еще от Парменида и ставшее одним из самых излюбленных мотивов средневековой мистики, имеет весьма близкое соответствие в поэтическом тексте, который, если воспользоваться терминологией Р. Якобсона, построен по принципу эквивалентности друг другу осей селекции и комбинации, т. е. парадигматики и синтагматики текста.

Поэтический текст можно рассматривать двояко: и как целое, замкнутый художественный мир, и как часть высшего единства -например, совокупного творчества писателя. В первом случае мы рассматриваем его как индивидуальный творческий процесс соединения слова и духа, как энергейю, а во втором случае как форму, сопоставимую с другими формами, т. е. как эргон. В связи с этим Фр. Шлейермахер различал и два вида толкования - интуитивное и сравнительное, и мы должны, если желаем добиться максимально точного толкования, сочетать оба метода.

Интуитивное толкование, основание которого составляет неделимое и бесконечное созерцание, воспринимает объект в его уни-

[127]

кальности и единстве. В этом случае на первое место выдвигается само духовное начало текста, его собственное самопоказывание, которое благодаря сотворчеству интерпретатора продолжается в тексте толкования. Так поступает, например, в своем анализе М. Хайдеггер, у которого сам "язык изрекает", если мы "вслушаемся" в него, т. е. интуитивно настроимся на его целостное восприятие. В результате толкование становится продолжением текста, самостоятельным творчеством.

Сравнительное толкование предусматривает разложение предмета на части и сравнение частей. Такую позицию занимает структурализм. Для него единичное существует только как точка пересечения множества всеобщих контекстов (Лотман. С. 21). Чем более таких контекстов нам удастся выявить, тем полнее будет определено единичное, ибо единичное сравнивается со всеобщим и является его функцией.

Филологическая герменевтика рассматривает текст и как эргон, и как энергейю. По мысли Фр. Шлейермахера, высшей точкой герменевтического анализа станет момент усмотрения первоначального духовного замысла автора (Keimentschluss). Сам текст отражает процесс воплощения этого замысла в языковую форму, его самоистолкование. Полное выявление замысла, разумеется, невозможно, к нему можно лишь приближаться. Однако сама эта идея генезиса, которая есть, по сути, не что иное, как модификация богословской идеи о воплощении, задает герменевтике калибр и делает ее наукой, осознающей собственные основания.

Итак, мы установили следующие герменевтические постулаты: раскрывая духовную сущность слова, поэт возвращает языку выразительность, т.е. духовность. Раскрывая в слове его скрытую сущность, поэзия сама становится герменевтикой. Чем же, в таком случае, является наш собственный герменевтический анализ? Он есть перетолкование, перевод языка искусства на язык науки. Идея о двух языках познания - художественном и научном, - уходящая своими корнями в пифагорейство и богословие, также получила развитие в романтической школе, когда противопоставлялись два языка - музыки и математики, - в вечности образующие единство и различающиеся лишь во времени. Поэтический текст внешне пользуется языком искусства, однако внутренне строго структурирован; герменевтическое толкование внешне пользуется строгими внешними правилами (Шлейермахер называет их каноном), однако само применение этих правил основано на интуиции толкователя. Шлейермахер, имея в виду эти две стороны герменевтики, называет ее учением об искусстве (Kunstlehre), что является переводом и правильным истолкованием греческого слова "techne", которое греки относили в большей степени к самому творческому процессу.

[118]

Стало быть, герменевтика есть зеркальное отражение своего предмета, отражение одного языка в другом.

Перейдем теперь к анализу поэтического текста. В качестве примера мы избрали одно из восьмистиший О. Мандельштама:

Когда, уничтожив набросок, Ты держишь прилежно в уме Период без тягостных сносок, Единый во внутренней тьме, И он лишь на собственной тяге Зажмурившись, держится сам, Он так же отнесся к бумаге, Как купол к пустым небесам (Мандельштам. С. 202).

Это стихотворение повествует о процессе создания стихотворения. Как известно, О. Мандельштам любил сочинять свои стихи, не сидя за письменным столом, а, как говорится, "на ходу". Н. Я. Мандельштам вспоминает, что поэт как будто начинал слышать музыку, из которой потом возникало стихотворение. Такое минимальное предзнание достаточно для начала анализа текста.

Поскольку текст повествует о процессе создания стиха, его последовательном становлении, то и анализ, уподобляясь тексту, будет двигаться последовательно. Первое слово текста - наречие времени "когда" - говорит нам о том, что внутри профанного времени наступает особое, творческое, время - вдохновение. Первый его этап - отрицательный. В этот момент автор уничтожает первоначальную, несовершенную материальную оболочку текста, его черновик, "набросок", чтобы ощутить его чистую энергию. Вместо множественности слов и вариантов он стремится удержать в памяти чистое единство. Перед нами "период без тягостных сносок" - неизвестное самому автору целое, невоплощенное и потому пребывающее во тьме. Это - шлейермахеровский "Keimentschluss", который автор стремится внутри себя воссоздать и по сравнению с которым набросок выглядит чем-то несовершенным, подлежащим уничтожению. Момент вдохновения существует теперь только благодаря собственной энергии как нечто в себе сущее, "на собственной тяге", относясь к остальному миру, как духовное начало (церковный купол) к материальному (пустые небеса). Таким образом, перед нами -описание процесса, который в известном смысле противостоит процессу художественного творчества: вместо воплощения процесс раз-воплощения, т. е. возвращения слова в дух, музыку (как сказано у того же Мандельштама в стихотворении "Silentium!") на лингвопоэтическом уровне выражен с помощью ряда перифраз (набросок -период - единый - он - сам - купол), получающих в контексте

[129]

разные определения. Соотносясь с одним и тем же денотатом, т.е. характеризуя один и тот же предмет, они выступают как контекстуальные синонимы. Они суть перевоплощения одной и той же духовной сущности, ибо дух проявляет себя в материи как цепочка перевоплощений, которые проявляют его энергийную природу. Если мы рассмотрим этот ряд, то увидим, что процесс развоплощения лексически представлен как переход имен существительных в местоимения, как процесс утраты словом его вещности, конкретики. Однако процесс развоплощения завершается новым чудом воплощения, но уже чисто духовного: за местоимением "сам" следует конкретное имя существительное "купол". Внутритекстовое объяснение этому следующее: духовное и есть, в сущности, самое конкретное. Герменевтика позволяет нам, однако, объяснить это первично внутритекстовое явление и внетекстовой причиной. Акмеизм, как известно, в противоположность символизму стремился к максимальной вещности символа. Так, целое литературное течение проявилось в отдельном тексте. Антитеза купола и пустых, бездуховных небес содержит в себе парадокс: небеса искони являются символом как раз духовного начала, небо в Библии — престол Божий. Здесь — иначе: традиционный символ развоплощен и представлен как нечто размытое, не имеющее четких границ, аморфное. Ему противопоставлен купол, исполненный внутренней концентрации и силы. Купол есть внешне литота, а внутренне - гипербола. Эта парадоксальная трактовка символов доводит весь ряд синонимов, при всей его вещности, до иррациональности, в которой привычные категории перевернуты, а иррациональность здесь есть проявление высшей духовности. Большое значение имеет и метафорическое сравнение "как купол к пустым небесам": оно делает последний элемент синонимической цепочки более отдаленным в смысловом отношении, при всей его пластичности все же бесплотным, апофатичным.

В стихотворении замечательно передано и само настроение процесса творчества, его радостность и динамизм, проявляющиеся и в указанном перифрастическом перечислении, и в глагольно-деепричастной цепочке (уничтожив — держишь — держится — отнесся), обеспечивающей быструю смену образов, а также постоянную смену возвышенного и земного, что выражается с помощью контраста сниженно-разговорной (прилежно, зажмурившись, тяга) и высокой (внутренняя тьма, купол, небеса) лексики.

Весь синонимический ряд контекстуальных синонимов как стержень, вокруг которого собираются образные детали, отражает процесс собирания разрозненных метафорических элементов в логос, который сам себя истолковывает.

Филологическая герменевтика, выявляющая этот собственно текстовой процесс, есть основной метод его анализа.

[130]

Литература

¹ Лотман Ю. Ян Мухаржовский - теоретик искусства // Мукаржовский Я. Структуральная поэтика. М., 1996.

2. Мандельштам О. Сочинения в двух томах. М., 1990. Т.1.

3. Celan Р. Ausgewahlte Gedichte. Frankfurt а/М, 1968.

4. Schleiermacher Fr. Hermeneutik und Kritik. Frankfurt a/M, 1993.

[131]

Герменевтика звучания М. Я. Мацевич

Мы не способны охватить опытом и постигнуть сознательно всю полноту нашего существования. Имеются понятия, категории, теории, с помощью которых достигаются лишь ограниченные, мизерные идеалы совершенного постижения действительности. Сама личность заключает в себе замещение, имитацию. Наши слова, логические построения целиком зависят от самого жизненного акта, момента произнесения и его обстоятельств, способа соединения рационального и иррационального. Все конечное существует лишь потому, что оно пронизано бесконечностью.

Название хайдеггеровского доклада "Was heisst denken?", основанного на цикле лекций "Что значит мыслить?", прочитанных в 1951-1952 учебном году во Фрайбургском университете, можно перевести и как "Что называется мышлением?", "Что зовет мышление?", т. е. мышление - как отклик, отзвук на звук-зов бытия.

И если "В начале было Слово и слово было у Бога и слово было Бог" (Евангелие от Иоанна. Гл. 1), то как произошел разрыв знака и смысла, тона и слова? Как случилось то, что подорвано доверие к языку (трагически "отяжелев", "Слово" начинает тянуть в преисподнюю)? А поскольку философия является одним из модусов языка, то и в ее задачи должно войти возвращение языку его духовной чувствительности во имя "слышания" светлых и скрытых смыслов слова. И опять-таки: 1) если "в начале было Слово...", то слово -это любовное соитие человека с миром, распространение окрест божественного света; 2) если мы живем в эпоху, где универсалии культуры стали выполнять патологоанатомическую функцию, то эта патологоанатомия начинается с "разложения" "Слова", со смещения поля смыслов в сторону отрицательности, соответствующей энергетике низких, грубых вибраций (см. 1. С. 17-31).

"Если язык есть отклик всего нашего существа, то где же обеспечение того, что он не нарушит выгод разума?", - спрашивал П. А. Флоренский (4, С. 165). Это обеспечение - в "яснослышании", в том, что на смену "вещному", "безличному", "заумному" вселенскому языку должна прийти "звукоречь". "Не повторять за-

[132]

ученные слова и обороты надо, а воистину говорить, даже не говорить - а петь, и не что-либо определенное, но - что поется, что рвется из переполненной груди" (Там же). Каждый звук есть голос стихии, шепот или вопль, обращенный ко всей Природе. Но человек по-разному отзывается на разное.

"Солнце, нисходя в свои брачные покои, звучит неизъяснимо торжественною хвалою. И звездные лучи, сталкиваясь в мировых пространствах, звенят, как ломающийся ноябрьский ледок. И молчание храма, древнего наслуженного храма, пропитано осевшими на стенах песнопениями. Все звучит и все просит об ответном звуке. Но ответный звук набухает в груди, вздымается грудь от прилива встречного тока, но не может воплотиться он в слово, и "неизреченные глаголы" бьются крылами о стены тюрьмы своей" (4. С. 167).

Вибрации-звуки как ответ на вибрации мира претворяются в слова приблизительно. По-настоящему не словами, а "звуковыми пятнами" мы ответствуем миру. В том-то - и мука: и вечная ложь, что мы вечно пытаемся высказать несказанное. И только когда слово "падает" на благодатную почву, звуковая энергия развертывается в звучании всего сущего.

"Совесть ушей", к которой взывал П. А. Флоренский, сегодня становится трагической научной банальностью. ДНК содержит наследственную информацию не только в химических соединениях, но и в физических полях хромосомы. Молекулы ДНК способны обмениваться информацией не только с помощью электромагнитных волн, но и акустических. Таким образом, ДНК "слышит" нашу речь, способна воспринимать смысл читаемого текста и отнюдь не индифферентна по отношению к получаемой информации.

*****

Проводником воздействия философской феноменологии на музыкальную эстетику стал антипсихологический пафос Э. Гуссерля, наиболее ярко выраженный в лозунге: "К самим вещам!". В этом призыве весьма своеобразно отразились положения "философии искусства" Ф. Шеллинга, Ф. Гегеля и музыкальной эстетики немецкого романтизма. Шеллинг в "Философии искусства" постоянно подчеркивал, что "звучание" - это одна из адекватных возможностей распознать единство в многообразии. Поскольку "звучность" основывается на силе "сцепления", "звучание" помогает реконструировать "сцепление" с "сущим как таковым", с миром в целом. Звук есть не что иное, как созерцание души тела, непосредственно связанной с последними понятиями, условие звука - неразличимость бытия и понятия, души и плоти. Всякое звучание есть некоторое "про-ведение", не "видение", а - "ведание" (5. С. 192-209).

[133]

Для Гегеля "звучание" - это свободное физическое проявление идеального, свобода внутри материального от самого материального. При звучании мы чувствуем, что вступаем в высшую сферу, звучание затрагивает интимнейшие чувства. Оно проникает в душу, потому что есть субъективное, внутреннее. Звучание - самость индивидуальности (см. 2. С. 323—326).

У К. Ф. Зольгера (немецкий романтик) "звучание" — средство самообъективации, благодаря которой идея становится реальностью; сообщение, общение принадлежат обыденной жизни, а "звучание" - "сказанности души". Как линия составляет первое измерение материальной природы, звучание — первое измерение духовного. Звучание - это линия, но проведенная не только в пространстве, а и во времени (9. S. 343-345).

Когда же, согласно Ф. Ницше, немецким романтикам, русским символистам нет разницы между слезами и музыкой, тогда человек становится колеблющейся струной, а жизнь - музыкальным тоном. Но только два тона дают аккорд. И с человеком "ритмизуется", "рифмуется" вся природа.

В каждом существе есть нечто незримое. При осцилляции, вибрации все начинает колебаться. Все, что только может быть возбуждено, приходит в возбуждение. Все ощущается, все сознается... все звучит. Слышание — это видение изнутри: "внутривнутреннейшее сознание" (И. В. Риттер). Глаз сопряжен со светом, а ухо - с тяжестью. Для того чтобы видеть, человек "встает", для того чтобы слышать - "он стоит на земле", "припадает к земле ухом". Всякий звук — звук внутри жизни, целый организм колебаний, высказывающих свое бытие. Тоны - это диалог звуков. Аккорды становятся образом общности духовного, образом любви. Гармония есть образ и идеал общества. Тон вызывает нас, взывает к себе. А мы сами решаем, когда надо быть послушными, а когда нет. Суть и дело человека - тон. Музыка - первый язык человека, а остальные -индивидуальные, второстепенные выражения музыки, части, относящиеся к музыке, как отдельные органы к целому организму. Человек сознает себя человеком только будучи "высказанным", но он всякий раз бывает "высказан" только на всеобщем языке, языке музыки, а затем уже следует язык особенный. Слово пишется, буква звучит. И если глаз есть орган для письма, орган для поверхностного, "перспективного" осязания, то познаем мы благодаря тону (см. 8. S. 232-269).

Возвращаясь к Э. Гуссерлю, следует отметить, что в современной "феноменологии музыки" принято выделять движение от Тоники через S к Доминате как вертикальную волну, а движение назад, к Тонике, как горизонтальную. В связи с этим "звук" выступает в качестве непроницаемой границы самого произведения: своеобраз-

[134]

ный "жизненный мир", содержание, существующее "до музыки", доходящее до границы и упирающееся в нее, а за этой границей начинается содержание внутримузыкальное. Немецкий музыковед X. Мерсман выделил и своеобразные фазы музыкальной редукции: 1) редукция многообразия музыкального содержания к двум волнам (обнажение сути всякого музыкального процесса); 2) редукция как снятие схематизма музыкальной формы; оставление "волны", характеризующей движение от Тоники через другие тональные функции назад к Тонике (экспликация в чистоте содержательного элемента музыки); 3) редукция как сведение всех музыкальных сил и факторов к абсолютному первоначалу — звуку (7. S. 117).

Но от феноменологии, абстрактных метафоричных аналогий философия музыки двигалась к принципиальному "Я-анализу": т. е. вслушиванию в себя. Этот путь в музыкальной герменевтике был пройден Г. Кречмаром и А. Шерингом.

По Г.Кречмару, музыкальный смысл оживает в субъекте благодаря ассоциациям, воспоминаниям; вслушивание в музыку в конце концов подменяется вслушиванием в себя. Само произведение субстанциальным содержанием не обладает, оно наделяется смыслом благодаря "Я" слушателя-исследователя. "Я-анализ" - это способность понимать душевную жизнь других на основе собственного музыкального опыта (6. S. 24).

Однако постепенно место феноменологической редукции "Я-анализа" заняло вслушивание в бессознательное. И "изреченная музыка" превратилась в "ложь" не менее фатальную, нежели "изреченная мысль". Современная "музыкальная психиатрия" выделяет символические константы бессознательного понимания музыки в лучах, квадратах и т. д. (например, авангардное искусство). Таким образом выделяется слой слушания, на котором основывается восприятие любого музыкального произведения. Многие психиатры в своей практике исходят из первичности слухового чувства, а также из того, что изначально этому чувству задан импульс ритмический, прежде всего дыхательный. Звуковые конструкции воплощают смыслы, находящиеся "под рефлексией".

Возвращаясь к истокам данной работы - мышлению как отклику на зов бытия, следовало бы заметить, что музыка есть последний предел, покрывало универсума; именно она заставляет автора обращаться как ко всему человечеству, так и к каждому в отдельности. За музыкой нет никого и ничего другого, кроме непосредственно выраженного звучащего смысла. В ней ничего не называется, не именуется. Но, не говоря ничего определенного, музыка говорит все.

[135]

*****

Подлинность философии всегда придавала попытка быть "изначальным" (мышление - не как статика, а - как вечное становление). Но эта "изначальность", "укорененность" уже безвозвратно утрачены, утеряны. Современная философия - это не вопрошание, не поиск изначальности, а поиск, прежде всего, обоснования, и если начал, то начал самообоснованности. Философия - "загадка Сфинкса", форма рефлексии, оборачивающаяся против нас же самих. У Ф. Эбнера есть афоризм: "Действительность не терпит никаких схематизмов: ни рассудка, ни понятий, ни чувств". И точно так же как за небосводом мы не в состоянии узреть всю мощь Вселенной, аналогичным образом не можем уловить и мысль, которая вечно ускользает из сетей "понимания человеческого". Понимание есть все-таки процесс космологический. За внешними факторами "понимания человеческого" скрывается глубочайшая сложность "вещей", и наше "непонимание" есть степень глубины "понимания космологического". Минуты озарения сознания "пониманием человеческим" прекрасны, вдохновенны, утешительны и соблазнительны. И если философия - это любовь к мудрости, то, быть может, эта основная мудрость и заключается в знаменитой возможности не плакать, не гневаться, не смеяться, а "понимать"; в возможности вечно заглядывать в бездну, но оставаться на краю, пусть даже эта бездна начнет, подобно бездне Ф.Ницше, смотреть внутрь Вас.

Музыка всегда совершенно свободна и тождественна своей бесконечности, она вечно куда-то стремится, и в то же время ей некуда вырваться. Как писал А. Ф. Лосев, "она всегда есть только искание того, чего нельзя найти, и притом по той странной привычке, что уже с самого начала она как раз и является тем, к чему стремится" (3. С. 331). Музыка рождается из внутреннего, духовного томления, разверзается как неизбежность. Пусть же этой неизбежностью станет и "человеческое понимание", и "философское мышление". И да будет посыпана пеплом, снегвечная боязнь показаться недостаточно "начитанным", недостаточно адекватно осознающим и осмысливающим то, что уже было высказано; а главное — вечная боль и мука молчать как раз о том, что и есть подлинно твое, единственное и настоящее, неизбежно понимаемое. Но для того, чтобы было о чем молчать, необходим долгий путь говорения. Хайдеггер, как-то цитируя Новалиса, метафорично отнес философское метафизическое мышление к "ностальгии, тяге повсюду быть дома". Молчание и есть достижение этого желания. Мы приходим в этот мир из молчания и в молчание уходим. А между, между -вечная, томимая и неизбежная "герменевтика звучания".

[136]

Литература

1. Макаров Е.В. Яснослышание // Асновы мастацтва. Мн., 1996. Вып. 5.

2. Гегель Ф. Эстетика. М., 1977. Т. 3.

3. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

4. Флоренский П.А. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2.

5. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М., 1966.

6 Kretzschmar H. Anregungen zur Forderung musikalischer Hermenevtik // JBP. 1902.

7. Mersman Н. Versuch einer Phänomenologie der Musik// Zeitschrift Sir Musikwissenschaft.

1922/23. № 5.

8. Ritter J.W. Fragmente aus dem Nachlasse eines jungen Physikers. Heidelberg, 1969. Bd. 2.

9. Solger K.W.F. Vorlesungen über Ästhetik. Dormstadt, 1973.

[137]

Серия "Семинары"

(4)

Налоговая льгота — Общегосударственный классификатор Республики Беларусь ОКРБ 007-98, ч. 1; 22.11.400

Научное издание

Понимание и существование

Материалы международной научной конференции

Гл. редактор И. П. Логвинов

Редактор А. А. Сычёв

Корректор Е. В. Савицкая

Верстка В. Л. Шитько

Подписано в печать 24.11.2000. Формат 60x90. Бумага офсетная. Гарнитура "Mysl". Усл. п. л. 8,6. Тираж 300. Заказ № 158.

Издательство Европейского гуманитарного университета,

220030, г. Минск, пр. Ф. Скорины, 24. ЛВ № 438 от 30.10.2000 г.

ЗАО "Пропилеи", 220030, г. Минск, пр. Ф. Скорины, 24.

ЛВ № 220 от 17.02.1998 г.

Отпечатано с оригинал-макета на ризографе Образовательно-гуманитарного

фонда "ХУМАНИТАС". ЛП № 265 от 29.09.2000 г.

220013, г. Минск, ул. П. Бровки, За.

Сканирование: Янко Слава

yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru/ | http://www.chat.ru/~yankos/ya.html | Icq# 75088656

update 7/17/01

I. ПОНИМАНИЕ И СУЩЕСТВОВАНИЕ

Границы понимания и слушания (способности слышать) Чужого. Б. вальденфельс

Негативность понимания Другого в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера. Е. В. борисов

К герменевтике события у Хайдеггера и Бахтина1 Т. В. щитцова

Другое будущее или тайна смерти (размышления о двух стратегиях существования) О. Н. ШПАРАГА

Понимание другого как самопонимание в русской религиозно-философской традиции Г. Я. Миненков

Гетерофония как модель коммуникации (опыты прочтения Философии П. А. Флоренского) И. М. клецкова

Консенсус или конфликт? Проблема понимания в концепциях Ю. Хабермаса, Ж.-Ф. Лиотара, Ф. Джеймисона А. Я. Сарна

Понимание и познание В. Ф. Берков

Диалектическое решение проблемы понимания в философской герменевтике А. Н. Шуман

Непонимание и несуществование: МОДУС ДИАЛОГИЧЕСКОЙ РЕФЛЕКСИИ Д. В. Майборода

Проблема философской аргументации в диалогике Э. Левинаса С. В. воробьева

М. Бахтин, X. Борхес и современная наука (попытки поиска взаимосопряжения) И. А. медведева

Проблема свободы интерпретирующего (к вопросу о рецепции идей киркегора на русской почве) А. А. Легчилин

Метафора как инструмент толкования Н. О. Гучинская

К герменевтике события у Хайдеггера и Бахтина¹ Т. В. щитцова

Гетерофония как модель коммуникации
(опыты прочтения Философии П. А. Флоренского) И. М. клецкова