РЕФЛЕКСИЯ В РАЗВИТИИ КУЛЬТУРЫ

В кн.: Проблемы рефлексии. Новосибирск: "Наука", 1987. с.176-228

Г.А.Антипов, О.А.Донских

ПРОБЛЕМА ПЕРИОДИЗАЦИИ
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ПРОЦЕССА
С ПОЗИЦИЙ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О РЕФЛЕКСИИ

Для всякой отрасли исторических исследований выявление этапов и ступеней развития описываемой ею области действительности составляет одну из основных проблем. Историко-философские исследования – не исключение. Нетрудно увидеть, однако, что процесс эволюции философского знания очень сложен и многосторонен. С одной стороны, существует определенная связь, "перекачка" одних и тех же проблем из эпохи в эпоху, с другой – появляются принципиально новые проблемы, формулировки, аргументация и т.п. Идейная "разнонаправленность" сосуществующих в одном и том же пространственно-временном срезе философских систем такова, что порой создается впечатление об их несоизмеримости. Отнюдь не случайно поэтому в истории философии складывается целая традиция, настаивающая на принципиальном плюрализме философских учений, на своего рода "анархии философских систем" [1, с. 209]. Философия, кроме того, интегрирована в разнородные социальные, идеологические и тому подобные процессы, что само по себе делает проблематичными попытки говорить о единой линии эволюции собственно философских знаний и ее этапах.

Показательно в этой связи, что первые работы, посвященные историко-философской проблематике, представляли собой слабо упорядоченные перечисления и описания идейного содержания отдельных философских учений и школ. Таковы, например, тексты доксографов – древнегреческих авторов, которые, не создавая своих систем, излагали взгляды предшествующих философов. Об одном из наиболее известных доксографов Диогене Лаэртском А. Ф. Лосев пишет: "...начало греческой философии, как и ее разделение на отдельные школы, представляется Диогену Лаэрцию настолько туманным, что мы можем воспользоваться из него разве только отдельными мелкими сообщениями; но никакого цельного представления обо всем этом по Диогену Лаэрцию никак получить невозможно" [2, с. 23].

В дальнейшем историография философских идей начинает воспроизводить парадигму описательной, "нарративной" истории. Это означает, прежде всего, что анализируемый материал просто упорядочивается в пространственно-временном отношении. История философии оказывается простым хронологическим изложением того, что традиционно относят к компетенции философии. Основной принцип членения и организации материала, в котором представлены описываемые системы, – место их возникновения. В целом философия может подразделяться, скажем, на восточную и западную (европейскую); восточная – на индийскую, китайскую и т.д. Европейская в таком случае хронологически будет подразделяться на философию древнего мира, средневековую, новую. В свою очередь, философия древнего мира в рамках подобного подхода включит: а) ионийскую философию и философию Западной Греции; б) эллинистическую философию; г) философию римской эпохи. А, скажем, философия XIX века подразделится на французскую, английскую и немецкую (см. [3]).

Очевидно, такой порядок является чисто внешним по отношению к излагаемому материалу и никак не вскрывает хотя бы какие-то существенные черты самого историко-философского процесса. С логико-гносеологической точки зрения осуществляемая здесь познавательная деятельность представляет собой классический, описанный Риккертом случай "отнесения к ценности". Сошлемся на расселовскую "Историю западной философии". Рассел выделяет учения некоторых философов, которые представляются ему наиболее важными (Сократ, Платон, Аристотель и т.д.). Соответственно история философии рассматривается как ряд знаменитых философских систем и промежутков между ними, во время которых происходят определенные изменения в проблематике (связанные с духовной, политической или экономической ситуацией). В основе периодизации историко-философского процесса оказываются учения, признаваемые в качестве образцов философского знания. Так, например, философия Нового времени у Рассела разбивается на два этапа: "От Возрождения до Юма" и "От Руссо до наших дней".

Спрашивается, почему на первый план выдвигаются именно эти философские учения, а не другие? Почему, допустим, в новой философии предпочтение отдается Юму и Руссо, а не Лейбницу и Канту? Очевидно, выбор определяется по преимуществу не существенными характеристиками самого историко-философского процесса, а тем идеалом философского знания, который проповедует его историк. Иными словами, направления отбора эмпирического материала, репрезентирующего эволюцию философского знания, определяются целиком и полностью ценностными установками. Отсюда и проистекает, что в историографии подобного типа каждое более или менее крупное философское направление, поскольку именно им инициируется ее составление, выделяет в качестве образцовых и этапных учения, в наибольшей степени выражающие тенденции, присущие самому данному учению. Поэтому "экзистенциализм изображает историю философии преимущественно как историю экзистенциализма и его оппонентов. Для неотомистов главными персонажами истории являются Аристотель и Фома Аквинский. Все остальные философы характеризуются как отклоняющиеся от правильного пути. Неопозитивисты считают существенным в истории философии главным образом развитие эмпиризма" [4, с. 232-233].

Разумеется, указанную ситуацию нельзя оценивать однозначно отрицательно. Нарративная история философской мысли в этом отношении ничем не отличается, например, от политической описательной истории и т.д. Являясь аспектами ценностного освоения действительности, данные формы знания включены в весьма значимые процессы социальной жизни, в частности процессы преемственности культуры. В то же время эти виды историографии не могут, конечно, претендовать на соответствие идеалам научной рациональности. Научная история эволюции философских идей должна вскрывать и описывать механизмы и закономерности, которым она подчиняется. Соответственно и этапы историко-философского процесса окажутся существенными проявлениями действия этих механизмов.

Важно при этом зафиксировать факторы и формы, специфичные именно для историко-философского процесса, а не вообще для познавательной деятельности или, тем более, для любых феноменов, где присутствует аспект развития. Едва ли поэтому представляют особую ценность, в частности, рассуждения, отождествляющие механизмы историко-философского процесса с "дифференциацией", "дивергенцией", "поляризацией" и т.п. философских учений [1, с. 216-228]. Все это, конечно, имеет место. Но ничуть не меньше указанные моменты приложимы для характеристики религиозной жизни, науки и даже развития биологических систем. Проблема как раз и заключается в том, чтобы выделить основания, определяющие те или иные способы и пути "дифференциации", "дивергенции" и т.п. именно философских учений.

Но искомое решение не может заключаться в простой констатации социальной обусловленности философского знания. Точнее говоря, сколь бы детально включенность философии в общественный, практический контекст ни прослеживалась, для целого ряда познавательных ситуаций и задач этого недостаточно. Сошлемся на принятый в марксистской традиции способ периодизации историко-философского процесса в зависимости от особенностей социально-экономического развития. Соответственно выделяются такие этапы, как философия рабовладельческого общества, философия феодального общества, буржуазная и марксистская философия. В известных границах, на уровне глобальных характеристик социального прогресса рассматриваемое членение является, конечно, необходимым. В тех же случаях, когда речь не идет об "общей" теории и истории социальной эволюции, когда нас интересуют по преимуществу аспекты развития собственно философских идей, прямое замыкание истории философии на историю развития способов производства удовлетворить не может. Иначе в одну рубрику, например "буржуазная философия", попадут Беркли и Юм, Ламетри, Рассел, Сартр, Поппер и другие философы, принадлежащие к очень разным философским школам и направлениям. Не следует забывать о недвусмысленно подчеркнутой Ф. Энгельсом в известных письмах об историческом материализме относительной самостоятельности общественного сознания. Другими словами, философия, равно как и все другие подсистемы культуры, обладает собственной логикой развития, не сводимой к логике экономического и политического процессов.

Итак, научную историографию философского процесса не могут устроить ни предельно абстрактные модели развития, приложимые наряду с философией к религии, науке, литературе и т.д., ни глобально-социологические, редуцирующие философию к определенной составляющей общественно-экономической формации, ни тем более чисто феноменологические схемы, где выделяются такие периоды, как древнегреческая философия, патристика, схоластика и т.д. Спрашивается, однако, какой должна быть адекватная схема, как ее выработать? С нашей точки зрения, для решения этой задачи необходимо обратиться к двум вопросам: к специфике философии как формы общественного сознания и к особенностям включения философии в контекст социальной практики.

Мы будем исходить из того, что качеством, обусловливающим специфичность философии как формы теоретического освоения действительности, выступает ее рефлексивность. Рефлексия – обращение сознания на самое себя, мышление о мышлении. Философия же есть культивированная, приобретшая вид традиции форма рефлексии. "Философия, – писал Гегель, – имеет своим исходным пунктом опыт, непосредственное и рассуждающее сознание" [5, с. 96]. Рефлексия, таким образом, может интерпретироваться в качестве способа познания действительности, но лишь постольку, поскольку эта последняя дана в формах мышления. Пещера в седьмой книге платоновского "Государства" есть поэтому очень точный образ рефлексивной позиции со всеми ее трудностями и парадоксами. Рефлектируя, человек, действительно, "видит" не реальные предметы, а их "тени", т.е. смыслы.

Способность к рефлектированию возникает на достаточно высокой ступени социального развития. Этой способностью не обладал, например, первобытный человек. Отсюда, в частности, проистекает, что "бессмысленно для него и наше различие между реальностью и видимостью. Все, что способно воздействовать на ум, чувство и волю, тем самым утверждает свою несомненную реальность. Нет, например, никакой причины, почему сны должны считаться менее реальными, чем впечатления, полученные наяву" [6, с. 32]. Качественные изменения происходят здесь лишь с возникновением структур рефлексии, процесс формирования которых во многом тождественен генезису философского сознания. Показателем формирования рефлексивной позиции и одновременно одной из ее отличительных черт, действительно, выступает различение мыслимого и тех форм, в которых мыслимое мыслится, или, говоря словами Гумбольдта, "мыслящего и предмета мысли" [7, с. 301].

Другой существенной чертой философской рефлексии является ее обращенность к структурам, составляющим базис духовной деятельности, ее "предельные основания". Сошлемся на следующее рассуждение Э. Г. Юдина. "Философская рефлексия, – писал он, – есть самосознание духовной деятельности вообще, а не какого-то ее определенного вида; это, если угодно, методология всякого познания – как научного, так и любого иного. Ее своеобразие определяется своеобразием философского предмета, т.е. поиском предельных "оснований"... Характерными примерами специфически философской рефлексии могут служить постановка и разработка Платоном проблемы относительно самостоятельной и устойчивой жизни понятий, картезианское радикальное сомнение, кантовская проблема априорных условий познания. На ином, диалектико-материалистическом уровне философии в качестве примера рефлексии может быть приведена вся совокупность Марксовых тезисов о Фейербахе. Таким образом, философская рефлексия – это поиск логических и иных (нравственных, ценностных, эмоциональных и пр.) оснований и форм духовной жизни, культуры в целом" [8, с. 172-173]. Сказанное можно уточнить, пожалуй, лишь в том отношении, что не только поиск предельных оснований, но и всякое движение в их плоскости, соотнесение с ними некоторой области духовного мира также являют собой образцы рефлексивной деятельности.

Еще одним аспектом, требующим учета в рамках решения проблемы периодизации историко-философского процесса, как уже отмечалось выше, является включенность философской рефлексии в социально-практический контекст. Хотя определяющим началом в развитии философии выступает материальное производство, существующие здесь связи и отношения чрезвычайно опосредованы. Ограничиваться на данном уровне анализа простой констатацией того, что философия, подобно другим формам человеческой духовности, отражает общественное бытие, явно недостаточно. Категория "отражение", являясь существенно важным компонентом оснований научного гуманитарного исследования, не может сама по себе заменить представления о механизмах социальной детерминации философских идей. Основными опосредующими моментами в развитии философских идей выступают культура, духовное производство. Их развитие преломляет потребности материального производства, формируя свои собственные запросы, достаточно специфичные и самостоятельные. Философская рефлексия, не обслуживая непосредственно практику, как это обстоит с наукой (и прежде всего естествознанием), ориентирована на потребности духовного производства. Данным потребностям она, в свою очередь, придает специфическую интегративную форму, детерминирующее воздействие которой проявляется в выборе и формулировках проблем, наборах категорий, фигурирующих в философских рассуждениях, особенностях постановки основного вопроса философии и т.д. Таким образом, можно говорить об особого рода порождающих структурах, программах или идеях, задающих во многих отношениях характер эволюции философского знания целых эпох.

Обратимся с этой точки зрения прежде всего к генезису философской рефлексии. Нужно сказать, что философия выступает и как продукт, и как фактор сложного процесса преобразований, затронувшего все стороны жизни в эпоху перехода от первобытного общества к обществу классовому. Из всех многочисленных проявлений данного процесса непосредственное отношение к генезису философии имеет выделение из общего контекста практической деятельности духовного производства. Наряду с производством вещей появляется целенаправленное производство идей, деятельность по организации и переработке социального опыта. Стихийно возникшие в первобытную эпоху способы накопления и переработки социального опыта, его передачи от поколения к поколению оказываются в новых условиях несостоятельными.

Но реализация задач духовного производства, переход от стихийных процессов накопления опыта, свойственных первобытной формации, к целенаправленному продуцированию идей с необходимостью требовали осознания тех форм, посредством которых мыслящая голова "освояет себе мир" (К. Маркс). Философия и возникает как традиция такого осознания. Правда, у древних философов она есть еще в полном смысле "любовь к мудрости", охватывает все виды духовной деятельности. Философия как рефлексия, как осознание структур, опосредующих "теоретическое" отношение человека к миру, еще не отделена, например, от решения познавательных задач. Но уже Аристотель различает "первую философию" и "вторую философию". Физика, т.е. рассуждение о природе, с его точки зрения, есть "вторая философия", тогда как "первая философия" – учение о первых началах и высших причинах.

Нужно сказать, что генезис специфически философских задач в тех или иных сферах духовного производства имеет место постоянно. Такие ситуации поэтому могут служить моделью при анализе механизмов возникновения философии вообще. Для иллюстрации сошлемся на следующее рассуждение Ф. Энгельса, высказанное им в связи с развитием научного познания. "Эмпирическое естествознание, – писал он, – накопило такую необъятную массу положительного материала, что в каждой отдельной области исследования стала прямо-таки неустранимой необходимость упорядочить этот материал систематически и сообразно его внутренней связи. Точно так же становится неустранимой задача приведения в правильную связь между собой отдельных областей знания. Но, занявшись этим, естествознание вступает в теоретическую область, а здесь эмпирические методы оказываются бессильными, здесь может оказать помощь только теоретическое мышление. Но теоретическое мышление является прирожденным свойством только в виде способности. Эта способность должна быть развита, усовершенствована, а для этого не существует до сих пор никакого иного средства, кроме изучения всей предшествующей философии" [9, с. 366]. Очевидно, задачи, подобные тем, о которых говорит Ф. Энгельс, имея в виду развитие науки, возникают и применительно к социальному опыту в целом, который периодически требует организации и систематизации. Скажем, возникновение педагогической деятельности при переходе к классовому обществу, несомненно, явилось фактором, действовавшим в указанном направлении,

Можно поставить вопрос так: "Почему именно в Элладе генезис философского знания приобрел наиболее отчетливый вид?" По-видимому, дело заключается в стечении целого ряда обстоятельств. Укажем на некоторые из них, с нашей точки зрения – наиболее существенные.

В древнегреческой культуре исключительно важную роль играли процессы синтеза. Находясь на "перекрестке" информационных потоков тогдашнего мира, греки нуждались в осмыслении принципов обработки и организации полученных ими фрагментов познавательного опыта тем более что этот опыт возник и существовал в очень разных социокультурных контекстах (Вавилония, Древний Египет, Финикия и т.д.).

Сюда же следует отнести потребности педагогической деятельности, возникновение которой также составляет существенную черту эволюции греческой культуры. Но здесь опять-таки налицо необходимость в рефлексии форм, опосредующих процессы организации и упорядочивания познавательного опыта. Не случайно большинство, древнегреческих философов были либо профессиональными учителями, либо выполняли эту роль время от времени. Отнюдь не случайным в данном отношении выглядит и факт, что в центре внимания первых философов находятся категории "единого" и "многого", или, говоря современным языком, целого и части, элемента и множества. Именно эти понятия составляют ту категориальную структуру, на базе которой осуществляются процессы культурного синтеза. Нельзя сбрасывать со счетов и процессы эволюции религиозных комплексов в Древней Греции. Потребность в сведении многочисленных, восходящих к разным племенным культам божеств в единый пантеон также стимулировала интерес к категориям типа "единого" и "многого" и их взаимосвязи.

Важную роль сыграло и наличие в Элладе нескольких центров генезиса философской мысли. Здесь с самого начала налицо конкуренция нескольких философских доктрин. Экономическое и политическое соперничество древнегреческих городов-государств, классовая борьба в условиях режима рабовладельческой демократии находили выражение в соперничестве философских школ и аргументаций. Очевидно, конкуренция этого рода должна была сильнейшим образом стимулировать рефлексивную и метарефлексивную работу, а значит, и в целом развитие философии, так как сопоставление разных позиций, доктрин в определенных случаях с необходимостью переводит анализ в план основного вопроса философии, требует выявления их категориальных оснований и т.д. Не случайно одним из самых устойчивых моментов духовной жизни Эллады был скептицизм. Его можно обнаружить не только в сочинениях философов, но и в драматических произведениях, в рассуждениях на религиозные темы. Именно скептическая традиция, разрушая догматические схемы, с необходимостью толкала на осмысление предмета своего сомнения, рефлексию над ним.

В других регионах, например в Индии, ничего подобного не наблюдалось. "В Европе мыслители сменяли один другого, часто развивая философию с радикально новой точки зрения, решительно критикуя и отвергая своих предшественников. Однако в Индии основа для ряда взаимоисключающих философских взглядов была заложена в древности и последующая философская деятельность являлась, по крайней мере по своим замыслам, лишь развитием этих первоначальных перспектив. Появлявшиеся один за другим философы, вообще говоря, не предлагали в корне новой философии. Наоборот, каждый из них поддерживал древнюю систему, стремился защитить и усовершенствовать ее, чаще усиливая аргументацию своих предшественников, чем стараясь найти их ошибки. Короче говоря, происходило одновременное развитие ряда альтернативных философий, или, лучше сказать, "типы оставались теми же самыми"" [10, с. 41]. Таким образом, ускоренное развитие древнегреческой философии в значительной мере было связано, помимо других моментов, с особенностями социокультурного и политического развития Эллады. Если теперь попытаться дать целостную (впрочем, конечно, достаточно абстрактную) характеристику начальной эпохи эволюции философской рефлексии, как она протекала в Древней Греции, то следует зафиксировать две ее важнейшие черты.

Во-первых, налицо формирование самой рефлексивной позиции. Она выделяется и "отчленяется" от иных социальных позиций. Уже Пифагор, как сообщает Диоген Лаэртский, на вопрос, кто он такой, ответил: ""Философ", что значит "любомудр". Жизнь, говорил он, подобна игрищам: иные приходят на них состязаться, иные торговать, а самые счастливые – смотреть; так и в жизни иные, подобные рабам, рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы – до единой только истины" [2, с. 33,], В том же ключе следует понимать и известное парменидовское: "Одно и то же – мысль о предмете и предмет мысли". Очевидно, какое бы толкование это рассуждение ни получало, само различение мысли и мыслимого возможно лишь в плоскости рефлексии.

Вторая характерная черта ранних этапов развития философии заключается в том, что вырабатывается набор понятийных средств рефлексии и намечаются основные возможные ее направления. В частности, интенсивно вырабатывается язык, способный предоставлять адекватные формы для философской рефлексии. В данной связи следует учесть, например, что предшествующая эпоха первобытного общества практически не выработала понятий, свободных от антропо- и социоморфных ассоциаций. Язык первобытной формации (и на это указывали многие исследователи: Л. Леви-Брюль, Э. Сепир и др.) не дает, например, возможности построить цепочку слов от конкретных к абстрактным по принципу родовидовых отношений. "Древо Порфирия" является в этом смысле одним из самых поразительных результатов работы греческого мышления. С этой точки зрения период начиная с VI в. до н. э. и кончая IV в. до н. э., т.е. от ионийских натурфилософов и Пифагора и кончая Демокритом, Платоном и Аристотелем, – это период формирования средств рефлексии и самой рефлексивной позиции как чего-то фиксированного в рамках культуры. Здесь возникают такие понятия, как "логос" – разум и всеобщий закон (Гераклит); "нус" – разум, идеальное (Анаксагор); "гилэ" – почва, материя (ионийцы); в ионийской же традиции появляются такие термины, как "архе" – первоначало, принцип, "фюсис" – природа и т.д.

Формируя категориальные структуры, первые философские системы сами складываются "вокруг" определенных категорий. В центре пифагорейского учения стоит понятие числа, гераклитовского – огня и логоса, у элеатов – онтоса (бытия), у милетцев – архе и т.д. Эти категории осмысливаются с разных позиций и сторон, очищаются от конкретных ассоциаций, приобретают общность, невозможную для обыденной лексики. Хорошей иллюстрацией в данном смысле может служить эволюция термина "архе". "Подобно Геосиду, – пишут авторы уже цитировавшейся выше книги "В преддверии философии", – ионийские философы обратили свое внимание на проблему происхождения, но для них она приобрела совершенно новый характер. Начало, архэ, которое они искали, понималось не в терминах мифа. Они не описывали божество-первопредка или прародителя. Они даже не искали "начала" в смысле изначального состояния, замещенного последующими во времени состояниями бытия. Ионийцы искали имманентную и непреходящую основу бытия. Архэ означает "начало" не во временном смысле, но в смысле "первоначала", "онтологического принципа" или "первопричины". Эта перемена точки зрения поразительна. Она переносит проблемы, с которыми человек сталкивается в природе, из области веры и поэтической интуиции в интеллектуальную сферу. Появилась возможность критической оценки любой теории и, стало быть, возможность постепенного проникновения в природу вещей" [6, с. 212].

Следующий этап в развитии древнегреческой философии – это период, когда доминирующее положение начинает занимать рефлексия над накопленным античностью духовным опытом в целом, Сократ в платоновских диалогах с его вопросами типа "что есть прекрасное само по себе?" и критикой обыденных представлений на этот счет – в высшей степени характерная для этой эпохи в историко-философском процессе фигура. Конечно, отдельные проявления подобной установки имели место и ранее, однако они не были определяющими. С другой стороны, имеет место тесная взаимосвязь этой новой стадии развития философской мысли с предшествующей. Демокрит, Платон и Аристотель смогли построить свои системы благодаря тому, что их предшественники накопили достаточно понятийных средств, чтобы подвергнуть испытанию критической рефлексией всю совокупность духовного опыта, накопленного античностью.

Отнюдь не случайно появляется в этих условиях и трактовка философии в качестве "науки наук". С наибольшей полнотой подобное понимание философии находит выражение у Аристотеля. Философ, считает он, – это тот, кто изучает "всякую сущность вообще". Таким образом, философ в широком смысле слова – человек, который "...располагает... знанием о существующем как таковом", который "...в состоянии указать... наиболее достоверные начала для всего". Аристотель говорит: "Итак, ясно, что исследование сущего как такового и того, что ему как таковому присуще, есть дело одной науки и что та же наука исследует не только сущность, но и то, что им присуще: и то, что было указано выше, и предшествующее, и последующее, род и вид, целое и часть и тому подобное" [11, с. 124-125]. Показательно и проводимое Аристотелем различение "первой" и "второй" философии, о чем мы говорили выше. Если "первая" философия (она изучает "наиболее достоверные и общие начала познания") является, таким образом, экспликацией средств рефлексивной деятельности как таковой, то "вторая" есть "приложение" этих средств к осознанию тех или иных сфер духовной деятельности.

Итак, основным содержанием античной философии примерно до начала эллинистической эпохи выступает критическая и систематизирующая рефлексия над совокупным опытом духовной деятельности. Именно слабая дифференцированность этого опыта, отсутствие жесткой специализации придают древнегреческой философии данного периода тот своеобразный колорит, который делает ее в полном смысле "любовью к мудрости". Вместе с тем философская рефлексия становится здесь фактором, упорядочивающим и расчленяющим совокупный духовный опыт эпохи.

Новый этап в развитии античной философской мысли, сменивший период расцвета в IV веке до н. э., характеризуется появлением школ, которые, сохраняя иногда то понимание философии, которое было выработано предшественниками, преимущественно обращаются к нравственной проблематике. Философия становится рефлексией над моральным опытом. Это традиции киников, стоиков, эпикурейцев, которые прочно связаны в европейской культуре с определенными типами поведения и нравственными установками. И если, скажем, стоики первоначально определяют философию как совокупность трех дисциплин, охватывающих основные сферы познания (природу, человеческий мир и собственно мышление), то впоследствии и в определениях, и по существу мораль выдвигается на первый план. "Философское учение, по их словам, – замечает Диоген Лаэртский, – разделяется на три части: физику, этику и логику... Философия... подобна живому существу, и логику можно сравнить с костями и жилами, этику – с мясистыми частями, физику – с душой. Подобна она и яйцу, скорлупа которого – логика, белок – этика, желток – физика..." [2, с. 281].

Но уже римские стоики утверждали, что философия – это в первую очередь учение о нравственности. Как говорит Марк Аврелий, философия заключается в том, "чтобы беречь от глумления и ран живущего внутри гения, того, который сильнее наслаждения и боли, ничего не делает случайно, лживо и притворно, не нуждается в том, чтобы другой сделал что-нибудь или не сделал; который принимает, что случается или уделено, ибо оно идет в целом оттуда же, откуда он сам; который, наконец, ожидает смерти в кротости разумения, видя в ней не что иное, как распад первостихий, из которых составляется всякое живое существо" [12, с. 12]. Философская рефлексия должна научить человека правильному образу жизни. "Мы не можем изменить мировых отношений, – говорит Сенека. – Мы можем лишь одно: обрести высокое мужество, достойное добродетельного человека, и с его помощью стойко переносить все, что приносит нам судьба, и отдаться воле законов природы" [13, с. 506].

Спрашивается, чем объяснить данный поворот в сфере философской мысли? Ответ достаточно очевиден. Будучи самосознанием культуры, философия отразила тот глубокий социально-политический кризис, который поразил античную цивилизацию. Этот кризис затронул все основные жизненные ориентиры и ценности тогдашнего общества. "Круг интересов образованной части греческого общества сужается, замыкается вопросами частной жизни и частной морали. Одновременно ослабевает и напряжение теоретической мысли, притупляется теоретический интерес, падает доверие к познавательной силе человеческого разума. Вместо универсальных задач мировоззрения, обнимающих все области знания, все запросы философии и науки, возникает стремление свести научные вопросы только к тому, что достаточно для обоснования правильного, т.е. способного обеспечить счастье, личного поведения. Никогда ранее не наблюдавшееся в такой резкой форме разочарование во всех видах и формах общественно-политической борьбы ведет к тому, что само "счастье" понимается уже не как сумма положительных благ, а как нечто чисто отрицательное, как "невозмутимость", как отсутствие всего того, что могло бы нарушить спокойствие индивида" [14, с. 403]. Преимущественная ориентация философской рефлексии на сферу морального опыта, таким образом, вполне закономерна. Та форма общественного сознания, которая испытывает наибольшее напряжение, претерпевает самые радикальные изменения, естественно, становится и центром тяготения рефлексивной деятельности.

Впрочем, философская традиция, сложившаяся в предшествующую эпоху, не прерывается совершенно. Представлена она прежде всего неоплатонизмом, который развивает платоновское понимание философии как учения о сущем вообще, о знании в целом. Делая акцент на методах познания, основную задачу философии неоплатоники видят в чисто мыслительном упорядочивании знания. Вот как, например, определяет диалектику, которую он считает наиболее ценной частью философии, Плотин: "Диалектика есть способность давать в логосе [мысленное и словесное] определение каждой вещи, что она есть, и чем отличается от других вещей, и что у нее общее с ними, и, кроме того, где место каждой из них, и есть ли она сущность, и сколько имеется сущих и, с другой стороны, не-сущих, отличных от сущих. Она говорит о благе, и о не-благе, и о том, что относится к благу, и о противостоящем ему, и о том, что вечно, и, конечно, о том, что не таково; говорит обо всем она на основании знания, а не мнения. Отказавшись от блуждания в области чувственного, она утверждается в области умопостигаемого и там занимается тем, что отвергает ложь и питает душу в так называемой области истины" [13, с. 538].

Существенную перестройку, имея в виду ее главные интенции, переживает философская рефлексия в эпоху средневековья. На передний план культуры выдвигаются религиозные потребности. В силу этого доминирующей программой в развитии философии становится осознание религиозного опыта, обоснование веры. Философские обсуждения тяготеют к таким проблемам, как отношение бога и мира, бога и человека, спасение души, к проблемам однозначной трактовки основных понятий христианского вероучения. Филон Александрийский, Ориген, Августин, Псевдо-Дионисий, Григорий Нисский и другие приспосабливают язык античных учений для выражения религиозных доктрин. Меняется само представление о предмете философии. Она начинает рассматриваться чисто инструментально, как орудие, полезное в религиозной практике. "Философией, – учил Аврелий Августин, – называется не самая мудрость, а любовь к мудрости; если ты к ней обратишься, то хотя и не будешь мудрым, пока живешь (ибо мудрость у бога, и человеку доступна быть не может), однако если достаточно утвердишь себя в любви к ней и очистишь себя, то дух твой после этой жизни, т.е. когда перестанешь быть человеком, несомненно, будет владеть ею" [15, с. 593].

Более того, подчас философия вообще отождествлялась с религией. Истинная философия есть истинная религия, и наоборот, говорил Иоанн Скот Эриугена. Лишь постепенно философия обретает относительную самостоятельность и начинает дистанцироваться от религии. Различение проводится обычно по источнику получения знания – философия связывается с разумом, религия – с откровением. Фома Аквинский пишет, что теология "...может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений... И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, а лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука" [15, с. 827]. Заметим, что такого рода утверждения, которые в конечном счете приводят к проблеме отношения веры и знания, свидетельствуют о том, что ведущая тенденция средневековой философии начинает себя исчерпывать. Как раз в учении Фомы Аквинского присущая средневековой философии идея и достигает высшей точки своего развития.

На смену рефлексии над религиозным опытом как господствующей линией философской эволюции приходит программа обоснования знания и науки как формы продуцирования знаний определенного типа. Уже в эпоху Возрождения в философских учениях Бруно, Телезио, Патрицци ведущей тенденцией их построений становится натурфилософская проблематика. В дальнейшем в философии Нового времени осознаются и обосновываются основные категориальные структуры и позиции, присущие научному познанию. Соответствующим образом начинает трактоваться и предмет философии, отождествляемый с познавательной деятельностью и познавательным опытом. Ф. Бэкон содержание философского знания подразделяет следующим образом: "...исследование форм, которые (по смыслу и по их закону) вечны и неподвижны, составляет Метафизику, а исследование Действующего Начала и Материи и скрытого Схематизма (все это касается обычного хода природы, а не основных и вечных законов) составляет Физику. Им подчиняются две практики: Физике – Механика и Метафизике – Магия (в очищенном смысле слова), ради ее широких дорог и большей власти над природой" [16, с. 206]. Философия подчас вообще отождествляется с наукой (Гоббс), а позиция эмпиризма, вырабатываемая в контексте так понятой рефлексии, приобретает во многих случаях универсальное значение.

Но и рационализм, несмотря на его конфронтацию с эмпиризмом, вполне укладывается в общее направление развития философской мысли Нового времени как рефлексии по преимуществу над научным познанием. Скажем, у Декарта рассматриваемые им врожденные идеи (исключая идею бога) являются, по сути дела, аксиомами математики и категориальными основаниями естествознания. Точно так же интерпретация предмета философии у Декарта, согласно общей тенденции, акцентирует именно момент знания. "...Слово "философия", – говорит он, – обозначает занятие мудростью и что под мудростью понимается не только благоразумие в делах, но также и совершенное знание всего того, что может познать человек: это же знание, которое направляет самую жизнь, служит сохранению здоровья, а также открытиям во всех науках. А чтобы философия стала такой, она необходимо должна быть выведена из первых причин, так, чтобы тот, кто старается овладеть ею (что и значит, собственно, философствовать), начинал с исследования этих первых причин, именуемых началами" [15, с. 232-233].

Еще одно существенно значимое обстоятельство, характеризующее рассматриваемую эпоху и тип свойственного ей философствования, заключается в том, что тут впервые знание осознается как ценность. Более того, и это особенно отличает эпоху Просвещения, знание становится на вершину иерархии социальных ценностей. Для сравнения заметим, что у Платона во главе царства идей стоит нравственное начало, благо само по себе, а у Фомы Аквинского истины разума (знание) ценны лишь постольку, поскольку они совпадают с истинами откровения. Логическим завершением того способа рефлектирования, который свойствен эпохе Нового времени, явилась кантовская философия. Показательно в этом отношении и различие, которое имеется в постановке проблемы соотношения веры и знания у Фомы Аквинского и у Канта. То, что для одного – центр, для другого – периферия, и наоборот.

Центральной проблемой и соответственно программой развития философской рефлексии в рамках следующей эпохи выступают человек и история, точнее, образы человека в культуре и формы представления исторического времени. Поворот к данной проблематике начинается с Юма и Канта. Юм писал: "Несомненно, что все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе и что, сколь бы удаленными от последней ни казались некоторые из них, они все же возвращаются к ней тем или иным путем". И далее: "Итак, единственный способ, с помощью которого мы можем надеяться достичь успеха в наших философских исследованиях, состоит в следующем: оставим тот тягостный, утомительный метод, которому мы до сих пор следовали, и, вместо того, чтобы время от времени занимать пограничные замки и деревни, будем прямо брать приступом столицу, или центр этих наук, – саму человеческую природу; став, наконец, господами последней, мы сможем надеяться на легкую победу и надо всем остальным" [17, с. 81-82]. По Канту же, философия "...есть наука об отношении человеческого знания к существенным целям человеческого разума" [18, с. 684].

Разумеется, идейные движения рассматриваемого периода развития философского знания далеко не однородны. Они совпадают только по превалирующим проблемам: человек и история (историческое время). Но и та, и другая проблемные области, поскольку к ним обращаются разные философы и разные философские школы, могут по принципам рассмотрения и результатам существенно разниться. В немецкой классической философии человек в первую очередь рассматривается как существо духовное, мыслящее. Высшей его способностью выступает разум. У Фейербаха человек – существо желающее, любящее. Философия жизни в качестве основного свойства человеческой природы берет волю. Неотомизм и экзистенциализм, рефлектируя над формами представления человека в культуре, основой человеческой личности считают определенные ценностные установки: стремление к богу или свободе.

Свое особое место в этом ряду занимает марксистская философия. Говоря в общем и целом, марксизм отличается последовательной ориентацией на экспликацию научных форм отображения человеческой сущности и истории. В марксизме впервые были построены основания научного исследования человека, понятого как деятельное общественное существо. Столь же важен привнесенный Марксом и Энгельсом в трактовку человека аспект историзма, проинтерпретированный также с позиций науки. Остановимся на этом вопросе более детально.

Вплоть до Нового времени историческое сознание интегрировано в религиозные структуры, что допускает, например, возможность "интервенции" божественных сил в исторический процесс и т.д. Секуляризация исторического времени – явление весьма позднее, она происходит не ранее XVII-XVIII вв. В целом формы исторического сознания, складывающиеся в Новое время, имеют следующие особенности.

Во-первых, если до эпохи Нового времени представления о направленности исторического процесса складываются стихийно, опосредуясь формами мифологического, религиозного сознания, то теперь образ истории складывается в результате последовательной целенаправленной разработки. Структуры исторического времени выделяются из мифологического, религиозного контекста.

Во-вторых, разрабатываемые в Новое время концепции истории носят историософский характер. Они являются продуктами философской рефлексии и возникают вне и независимо от решения эмпирических научных задач в сфере социально-исторического познания. Более того, между познавательными процессами этих двух типов существует даже определенный антагонизм.

В-третьих, разрабатываемые в эпоху Нового времени концепции истории формулируются с позиций, присущих философскому идеализму. Это означает, что источник, движущие силы и механизмы социальных изменений отыскиваются в проявлениях человеческой духовности, а не в существующих независимо от нее аспектах человеческого бытия.

В-четвертых, складывающиеся в Новое время социософские концепции развития не вырабатывают, как правило, адекватных категориальных расчленений и процедур, позволяющих ассимилировать в рамках единой теоретической модели, с одной стороны, аспекты направленности, неповторимости и т.д., присущие эмпирической исторической данности, а с другой стороны – повторяемости, возвращения к уже пройденным формам, стереотипности и т.д., свойственные реальной истории не в меньшей мере, чем первые. Иначе говоря, господствующим методом мышления выступает здесь метафизика. Лишь в гегелевской философии, в частности философии истории, диалектический стиль мышления, преодолевающий указанную ограниченность метафизики, становится доминирующим.

Чтобы выявить предпосылки, обусловившие переход к качественно новым формам исторического сознания, конституировавшимся в русле марксистской философии, нужно учесть несколько обстоятельств.

Революционные процессы в Европе и Америке, нашедшие свое выражение в целом ряде буржуазных революций, не привели к реализации тех социальных идеалов, которые были выдвинуты эпохой Нового времени. Вместе с тем капиталистический способ производства вызвал к жизни социальные слои, заинтересованные в радикальном изменении сложившегося социально-политического порядка. В сфере философской рефлексии данное обстоятельство привело прежде всего к возрастанию удельного веса проблематики, связанной с историческим временем. Если начиная со второй половины XVIII века центральной философской проблемой становится человек и его бытие в мире (данная философская программа, как уже отмечалось, была сформулирована Юмом, Кантом, Гердером и др.), то XIX век делает акцент на исторических, меняющихся аспектах человеческого существования.

Однако пути реализации указанной исследовательской программы философии XIX века мыслились по-разному. Принципиально новый момент, привнесенный сюда марксизмом, заключался в последовательной и осознанной ориентации на формы научной интерпретации структур исторического сознания. При этом не менее важная черта марксизма заключалась еще и в том, что в нем была построена теория именно социального времени. В домарксовской философии если и возникала интенция научного понимания исторического времени, то она выливалась в сугубо натуралистические представления. Общество и его история мыслились как простое продолжение и часть природной истории.

К. Маркс впервые эксплицировал основания в полном смысле гуманитарной истории, т.е. научной теории социального развития, способной в тоже время зафиксировать в своих моделях присущие человеку, в отличие от явлений природы, аспекты сознания и свободы. Марксом же была сформулирована научная исследовательская программа теоретической истории человеческого общества, образцы реализации которой даны, например, в "Капитале". В целом можно сделать вывод, что марксизму присуща специфическая, последовательно научная концепция социально-исторического времени, концепция, позволившая перевести в сферу применения средств научного познания проблему направленности социального развития.

Заметим, что проблема человека выступает движущим импульсом и для современной западной философии. Показательны в этом смысле судьбы позитивизма. Являясь выражением программы обоснования научного знания (а нужно сказать, что все имевшие в истории философской мысли место программы, исчерпав себя в главном, полностью не исчезают, они лишь утрачивают свое доминирующее положение), позитивизм сменился постпозитивизмом, фактически подчинившим проблему знания проблеме человека. Ведь при всем различии относимых к постпозитивизму школ и направлений всем им свойственно в той или иной форме рассматривать научное знание как элемент и проявление мира человека, истории и культуры. Другое дело, что эти последние получают чаще всего чисто идеалистическую интерпретацию.

Было бы при этом ошибкой утверждать что выделение тех или иных периодов эволюции философской рефлексии маркируется просто изменением предмета отображения: мораль, религия, наука, человек, история... Дело заключается не в том, например, что стоики рассматривали по преимуществу моральные категории, а философы Нового времени – структуры научного познания, а в том, что весь мир, все явления, попадавшие в поле зрения философского анализа, рассматривались сквозь призму морали или науки. Ведь учение стоиков включало в себя и онтологию, и космологию, и логику и т.д., а не только этику. Однако бытие и космос высвечиваются в этой философии лишь через призму моральных ценностей, почему указанные категории постепенно утрачивают у стоиков самостоятельное значение. Точно так же, например, Шопенгауэр видит мир только через определенным образом трактуемое понимание личности, и мир здесь оказывается волей и представлением. И именно вовлечение под этим углом зрения в орбиту анализа всего бытия кардинально отличает Шопенгауэра от Гегеля или какого-либо другого философа, в рассуждениях которого также упоминаются воля и представление.

Таким образом, членение историко-философского процесса на отдельные этапы обусловлено не самими по себе предметами, над которыми осуществляется рефлексия. Речь должна, скорее, идти об определенных стилях, или типах философствования. При этом авторы отдают себе полный отчет в том, что проделанная в настоящей статье работа носит, так сказать, рекогносцировочный характер и требуются дальнейшие исследования по уточнению и детализации введенных схем, по их обоснованию. Мы будем, однако, считать свою задачу выполненной, если нам удалось показать продуктивность самой идеи типологического анализа историко-философского процесса исходя из учета действия механизмов социальной рефлексии, наиболее развитой и адекватной формой которой является философия.

Литература

Богомолов А. С., Ойзерман Т. И. Основы теории историко-философского процесса. – М., 1983.
Лосев А. Ф. Диоген Лаэрцнй и его метод // Диоген Лаэртский о жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1979.
Общая история философии. – СПб., 1910-1912. – Т. 1-2.
Философский энциклопедический словарь. – М., 1983.
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3-х т. – М., 1975 – Т. 1.
Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. – М., 1984.
Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. – М., 1984.
Юдин Э. Г. Отношение философии и науки как методологическая проблема // Философия в современном мире. Философия и наука. – М., 1972.
Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 20.
Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. – М., 1966.
Аристотель. Сочинения: В 4-х т. – М., 1976. – Т. 1.
Марк Аврелий Антонин. Размышления. – Л., 1985.
Антология мировой философии. – Т. 1, ч. 1. – М., 1969.
Асмус В. Ф. Античная философия: Учеб. пособие. – М., 1976.
Антология мировой философии. – Т. 1, ч. 2. – М., 1970.
Бэкон Ф. Новый Органон. – Л., 1935.
Юм Д. Сочинения: В 2-х т. – М., 1966. – Т. 1.
Кант И. Сочинения: В 6-ти т. – М., 1964. – Т. 3.

О.А.Донских

РЕФЛЕКСИЯ НАД ЯЗЫКОМ В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ

Мы будем употреблять слово "рефлексия" в значении "рефлексия по поводу", "рефлексия над". Рефлексия выступает здесь как осознание предмета в его определенности (в этом значении в немецкой философской традиции это слово употребляет Гегель). Сразу возникает вопрос: когда в истории духовной жизни произошло это осознание и как нам его зафиксировать? Наиболее очевидным ответом будет утверждение, что рефлексия появляется одновременно с речевым обозначением соответствующего объекта, т.е. словом (или словосочетанием). Данное утверждение безусловно справедливо в случае сознательного введения термина. Так, например, употребление термина "парадигма" Т. Куном можно считать фиксацией определенного уровня осознания механизма научной деятельности в некоторых его константах. То же можно сказать и об употреблении термина "логос" Гераклитом в значении закона, всеобщего принципа. Заметим, что и в том, и в другом случае использование данных слов является искусственным, т.е. они употребляются в значениях, далеко не совпадающих с теми, которые эти слова имели в естественном языке. Появление же некоторых слов в обыденном языке оказывается искусственным в редчайших случаях. Именно это существенно усложняет ситуацию. Появление слова, очевидно, лишь предпосылка для осуществления рефлексии, но не показатель того, что она уже является реальностью. Разные слова, к примеру, имеют разные референты, и носитель языка четко их отличает; но это еще не значит, что носитель языка способен разграничить эти референты на понятийном уровне. Следовательно, появление слова – недостаточный критерий рефлексии в общем случае. Приходится ввести более сложный критерий, который, в свою очередь, заставляет сузить первоначальное определение рефлексии. Очевидно, говорить о рефлексии можно только в том случае, когда осознание предмета в его определенности становится необходимым элементом деятельности с этим предметом. Такое использование термина согласуется с его значением в исследованиях, посвященных так называемым "системам с рефлексией".

Итак, задачей настоящей статьи является изучение этапа возникновения рефлексии над языком в европейской традиции. Сделаем в связи с этим одно небольшое замечание. Известный советский филолог И. М. Тронский, а за ним И. А. Перельмутер считают, что "первое проявление рефлексии над языком в истории греческой мысли – этимологизирование" [1, с. 9; 2, с. 111]. Под этимологизированием понимается поиск природы обозначенного объекта путем анализа его наименования. Этимологии встречаются у Гомера, Гесиода, Ферекида, а также практически у всех древнегреческих философов, включая Демокрита, который также занимался этимологизированием, хотя считал, что связь имени и референта условна. С нашей точки зрения, о рефлексии по поводу языка здесь говорить еще нельзя, поскольку толкование названий преследовало целью познание природы объектов, а не элементов языка (на это указывает, кстати, и сам И. А. Перельмутер [2, с. 112]). Язык в таком случае является не объектом рефлексии, а средством ее осуществления. Кроме того, если наличие этимологии считать признаком рефлексии над языком, то нет оснований отказывать в этом и авторам Библии, а также других древневосточных памятников духовной культуры, хотя этимологии в этих сочинениях явно не демонстрируют преодоления мифологического сознания.

Исходя из указанного критерия, можно наметить по крайней мере два проявления рефлексии по поводу языка в истории древнегреческой мысли. Наиболее очевидным является ее проявление в развитии нормативной деятельности у старших софистов, в частности у Протагора и Продика. Второе связано с учением пифагорейцев об ономатете.

По свидетельству Аристотеля, Пpотагор, во-первых, выделил три рода в греческом языке – мужской, женский и вещный (а начало грамматики, без сомнения, предполагает наличие рефлективного момента по поводу языка). Во-вторых,

Протагор обсуждал грамматические ошибки, допущенные, с его точки зрения, Гомером (он утверждал, что Гомер не в том роде употребляет слово "гнев" и т.п.). Именно это свидетельствует о начале нормативной деятельности в области языковых явлений, а осознание языка в качестве некоторого особого объекта становится необходимым условием осуществления этой деятельности. В-третьих, Протагор выделил четыре вида высказываний – вопрос, ответ, поручение (приказание) и просьбу. Это уже возникновение собственно грамматической терминологии. Продик исследовал синонимию и, очевидно, основное внимание уделял стилистическим проблемам, что, впрочем, естественно, если учесть характер занятий софистов. Заметим, что язык осознается ими далеко не в том значении, которое имеет этот феномен для нас. В качестве осознаваемых элементов выступают слова и предложения. Говорить о языке как некоторой внутренне организованной системе, разумеется, еще не приходится. Грамматические категории сами по себе еще не отрефлектированы.

Второе проявление рефлексии (по времени оно, впрочем, предшествовало первому) наблюдается у пифагорейцев и, скорее всего, восходит к самому Пифагору. Он ввел в греческую традицию слово "ономатет" ("имядатель"), обозначавшее бога или человека, научившего людей языку (возможно, Пифагор заимствовал подобное представление у вавилонян). В рамках этой традиции язык осознается как набор имен, причем имена выступают в качестве самостоятельных сущностей и противостоят текучести вещей. Этот взгляд составил позже основу теории, утверждавшей природное происхождение слов. Мотив отприродного единства имени и референта пронизывает мифы и ритуальные действия. Более того, иное отношение к слову в рамках мифологического сознания немыслимо. Пифагорейцы же, сформулировав данный мотив как принцип, вышли за эти рамки и тем самым положили начало рефлективному движению по поводу содержания мифологических представлений. (Заметим, кстати, что вся древнегреческая философия до Платона включительно во многом может быть понята только как рефлексия над мифологическим мышлением. В частности, в отношении Платона этот взгляд был выражен П. Флоренским в лекции "Общечеловеческие корни идеализма".)

Позиция пифагорейцев стала тем рефлективным началом, которое двигало известный спор о природе имен, зафиксированный ярче всего в "Кратиле" Платона. Ведь именно то, что их позиция была сформулирована в явном виде, способствовало возникновению противоположной точки зрения. Подтверждением тому, что спор о природе имен вывел греческую мысль на новый рефлективный уровень, служит наличие в "Кратиле" продуктивнейшей идеи о делении слов на первые и производные (первые – возникшие "по природе" и производные – развившиеся из них в процессе употребления языка). Эта идея становится основой, на которой расцветает этимологизирование стоиков, а оно, сохраняя элементы более раннего этимологизирования, уже безусловно несет в себе рефлективный момент – изучаются именно слова, "искаженные" в процессе использования.

Наиболее важными результатами того, что древнегреческие мыслители осуществили рефлексию над языковыми явлениями, оказались следующие. Во-первых, это возникновение грамматики. Система грамматических терминов впервые появляется в работах Демокрита, который ввел обозначения для возрастающего ряда единиц – от буквы до предложения. Затем Платон вводит обозначения для имен и глаголов (правда, не по морфологическим, а по логическим признакам), а затем работы Аристотеля и особенно стоиков делают возможным появление в Александрии первой грамматики. Грамматика Дионисия Фракийского, возникшая в конце 2 века до н. э., стала определенным завершением рефлективного процесса, начатого софистами и пифагорейцами. Следует при этом заметить, что сама грамматика еще не стала объектом рефлексии и рассматривается (по крайней мере, в определениях) сугубо как подчиненная практическим нуждам дисциплина: "Грамматика – это практическое знание (эмпирия) главным образом того, что говорится у поэтов и прозаиков" [2, с. 216]. Таким образом, можно утверждать, что в период от софистов до Дионисия Фракийского язык стал объектом рефлексии, а грамматика – еще нет. Только разработка схем универсальной грамматики в средние века и Новое время предполагает начало рефлективного движения по отношению к самому способу рассмотрения языка,

Второй результат – это возникновение риторики как осмысления ораторского искусства. К начальным результатам этого процесса можно отнести протагоровскую классификацию высказываний; приведенную выше, и соображения Продика по поводу синонимии древнегреческого языка. Это направление получило свое наиболее совершенное выражение, очевидно, в работах римских авторов, в частности Плиния Старшего и Квинтиллиана – "О сомнительных формах языка" и "Обучение оратора" (I в. н. э.).

Итак, основываясь на предложенном критерии, можно утверждать, что рефлексия над языковыми явлениями возникает в V веке до н. э. в древнегреческой культуре. Каковы же предпосылки, обусловившие начало рефлективного движения? Их, как минимум, две – письменность и возникновение сознательно творческого отношения к литературному труду. Разумеется, эти предпосылки исторически тесно связаны между собой, но в то же время они способствовали развитию отличных друг от друга способов осознания языка, почему их необходимо рассмотреть отдельно.

Для того чтобы стать объектом рефлексии, определенное явление, кроме того, что оно вовлечено в практическую деятельность, должно получить еще и знаковое (специально языковое) воплощение. Только это делает возможным его понятийное представление. Рефлексия же по поводу языка занимает особое место в силу специфики своего объекта, так как язык, являясь знаковым образованием, не может подвергаться рефлексии до того, как он получит, наряду с устной, иную форму своего существования. Не случайно мифологическое сознание отождествляет язык либо с органом, его производящим, либо с предметным его содержанием. В первом случае язык оказывается в одном ряду со слухом, зрением и т.п. Насколько далеко простирается это отождествление, видно хотя бы из того, что египтяне "были уверены, что речь производится непосредственно языком и для того, чтобы научиться другому языку, следует просто изменить положение языка во рту, "перевернуть" его" [2, с. 8] (ср. также [3, с. 105] и [4, с. 195-196]). Во втором случае язык сливается с обозначаемым им миром предметов. Отсюда, собственно, и вырастает убеждение в физическом единстве имени и референта, доходящее до того, что вместо лекарства врач мог давать разведенный в воде пепел сожженного предмета, на котором предварительно писалось название этого лекарства.

Это отождествление стало возможным преодолеть лишь благодаря возникновению письменности. Причем мы имеем в виду именно письмо, т.е. систему знаков для обозначения языковых единиц – слов, морфем, звуков, а не предписьменные системы, содержанием которых были сами объекты. Не случайно поэтому, что грамматику создали древние греки, обладавшие наиболее совершенной системой фонематического письма, системой, которая в принципе ориентируется лишь на реализацию плана выражения. В то же время само появление письма еще не вело механически к размышлению над языком: толчком к рефлективному движению (но еще не к рефлексии в заданном выше значении) становилась, как правило, следующая ситуация. Эволюция естественного языка или переход к другому языку делали тексты раннего времени непонятными для основной массы читателей и слушателей. Появлялась необходимость комментирования, а она требовала пристального внимания к элементам языка. Начинается исследование глосс, составление словарей и др. Подобную ситуацию мы встречаем в Месопотамии, в Египте, в Древней Греции. Формулируя сущность данной ситуации, можно сказать, что одно и то же содержание (скажем, древний эпос) может иметь разные способы языкового выражения. При этом обычно отдается дань мифологическим представлениям о физическом единстве имен и референтов и более древний способ выражения признается единственно правильным, а другой – искаженным.

Хотя письмо безусловно необходимо для рефлективного движения, само оно еще долгое время отождествляется со звуковой формой языка. Это хорошо видно на примере грамматических категорий, введенных Демокритом, – буква, слог, имя, речение, предложение [5]. Здесь буква, которая представляет собой элемент письма, выступает в качестве элемента языка, а отсутствие морфемы – минимальной единицы смысла – еще более убеждает в том, что данный ряд родился в результате рефлексии над письмом, отождествленным со звуковой оболочкой языка. Понятийное разделение письменной и устной форм языка становится возможным только в рамках рефлексии следующего уровня – по поводу грамматики.

Становление демократии в Греции обусловило широкое распространение грамотности в VII-VI веках до н. э. "Если в микенском обществе грамота была доступна лишь немногим посвященным, входившим в замкнутую группу писцов-профессионалов, то теперь она становится общим достоянием всех граждан полиса (каждый мог овладеть элементарными навыками письма и чтения в начальной школе)" [6, с. 78]. Это стало социальной предпосылкой рефлективного движения. Наряду с развитием письменных систем должно было появиться еще одно условие рефлексии – свободное отношение к слову. Признаком этого стало появление людей, занимающихся литературным творчеством. Оно также относится к VII-VI векам до н. э. Для сравнения заметим, что в Шумере сочинительство как цель деятельности писца немыслимо: "...имеется пять основных целей, ради которых делались записи: фиксация административных распоряжений, кодификация законов, оформление священных канонов, создание анналов и, наконец, научные цели" [7, с. 236]. Свободное отношение к слову способствует разрыву жесткой связи между содержанием текстов и способом его фиксации, представление о которой характерно для более раннего времени. Язык все больше становится просто средством выражения. Этому способствуют также расширение сферы применения письма и ускорение и удешевление способов обучения ему.

И наконец, коснемся вопроса о том, в каком качестве предстал язык в результате осуществленной рефлексии. Он оказался случайным набором имен и высказываний. Методологически это означает следующее. Часто говорят, что древнегреческие мыслители, споря о природе слов, обсуждали вопрос о происхождении языка и выдвинули на этот счет несколько гипотез. В таком общем виде это глубоко неверно. Вопрос о происхождении языка даже не обсуждался. Дискутировался совершенно другой вопрос – о происхождении имен. Этимологизирование стоиков – это, безусловно, результат дискуссии, но к вопросу о происхождении языка их занятия имеют весьма сомнительное отношение. Набор имен – это не язык. Вопроса о происхождении языка как такового в греческой культуре нельзя было поставить в принципе. Для этого необходим другой уровень рефлексии.

Литература

1. Тронский И. М. Проблемы языка в античной науке // Античные теории языка и стиля. – М.; Л., 1936.

2. История лингвистических учений: Древний мир. – Л., 1980.

3. Древнекитайская философия. – Т. 1. – М., 1972.

4. Мифы и предания папуасов маринд-аним. – М., 1981.

5. Кобив И. У. Система грамматических понятий и терминов древнегреческого учения о языке. – Киев, 1973.

6. История древнего мира: В 3-х т. – Т. 2. Расцвет древних обществ. – М., 1983.

7. Лео Оппенхейм А. Древняя Месопотамия: Портрет погибшей цивилизации. – М., 1980.

В.В.Папанов

К ПРОБЛЕМЕ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ДИАЛОГА

Для исследования сущности диалога как относительно самостоятельного духовного феномена необходимо обращение к истокам, в которых постепенно выкристаллизовывались его цели, назначение, содержание, непосредственная связь с проблемой возникновения общих и исходных понятий, отрефлектированных категорий конкретно-научного и философского знания. Начальный этап становления диалога в качестве универсального и всеобщего способа мышления особенно проявился в софистике и во всей духовной деятельности Сократа, блестяще описанной Платоном и Аристотелем. Конечно, потребность в беседах объяснялась прежде всего отсутствием печатного слова. Но главная причина господства диалогового способа мышления состояла в стремлении во взаимной беседе почувствовать, ощутить безграничные, неиссякаемые реальные возможности своего духа. Слово, по мнению софиста Горгия, "есть великий властелин, который, обладая весьма малым и совершенно незаметным телом, совершает чудеснейшие дела" [1, с. 36-37]. С софистов и начинается, пишет А. С. Богомолов, "исторической важности мыслительно-языковый эксперимент" [2, с. 182], основная идея которого состояла в выявлении возможностей формирования диалектических способов мышления. Но сами эти способы могли возникнуть на пути рефлексии, на пути критики, опровержения существующих социально-политических, нравственных идеалов, религиозной веры. Изображение мифа как мышление противоположностями [3, с. 161], диалектика мифов [4, с. 43-44], противоречивость мышления древнегреческих натурфилософов (Зенон, Гераклит) – все это служило наглядным выражением начального этапа исторической тенденции мыслить противоположностями [5, с. 442-485]. Надо было почувствовать саму эту реальную возможность мыслить подобным образом, возможность сознательного управления таким способом мышления. В данной связи становится понятным сформулированный Протагором принцип, в соответствии с которым "о всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом". Он "первый стал пользоваться в спорах доводами". "О богах, – утверждает Протагор, – я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, – и вопрос темен, и людская жизнь коротка" [6, с. 375]. Но речь идет здесь чаще всего не об объективном характере противоположностей, а более всего о двойственности мнений, которые вовсе не обязательно отражают противоречивость самой вещи, ее природу. Однако такой подход позволяет изобретать, конструировать новые и новые противоположные утверждения, нередко ведущие к абсурду. Последний становится возможным при отсутствии всесторонней, универсальной гибкости понятий, доходящей до гибкости, тождества противоположностей. "Эта гибкость, – указывает В. И. Ленин, – примененная субъективно, = эклектике и софистике.

Гибкость, примененная объективно... есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира" [7, с. 99]. Диалектика рождалась в творческих муках античных мыслителей, в методе проб и ошибок, в условиях господства словесного общения. Устное слово всегда интриговало, очаровывало возможностью повернуть его разными гранями, возможностью выразить с его помощью новое, ранее не обнаруженное значение. Одно слово могло характеризовать совокупность смыслов в неразличимых, казалось, контекстах.

Эта пора древнегреческой культуры, пора начала философии являет собой период наивного, детского увлечения словом. В этих условиях, конечно, велико было желание показать всем окружающим свое умение оперировать многими значениями слова, варьировать смыслами, отличающимися от общепринятых, контрастирующих между собой. Свободный человек Древней Греции, справедливо отметил Г. Н. Волков, "впервые почувствовал себя личностью" [8, с.50]. Динамизм общественной жизни, яростное стремление возвыситься побуждают человека к весьма противоречивым действиям. Идти ли ему дорогой все более изощренного принуждения, словесного давления на собеседника, используя любые словесные средства, в конечном итоге приводящие к бесцельной и малопродуктивной игре действительно гибкими словами, или же за гибкостью и универсальностью понятий попытаться осмыслить сущность самого бытия человека и природы? Оба пути и были использованы греками.

Далеко не детской увлеченностью объясняется их интерес к словесной риторике, полемике, дискуссии. То было становление культуры мышления, общения и воспитания, то было проявление обыденности и проблемности [9, 16], а главное – самостоятельности мышления. Господствующие диалоговые формы мышления и позволяли выбраться из оков обыденного сознания, подняться над его единичностью (и мифологичностью). Мудрость первых философов – искателей истины – еще несла в себе мудрость житейского опыта. Однако именно здесь и совершается исторической важности переход от чувственного к понятийному осмыслению сущности ("начал") реального бытия. В игре слов, которую следовало бы назвать началом концептуальной деятельности, происходило совершенствование рациональных форм познания. Конечно, в данном случае с неизбежностью возникали словесные извращения, злоупотребления многозначностью слов. Было весьма заманчиво с помощью умело построенной речи, риторических приемов склонить собеседников на свою сторону.

Все это способствовало распространению казуистики, любовь к слову превращалась в любовь к риторике. Суть дела покрывалась порой непроницаемым для не посвященного в искусство риторики слоем многословия, словесного препирательства. Каждый "персонаж" спора усматривал в многозначности слова не только спектр мыслимых возможностей, но мог предвидеть процесс, программу, варианты исхода предстоящего конкретного дела.

Чувственно-конкретное связано с познанием и переустройством единичного (отдельного), а в слове выделяется общее. Данное обстоятельство далеко не всегда осознавалось. Познание общего само по себе направляет движение мысли к познанию сущности, закона. Поэтому словесные упражнения хотя и имели некоторые негативные последствия, но в своей основе способствовали формированию научного языка – безусловной предпосылки рефлексии. Отличительным свойством такого языка служило присутствие в нем противоречивых утверждений. Мышление противоположностями и о противоположностях – одна из особенностей древнегреческой культуры. Даже в самом факте подведения частного под общее зарождалось представление о противоположности вообще. Сократ особенно увлекался диалектическими определениями общих понятий. Знание общего действительно позволяло ему объяснить пестроту частного и единичного, упорядочить их по определенному правилу (Например, множество реальных добродетельных поступков, каждый из которых можно интерпретировать и как проявление зла). Форма философствования, беседа Сократа несет в себе момент истины, поскольку в беседе предусматривается включение слов общего содержания. Поэтому диалоги Сократа могут служить образцом диалектики в действии. Само слово "диалектика", по мнению Сократа, "произошло от того, что люди, совещаясь в собраниях, разделяют предметы по родам. Поэтому надо стараться как можно лучше подготовиться к этому и усердно заниматься этим: таким путем люди становятся в высшей степени нравственными, способными к власти и искусными в диалектике" [10, с. 167].

Диалектика Сократа представляет собой философское искусство вести спор, рассуждение в форме ответов и вопросов, взаимно согласованной беседы, в которой словам придается не только значение единичного, но они приобретают и значение общего в смысле "общего мнения" и "общего свойства" сходных предметов спора. Отличие этих смыслов приобретало все более принципиальное значение.

В подлинно диалоговом общении собеседники помогают друг другу уяснить, уточнить суть спора, его подлинный предмет, придать спору конкретность и определенность. В диалектической беседе устанавливается граница знания и незнания, строго очерчивается круг рассматриваемых вопросов. У софистов же диалектика превращается в метод построения суждений, из которых выводятся умозаключения, только по своей видимости сходные с правдоподобными, т.е. происходит подмена "общего объективного свойства" предмета спора "общим мнением" о нем. Вопрос об истине отодвигается на задний план, внимание акцентируется на самом слове, а не на том, что оно выражает, не на выяснении противоположностей реального содержания. Выбор значения слова определяется не реальностью, стоящей за словом, а исключительно ситуацией общения. Негативная диалектика софистов Протагора и Горгия, отмечает Джохадзе, направлена "против всего богатства человеческого знания, против объективной истины" [11, с. 78]. Они считали недостижимым общезначимое знание.

Однако в лице софистов познающий человек почувствовал огромную, сокрушительную силу понятийного мышления, оперирования значениями слов. Гегель отмечал, что "диалектика софиста Горгия носит совершенно объективный характер и имеет в высшей степени интересное содержание" [12, с. 32]. Не случайно Гегель считал софистов первыми учителями Греции. Как примерные ученики, последователи софистов перешагнули возможности своих учителей и пошли значительно дальше в искусстве оперирования понятиями. Ученики шли не за логикой доказательства самой по себе. Они пытались увидеть нечто большее, чем чистое доказательство. Происходило формирование логического способа мышления, выход на другой уровень обобщения.

Позитивное начало софистики нашло свое продолжение в диалогической форме общения Сократа со своими собеседниками. Отличие сократовского стиля мышления от софистического наглядно выразил Аристотель. По его мнению, "Сократ с полным основанием искал суть вещи, так как он стремился делать умозаключения, а начало для умозаключения: – это суть вещи: ведь тогда еще не было диалектического искусства... И в самом деле, две вещи можно по справедливости приписать Сократу – доказательство через наведение и общие определения: и то и другое касается начала знания" [13, с. 327-328], ибо задача Сократа состоит в поиске соответствия содержания общего исходного понятия с реальными высказываниями собеседников. Мнение каждого из них являлось элементом индуктивного восхождения к тому определению, которое уже практически в готовом виде имелось у Сократа. "Позиция Сократа в его беседах, – отмечает В. С. Нерсесянц, – напоминает айсберг, основная и наиболее опасная часть которого остается невидимой. Опровергнуть в беседе Сократа – значило обнаружить и отвергнуть невидимые начала его внешней аргументации. Но собеседники Сократа не вдавались в эти глубины" [14, с. 67]. В наличии глубины рассуждений, невидимей части айсберга, в конечном счете – в наличии исходных понятий логического фундамента дедукции состоит отличие диалогической формы общения Сократа от прежних софистических приемов. У Сократа есть основание, принимаемое им и его собеседниками за общезначимое. Но различие в их позициях еще и в том, что первый отстаивал преимущественно точку зрения дедукции и тем самым обеспечивал, по существу, право получателя достоверного знания. А вторые могли только предполагать истинность своих частных посылок, которые имели лишь вероятностный и приблизительный характер. Эта приблизительность усиливалась в случае сопоставления частных, единичных примеров. Но вероятность увеличивалась, если собеседники сами (что было реже) с помощью Сократа подводили свои частности под уже готовую дедуктивную цепь рассуждений. Истина устанавливалась, диалог мог продолжаться и дальше путем поиска единичных обобщаемых аналогов. Вот почему Сократа уважали те, кто искренне желал истины, и люто ненавидели те, кто сознательно шел на ее искажение.

Понятие "благо" вообще у Сократа не отражает единичный поступок. Он оперирует им мысленно (про себя) как понятием общим, исходным для всей формирующейся системы знания о морали. Его противники чаще всего не обладали этим искусством оперирования общими понятиями. Не владея в полной мере сократовским диалогическим стилем мышления, они неизбежно терпели поражение. В слово "благо" они вкладывали то значение, которое соответствовало характеристике отдельного конкретного поступка. Для Сократа же понятие "благо" – высший уровень мысленного (внутреннего) диалога, фон, на котором проверяются, соотносятся единичные (отдельные) поступки. "... Именно этим путем двинулся я (Сократ. – В. П.) вперед, каждый раз полагая в основу понятие, которое считал самым надежным" [15, с. 70]. За истинное Сократ, таким образом, принимает значение слова, согласующееся с исходным ("надежным") понятием.

Сократу свойствен морализующий стиль мышления. Поэтому и вся философия его основывается на категориях морали. Мораль и знание с этой точки зрения у него совпадают. Зная добродетель, благо, добро, зло, справедливость как таковые, как выражение всеобщего, можно, с точки зрения Сократа, понять и природу человека вообще. Это цель всего познания. А средством познания служит само понятие о человеке вообще. Тезис "познай самого себя", взятый у прежних софистов, у Сократа выступает как главный и самодовлеющий принцип. Потому и отсутствовала у него терминология, относящаяся к природе. Не случайно его считали принципиальным противником познания природы. Естественно, такое одностороннее направление мышления ограничивалось применением преимущественно моральных категорий.

Сократ сумел довести до совершенства избранный и последовательно разработанный им способ рассмотрения исходных понятий и категорий морали. Метод Сократа – это прежде всего метод последовательной, систематизированной в каждом отдельном случае постановки вопросов, важнейшая цель которых – привести собеседника к противоречию с самим собой, заставить его признаться в своем невежестве. Таковы цель, к которой стремится Сократ, и цена, которую он платит за постепенное продвижение к истине.

Известно, что диалоговый метод развивали ученики, последователи Сократа, образовав свои самостоятельные школы (киренаики, киники и мегарики). Однако наибольшее совершенствование данный способ получил у Платона, который развил идеи своего духовного наставника об образовании исходных понятий. Причиной, разделившей Сократа и Платона, послужило изменение и расширение сферы приложения диалогического способа мышления. Если у Сократа сферой рефлексии был человек, точнее – абстрактное знание о человеке, то у Платона сфера "применения диалогов" существенно расширяется: к предмету сократовской мысли Платон прибавляет идеи математики. (Интересно предположить в данной связи, что отождествление внечувственных идей математики с идеями вообще способствовало отклонению Платона к идеализму объективному в отличие от субъективного идеализма Сократа с его моральными исходными понятиями, категориями.)

С учетом специфического применения собственно математического знания Платон превращает диалог в способ обнаружения и формирования противоречий. Непротиворечивость же знания обеспечивается развитым искусством ведения спора и сознательным стремлением к понятийной форме изложения мыслей. Понятия становятся рефлексивным средством и одновременно предметом диалога, одна из основных функций которого направлена на выведение все более общих понятий. Как философа Платона интересует далеко не все. Он ревностно продолжает тот аспект философствования Сократа, который непосредственно связан с исследованием природы не просто общих, а так называемых исходных ("первых" [16, с. 25-26]) понятий. По сути они составляют концептуальное основание "исходных начал" знания, одновременно выполняющее функцию системы дедуктивных предпосылок. Процесс перехода математики на уровень доказательства своих утверждений не случайно совпадает с ее абсолютизацией, с формированием основ объективного идеализма. К активному и непосредственному участию в формировании этих основ Платона подталкивала "способность" исходных понятий математики (числа, величины, фигуры, а также неявно выраженной идеи функциональной зависимости) продуцировать ("вспоминать") частное знание. Положительный момент подобной перестройки античного мышления, совпадающей с применением и разработкой диалогов, состоит в постепенном выведении исходных понятий определенного конкретно-научного знания (физики, астрономии, собственно математики), а также в открытии "зеленого пути" разработки исходных категорий философского знания.

Процесс построения диалогов с необходимостью приводит к естественной, закономерной потребности формирования таких понятий, категорий. Действительно, постоянно перебирая в сфере единичных значений сходные по общности понятия, в принципе всегда можно найти еще одно противоречивое определение. Правда, такой подход нередко приобретает гипотетический, вероятностный характер. Выход из данной ситуации был найден, в частности, в отбрасывании соответствующих предположений – прием, достаточно распространенный у софистов и Сократа. Платон продолжает эту традицию "отбрасывания" с целью установления предельного уровня обобщения понятий. Процесс снятия противоречивости определений понятий заканчивается формированием наиболее общего, не расчленяемого далее понятия, категории. "Перешагнуть" мир таких понятий, категорий уже невозможно – они достигли предельного уровня обобщения на данный период. Потому и был изобретен трансцендентный мир. Он позволял устанавливать предельный уровень обобщения. И даже диалоги бессильны преодолеть барьер, созданный самими же философами (диалектиками). Но если бы Платон начинал обобщение с элементарных чувственно воспринимаемых вещей, поглубже вникал в мир математических доказательств, в чем и упрекают его многие историки математики, последовательно развивал в диалоге индуктивный способ рассуждения, то в конечном счете пришел бы к общему знанию. Хотя подобное знание по своей природе и имело бы вероятностный характер, тем не менее в данной ситуации можно проследить путь возникновения общих, исходных понятий, категорий, отражающих реальный мир. Однако Платон избрал другой путь, более соответствующий его философским принципам. Его мир идей создается не из понятий реального содержания. Во всяком случае он их так мыслил, представлял.

Платон не случайно к сократовскому предмету диалоговых сражений присовокупил знание математическое. Ибо из всех формирующихся научных дисциплин по уровню обобщения оно находилось в более привилегированном положении.

Становление знания о законах с необходимостью связано с процессом обобщения. Естественно возрастает и внимание к понятиям все более общим, к их природе. К доказательному уровню развития математики начинает приближаться уровень выраженного в обобщенных понятиях знания о добре, зле, праве – в этих абстрактных характеристиках сущности человека Платону предстояло отсечь тот уровень обобщения понятий, перед которым останавливались самые изощренные диалоговые конструкции. Выход из тупиковой ситуации был несколько неожиданным (но, как выяснилось впоследствии, естественным): по аналогии с утверждением равенства, партнерства в диалоге (а без равенства он вообще невозможен) был признан и равный статус определенных понятий, находящихся между собой в отношении противоположности, – числа и величины, качества и количества, сущности и явления. Если первая пара характеризовала противоречивость развития соответственно арифметики ("логистики") и геометрии как отдельных ветвей формирующегося математического знания, то другие пары указывали на процесс зарождения диалектически парных исходных категорий самой философии. А единство числа и величины было зафиксировано затем в категории количества.

По нашему мнению, Платон вполне сознавал существование логического предела, когда дальнейшее определение, объяснение смысла понятия, слова надо вести с принципиально иных позиций, чем это делалось в каждой отрасли познания на "нижних этажах", исторически математика первой дала образец существования таких понятий (наряду с процессом формирования отдельных категорий философии).

Изменяться, переходить друг в друга понятия, могли бы только в своей системе, которая, конечно, отсутствовала в древнегреческой философии. Но существовала мысль об этой системе. Отточенность диалоговых форм подтверждала зарождение системы. Даже в самом факте выделения мира идей как самостоятельного образования уже утверждалось начало ее возникновения. Конечно, одни диалоги, даже и весьма искусные, одна устная речь не могли решить проблему построения системы определенного знания, и не только из-за отсутствия необходимого числа общих исходных понятий.

Собственно диалоги не дают теоретического, логически последовательного решения вопроса о системе понятий. Диалоги могут лишь предшествовать созданию системы или выступать формой интерпретации уже созданной системы, помогая уяснить различные ее аспекты, раскрыть ее слабые или сильные стороны, познать ее сущность. Аристотель смог подвергнуть суровой критике учение Платона об идеях, так как рассматривал его на новом уровне рефлексии. Отметим, что у Аристотеля и диалоги не занимают такого господствующего положения. Он не использует в своих работах диалоги как искусство оперирования словами. Философское мышление, основанное на диалоге, требовало развития. Но продолжать диалоговую форму мышления в том ее виде, в каком она представлена у Платона, Аристотель уже не мог по той простой причине, что реализация принципов объективного идеализма приводила к неразрешимым противоречиям. И Аристотель это отчетливо понимал. Его задача сводилась к тому, чтобы способы получения истинного знания использовались не только в сфере обыденного, но и переносились на уровень научного, т.е. систематического, знания. Методы обсуждения в народных собраниях целесообразно использовать и при выведении, формулировке логических определений [17, с. 493-494]. Но в таких определениях, отмечает Аристотель, невозможно зафиксировать противоположности, присущие чему-то по природе: когда нечто определяют через одну из противоположностей, "то ясно, что определение его не дано" [17, с. 493]. Противоположности, по Аристотелю, возникают естественным образом. Так, по определению, сущность души состоит в ее способности "овладевать знаниями". Но она в равной мере подвержена и неведению. "... Для одного и того же нет больше одного определения" [17, с. 494].

Аналогично поступал и Платон. Но метод диалога у Аристотеля обращен не на собеседника, конкретного носителя других взглядов, а на самого себя. В другом случае Аристотель как бы создает образ собеседника, вкладывая в уста последнего возможные возражения. Таким образом Аристотель существенно увеличивает силу внутренней рефлексии, которую следовало бы назвать внутренним диалогом. Здесь инициатор диалога спрашивает, направляет свою мысль не на другого человека, а на самого себя. Подобный прием позволил Аристотелю более критически проанализировать значение диалогов и отказаться от прежнего способа их изложения.

Диалектика (диалоги) Платона составляют предмет "Топики" Аристотеля. Но диалоги Платона имеют вещностную (объективную) направленность, а в "Топике" изучаются диалоги Платона как образцы диалектических (или, вернее, диалогических) рассуждений (сам диалог стал предметом рефлексии) [18, с. 595]. В них Аристотель различает четыре рода доводов. В данном случае интерес представляет последний род. Диалектику, в которой ставится цель демонстрации спора, он называет эристикой ("эристика" по-гречески – спор) [17, с. 537]. При подлинно научном использовании диалектики в споре познают истину. Тем самым в диалоге спорящие стороны стремятся к истине как общей цели. Здесь нет победителей и побежденных. Истина уравнивает в правах каждую из спорящих сторон. Совсем иначе обстояло дело у софистов. Аристотель выделяет у них пять целей в спорах: опровержение, ложное, не согласующееся с общепринятым, погрешность в речи и принуждение собеседника к пустословию, т.е. к частому повторению одного и того же.

В творчестве Аристотеля, таким образом, подводится условная черта под всем предшествующим диалогическим мышлением. Он как бы снимает с диалогов проблему "человеческого фактора" и подчиняет их беспристрастным законам логики. Процесс перехода от "спора персонажей, личностей" к внутренней рефлексии как специфической форме развития теоретической мысли осуществляется путем перестройки исследования, переключения внимания на общие, исходные понятия формирующегося конкретно-научного знания и категорий философии.

Литература

1. Маковельский А. Софисты. – Баку, 1940. – Вып. 1.

2. Богомолов А. С. Диалектический логос. – М., 1982.

3. Леви-Строс К. Структура мифа // Вопр. философии. – 1970. – №7.

4. Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. – М., 1972.

5. Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. – М., 1974.

6. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1979.

7. Ленин В. И. Полн. собр. соч. – Т. 29.

8. Волков Г. Н. У колыбели науки. – М., 1971.

9. Ладенко И. С., Зуев Ю. И. Задачи и методы проблемного обучения в преподавании философии. – Новосибирск, 1985.

10. Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. – М.; Л., 1935.

11. Джохадзе Д. В. Основные этапы развития античной философии. – М., 1977.

12. Гегель. Сочинения. – М.; Л., 1932. – Т. 10.

13. Аристотель. Сочинения. – М., 1976, – Т. 1.

14. Нерсесянц В. С. Сократ. – М., 1977.

15. Платон. Сочинения. – М., 1970. – Т. 2.

16. Донских О. А. Происхождение языка как философская проблема. – Новосибирск, 198,.

17. Аристотель. Сочинения. – М., 1978. – Т. 2.

18. Микеладзе З. Н. Примечания // Аристотель. Сочинения. – М., 1978, – Т. 2.

Н.И.Кузнецова

НАУЧНАЯ РЕФЛЕКСИЯ
КАК ОБЪЕКТ ИСТОРИКО-НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Наука – это "система с рефлексией". Специфика рефлектирующих систем состоит в том, что их элементом является "самосознание", т.е. описание поведения системы с точки зрения ее самой. Исследование рефлексирующих систем требует выполнения особого методологического запрета: самоописание системы не должно восприниматься как объективное описание ее поведения, но само должно получить адекватное воспроизведение и объяснение. Рефлексию надо уметь увидеть как объект анализа, выделить из сопутствующих явлений, понять хотя бы на общем уровне ее природу, выработать методику ее "препарирования" и исследования. Указанное представление об особенностях анализа науки как системы с рефлексией было сформулировано М. А. Розовым [1]. Задача настоящей работы состоит в том, чтобы рассмотреть и уточнить в свете этих представлений некоторые методологические проблемы историко-научных исследований.

Прежде всего следует указать на то, что "системы с рефлексией" – объекты изучения гуманитарных наук. История естествознания сталкивается здесь с необходимостью осознания своей области как гуманитарной дисциплины, а не как частного раздела естествознания. Такое осознание существенно меняет всю программу работы историка науки. Для пояснения сути дела следует на этом кратко остановиться.

Общество, язык, личность, наука (во всей совокупности составляющих ее научных дисциплин), искусство в целом (и театр, и живопись, и литература, и т.п.) – все это примеры систем с рефлексией. Благодаря исследованиям Маркса ("К критике политической экономии") обширная идеологическая и политэкономическая литература предстала как рефлексия общества на определенном этапе развития товарного хозяйства. К. С. Станиславский сформулировал принципы театрального искусства и вытекающие из них требования к мастерству актеров – это пример рефлексии театрального действия (конечно, не единственно возможной). Литературные манифесты классицистов и романтиков XVII-XIX вв. донесли до нас понимание ими задач искусства слова и требования к мастерству писателя и поэта. Манифесты передвижников и импрессионистов – это разные пути живописи XIX в. Устав Лондонского королевского общества – пример научной рефлексии, тоже манифест, объявление цивилизованному миру о конституировании новой культурной "подсистемы", о ее автономности от других сфер культуры и о правилах, которым добровольно следуют члены этого сообщества.

Какова роль этого самоописания системы, которое мы назвали рефлексией? Вероятно, двоякая: организация и планирование поведения самой системы (самоконтроль), с одной стороны; с другой – указание на то, как следует воспринимать и анализировать эту систему. Человек говорит о себе: "Я – поэт, этим и интересен..." (В. Маяковский), "Я – математик" (Н. Винер) – и определяет в этом манифесте как программу своей внутренней жизни, так и программу восприятия себя другими. Задача гуманитария-исследователя – анализ подобных манифестов.

В научных текстах (как прошлого, так и настоящего) мы без труда различим "рефлексивную" и "нерефлексивную" части. Безошибочно отнесем следующие слова Берцелиуса к рефлексии: "Каждая теория есть не что иное, как способ понять внутреннюю сущность явлений. Она допустима и достаточна лишь до тех пор, пока способна понять уже известные факты" [2]. К "нерефлексивному" тексту относятся как утверждения типа "тетрафторбензбаррелен – белый кристаллический продукт, устойчивый к влаге воздуха и свету", так и процедурные, вроде "в трехгорлую колбу, снабженную мешалкой, капельной воронкой и дефлегматором, помещают..." [3].

Примеры научной рефлексии говорят о ее многообразии: устав Лондонского королевского общества (цель общества – совершенствование знания о естественных предметах и всех полезных искусствах с помощью экспериментов); заявление Галилея, что "книга Природы написана на языке математики" (впрочем, действительно ли Галилей высказал эту гениальную метафору?); дискуссии о "предмете" наук (иногда очень резкие и бесплодно утомительные одновременно, как хорошо знают и историки, и науковеды); разнообразные частные и глобальные методологические программы (вроде "математизации биологии, геологии, истории", "системного подхода", формулирующие исходные ценностные и целевые установки, "видения", которые предстоит еще реализовать); всевозможные рассуждения о "методе", "эвристиках", "доказательстве", "рациональности" и т.п.* Это феноменологическое многообразие научной рефлексии предстоит еще разобрать, классифицировать, типологизировать.

* Недавняя коллективная монография "Идеалы и нормы научного исследования" (Минск, 1981) – это как раз попытка проанализировать научную рефлексию. К сожалению, в этой работе совершенно не обсуждаются методические вопросы исследования, фиксирующие особенности исследования рефлексии.

Спрашивается, что могут дать ученому, стремящемуся к точному знанию о природе, всегда достаточно смутные, неотчетливые, порой противоречивые утверждения о том, в чем сущность научной теории, особенности метода, каноны доказательства и объяснения, идеалы и нормы рационального мышления? Очевидно, что рефлексивные суждения имеют в качестве объекта отнесения не природу, а деятельность. Высказывание "тетрафторбензбаррелен – белый кристаллический продукт, устойчивый к влаге воздуха и свету" говорит о природе, а высказывание "химия – наука о превращениях вещества" – о деятельности. Наука накапливает не только знания о природе, но и опыт познавательной деятельности. Без подключения к соответствующей рефлексии невозможно транслировать этот опыт, а также обеспечить "смыслообразование" для его "носителей".

Лабораторный стол алхимика внешне ничем, вероятно, не отличается от того стола, на котором ставил свои опыты Роберт Бойль. Однако последний выразил смысл своих знаний в следующих характерных словах: "Химики видели свою задачу в приготовлении лекарств, в получении и превращении металлов. Я рассматриваю химию с совершенно иных позиций: не как врач или алхимик, но как философ" (цит. по [4, с. 37]). Позиция "философа", провозглашенная Бойлем, оказалась чуть ли не главной конституентой новой науки. Бойль также впервые сказал слова "химический анализ", и слова эти сыграли огромную роль в преобразовании деятельности человека за лабораторным столом, хотя подобные занятия были известны задолго до произнесения этих и подобных слов.

Казалось бы, рефлексия – это просто вербализация (облечение в слова) того, что уже делается. Но как объяснить тогда ее огромную эффективность, ее действенность как преобразующего механизма деятельности? Роль вербализации в целом связана, вероятно, со следующими обстоятельствами. Человеческая деятельность воспроизводится (транслируется) за счет передачи образцов какой-то практики, однако "трансмиссор" деятельности не имеет возможности указать "респонденту" на образец путем простой демонстрации: он должен выделить образец за счет особых акцентов и ударений и передать акт деятельности в этой "смыслообразующей" оболочке.

Вернемся теперь к задачам историко-научного исследования. Как мы видели, слова "самоописания" обладают для системы огромным значением. Нельзя это значение искажать, т.е. оценивать в каком-то привнесенном самим исследователем контексте. Допустим, в инструкции для алхимика указывалось: во время исполнения алхимических превращений трижды прочитать "Отче наш". Молитва выступает как богоугодное действо, которое должно обеспечить алхимику расположение высших сил и привести к успеху процесс превращения вещества. Если же современный исследователь поддается искушению истолковать это действие как тривиальный отсчет времени, необходимого для того, чтобы произошла химическая реакция, то он грубо искажает рефлексию участника событий и тем самым лишается возможности понять, что именно тот делал, будучи человеком своей эпохи.

"Дистанцированность" исследователя от рефлексии, которую он изучает, должна проявляться в понимании, что рефлексия неизбежно маскирует действительные ходы исторического развития научного мышления. В чем, собственно, состоит "точка зрения" системы, с позиции которой совершается самоописание? Рефлексия задним числом, постфактум превращает активность субъекта в целенаправленную деятельность, хотя никакой цели у субъекта могло и не быть или она была другой. Плыл ли Колумб в Америку? Конечно, нет, цель его была иной. Фалес, натирая янтарь, не мог преследовать цель стать основателем учения об электричестве. Рефлексия превращает подражание и следование образцам (находящимся, по определению, в прошлом) в планирование будущих действий, связанных с постановкой задач и т.п. Ботаник Де Бари, будучи по образованию гельминтологом, понял, почему споры хлебной ржавчины не прорастают на пшенице (споры грибов, как и глисты, проходят разные стадии развития на разных хозяевах), но рефлексия скажет, что Де Бари привлек для объяснения непонятного поведения спор ржавчины сведения из гельминтологии. Наконец, рефлексия рассматривает поведение субъекта (а то и всей науки) как глубоко осмысленное (и даже единственно возможное). Биографы Макса Планка говорят о глубокой революционности его натуры, стремясь объяснить появление невероятной по новизне идеи квантов. В то же время очевидно, что Планк не мог подозревать о революционных последствиях своей очень глубокой, но сравнительно частной работы в рамках теории излучения. Не Планк был революционером по своим установкам и целям, а скорее физика XX века сделала его революционером в своей рефлексии.

Итак, имея в виду все эти соображения, историк науки сознает свою задачу как необходимость не только проследить эволюцию содержательных утверждений (знаний), изменение процедур и методик научного исследования, но и адекватно реконструировать изменение рефлексии, т.е. мнений ученого (или сообщества) относительно постановки научных проблем, критериев проверки, стандартов истинности и рациональности, специфики методов исследования в новых областях, целей и ценностей научного поиска и т.п. Историк должен помнить о недопустимости искажений рефлексии в процессе ее реконструкции, а также, в свою очередь, не воспринимать эти самоописания как реконструкцию действительных ходов истории. Какова модальность рефлексивного описания? Что эксплицирует рефлексия? Изображает ли рефлексия то, что есть? Конечно, да, но не только и не столько то, что есть, сколько – что должно быть. В науке легко различимы рефлексия фиксирующая и проектная*. Последняя представляет собой описание того, что должно быть воплощено в жизнь. Типичный пример "проектной" рефлексии – "Новый Органон" Бэкона, глобальная программа развития естественных наук. Что характерно для таких программ? Манифестация нового видения мира – и жестокая критика "внутренних тюремщиков" (учение об идолах, например), того, что мешает реализации проекта.

* Идея различения принадлежит М. А. Розову.

Многие коллизии систем с рефлексией связаны с "разновекторностью" практики и ее осознания. Рефлексия не столько отражает практику, сколько надстраивается над ней, следуя своей траектории генезиса и развития. Например, систематика Линнея сильнейшим образом повлияла на рефлексию биологов XVIII столетия. Сама система Линнея была успешным итогом многовековых усилий по упорядочению изученных видов и классов живого. Но, будучи прежде всего результатом в одной традиции, она в дальнейшем стала выполнять роль главного методологического ориентира, образца построения биологических исследований. Кювье, вслед за Линнеем, говорил, что цель науки – регистрировать, описывать, классифицировать. Это – типичная попытка экспликации содержания уже имеющегося норматива с тем, чтобы направить усилия натуралистов в нужное русло. Однако Кювье вряд ли был верен своему собственному лозунгу. Известность он приобрел не столько как замечательный эмпирик, но, скорее, как автор дедуктивных теорий – учения о конечных причинах, теории катастроф и т.д. Очевидно, что рефлексия – это еще не реальное действие и формулировка "идеалов" отнюдь не равнозначна созданию соответствующей исследовательской традиции.

Интересно рассмотреть тот случай, когда автор открытия сам сознает, что действует не по тем нормативам, которые он в рефлексии считает основополагающими. Ю. В. Чайковский показывает, что существует драматическое противоречие между Дарвином – создателем эволюционной теории (автором "Происхождения видов") и Дарвином – крупнейшим натуралистом своего времени (автором многочисленных фактических монографий типа "Усоногих раков"). Дарвин-натуралист должен быть, скорее, в стане критиков эволюционного учения, чем в стане его создателей [5]. Дело в том, что Дарвин был воспитан в традициях индуктивистской методологии, но его собственное учение не соответствовало правилам этой методологии. Сам Дарвин с горечью признавал правоту упреков в том, что его эволюционная теория создана не путем обобщения фактов. Таким образом, "разновекторность" рефлексии и практики научного исследования можно наблюдать даже у одного и того же ученого, даже в том случае, когда он сам сознает этот разрыв.

Наблюдая "разновекторность" рефлексии и практики научного исследования, мы можем подойти к еще одному драматическому сюжету историко-научных исследований – к анализу судеб методологических программ. От чего зависит успех или неуспех предлагаемых программ? Почему одни из них реализуются, а другие нет?

Здесь мы сталкиваемся с действием так называемого "закона Страхова". Это шутливое название принадлежит М. А. Розову [6], который впервые проанализировал и обобщил наблюдения академика Страхова. В своей работе [7] Н. М. Страхов обратил внимание на то, что программные методологические статьи, как правило, не оказывают реального воздействия на изменение практики научных исследований. Действенным оказывается только конкретный образец работы. "Закон Страхова" состоит в том, что программные статьи ожидает забвение, если не созданы непосредственные образцы работы, которые ложатся в основание новой традиции.

Когда речь идет о реконструкции идеалов и норм научности различных эпох, необходимо помнить о действии "закона Страхова", о том, что манифестация идеалов и реализация конкретных образцов – вещи разные. Картины науки прошлых эпох должны описывать не только ее вербально провозглашенные исследовательские программы, но "живые" образцы решения задач, экспериментирования и теоретизирования.

До настоящего времени историки науки практически не включали в общее описание развития научных дисциплин то, что можно назвать личностной рефлексией ученого. Несомненно, историки науки понимают, что науку делают люди, но до сих пор остается не совсем ясным, как изобразить не только результаты деятельности ученых, но и их самих в эпических картинах исторического развития науки.

Между тем личностная рефлексия корифеев науки (а именно понимание ими собственной мотивации, оснований своих творческих успехов и трудностей, своих ценностей) не просто достойна внимания из уважения к великим личностям, но представляет собой реальную, подлинную компоненту творческого арсенала науки. На самом деле, в культуре остаются жить не просто химия как исследовательская традиция и теория относительности как продукт абстрактного ума, но и Бойль, и Энштейн как личности. Традиция, которую цивилизация называет "наукой", не может воспроизводиться за счет трансляции только продуктов (знаний) и алгоритмов (методик); не менее существенно постоянное пробуждение в новых поколениях страсти к поиску истины, восхищения красотой исследования, переживания глубокого экзистенциального смысла этих ментальных занятий.

Одно из глубоких пониманий смысла занятий научными исследованиями принадлежит Роберту Бойлю. Он создал выражение "Книга Природы", задав буквально на века смыслообразующие факторы для личностной мотивации естествоиспытателей, и передал последующим поколениям благоговейное отношение к чтению этой Книги как особого, в высшей степени достойного интеллектуального занятия.

Яркие примеры личностной рефлексии оставил Альберт Энштейн. "Когда мир перестает быть ареной наших личных надежд и упований, – пишет он, – когда мы свободно воспринимаем его, восхищаясь, спрашивая и наблюдая, тогда мы вступаем в царство Искусства и Науки. Если воспринятое выражается на языке логики, то это научная деятельность. Если оно передается в формах, связи которых не доступны сознательному уму, но интуитивно постигаются как имеющие смысл, тогда это художественная деятельность. Их роднят любовь и преданность, преодолевающие личные интересы и желания" (цит. по [8, с. 37]). Отвечая в 1949 г. на вопрос о его научной мотивации, Энштейн писал: "Движущей силой моей научной работы служит непреодолимое желание понять тайны природы – и никакие иные чувства" [8]. В своей широко известной статье "О мотивах научного исследования" он подчеркнул, что мотивация людей, приходящих служить науке, различна, но без тех, кто пришел туда ради бескорыстного искания истины, невозможна коллективная деятельность ученых. К таким людям, безусловно, относился он сам. Современные исследователи психологии научного творчества отмечают, что одной из отличительных черт "талантов высшего ранга" в современной науке является мотивация высшего уровня, проистекающая из высших ценностей человеческой культуры. В истории науки, вероятно, можно найти фигуры, не столь значимые по своим результатам, но великие по своим целям и мотивации, и роль их, безусловно, весьма значительна. Анализ личностной рефлексии в этом плане – важный аспект историко-научных исследований.

Подведем итоги сказанному. Итак, историк науки сталкивается с необходимостью анализа рефлексии как особого феномена. Он не должен искажать изучаемую рефлексию за счет собственного переосмысления и оценки. Он должен находиться в достаточной "дистанцированности" от изучаемого феномена для того, чтобы не рисовать "мнимые линии" генезиса и развития науки, принимая самоописание системы за объективное описание.

Очерчивая траектории развития науки, историк должен отчетливо различать следующие ситуации. Иногда он сам описывает смысл традиций, который не был эксплицирован участниками процесса. Иногда нормативы (образцы) традиции эксплицированы участниками событий, но это не значит, что эти образцы не существовали ранее, иногда задолго до экспликации. В таком случае историк науки должен описать рефлексию участников исторического процесса развития науки и в его задачу входит оценка адекватности этой рефлексии. Иногда участники событий не столько эксплицируют уже функционирующие образцы, сколько конструируют новые, создают проекты, которые могут оказать глубокое влияние и преобразовать реальные исследования, но могут и вовсе не оказать на них воздействия. Следует помнить о действии "закона Страхова"!

Нам хотелось бы также подчеркнуть, что рефлексия в науке – это не столько "отражение", сколько собственная ментальная традиция, имеющая относительно самостоятельную траекторию развития. "Разновекторность" научной практики и ее осознания создает сложность, требует тщательного уточнения методик историко-научного анализа. В этой связи нам представляется, что сделанные выше различения относятся не только к истории науки, но и к любым ситуациям, где исследователь сталкивается с задачей описания рефлексии.

Литература

1. Розов М. А. Проблемы эмпирического анализа научных знаний. – М., 1977.

2. Становление химии как науки // Всеобщая история химии. – М., 1983.

3. Синтезы фторорганических соединений. – М., 1973.

4. Сабадвари Ф., Робинсон А. История аналитической химии. – М., 1984.

5. Чайковский Ю. В. История открытия Ч. Дарвина: Опыт методологического анализа // Природа. – 1982. – № 6.

6. Розов М. А. Образцы деятельности и семиотические средства управления // Методологические проблемы науки. – Вып. 5. – Новосибирск, 1978.

7. Страхов Н. М. Развитие литогенетических идей в России и СССР. – М., 1971.

8. Albert Einstein: The Human Side // Selected and edited by H. Dikas, E. D. Hoffman. – Princeton Univercity Press, 1979.

В.М.Розин

РЕФЛЕКСИЯ В СТРУКТУРЕ СОЗНАНИЯ ЛИЧНОСТИ

Познай себя! – Просил бы разъяснений.
Извольте: надо быть и вместе с тем не быть!...

Как познать самого себя? Только не путем
наблюдений над собой, а отдаваясь делу...

Человек никогда не сможет смотреть на себя
как на объект познания.

Гёте

Известно, что понятие рефлексии появилось только в Новое время. "Называя первый источник (опыта) ощущением, – пишет Локк, – я зову второй "рефлексией", потому, что он доставляет только такие идеи, которые приобретаются душою при помощи рефлексии о своих собственных внутренних деятельностях" [1]. Но можно предположить, что уже в древнем мире человек научился наблюдать за своей деятельностью, за собой. Хотя в античной философии появляется представление, внешне сходное с понятием рефлексии, все же в мышлении специального понятия рефлексии нет. В "Метафизике" Аристотель пишет: "При этом разум, в силу причастности своей предмету мысли, мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь и мысля, так что одно и то же есть разум и то, что мыслится им" (курсив наш. – В. Р.) [2, с. 211]. Интересно, что и у Локка, и у Аристотеля агентом и объектом рефлексии являются разум и деятельность (но понимаемые различно). Если Локк имеет в виду разум и деятельность человека как способности души, то Аристотель говорит о разуме как божестве и едином (самом первом) "начале". "Поэтому должно быть началом существо, которое – в деятельности... И жизнь без сомнения присуща ему, ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность... Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и сущности, а действует он, обладая, так что то, что в нем, как кажется, есть божественного, это скорее обладание, нежели способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и всегда лучше. Если поэтому так хорошо, как нам иногда, богу – всегда, то это изумительно; если же лучше, то еще изумительнее" [2, с. 211].

Парадокс понятия рефлексии

Рефлексия задается таким образом, что получается антиномия – новое, рефлексивно выделяемое содержание извлекается из старого содержания (новое содержится в старом). С этой проблемой столкнулся уже Аристотель. "Ведь существо мысли и предмет мысли, – пишет он, – не одно и то же. Дело, однако, в том, что в некоторых случаях есть предмет знания... Поскольку предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга... мы будем иметь здесь тождество и мысль будет составлять одно с предметом мысли" (курсив наш. – В. Р.) [2, с. 215]. С этой антиномией тесно связана и идея о том, что рефлексия принадлежит тому же целому, которое она рефлектирует (разуму, душе). С одной стороны, рефлексия есть деятельный механизм изменения, с другой – принадлежит самому изменяемому объекту. Возникает вопрос: как это возможно? Классики немецкой философии – Гегель, Фихте, Шеллинг – разрешали этот парадокс диалектически. Они определяли рефлексию в действительности саморазвития (деятельности самопознания) как основной механизм движения, образование нового из старого, раскрытие старого в новое. Вводилось представление о замкнутом универсуме (духа, сознания, интеллигенции), в котором посредством рефлексии выявляются все новые и новые состояния (формы, понятия, организованности), образующие развитие содержаний этого универсума. Таким образом, рефлексия оказалась, с одной стороны, совпадающей с деятельностью самосознания, с другой – основным источником (механизмом) развития ее структур (знаний, понятий).

Замыкание рефлексивным построением классического этапа греческой философии

Рефлексивные рассуждения понадобились Аристотелю для самообоснования философского мышления, так сказать, замыкания его. Дело в том, что "программа" Аристотеля имела одно слабое звено, ставившее под удар критики весь органон философии. По Аристотелю, каждая наука (род бытия) исходит из присущих ей "начал" (недоказуемых положений, характеризующих, задающих данный род бытия), причем существует иерархия начал: более частные (опытные) опираются на более общие (теоретические), а венчает всю иерархию первая философия (наука о божестве)*. Хотя начала в каждой науке и не доказываются, за ее пределами они обосновываются в первой философии. "Кто – пишет Аристотель, – отдает предпочтение знанию ради знания, больше всего отдаст предпочтения науке более совершенной, а это наука о максимально познаваемом предмете. Обладают же такой познаваемостью первые элементы и причины, ибо с помощью их и на их основе познается все остальное, а не они через то, что лежит под ними" (курсив наш. В. Р.) [2, с. 21]. Ну а начала (элементы, причины) самой первой философии, на что они опираются, с помощью чего познаются сами? Трудный вопрос для программы Аристотеля: сказать, что первые начала заданы самими философами, – нельзя, ведь философия апеллирует к бытию и истине (как соответствию бытию), а не к деятельности людей; сказать, что есть еще какие-то более общие начала, нельзя, получится бесконечный ряд начал. Выход один самообосновать первые начала, придать им форму бытия, не нуждающегося в обосновании и одновременно обосновывающего все другие начала наук. Что же это за род бытия? Аристотель отвечает так: это божество (благо), это разум, это созерцание божественным разумом самого себя**. Как божество такое начало связано со всеми другими началами, как разум является источником их познания, как созерцание самого себя обосновывает все остальные начала (тем, что приводит их к первым началам). Введя подобное начало, Аристотель не только замыкает первую философию и с нею весь органон философии, но и, пожалуй, впервые демонстрирует, как искусственные философские построения интерпретируются в естественной модальности.

* "Поэтому ясно, что есть три рода теоретических наук – физика, математика, наука о божестве. При этом область теоретических наук выше всех других, а из этих наук – та, которая указана под конец: в ряду сущего она имеет наиболее ценный объект, а выше и ниже каждая наука ставится в зависимость от того предмета, который ею познается" [2, с. 191-192].

** "Так вот от такого начала зависит мир небес и природа... И жизнь без сомнения присуща ему, ибо деятельность разума есть жизнь (вечная)... Мы утверждаем, что бог есть живое существо, вечное, наилучшее... Разум мыслит самого себя, раз мы в нем имеем наилучшее, и мысль (его) есть мышление о мышлении" [2, с. 211, 215].

Рефлексивный ход понадобился Аристотелю, когда он построил замкнутый универсум (единое, божественный разум), но вынужден был объяснить, как в нем могли иметь место все другие начала (многое, изменение). Решение состояло в том, что Аристотель, меняя модальность мышления с искусственного залога на естественный (рассматривая разум то как познание, то как бытие), трактует содержание замкнутого универсума в виде иерархической последовательности связанных между собой начал.

Метаморфозы представления о разуме в средние века и эпоху Возрождения

С точки зрения Аристотеля, рефлектирует не отдельный человек, а божественный разум и с ним все бытие в форме первой философии. Отдельный человек может только наблюдать за собой, но не рефлектировать (он не универсум). Как же рефлексия стала способностью отдельного человека? Для этого потребовалось существенно переосмыслить роль разума, передать его от божества человеку. Именно такой процесс происходил на протяжении всех средних веков и Возрождения. В средние века установился следующий ценностный ряд форм бытия: бог – ангелы (святые) – человек.* Созданный "по образу и подобию" бога, человек мыслится теперь как обладающий разумом и свободой воли, с одной стороны, и природными (естественными) страстями – с другой. При этом разум – "от бога" (обладает божественной природой), а телесные страсти как материал ("и создал господь бог человека из праха земного") имеют чисто человеческое (иногда и дьявольское) происхождение. Для нашей темы особенно важен такой персонаж, как ангел-хранитель. Вспомним М. Ю. Лермонтова:

По небу полуночи ангел летел
И тихую песню он пел...
Он душу младую в объятиях нес
Для мира печали и слез.
И звук его песни в душе молодой
Остался без слов, но живой...

* Этот ряд характерен во многом и для Возрождения. Видный итальянский гуманист Марсилио Фичино пишет: "Божественная сила, все превосходящая, породив ангелов и души, тотчас милосердно вливает в них, как в своих сыновей, сияние свое... красота есть некая прелесть, живая и духовная, влитая сияющим лучом бога сначала в ангела, затем в души людей, в формы тел и звуки, которая посредством разума, зрения и слуха движет и услаждает наши души, услаждая, влечет и, увлекая, воспламеняет горящей любовью" [3, с. 505].

Ангелы-хранители (подобно личным святым) выполняли крайне любопытные функции: с одной стороны, они были проводниками воли бога, передавая человеческому разуму божественные предначертания, его дух; с другой – видя страсти человека, помогали ему не уклоняться от пути, указанного богом. По сути ангел-хранитель – это средневековая фигура рефлексии: действительно, он может осознавать все поступки человека (видит его насквозь), причем это не просто бездумное отражение деятельности человека (как в зеркале), а божественное (разумное) видение, работающее на развитие человека как духовного существа. Правда, вторая составляющая рефлексии (разумная) пока только частично принадлежит человеку, в основном же – ангелу и богу.

Новоевропейская личность и понятие рефлексии

Только в Новое время разум (и рассудок) философы начинают целиком относить к человеку и трактуют как способности его души. В сфере души оказываются обе составляющие: и природные страсти (стремления, желания), и способности разума (сознания), обращенные как на страсти, так и на самих себя. Необходимое условие "замыкания" этих составляющих души в самой душе – формирование представления о личности. Действительно, начиная с Возрождения формируется социальный институт личности и сама личность человека. Институт личности – это система культурных и правовых норм, правил и обычаев, закрепляющая самостоятельное поведение человека в обществе, его роли и функции, преимущественную ориентацию на других людей (и лишь во вторую очередь на бога и церковь). В психологическом плане все эти моменты обеспечиваются особой организацией поведения и сознания человека, т.е. собственно "личностью". Человек теперь отождествляется не только с различными религиозными персонажами (богом, святыми), но, во-первых, с самим собой (центрирует жизнь на своем "я") и, во-вторых, с себе подобными. По механизму такое отождествление предполагает конструирование "образа себя" и подчинение ему "естественного поведения" человека. Хотя содержание "образа себя", как правило, берется со стороны (при заимствовании внешних образцов), оно одновременно рассматривается как присущее самому человеку (как его способности, характер, конституция, склонности, потребности). Личность – это такой тип организации сознания и поведения человека, в котором ведущую роль приобретают "образы себя" и действия с ними: уподобление и регулирование естественного поведения со стороны "образов себя" (сознательное, волевое и целевое поведение); отождествление ранее построенных "образов себя" с теми, которые действуют в настоящее время (воспоминание); поддержание "образов себя" (самоактуализация); смена "образов себя" (развитие, изменение) и т.п. Но сам человек обычно не сознает "искусственный" аспект своего поведения, для него все эти действия с "образом себя" переживаются как его естественные состояния или как события, которые он претерпевает.

Если взглянуть теперь на процесс формирования личности с точки зрения механизмов самоорганизации психики, то можно утверждать, что "образ себя" и манипулирование с ним есть способ семиотического опосредования жизнедеятельности, на основе которого и формируется особая реальность, реальность "я". События этой реальности переживаются человеком как его собственная жизнь, имеющая прошлое, настоящее и будущее, жизнь, обусловленная его индивидуальными, личными желаниями и устремлениями, его характером, конституцией и способностями.

В структуре личности разум берет на себя новую функцию – он интегрирует, согласует, связывает различные, несовпадающие характеристики "я". Действительно, по мере развития человека его психика вынуждена согласовывать новые характеристики "образа себя" со старыми; аналогично, подобное согласование необходимо и в тех случаях, когда человек попадает в принципиально новые ситуации (ведет себя в них неожиданно для самого себя) или сталкивается с новыми людьми, отождествляя себя с ними и т.п. При этом новое состояние личности должно как бы проистекать из старого; не может быть двух независимых "образов себя" (это ведет или к параличу жизни, или к психической патологии – шизофрении, раздвоению личности). Разум (сознание) как ясная, истинная инстанция личности (скрытый ангел-хранитель нашей души) берет на себя функцию в реальности "я" осуществлять все подобные синтезы, сливать новое со старым, быть причиной изменения (развития) "я". Он постоянно фиксирует несоответствие "я" самому себе (его рассогласование внутри себя), осмысляет его с точки зрения иной инстанции "я" (по сути божественной, но в данном случае рассматриваемой как разумная). Но ведь это и есть рефлексия, как ее понимал Локк. Она выполняет две функции: а) получает знания о внутренних деятельностях души и б) осмысляет, сознает эти деятельности (момент, связанный с разумом). Этим функциям как раз и соответствует понимание Локком рефлексии как "отражения", "отклонения" (т.е. перенос осознаваемых внутренних деятельностей души в иную сферу – разумную, божественную); да и роль рефлексии у него любопытна – обеспечивать веру, познание, воспоминание.

Итак, в философии Нового времени понятие рефлексии было призвано объяснить целостность и развитие человека как личности. С одной стороны, личность постоянно приобретает новые знания, представления, понятия, способности, с другой – все эти новообразования прочно закованы в круг "я", принадлежат универсуму личности и, следовательно, должны проистекать из уже существующего в "я", т.е. из старого. Разрешение этого противоречия, как и в античной философии, происходит в рамках рефлексивного мышления (но в данном случае уже вводится осознанное понятие рефлексии). Универсуму личности приписывается особая способность – рефлексия, сочетающая в себе одновременно искусственный план (отображение деятельности души, познание ее) и естественный (сама рефлексия есть часть души, механизм ее изменения). Безусловно, личность изменяется не только и не столько сама по себе, сколько под влиянием внешней среды (взаимоотношений, деятельности, попыток разрешить различные проблемы) и поэтому отнюдь не является универсумом. Однако в плане реальности "я" личность есть именно универсум, и пока подобная точка зрения работает, будет работать и понятие рефлексии.

Литература

1. Локк Д. Опыт о человеческом разуме // Избранные философские произведения. – Т. 1. – М., 1960.

2. Аристотель. Метафизика. – М.; Л., 1934.

3. Марсилио Фичино. Комментарий на "Пир" Платона // История эстетики. – Т. 1. – М., 1962.

+++

РЕФЛЕКСИЯ В РАЗВИТИИ КУЛЬТУРЫ

Г.А.Антипов, О.А.Донских

ПРОБЛЕМА ПЕРИОДИЗАЦИИ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ПРОЦЕССА С ПОЗИЦИЙ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О РЕФЛЕКСИИ

О.А.Донских

РЕФЛЕКСИЯ НАД ЯЗЫКОМ В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ

В.В.Папанов

К ПРОБЛЕМЕ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ДИАЛОГА

Н.И.Кузнецова

НАУЧНАЯ РЕФЛЕКСИЯ КАК ОБЪЕКТ ИСТОРИКО-НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

В.М.Розин

РЕФЛЕКСИЯ В СТРУКТУРЕ СОЗНАНИЯ ЛИЧНОСТИ

ПРОБЛЕМА ПЕРИОДИЗАЦИИ
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ПРОЦЕССА
С ПОЗИЦИЙ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О РЕФЛЕКСИИ

НАУЧНАЯ РЕФЛЕКСИЯ
КАК ОБЪЕКТ ИСТОРИКО-НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ