20. Характеристика и критика философии Лейбница

Философия Лейбница есть идеализм ⁹⁴. Основная идея её такова: душа не есть особая и конечная субстанция, помимо которой существует ещё другая, ей противоположная, материальная субстанция; душа есть единая и единственная субстанция. Она составляет всю истину, существенность и действительность: ведь только деятельное бытие есть действительное, подлинное бытие; но всякая деятельность есть душевная деятельность, понятие деятельности и есть понятие души, и наоборот. Материя есть не что иное, как приостановка, предел деятельности: монады суть ограниченные деятельности, поскольку они связаны с материей. Материя есть лишь выражение множественности душ; она утверждает только, что существует не одна-единственная душа, не одна субстанция, по бесчисленное количество душ; в самом деле, материя есть отличие конечной монады от бесконечной, и в качестве такового она является источником множественности. Радостью своего бытия ты обязан лишь источнику твоих страданий: ограниченности твоего существа, твоей деятельности. Только на темном фоне материи светятся монады в виде бесчисленных звезд; устрани материю, и они исчезнут, это только единый свет неограниченной субстанции.

Если характеризовать философию Лейбница лишь как идеализм, не определяя его ближе, то этим ещё не будет сказано ничего специфического о ней. Идеализм есть первоначальный и даже всеобщий взгляд человечества на Вселенную. Эмпиризм в собственном смысле слова или, скорее, материализм, хотя и представляет собой неизбежный кризис, есть лишь промежуточное звено в развитии духа, есть лишь вторичное, особое явление. Но и он есть идеализм, хотя и невольный и бессознательный. Правда, он отрицает дух как положительную, первоначальную деятельность; сущность духа он усматривает в другом — в противоположности духа, извлекая его содержание лишь из чувственных, материальных вещей; но для него истиной и реальностью является не чувственная материя, не материя как предмет чувственных ощущений, но лишь материя в том виде, в каком она составляет только предмет мысли: отрицая дух, материализм вместе с тем утверждает истинность и существенность деятельности духа, мышления, поскольку он утверждает предмет мысли как подлинный предмет. То, что материалист отнимает у духа с точки зрения его деятельности, он снова возвращает в виде объекта. Удобопонятность составляет для материализма мерило реальности; что для него неудобопонятно, то ничто; для материализма естественно лишь чувственное, материальное, удобопонятное, и только поскольку оно таково, оно и составляет для него реальность. Отрицая дух сам по себе, он во всяком случае утверждает свой дух, косвенный метод мышления, разума. А это утверждение есть нечто необходимое. Дух не может отрицать самого себя, не может собой поступиться; материалист может сколько угодно сопротивляться и противиться духу — он сам себя уличает во лжи. Если он мыслит и утверждает: только чувственное реально, только материя есть сущность, то ведь этим он не издает пустой, чувственный звук, но высказывает истину, мысль, выдвигает разумное и имеющее смысл положение и этим откровенно подтверждает, что реально лишь то, что разумно и имеет духовный смысл. Строго говоря, дух должен мыслить нечто другое, как себя самого, это значит: он может мыслить, что ему угодно, но неизменно должен утверждать себя в предмете, иначе предмет для него никогда не был бы предметом; он никогда не может быть чем-либо себе противоположным, не может противоречить собственной сущности. Всякая сила есть утверждение и самоудовлетворение. Действовать — значит не что иное, как утверждать, усиливать самого себя. Итак, то, что действует, то есть утверждает самого себя, не может отрицать себя, себя утверждая, это было бы неприемлемое, бессмысленное противоречие. Поэтому, поскольку дух действует, то есть мыслит, он не может мыслить самого себя как ничто, ибо это значило бы отрицать себя, себя утверждая. Что бы он ни полагал, он неизменно полагает самого себя, ибо то, что он полагает как истинное, реальное, он полагает таковым лишь потому, что признает его истиной и поэтому находит себя доказанным на деле, в предмете. Дух не может выйти из себя или за свои пределы, и эта невозможность обнаруживает не его предел и несовершенство, а скорее его совершенство; он не может выйти за пределы себя, поскольку он сам универсальное существо, поскольку все, что существует, неизбежно заключает в себе отношение к духу, имеет известное значение для него, ибо только ничто есть нечто абсолютно недуховное. Поэтому всякая философия, всякое человеческое воззрение есть идеализм. Существенное отличие заключается лишь в том, в качестве чего первоначально выступает дух, в каком смысле, ограниченном или неограниченном, одностороннем или универсальном, он понимается и какое определение духа составляет основную предпосылку в качестве меры реальности, созерцания. Вообще существенное различие зависит от точки зрения, на которой стоит дух. Первая точка зрения идеализма есть точка зрения поэтическая или антропологическая. Придерживаясь её, человек не создает различия между собой и предметом, повсюду видит себя, видит жизнь, а именно жизнь в своем собственном, индивидуально-человеческом понимании, повсюду находит ощущение. Ощущение есть величайший, страстный и безоговорочный идеалист, оно безусловно отрицает бытие другого мира, оно, правда, не сомневается — да и какой человек со здравым смыслом стал бы в этом сомневаться,— что вне его находятся деревья, горы, солнце, луна, но для него деревья — не деревья и тела — не тела, а чувствующие вместе с ним или во всяком случае похожие на него живые существа. Для ощущения природа есть эхо, в котором оно слышит самое себя. Ощущение выходит за свои пределы благодаря изобилию своего блаженства; оно есть любовь, которая в уверенности, что она составляет абсолютную реальность, не может быть сдержанной по отношению к какому-либо предмету, отдается каждой вещи, причем знает существующим лишь то, что для нее есть нечто ощущающее. Она для себя единое и все. В дни, когда покров воображенья Вдохновенно правду облекал, Жизнь струилась полнотой творенья, И бездушный камень ощущал⁹⁵.

Сколько нагородили вздору об идеализме и пантеизме как о заблуждениях спекулятивного разума! И никто из этих болтунов не подумал, что ощущение также имеет свой идеализм и пантеизм. Но что может быть труднее, как постигнуть метафизику ощущения? И не естественнее ли для людей отрицать в мышлении то, что им совершенно ясно, когда это дано в виде ощущения? Мышление требует работы, а ощущение её не требует. В ощущении человек дома, а в мышлении он на чужбине. И что удивительного поэтому, если люди обычно не умеют здесь ориентироваться. В области науки эта точка зрения представлена первыми философами нового времени, итальянцами, которые приписывали всем предметам ощущения; таков и Кеплер, для которого мир есть некое животное, он говорит о дружбе и вражде, даже о страхе тел, испытываемом ими друг перед другом. Вторая точка зрения идеализма — субъективно-логическая точка зрения, точка зрения критики и рефлексии. Придерживаясь её, человек отличает себя от вещей; истолковывая это отличие как мышление, в этом же мышлении усматривает самую сущность, и не только свою собственную, но сущность вообще; тем самым для него истиной и реальностью оказывается уже не ощущение, но мысль; поэтому это та точка зрения, при которой природа истолковывается лишь как другое духа, по именно потому лишь как мертвая материя, причем она, правда, признается как самостоятельное существование — в конце процесса, — но по своему существу представляется лишь чем-то отрицательным и лишенным сущности, ибо в качестве истины и жизни берется лишь познающий дух, обладающий самосознанием, отличающий себя от природы и именно в этом отличии усматривающий достоверность и несомненность, то есть самую суть своего существования. Обычно только эта вторая точка зрения называется идеализмом, но и первая точка зрения составляет такой же идеализм. Ибо в идеализме второго типа человек отрицает внешний мир, поскольку он не в нем находится; в идеализме же первого типа он отрицает внешний мир, потому что он находит в нем только себя. Вторая точка зрения есть точка зрения разделения, борьбы, раздора; поэтому в ней самой сосредоточена потребность и неизбежность опосредования. Дуализм есть вынужденное состояние. Опосредование может быть найдено лишь благодаря тому, что дух устанавливает различие в самом себе, мало того, отличает себя от самого себя; что дух обращает вовнутрь отличие, которое при второй точке зрения обращено лишь вовне; что дух в самом себе находит степени, принцип, отличный от своего специфического, собственного понятия,— нечто такое, что само по себе объективно и что он поэтому присваивает себе в качестве всеобщего предиката, в качестве средства, связывающего его и мир. Таким образом, дух снова, как и на исходной позиции, устанавливает гармоническое отношение с миром и в нем себя обретает, но, отличая свое и общее и допуская ограничения благодаря тому, что он в самом по себе объективно духовном принципе находит источник этой гармонии. Этот принцип есть не что иное, как представление, а именно смутное, лишенное духовности и мысли представление, а точка зрения, в связи с которой выступает этот принцип, есть психологический идеализм. Ощущение составляет непосредственное единство с субъектом; представлению же это ни в какой мере не свойственно. Ощущение есть субъективная деятельность, представление же — объективная деятельность субъективности. В первом случае я утверждаю самого себя и отношу себя лишь к самому себе; во втором утверждаю предмет. Правда, не бывает представления без ощущения, сколь бы неинтересным ощущение ни было, сколь бы оно ни было безразличным для нас или даже настолько притупившимся от привычки, что мы не чувствуем, что мы не ощущаем; другими словами, для нас всякое представление есть вместе с тем ощущение, хотя бы и немое; ощущение же есть именно субъективная, привходящая сторона представления, связь со мной самим, которая вместе с тем свойственна всякому отношению к предмету, это метка, свидетельствующая, что я обладаю этим представлением. Поэтому люди могут обладать тем же самым представлением, но имеют различные, даже противоположные ощущения от одного и того же предмета. Субъект А имеет такое же представление красного цвета, как и В, когда он смотрит на эту красную поверхность, но ощущение, которое имеет субъект А, может быть совсем другим по сравнению с ощущением субъекта В. Представление есть рефлексия предмета на себя в его рефлексии на меня, а эта последняя и есть ощущение: представление есть выражение предмета, ощущение — впечатление от предмета. Среди других чувств глаз осуществляет представление, а остальные чувства — ощущение. Глаз есть самое объективное чувство, хотя, чтобы убедиться в реальности предмета, мы и привлекаем на помощь в особенности осязание. Тетенс хорошо называет зрение рассудочным чувством. Это чувство мышления, единственное чувство, посредством которого человек углубляется в природу и в ней теряется. Только глазу дан мир, дана Вселенная. Бесчисленные звезды и инфузории, которые для других ограниченных субъективных чувств являются лишь оптическим обманом, существуют только для глаза, правда лишь для вооруженного. Поэтому субъективный идеализм имеет место только там, где ощущение возвышается до универсальной сущности, это ни в коем случае не относится к представлению. Представление есть как бы аристотелевская, растительная душа духа, а ощущение—животная душа в собственном смысле слова. В представлении, как таковом, душа находится в незаинтересованном состоянии, в состоянии бесстрастного безразличия и в единении с собой и с миром. Ощущение же — полная противоположность тому; оно проявляется в криках скорби и радости. Оно непосредственно поднимается из недр возмущенной души и из противопоставления себя миру; ощущение есть месторождение самости и тем самым источник резкой противоположности между благополучием и болью, удовольствием и страданием. Ощущение есть поэзия, представление — философия души. Представление доставляет нам мир, ощущение — нас самих. Первое есть отрицание нашей самостоятельности, ибо в нем я воспринимаю нечто чуждое мне. Второе есть положительное усвоение самого себя. Ибо, строго говоря, в ощущении я воспринимаю лишь самого себя в измененном виде. Если бы я только представлял, одновременно не ощущая, то я бы не знал, существую я или нет. Лишь в ощущении коренится достоверность бытия, моего Я. Представление же есть представительница внешнего мира для нас, зеркало Вселенной, представление множества в единство, (идеальная) связь и соотношение с предметами. Согласно лейбнице-вольфианской психологии, ощущения “Представления сложного в простом” (Вольф. Рациональная психология”. “Ощущения — перцепции внешних объектов (вызывающих изменение в чувственных органах)” и Вольф. Эмпирическая психология. Позднейшая эмпирическая психология. Галле, наоборот, правильно различает субъективные ощущения (чувства) и объективные, или познавательные. Однако всякое объективное, или познавательное, ощущение есть одновременно субъективное и первоначально, прежде всего, есть не что иное, как субъективное. Зрительное ощущение света, впервые мной полученное, не содержало бы для меня никакого объективного восприятия, а выражало бы одно простое чувство боли (см. по этому вопросу также Тетенс. Философские опыты о человеческой природе⁹⁶. Лейпциг. Для Каспара Гаузера — и это неопровержимый факт — большая часть зрительных, слуховых, вкусовых и обонятельных ощущений была первоначально телесным страданием, ранами, болезненными чувствами. Объективное ощущение есть не что иное, как ощущение бесстрастное или во всяком случае ощущение, не сопровождающееся заметным страданием или радостью; если оно переходит в аффект, то объективное ощущение как бы заглушается чувством, подавляется им. Таким образом, объективные ощущения, особенно зрительные, слуховые, определяются известной мерой воз действия объекта; если переступить этот предел, то мы перестаем видеть, слышать. Кроме того, спрашивается: существуют ли действительные ощущения, которые как простые чувства, не выражающие никакого, даже темного, познания, можно было бы противополагать познавательным ощущениям? Чтобы добиться полной ясности в этом вопросе, нужно прежде всего иметь в виду не одну только человеческую душу, ибо мы вращаемся уже в более высокой сфере, чем область простого ощущения, мы находимся в сфере ясного, отчетливого сознания, где явно отмежеваны от чувства и lumen naturae естественный свет ощущения бледнеет перед солнечным блеском сознания. Но в душе животных субъективное ощущение страдания и радости совпадает с самим познавательным ощущением. Потребностью животного исчерпывается его сознание; для него объектом является лишь то, в чем оно нуждается. Непогрешимость разума животных обусловлена этим исключительным ограничением, которое определяется его потребностями. Сапожник, суди не свыше сапога — таков девиз животного мира. Чувство недостатка у животного есть та звезда волхвов, которая ведет его к яслям его спасителя. Нужда есть нечто вполне определенное, и она тем определеннее, чем ограниченнее и определеннее само животное. Следовательно, чувство недостатка есть также нечто совершенно определенное, и именно в этой определённости перст божий, безошибочное, априорное знание определенного объекта, которого недостает: а удовольствие, которым сопровождается обладание объектом, дает аподиктическую уверенность, что это ему принадлежащий, подлинный, как раз нужный предмет. Влечение животных — это технические термины, которые самым определенным образом указывают и выражают, каковы их потребности. Чувства отличаются от (объективных) ощущений не столько сами по себе, сколько природой своих предметов. Чем ближе для меня объект, чем больше связан он со мной, с моими личными интересами, с моим существом, тем заинтересованнее, тем эгоистичнее и мое знание, мое представление, мое ощущение, тем неотделимее оно от меня и, следовательно, тем субъективнее. И такое заинтересованное ощущение, к которому причастен я сам (более конкретно—моя жизнь), такое для меня интимное, близкое моему сердцу, тождественное с моим бытием ощущение объекта (именно поэтому для меня существенного, близкого или непосредственного ближайшего),—такое ощущение для меня есть чувство, хотя само по себе, для мыслящего наблюдателя, оно — представление. Но самый близкий мне объект есть собственное тело. Поэтому представления о его состояниях раскрываются в виде удовольствия и боли, они в качестве представлений, меня непосредственно касающихся, суть чувства. Мы здесь одновременно и судья и заинтересованная сторона, наш суд поэтому лицеприятный, чисто субъективный. Восприятия же предметов, от нас удаленных, то есть с которыми нас не связывает непосредственный жизненный интерес, свободны, другими словами, это объективные, познавательные восприятия или, вернее, представления в собственном смысле. Итак, чувство, так же как и представление, включает и воспроизводит предмет. Различие зависит только от отношения, в котором я нахожусь к предмету; это отношение вместе с тем коренится в самом предмете. У животных, по крайней мере низших, только предметы их потребностей могут быть предметом их чувств; даже глаза у тех животных, у которых они есть, не что иное, как передовые отряды и разведчики их органов питания, идеальные, простирающиеся вдаль орудия ловли. Знания и представления животных даже о предметах, пространственно отдаленных и a posteriori неизвестных в силу того, что эти предметы по существу близки и им необходимы, как бы совпадают с их инстинктом самосохранения и сводятся к простым и все же безошибочным, строго определенным и известным чувствам. Но если представления и ощущения животных — простые чувства, то так же точно в свою очередь и чувства человека могут оказаться определенными, хотя и крайне ограниченными видами знания. Мне не нравится это стихотворение, но я не могу сказать почему; я просто чувствую, что оно плохо. Но другой раскрывает причину; он может растолковать мое чувство. Мое чувство сводилось к неясному, запутанному, смутному представлению. Чувства симпатии и антипатии, которые мы часто испытываем при первом взгляде на человека и которые в зависимости от особенностей ощущающего субъекта нередко, разумеется, бывают более или менее обманчивыми, — эти чувства не что иное, как впечатления и представления о существе человека в целом; именно поэтому они могут быть только смутными (впрочем, чувства симпатии и антипатии весьма часто зависят от ассоциации идей, так что приятное или неприятное впечатление от предмета может оказаться случайным. См. об этом Локк. О человеческом разуме и Маасс. О страстях⁹⁷. Только позднее наше чувство оправдывается, то есть клубок наших смутных представлений мало-помалу распутывается и появляется ясная идея об отдельных свойствах этого человека: то, что было чувством, стало теперь знанием, и поэтому наша душа снова получает свободу, которой она была лишена под влиянием чувства. Мы часто делаем что-нибудь и перестаем делать, не зная почему. Лишь со временем открываем мы настоящую причину; хотя и раньше можно было вскрыть эту причину, но она сводилась лишь к смутному представлению, которое только позднее раскрылось и благодаря этому стало предметом сознания. Разумеется, физическое чувство боли и удовольствия не доставляет нам анатомических и физиологических знаний о нашем теле: ведь даже в моральной области, следовательно, там, где мы могли бы очень хорошо видеть, мы видим сучок в глазах других и не замечаем бревна в собственных глазах, ибо чувство есть лишь особое выражение специфического телесного возбуждения; но как раз в силу этой своей специфичности определенное чувство есть крик природы, характеризующий свой предмет, но для нас это есть нечто однажды сказанное, значение чего мы познаем только опосредованным образом (как врачи, физиологи). Чувства в особенности представляют собой тончайшие восприятия и представления тончайших различий. Чувство — наиболее чуткий руководитель. Лишь благодаря тому, что этот руководитель исключительно тонкий, мы часто его не понимаем. Тому, кто в философии, верхоглядничая, схватывает лишь самые общие положения, короче говоря, всякому поверхностному человеку любое специальное определение и различение представляется софистикой, объективным ничто, ибо его грубое чувство невосприимчиво ни к какому определению, ни к какому разграничению; совершенно так же и нам чувства представляются исключительно субъективными только потому, что в их компетенцию входят лишь наиболее своеобразные оттенки, которые, конечно, сами по себе не составляют предмета знания в собственном смысле. Даже идиосинкразии обусловлены объективными причинами и имеют объективное значение. Среди них встречаются в такие, которые кажутся простым капризом. Лейбниц сам рассказывает о людях, “которые не могли смотреть на плохо приколотую булавку”; Петрарка (в своем сочинении рассказывает об одном современнике, который не выносил пения соловья и которому крик лягушек был приятнее всякой музыки; Циммерманн⁹⁸ (“Опыт врачебного искусства” сообщает о человеке, который не выносил разговоров. Но в сущности в основе идиосинкразии лежит отношение к определенным вещам, которые сами по себе (по цвету, запаху или форме) заключают нечто специфическое, известное, пикантное свойство; в связи с особенностями другого субъекта это свойство так или иначе на него воздействует, безразлично — приятным или неприятным образом; но всегда это специфическое чувство есть восприятие специфического свойства объекта, отличительного признака, которым данная вещь выделяется среди всех других. Большинство людей испытывают страх перед амфибиями, и не без основания: они по большей части вредны, или во всяком случае это чрезвычайно странные, парадоксальные создания. Как часто чувство отвращения к вкусу вредного вещества в сомнительных случаях предостерегает и предохраняет нас. Итак, что же иное представляют такие чувства, как не непосредственные, весьма решительные, категорические (как отрицательные, так и утвердительные) представления, как бы пророческие символы специфических качеств; эти представления, разумеется, раскрывают предметы только в их отношении к нам, но все-таки они — результат объективных их признаков; поэтому-то они и проявляются как чувства и так и называются. Но хотя и чувства являются своею рода представлениями, все же, несмотря на это, весьма важно точно различать чувство и ощущение, ощущение (как субъективное выражение объекта) и представление (как объективное его выражение). Ведь Лейбниц и сам говорит, что имеется бесконечное число разных ступеней представлений, и отличает представление от ощущения. Эмпирическая психология, возникшая ещё в эпоху лейбнице-вольфианской философии, справедливо упрекала последнюю в том, что она придавала перцепции слишком широкий в общий смысл и недостаточно расчленяла душевную деятельность (см. Тетенс. Философские опыты о человеческой природе; Майнерс. Основы учения о душе. Однако эмпирическая психология в свою очередь понимала представление у монады в крайне ограниченном и субъективном смысле, во всяком случае не соответствующем лейбницевскому, при этом принимались во внимание только такие представления, какие мы имеем, например, о лошади, солнце, человеке (том или другом—безразлично). К тому же эта психология не учитывала того, что эти представления выражают не род, а только особый вид представлений, во всяком случае в смысле Лейбница. Представление одной монады о другой не есть безразличное, но по существу необходимое, есть представление о своем alter ego другом Я. Я могу не иметь представления о лошади, о солнце, но монада не может быть без своих представлений. Хотя в главе одиннадцатой представление сравнивалось с воспоминаниями, но не придают ли этому сравнению, вскрывающему несомненный дефект монадологии, большего значения, чем следует, упуская из виду то отношение, при котором это сравнение только и имеет смысл (оно скорее верно безотносительно, безоговорочно; оно весьма удачно вскрывает основной недостаток философии Лейбница. Страдательные состояния лейбницевских монад мнимые, но и действуют они также фиктивно; они не субстанции, а только изображают субстанции; это комедианты). Конечно, это глубокая мысль Лейбница, что представление, или перцепция, есть сущность души. Она кажется односторонней лишь в том случае, если понимать само представление в ограниченном смысле и не принимать во внимание, что предмет представления — Вселенная, бесконечность, что качественно бесконечное составляет предмет отчетливого, адекватного представления, а количественно бесконечное — предмет смутного представления. Точка зрения, исходя из которой представление возвышается до общего принципа, с логической и с исторической точки зрения есть позднейшая и более возвышенная позиция, чем та, исходя из которой ощущение как существенное определение вводится в понятие объективности, но тем самым ликвидируется понятие объективности, ибо точка зрения непосредственного, нерасчлененного единства с природой является изначальной и наиболее субъективной позицией человека. Ещё Глиссон, взгляды которого сходны со взглядами Кампанеллы, если сознательно и критически пересмотреть последние, представляет тому доказательство, рассматривая ощущение как некую разновидность (species) и в то же время расценивая представление как универсальное свойство всякой субстанции вообще. Глиссон полагает, что “Кампанелла прямо присвоил неодушевленной материи представления в большей степени, чем мне это кажется приемлемым”. “Трактат об энергетической природе субстанции, или "О жизни природы и так далее”. Он рассуждает так: ведь представление просто, ощущение же есть нечто составное, это как бы повторенное, удвоенное представление, представление представления. “Представление, которое вызывается в известном органе чувств, через посредство нервного возбуждения передается мозгу, где оно представляется, то есть ощущается вторично”. Также и Бэкон уже выразительно замечает, что следует строго различать представление и ощущение, и совершенно открыто выводит многие естественные явления в телах из силы перцепции. Человек исходил не из себя, а из созерцания и наблюдения над природой, когда он приписал ей внутреннее душевное начало деятельности, не находя только для этого соответствующего, более отчетливого выражения помимо понятия представления. В самом деле, представление есть сам по себе объективный элемент в нашей субъективной сфере, отличный от нашего субъективного ощущения, воли и самосознания; правда, в природе нельзя найти представления в таком виде, в каком оно нам дано, и это потому, что в нас с представлением связано сознание и ощущение.

Таким образом, Глиссон и Кампанелла пришли к мысли о перцепции благодаря физиологии, наблюдениям над явлениями животной жизни и над так называемыми инстинктами; Бэкон же пришел к этому же понятию через физику, благодаря наблюдению над явлениями, в которых одно тело воздействует на другое, непосредственно с ним не соприкасаясь, во всяком случае без видимой и заметной среды, — таковы явления магнетизма; Лейбниц пришел к этому же понятию, опираясь на оптику и катоптрику, которые во всяком случае доставили ему соответствующий образ, чувственный субстрат.

Монада есть зеркало мирового целого, поэтому у Лейбница следует различать активное и пассивное представление. Активное представление свойственно лишь душе в собственном смысле слова; пассивное же имеется у простых энтелехий и сил, представляющих Вселенную не для себя, но лишь так, что всевидящее око могло бы в них познавать мир, подобно тому как отдельная кость животного благодаря всеобъемлющей, бесконечной связи организма доставляет опытному взгляду возможность познать форму и структуру всего остального животного. “Всякая монада отражает не только свое собственное тело, но всю Вселенную, подобно тому как всякое тело своими Движениями отражает Вселенную. Здесь нет речи о реальном сходство между обоими, но соответствие это напоминает проекционные изображения, когда круг оказывается изображенным параболой или прямой линией: ведь знающий человек по любой части может узнать целое, как, например, по когтям узнают льва. Это отображение и представление Вселенной, каковым оказывается, по Лейбницу, всякая монада, всякое реальное существо, разумеется, не следует понимать в том смысле, будто он полагал, что в каждой вещи лежат все другие вещи в чувственно познаваемой форме, так что бесконечным химическим анализом можно было бы открыть все аналогичные вещества в любой вещи; скорее это нужно понимать так, что отличия любой монады от другой как раз таковы, что они представляют все, эти другие монады: ведь отличие выражает отношение к предмету, от которого нечто отлично, отношение, доступное не чувственному, но только духовному оку.

Конечно, грубому материалисту всякое психическое начало применительно к природе неизменно представляется субъективно-идеалистическим принципом, таково и понятие представления, даже если оно берется во всеобщем, объективнейшем смысле; таким материалистам представляется, что человек переносит это начало из себя в природу, поскольку он все объясняет и обозначает согласно своему мерилу. Но разве душа продолжает быть чем-то субъективным, если человек отличает её от своей человеческой индивидуальности и субъективности? Разве природа в царстве животного мира не дает нам бесконечно разнообразных образцов и модификаций души и не представляет этим душу как отличное от нас, объективное начало? Не должно ли существовать столько различных видов представлений, сколько существует различных видов души, если жизнь тождественна представлению? Разве животные, не имеющие ещё, например, определенного, специального органа для восприятия света, не воспринимают все же свет по-своему? А растения, хотя мы и не усматриваем у них ощущений, не обнаруживают ли поразительного сходства с животными? Не встречаются ли у них явления, соответствующие влечениям животных, как, например, когда растение в темном подвале начинает пускать ростки и становится длиной в локоть, пока не доберется до отдаленного, желанного солнечного луча; или когда случается так, что, после того как зерно мы повернули так называемым носиком вниз, а ростком корешка вверх, все же, согласно своему назначению, корешок отгибается вниз, между тем как зародышевая почка обращается вверх. Но нужны ли эти отдельные примеры из царства органической природы? Поразительная целесообразность, которую мы открываем в организме, безусловно, предполагает в природе внутреннюю воспринимающую способность, предполагает перцептивную деятельность, правда отличную от нашей деятельности. Та к сама природа предотвращает возможные случайности; возьмем, например, венчик, в котором растение прячет свои нежные органы оплодотворения, защищаясь от внешних воздействий, возьмем веко с его ресницами, предотвращающими проникновение инородных тел, возьмем заслонки вей, препятствующие возвращению крови в артерии. Но имеется ли абсолютное различие или противоположность между неорганической и органической природой? Разве различия как в жизни вообще, так и в природе, сколь бы реальными они ни были, не образуют известного подобия в своих крайних гранях, хотя порой и очень трудно уловить точку, где они сливаются? Разве нет переходных форм между растениями и животными? Разве природа, формирующая кристалл, словно землемер, по существу не та же природа, которая создает эмбрион? Разве даже в пределах органической жизни природа не начинает опять сначала, с неорганического, созидая из жидкого состояния яйца членораздельную структуру зародыша? Разве низшие органические формы не сливаются неразличимо в нечто единое с неорганической природой, в которой они обитают? Разве органическое существо не составляет для другого органического существа его неорганическую природу, его мир, его элемент, — такую функцию выполняет растение по отношению к другому растению или насекомому, насекомое со своей стороны для другого насекомого, которое живет и развивается лишь на нем или даже в нем? Если же органическое опять-таки становится для другого органического существа объектом его деятельности, основой его существования, материалом для его жизни, почему бы, наоборот, неорганические для нас вещества не могли бы оказаться сами по себе чем-то органическим, заключать в себе собственные организмы, составлять субстрат, или, как говорит Лейбниц, агрегат организмов, только тем отличающихся от организмов в собственном смысле слова, то есть для нас очевидных, что в этих последних дано в раскрытом, отмежеванном виде, в виде предмета отчетливого представления, то, что в первом случае не подлежит восприятию, дано в смутном виде? Разве нельзя даже в искусственных продуктах, как, например, в клейстере, в уксусе, найти животную жизнь? Разве микроорганизмы не обнаруживают, что даже мельчайшая точка, ускользающая от нашего взора и проявляющаяся лишь в виде смутной или единообразной массы, составляет мир, в котором кишит бесчисленное количество разнообразных индивидов, бесчисленными путями извиваясь вокруг свободного древа жизни? Разве мы, таким образом, не наталкиваемся на идею Лейбница: “Все полно животных созданий и подобных живых существ; в любой массе заключено бесчисленное множество монад; повсюду — организмы, хотя и не всякая масса составляет органическое тело”. Существует тесная внутренняя связь между органическим и неорганическим, причем неорганическое может быть само по себе таковым или же иметь относительный характер, поскольку оно находится в связи с другим органическим существом, для которого оно служит не только местом пребывания, но и всей внешней жизненной сферой. Эта зависимость особенно сказывается в той строгой определенности, с которой известный вид растений связан только с известной почвой, известное животное только с определенным растением или с другим определенным животным. Именно этой определенностью объясняется качественная ограниченность, но как раз поэтому и количественная безграничность, безграничное многообразие животной жизни. Таков, например, ихневмон из семейства наездников. Некоторые ихневмоны кладут свои яйца в тело определенных гусениц, другие — в других гусениц, а третьи — даже в яйца бабочек; в них они и живут в личиночном состоянии; но и тут бывают исключения: некоторые мелкие наездники не придерживаются строго определенного вида гусениц, и порой в одном и том же виде гусениц могут оказаться различные виды наездников, хотя, может быть, они и не резко отличаются друг от друга. Ненавистная многим травяная вошь прячет и вскармливает в своем собственном теле и крови особый вид яйца — тлю — вплоть до стадии зрелости, когда обременительный гость наконец отделяется, но и бедная вошь теперь оказывается изъеденной, пустой оболочкой. Из клещей один вид живет в книгах, Другой — на кроте, третий — на летучей мыши и так далее; особый вид клещей паразитирует в коже — таковы зудни. Но определенная животная жизнь связана не только с определенными животными, а даже со строго определенными, отдельными частями тела известных животных. Один вид мухи кладет свои яйца в нос овец, другой — в глотку оленей, третий — в прямую кишку лошади (см., например, Франц фон Паула Шранк. Fauna Boica, “Oestrus”. У летучей мыши имеется несколько видов клещей, которые в свою очередь имеют и своих клещей, причем клещи, которые живут на крыльях мыши, отличаются от тех, которые у нее в волосах или в деснах, и так далее платяная или головная вошь не меняют место своего жительства с площицей, а последняя с первыми, подобно тому как эскимос ни на что не променяет свой тюлений жир. Всякому виду животных свойствен свой вид вши. У каждого свое. Что даже полипы имеют вшей, это наблюдал уже И. К. Шефер. Глисты, вероятно, живут и могут жить только в теле животных (одно новейшее наблюдение составляет исключение), причем один вид их живет в одном животном, другие — в других, так что у каждого рода животных свои особые глисты, и притом одни в одних, другие в других частях тела. Так, у человека один вид глистов живет в слепой кишке и в толстых кишках, другой — в крови, третий (волосатик, ришта) большей частью в клетчатке кожи, особенно вблизи суставов. Даже в глазах бывают особые паразиты. Старью естествоиспытатели, например Линней (Мюллер. “Совершенная система природы”; Шефер. Печеночная двуустка в печени. Регенсбург, считали, что живущие в человеке и животных глисты проникают в них извне. Последующие же исследователи считали их прирожденными, а новейшие натуралисты приписывают им животное происхождение в результате самопроизвольного зарождения (согласно наблюдениям новейших естествоиспытателей, кишечные черви, вероятно, возникают не просто путем воспроизведения, а проходят весьма разнообразные ступени развития, и многие на время даже покидают тело животного, переходя в окружающую водную сферу). Но как крупные животные, так и менее значительные и даже самые мелкие инфузории в свою очередь могут иметь на себе и даже в себе ещё более мелких, может быть, незаметных для нас животных. Лейбниц говорит: “При помощи микроскопа мы видим мелких животных, которых без микроскопа не заметишь; но мельчайшие нервы этих мелких животных и случайно плавающие в их соку другие животные зрению недоступны”. Незначительная величина не есть предел природы. Материя может делиться и умножаться до бесконечности. Как доказал Т. Бойль, один гран мускуса может в течение двадцати лет заметно наполнить своими выделениями большое пространство, если даже оно ежедневно проветривается; а один гран краски может окрасить 392 кубических дюйма воды и, по вычислениям физиков, быть разделенным на 392 миллиона частиц — в этом направлении природа может идти очень далеко: у инфузорий может быть свое коренное население, у мелких паразитов — свои паразиты и так далее; в глистах — свои глисты, подобно тому как у вен, во всяком случае наиболее крупных, опять-таки имеются свои собственные вены и артерии. “Тонкая структура природы беспредельна” — заканчивает Лейбниц только что цитированную фразу (ответ на письмо Бирлинга. Но чем более животное связано с определенным веществом, тем более оно от него неотделимо и неразличимо. Определенное вещество и пребывающее в нем определенное животное образуют как бы единство двоицы. Асазудни славословят прелести чесотки и твердо и настойчиво уверяют нас, что они могут жить только в гнойниках, в том же заверяют трупные мухи относительно падали, навозные мухи — относительно своего вещества. Навоз или навозная муха — с высшей точки зрения то же самое. “Я не знаю, парень я или девка”, — говорил старый баварец в приливе радости жизни, — так можно передать эти слова на общепонятном языке. “Я не знаю, навоз я или навозная муха: столь хорошо мне в навозе” — так взывает природа в приливе жизненной радости в своих низших проявлениях. Хотя подобное отождествление не более как поэтическая вольность, все же мы обнаруживаем в природе, что, чем ниже животные, тем менее они отмежеваны и обособлены от своей стихии. Инфузории большей частью прозрачны, светлы, как вода или кристаллы, благодаря этой прозрачности невидимы и мало доступны для наблюдения (ср., однако, в связи с этим или вопреки этому наблюдению наблюдения новейших естествоиспытателей над инфузориями в цитированном уже выше сочинении Куторги). Быть может, их цвет частично зависит от цвета пищи, расплывчатый протей (амеба) не имеет определенной формы. По Шранку, у некоторых инфузорий почти тот же удельный вес, что и у воды, а по Карусу (“Зоотомия” ¹⁰⁰, последнее издание), то же можно сказать и о медузах. Вошь у негров должна быть черной, у блондина — светлой, у брюнетов — коричневой. Амфибии и рыбы отличаются от теплокровных животных тем, что температура тела у первых одинакова с температурой их среды, в то время как температура последних отличается от температуры воздуха, значительно её превышая. Во всяком случае разница между температурой животных с холодной кровью и температурой вещества, в котором они живут, так незначительна, что её можно совсем не принимать во внимание (см. Тревиранус. Явления и законы органической жизни¹⁰¹. Разве природные массы не распадаются на бесчисленные отдельные ртутные капли в виде монад? Не сводится ли жизнь к проявлениям души, а душа не есть ли сущность и основа жизни? Разве материя, тело, чем выше мы поднимаемся, не оказывается во все большей мере не чем иным, как отношением существа к другим существам, как его бытие для другого? А проявление его, душа, не составляет ли исключительно его в себе бытие, его отношение к себе, бытие, составляющее предмет не чувств, а только мысли?.. Но, могут возразить, — и такие жалкие возражения издавна выдвигали против философских положений, — что если кто-нибудь заставляет меня голодать или меня ранит и я поэтому испытываю мучительную боль, то нельзя ли это считать достаточным свидетельством того, что я материален но только в отношении к другому, но и в отношении к самому себе? Конечно, ты прав, считая свое чувственное я своим истинным и единственным Я. Впрочем, ты и сам можешь причинить себе то, что причиняет тебе другой. Но разве тогда Я, которое приговаривает тебя к голодной смерти, есть та же сила? Это немыслимо: ты можешь довести себя до смерти только потому, что можешь отличать и отделять себя от самого себя. Но то, что ты можешь отделять от себя ты можешь отделить только потому, что оно по отношению к тебе самому иное. Одно только существо неотделимо, а не его отношения. Ты материален, это значит только: как для себя, так и для других ты—объект. Но то Я в тебе, для которого ты объект, это твое подлинное Я, а раз оно твое подлинное Я, то оно не есть твое (внешнее) Я. Оно есть дух; один дух есть неотделимое от себя отношение к себе, то есть объект только для себя. Таким образом философия Лейбница есть идеализм, одухотворенный, одушевленный, полный светлых мыслей: все, что ты чувствуешь, слышишь, видишь, есть проявление, видение души; во всех вещах ты усматриваешь сущность, душу, дух, бесконечность. Твои чувства лишь смутные мысли; материя есть чистое явление; твое тело есть не что иное, как то, что раскрывается в природе в виде притяжения или тяжести, а эта последняя выражает не что иное, как взаимную связь, универсальную связь тел между собой. Твое тело не есть нечто абсолютное, нечто данное для себя, оно лишь связь твоей души с другими душами, которые находятся в особо близком отношении к тебе и, как гении, готовые услужить, парят вокруг божества твоей центральной монады; они отличны от тех монад, которые занимают более отдаленное место в отношении тебя и которые ты воспринимаешь лишь опосредованно, через близ находящиеся души; тело есть лишь выражение того, что ты не есть нечто единичное и единственное; оно есть лишь восклицательный знак, лишь слеза то радости, то скорби, которую ты проливаешь по поводу того, что ты существо, связанное с другими существами. Правда, тело есть Мефистофель, который вводит тебя в мир и с ним тебя связывает, вызывая тебя из твоей одинокой кельи, но он говорит от лица тебя самого, когда взывает: “Наихудшее общество заставляет тебя чувствовать, что ты человек среди людей”; тело есть нечто nolens невольное для твоей души, призрак, голос, идущий изнутри, но благодаря присущей ему силе он кажется голосом чуждого тебе существа; он внушает неискоренимое, непреодолимое чувство, что ты не только правомочное существо, но и существо с обязанностями, существо связанное.

Итак, идея философии Лейбница не ограниченная, а бесконечная идея духа в самом себе; подлинность и реальность этой философии заключается в подлинности и реальности самого духа. Но истина, вечное существо свойственно всегда и повсюду лишь идее, а не индивидуальному выражению идеи, не мысли об идее, не способу, каким определяет её философ, не веществу и не строительным материалам, которыми философ её реализует. Выражение идеи всегда одновременно является выражением эпохи, в которой эта идея высказывается, поэтому она облечена и преобладающую в определенную эпоху категорию. Так, век Лейбница был веком дуализма и механического миросозерцания: одно неразрывно связано с другим, поскольку дуализм в сфере природы есть чистый материализм, для которого между телом и душой нет иной связи, чем связь механическая. Этот дуализм, с одной стороны, раскрылся в непосредственной противоположности между духом и материей, выявившейся в картезианской философии и проникшей оттуда в область общераспространенных взглядов. С другой стороны и преимущественно, этот дуализм обнаружился во внутренней противоположности духа самому себе, в противоположности между верой и разумом; эта противоположность проступала ещё со времен средних веков, по лишь с началом новой истории она составила эпоху в связи с возрождением наук. Отмежуемся здесь от проявлений этой противоположности в сфере искусства, жизни и литературы вообще; что же касается области философии, то дуализм между верой и разумом отнюдь не выразился в виде прямой борьбы против церкви и её вероучения. Он обнаружился скорее в том, что хотя дух и признал церковь и оставил в неприкосновенности её авторитет, но так, что в его основной объект и содержание не был включен принцип этого признания, а скорее нечто противоположное. Дух отодвинул от себя церковь, исключил её из своего кругозора, но оставил её в покое, чтобы расчистить себе место и беспрепятственно отдаться своим существенным интересам. Помпонацци пришел к выводу, что вероучения находятся в противоречии с учениями разума или Аристотеля: ведь для него ещё, как и в средние века, историческое, традиционное проявление разума было самим разумом; при всем том он объявил, что все признанное ложным с точки зрения разума для веры составляет нечто несомненно истинное. Для Забареллы и Кремонини ¹⁰² также был совершенно ясен разрыв между (аристотелевской) философией и христианской догматикой. Ванини в своем “Амфитеатре” ^102а опровергает философов и в самых подобострастных выражениях заверяет всеспасающую церковь в своей преданности и покорности; но во всем его существе, да и в этих благочестивых заверениях, можно усмотреть, что это только заверения, лесть, не имеющая никакого отзвука в его духе. Декарт в своих писаниях свидетельствует о своей покорности и благоговении перед католической церковью. Он совершил даже паломничество к священной мадонне в Лоретто, а в Нейбурге на Дунае молил её в припадке сомнения о помощи в философских делах. Но в качестве философа Декарт менее всего католик. Мысль о боге, правда, заполняет его философию, как и всякую истинную философию, ибо эта мысль составляет нечто единое с сознанием духа; но именно идея бога есть общее достояние духа, она не составляет исключительной принадлежности церкви, понятие и сущность которой скорее заключается в других своеобразных учениях и институтах, — исторически это находит свое подтверждение в том, что отцы церкви, обладавшие духовными, т. с. соответствующими понятию бога, представлениями, были философски образованными людьми. Но если исходить из существа дела, из самого духа, то в философии Декарта нет ни тени католицизма. Его моральным учением является стоицизм, его духовная философия коренится в безусловной самостоятельности и внешней независимости духа, его натурфилософия есть чистый материализм; под самым пустым предлогом он изгнал даже теологию из физики, в чем его упрекал ещё Лейбниц. Пусть Декарт был католиком — из малодушия, или из аристократического отвращения к столкновениям, или в связи с тем, что он считал необходимым признавать существующий строй понятий, или же по подлинному убеждению, по благочестию — это безразлично; его католицизм не имел никакого объективного значения, не имел значения для его существа и его духа, он отражал лишь его индивидуальную особенность, это было частным обстоятельством, случайностью, историческим фактом, особенностью, дорогим воспоминанием или как бы это ни называли; словом, католицизм для него имел такое значение, которое не затрагивает интересов духа, науки.

Деятельность есть сущность субстанции вообще, особая деятельность — сущность особой субстанции. Твоя деятельность есть твоя истина, твое бытие, твой дух и сущность. Подлинное бытие есть лишь твое бытие для других, есть лишь то благо, которое, будучи твоим собственным благом, одновременно является благом общественным. Кто отмежевывает свою деятельность от своей сущности, тот в духовном отношении действует впустую. Деятельностью Декарта было научное познание. Что же касается внешней святости, то соответствующее впечатление Декарт производит повсюду, благодаря тому что он изымает предмет веры из сферы мышления: ведь точка зрения Паскаля была и его точкой зрения: “Предмет веры совсем не есть предмет разума и совсем ему не подчинен”; но как раз это исключение доказывает, что дух смутно чувствует или осознает, что его мысль находится в противоречии с его верой. Личное настроение Декарта по отношению к церкви, к которой он принадлежал, стоит вне всяких подозрений. Утверждается только следующее: как философ, Декарт не был католиком, а как католик, он не был философом. В нём было и то и другое, и все-таки оба существа (совершенно разные). Историк-мыслитель должен различать в человеке субстанциальное, существенное объективное и частное, субъективное. Декарт был мыслитель. Его субстанциальное, жизненное дело—знание. “Исследовав основательно все вещи, он решил, что самое целесообразное продолжать занятия, которым он действительно отдался с того времени, как освободился от предрассудков своего воспитания. Эти занятия заключались только в том, что вся его жизнь была посвящена усовершенствованию разума и прогрессу в познании истины” (Байе, Жизнь г-на Декарта. “Во всей своей работе он имел в виду только бога как творца природы, которому он хотел бы посвятить все свои таланты”. Но из этого своего существенного интереса он исключал веру своей церкви. “По отношению к другой теологии, опирающейся на божественное откровение, он всегда довольствовался тем, что принимал её с глубоким уважением, но никогда не предлагал её исследовать” (там же, стр. 180). Хотя его дух отличался любознательностью, вызывавшей удивление в тех, кто его знал, он тем не менее был очень далек от вольнодумства в том, что касалось основ религии... Он отлично понимал, что все, что есть предмет веры, не может быть предметом разума... Декарт (таким образом) отдался изучению явлений природы. “Он не претендовал на исследование религии, которую он принял от своей церкви”. Поэтому если говорят, что Декарт “был хорошим католиком”, то возникает вопрос: какой Декарт? Что исключает из своего мышления мыслитель, то есть человек, специфическим отличием которого является мыслительная деятельность, то он исключает из своей сущности. Декарт имеет значение только как философ; как философ он воздействовал на мир, проявил себя реально; он существует только как философ, только в качестве философа он жив для нас сегодня, от этого философа он совершенно отмежевал и исключил католика, изъяв предметы своей веры из сферы философии и создав свое собственное, самостоятельное царство мысли. История философии ничего не знает о Декарте как католике. Католик фигурирует только в биографии. Интересно, в какой конфликт попали оба Декарта, когда Декарт узнал об участи Галилея. Декарт-мыслитель держался тех же взглядов, что Галилей, и даже писал: “Пожалуй, никто... не был более меня убежден, что мнение о движении Земли наиболее вероятно”. Декарт пишет даже Мерсенну ¹⁰³. “Я признаю, что если это мнение о движении Земли ложно, то все основания моей философии также ложны. Оно так тесно связано со всеми частями моего трактата, что я не мог бы изъять его оттуда, не извратив всего остального”. Этим “Трактатом” был его трактат о мире. Декарт как раз предполагал окончательно его доработать для пересылки Мерсенну, когда узнал, что система Коперника осуждена в Риме. Можно себе представить смущение Декарта и конфликт, который в связи с этим произошел у него как послушного сына церкви с самим собой как философом! К счастью, благоразумие указало ему выход в этой борьбе его веры с его разумом: он решил формально подчиниться определению церкви, в случае если она будет твердо настаивать на нем, не меняя все же материально, то есть по существу, своих взглядов. Из этого примера мы достаточно ясно усматриваем, что Декарт-католик хотя и составлял интимную сторону его личности, но для Декарта-философа и в отношении к нему был, однако, другим лицом, ему чуждым, ограничивавшим его, в то время как это ограничение не было свойственно его существу. Сам по себе он не сознавал этих границ, ими не определялся, а был свободен. Для Тихо де Браге учение церкви о том, что, по писанию, Земля неподвижна, составляло изначальный, внутренний предел его духа; он сам признавал, что, согласно системе Коперника, небесные явления могут быть объяснены гораздо легче и проще, но её несовместимость с Библией была для него внутренним, убедительным основанием против нее. Наоборот, в Декарте мыслитель, философ настолько эмансипировался от католика, что оба самостоятельно вели свою обособленную жизнь, и связь держалась у них одной пуповиной; союз католика с философом не имеет своих корней ни в Декарте-философе, ни в Декарте-католике, а только в том внешнем, историческом факте, что Декарт родился и был воспитан как католик. Декарт “К числу правил своей индивидуальной морали относил и правило жить неизменно в лоне той религии, в которой бог привел его родиться, и за исключением этого предписания не придерживался никаких предрассудков своего воспитания”. Как Байе говорит в другом месте, мораль Декарта состояла в том, чтобы “подчиняться законам своей страны и жить в религии своих отцов”, хотя то место в “Моим первым правилом было подчиняться законам и установлениям отечества и твердо держаться той религии, которую я считал наилучшей и в которой я по воле бога был воспитан от рождения”. Немаловажным основанием, если не самым главным, почему Декарт считал католическую религию лучшей для себя религией, было то, что он в ней родился и в ней был воспитан; ведь Декарт исключает веру из области мысли: “Так как для меня было ясно и несомненно, путь, который ведет к ней (нашей теологии), открыт для ученых не более, чем для необразованных, и что богооткровенны истины выше понимания человеческого разума, то я боялся, как бы не впасть в тяжкий грех, если бы я стал подвергать их испытанию моего слабого разума” (“О методе”. Он воспринял эти истины непосредственно, не рассуждая, без критики, без исследования, как таковые, как данные ему; он не был в этом отношении Декартом, тем Декартом, который нас интересует в истории философии и которого мы всегда разумеем, когда говорим о Декарте. Здесь он был похож на любого неученого человека, не философа, здесь он не проявлял своих талантов, своего духа, своего специфического отличия. Поэтому его католицизм имеет не большое значение, цепу и вес, чем католицизм любого рядового, нерассуждающего человека; он опирался не на философское убеждение; одним словом, его католицизм был с позволения сказать, его родимым пятном.

“Воздай вере то, что принадлежит вере”, — говорит Бэкон, следуя пословице: воздайте кесарево кесарю. Но что следует воздавать кесарю? То, что по существу вас не касается, что совсем не касается вашего блага, вашей души. Богу же воздайте то, что принадлежит богу, то есть ваши драгоценности, наши сокровища, вашу душу. Что же воздавали вере Бэкон и Декарт? Чего бы они ей ни воздавали, во всяком случае они не отдали ей своего духа, своей сущности, своего субстанциального интереса, не отдали то, благодаря чему исторически значимые лица являются тем, что они есть.

Философы новейшего времени признавали веру, но так, как признают в качестве уполномоченного лица мужа его законную жену, когда он уже внутренне с ней разошелся; это не было уже признанием любви и единства; это было лишь таким признанием, когда вопрос остается открытым. Такое признание объяснялось лишь тем, что дух сделался чуждым вере, стал в отношении её безразличным, вера не была для него объектом, не поглощала его существенного интереса, интереса мышления, знания. Поэтому неизбежно получилось, что наконец обнаружилось отчуждение и расхождение веры и разума в виде открытого противоречия; так это, как известно, произошло с глубокомысленным и образованным Пьером Бейлем. Однако Бейль считает слабостью человеческого рассудка, что он может лишь отрицать, противоречить и запутывать, и поэтому покорно подчиняется вере, заявляя, что догматы по существу должны противоречить разуму. Так человек оказался раздвоенным: верой он утверждал или, вернее, воображал, что может утверждать именно то, что отрицал разумом! — раздвоение и противоречие, которое, впрочем, до тех пор было и является необходимостью, пока религия опирается на внешнее, чудесное, чуждое человеку откровение, пока она не признается подлинной, истинной сущностью человека, чем-то тождественным с самим его разумом; такова же судьба и открытого противоречия с верой свободных умов в Англии и Франции. Лейбниц говорит: “Верно, что в наше время одно в высшей степени благородное лицо сказало: что касается веры, нужно себе выколоть глаза, чтобы видеть ясно. Тертуллиан где-то сказал: это верно, так как это невозможно; в это надлежит верить, ибо это — нелепость” ¹⁰⁴. Пока вера была господствующей, связывающей силой, на долю мыслящего духа по существу оставалась лишь формальная деятельность, как это достаточно ясно видно по веку схоластики и по эпохе протестантского правоверия. Недоставало изучения источников, недоставало свободной принципиальной деятельности, которая обращалась бы к самому истоку и опиралась бы на самые основы. Поэтому мыслящий дух был подлинно продуктивным в новое время лишь в спокойной атмосфере математики и физики, где он не приходил ни в какое соприкосновение с предметами веры. Здесь он был свободен в материальном и формальном отношении; здесь он мог раскрываться без всякого стеснения; здесь он был согласным с собой, поэтому действительно продуктивным духом. В связи с этим благополучие науки, возникновение творческого духа было связано с закатом веры. Немецкая классическая литература начинается там, где кончается старая вера. Пока человек не свободен в высших вопросах, не чувствует себя дома, не самостоятелен, он не может добиться ничего возвышенного в науке и искусстве. Недостает благословения свыше. Но только тот поэт есть религиозный поэт, кто находит религию в поэзии, только тот философ является религиозным философом, кто находит в философии религию.

Замечательному гению Лейбница не посчастливилось, и он не жил в век непоколебленного духа. Од жил в эпоху, когда дух распался, впав в дуализм веры и разума. Его современником является Бейль. Черты, свойственные мыслящему духу при господстве христианского правоверия, отобразились и в нем. Общий недостаток его философии в том, что она не составляет единодушного, безусловно определенного и самостоятельного единообразия целого. Ему повсюду ставит препятствия теология, извращает его лучшие мысли и мешает ему доводить глубочайшие проблемы до их последней, завершающей ступени. Где следовало бы продолжать философствование, он круто обрывает; где необходимо было дать метафизические определения, найти метафизическое выражение мысли, он рассыпает теологические образы; и опять-таки там, где он опирается на теологические представления, он их дополняет, ограничивает и оправдывает лишь путем дополнительных метафизических определений или же посредством простых образов, значение которых не объяснено и не вскрыто, стремится устранить то, что ему желательно удалить из теологического представления. Так, он переносит на монады творение из ничего, но опять-таки называет их эманациями и излучениями божественной монады; в других местах он так называет не самые монады, но положительный момент, в них заключающийся; например, он говорит: “Совершенства природы являются лишь эманациями божества” “Замечания на книгу об энтузиазме, переведенную с английского”). Так, он говорит: “Дух не есть часть, но отображение божества”, словно этим выражается положительное отличие, а не первоначальное определение, правда, это резкая и неловкая, но во всяком случае честная и откровенная формулировка; второе же определение скорее простая уловка, где как раз обходится то, что должно было быть высказано, и вместо мысли дается обманчивый, ничего не говорящий образ. Таким образом, материя оказывается явлением, коренящимся лишь в последней монаде; и все же он называет бога творцом материи; словно бог непосредственно является её созидателем, словно возможно с понятием деятельного начала соединять понятие жизненного начала: ведь бесконечная монада является во всяком случае лишь опосредованным творцом материи, лишь постольку, поскольку она есть начало конечной монады, если только вообще эта формулировка здесь применима, и с ней здесь может быть связана определенная мысль. Так, в одном случае он называет бога свободным от материи, поскольку бог есть чистая деятельность, в другой раз — поскольку он есть творец материи. Действительно, первое определение есть положительная мысль, второе же — пустое, неопределенное представление. Отношение производной монады к первоначальной или отношение индивидуальной монады к чистой идее монады не было Лейбницем философски осознано и определено. Как бы Лейбниц ни стремился отделаться от представления абсолютного, вне мира находящегося произвола, внешнего по отношению к природе вещей, все же это представление продолжает маячить за его спиной. Где это представление продолжает иметь силу, там невозможна никакая более глубокая, основательная, подлинная философия; и именно потому, что в таком представлении допустимо все без различия, а где все возможно, там теряется разница между нелепостью и разумностью, тем самым упраздняется мыслительный принцип. Представление этой безразличной абсолютной возможности было не чем иным, как именно представлением божественного всемогущества, божественного произвола. А это представление есть объективированное и сделавшееся самостоятельным в качестве первопринципа отсутствие мысли и воображения человека. Ведь именно воображение связывает с субъектом находящиеся с ним в противоречии предикаты. Для воображения все возможно, для него не имеет значения никакая истина, никакая естественная природа, разумное основание и определенная сущность. Для человека, превратившего силу воображения в абсолютную мощь, в божество, кажется дерзким, когда говорят, как Лейбниц, что бог не может отнять первую материю ни у какой монады, что этот предикат по существу необходимо связан с этим субъектом; ведь это значило бы ставить предел божественному существу. Но если природа и разум являются пределом, то и бог должен был бы оказаться ограниченным тем, что он может быть только богом, а не дьяволом, и высшим триумфом всемогущества бога было бы оказаться также дьяволом. Даже Пуаре, который все подчиняет произволу, для которого и сущность вещей произвольна, принужден в конце концов остановиться на идее необходимости, чтобы не витать в бессмысленных предположениях. Он говорит в “Я утверждаю, что бог мыслит с необходимостью, в силу необходимости своей природы, — таковы истины, касающиеся его самого и непосредственно раскрывающие его природу — сущность, свойства; к этим истинам он никогда не относился безразлично. Но не так обстоит дело с истинами, раскрывающими идеи, сущности, свойства всего того, что не есть сам бог”. Но разве бог, постигая свою сущность, не постигает одновременно, по выражению схоластиков и мистиков, также сущности вещей и разве не этим даже Лейбниц мог задаваться определяется также необходимость всех сущностей вещей? Что вообще останется от сущности бога, если удалить из нее сущность вещей? Ведь все определения его сущности или свойств, по признанию самих теистов, извлекаются только ид сущности природы или человека. По сравнению с противоречием, что злое есть предикат блага, чем были бы все другие чувства, все противоречия, которые могло бы выдвинуть всемогущество для ниспровержения разума, например то, что материя мыслит? Разум до тех пор удерживает инициативу в своих руках, пока не преодолена эта граница, эта невозможность всемогущества с разумной точки зрения.

В век Лейбница образ демонического, не связанного с разумом всемогущества или произвола имел ещё право на существование. Для большинства физиков и астрономов XVIII в. кометы были естественными телами, и даже многие мыслящие люди XVI столетия держались того же взгляда. Так, Бруно, например, считал его своего рода звездами “0 бесконечности Вселенной и мирах” в IV диалоге). Но господствующим общим мнением был взгляд, что это совершенно произвольные знаки, с которыми бог обращается к испорченному миру в целях его исправления или наказания, угрожая страшными бедствиями. Ещё в 1681 г. по поводу большой кометы 1680 г. физик Йог. Христ. Штурм считал нужным доказывать в Альтдорфском университете: “Кометы не произвольные пророческие знамения, по воле божьей предвещающие странам бедствия, потому что из всех обстоятельств ясно обнаруживается, что это поистине естественные тела”. И он должен был оправдывать свое отступление от общего мнения ссылкой на пример других знаменитых людей (см. его “Исследование новейшей кометы”. По поводу этой именно кометы Демезо пишет в “Жизнеописании Бейля¹⁰⁶: “Народ, то есть почти, все, был охвачен ужасом и удивлением”. Это побудило Бейли написать свои “Разные мысли о кометах”. Многие охваченные страхом лица досаждали ему своими вопросами, и он пытался успокоить их философскими соображениями. Но для людей суеверных, живущих в чувственной сфере, как и для людей, живущих только чувством, доводы разума слишком слабы, или, выражаясь другими, более близкими к существу дела словами, слишком недоступны и возвышенны. Слово бессильно по отношению к животным не потому, что оно слишком слабо, но потому, что оно слишком возвышенно для того, чтобы быть ими воспринято. Разум может господствовать над животным только в форме чувственного воздействия. Только для разумного существа разум, как таковой, есть сила, при этом высшая сила. Разум обнаруживает себя, как таковой, только себе самому. Но чистый свет не для человека. Потому-то церковь и пропускает к себе свет не через прозрачную, а через затемненную краской среду. Поэтому Бейль, убедившись, что при помощи разумных доводов он не в силах достигнуть цели в борьбе с суеверием своего времени, обратился к соображениям богословского характера. Этот довод сводился к тому, что если бы кометы были предвестниками бедствий, то оказалось бы, что бог, творя чудеса, утверждает идолопоклонство. Но это представление о кометах объясняется лишь забвением той категории, которая позднее стала естественной категорией человека и которая для Спинозы была единственной философской категорией, недостаток же его философии заключается в том, что эта категория была для него единственно подлинной, а категория отношения им не признавалась. Вещи рассматривались не в их естественной связи, понимались не в их имманентном значении, а усваивались в тех отношениях, которые им были или абсолютно чужды, или случайны, или имели для них второстепенное значение, словом, человек мыслил обо всем, мыслил о боге и мире лишь в отношении к самому себе. Всюду бродил демон произвола праздным вопросом: не обладает ли бог благодаря своему всемогуществу правом снабжать материю ощущением и силой мысли; он действительно не усматривал никакого противоречия в том, что всемогущество может с материальной вещью соединить то, что свойственно лишь духу. Как можно было рассчитывать на подлинную философию, на более глубокие мысли о связи бесконечного с конечным, души с телом в такой век, когда человек оказался настолько раздвоенным и расколотым, что он разорвал глубочайшее, напряженнейшее, неразрывнейшее тождество, единство предиката и субъекта, что ему мерещился образ неразумной, темной, универсальной силы, разрывающей субъект и предикат. В связи с этим Спиноза действительно имеет всемирно-историческое значение, перед которым блекнут все его недостатки и вся мелочная критика его системы. Значение это в том, что он на место образа неразумной, вне мировой, то есть чисто внешней волевой силы, как подлинного, единственно правильного созерцания поставил внутреннее созерцание, созерцание природы вещей, сделал основой философии то, в чем и посредством чего только и оказывается возможным мышление, имманентный мышлению предмет, то есть принцип мышления. Поэтому он изгнал все, что в предмете выражает лишь отношение к нам, как красота и уродство, даже теологию. И это было необходимо, это было хорошим, разумным делом; ведь в то время понятие цели носило исключительно субъективный, произвольный, внешний по отношению к вещам характер! В сущности только Спиноза может быть назван отцом новейшей философии; ведь Декарт неверен самому себе; ведь в пределах своей философии он снова прибегает к внефилософскому, нефилософскому, антифилософскому принципу, к божественной доброй воле, то есть абсолютному произволу, этому убежищу невежества. Спиноза — освободитель разума новейшего времени. Все глубокие мыслители опирались на него, таковы Лессинг, Лихтенберг, Гёте (мы оставляем в стороне философов в собственном смысле слова). Спиноза снова выдвинул категорию, забытую в век христианства: отношение предмета к самому себе, принцип всякого истинного искусства и философии, хотя и в жесткой, отпугивающей форме. Для его века это было чудовищным: ведь эта категория оставалась в то время неизвестной. Той эпохой владела идея антропоморфизма. Спинозу поняли, оценили и усвоили, когда созерцание предмета в отношении к самому себе стало естественным созерцанием человечества даже в искусстве и в науке. Доказательством пусть здесь послужат несколько эпиграмм хорошо известных поэтов.

Моральные цели поэзии

“Исправлять, исправлять должны нас поэты!” Так палка палача ни минуты не должна бездействовать на вашей спине.

Телеолог

Какого уважения заслуживает творец Вселенной, милостиво тотчас изобретший пробку, как только он создал пробковое дерево. Субстанция Спинозы была оцепенелой, неподвижной личинкой, в которой в ещё закутанном и неразвернутом виде таилась свободная, раскрашенная во все цвета бабочка позднейшей философии и поэзии. Лейбниц в качестве ловкого гладиатора также боролся с демоном произвола; так, он отвечает Локку, что производные силы или способности (формы бытия, которые следует выводить из су б станции, - являются особенностями субстанции и что, следовательно, бог не может присоединить к материи мышления, этого своеобразного бытия души; Лейбниц утверждает, что божественный произвол должен неизменно подчиняться природе, что думать, будто бог может придавать вещам свойства, чуждые их природе и, следовательно, находящиеся в противоречии с разумом, — значит прибегать к скрытым способностям, духам и домовым, которые подобно феям и театральным божествам появляются по мановению волшебного жезла. Но то, с чем мы боремся, в духовном отношении всегда остается нашим объектом и поэтому продолжает иметь над нами власть, хотя бы отрицательную и косвенную. Лейбниц только ограничивал демона произвола, но не сумел с ним вполне разделаться. Этим главным образом объясняются недостатки, пробелы его философии, отсюда та нетвердая почва, на которой стоит интерпретатор его философии в отношении предустановленной гармонии, отсюда это жалкое (“пред”, отсюда печать произвола и формализма, которая характерна для предустановленной гармонии в вопросе о связи субстанции между собой; отсюда нерешенность и неопределенность отношений конечной и бесконечной монады. Но тем более нам приходится изумляться перед Лейбницем, что он в то время и при господствовавших тогда взглядах обнаружил такую глубину и свободу духа. Признаем же его историческое назначение в том, что он мог узаконить для своего и последующего времени и соединить с господствующими представлениями категорию Спинозы именно так, как он это сделал! В этом отношении в области философии Лейбниц есть своего рода Тихо де Браге — последний для своей эпохи, с духом которой миросозерцание Коперника находилось в слишком кричащем противоречии, мог подорвать систему Птоломея только тем, что выдвинул нечто среднее между обеими системами.

В век Лейбница дух не только находился в противоречии в самом себе и с самим собой, против него действовала не только вера, но и другой враг, находившийся вне его, в природе. То было время дуализма материи и духа и к тому же время механистического миросозерцания и материализма. Все вещи понимались под углом зрения категории механизма. “Правильно утверждается, что в теле не происходит ничего, что не подчинялось бы механическим, то есть доступным разумному познанию, причинам” (Лейбниц. Он называет тело животных “гидравлически-пневматически-огневой машиной” (там же, стр. 148). X. Штурм, старший современник Лейбница, хотел даже уничтожить слово “природа” если не совсем, то по крайней мере в значении деятельного принципа. В своих он говорит, что мир, или универсальная природа, а также и отдельные сферы природы сводятся “к некоторым грубым и пассивным механизмам; о них не с большим, а скорее с гораздо меньшим основанием, чем о мельнице или часах, можно говорить... что они действуют или производят”, потому что одна только божественная сила созидает все во всем. Мальбранш на том же основании считает язычеством и идолопоклонством говорить о потенциях и живых силах природы. Фонтенель¹⁰⁶ также сравнивает (например, в своем сочинении “О множестве миров”, вечер) Вселенную с часами, а Ньютон говорит, что сами по себе крайне незначительные отклонения в путях планет и комет, возникающие от взаимного воздействия планет и комет друг на друга, все же в связи “с продолжительным временем могли бы привести к тому, что для устройства природы потребовалось бы вмешательство исправляющей руки”, как это и происходит с, машинами; эта мысль очень не нравилась Лейбницу, который хотя и сам рассматривал мир только механически, но с механизмом мира связывал возвышенное представление. Следует ещё заметить, что Лейбниц, конечно, про водил различие между механическим и физическим. Но это различие только субъективное, относительное. Он говорит так; “Хотя все физические причины сводятся в конечном счете к механическим, однако я обыкновенно называю физическими причинами такие, механизм которых неясен”. Далее: “Мы ещё недостаточно разобрались в путях природы, чтобы объяснить их всецело математически. Я думаю, что все физическое по существу зависит от механической основы, но мы ещё не сумели добраться до этой основы”. См. по этому поводу также письмо 191 к Бернулли, где он пытается вывести проявления органической жизни из беспрерывных, незаметных колебаний и даже память объясняет таким механическим способом. “Я думаю, что сама память сводится к продолжительным колебаниям, подобно тому как колокол после удара ещё долго потом гудит и звучит”. Здесь же он предлагает Бернулли применить математику и к медицине. Различие между механическим и органическим у Лейбница только формальное, количественное. В созданной человеком машине механизм конечен, в естественной же машине он количественно бесконечен. “Смутные представления соответствуют естественным механизмам, отчетливые — искусственным, потому что искусственные механизмы можно познать лишь посредством отчетливых представлений, а естественные — лишь посредством смутных: всякий естественный механизм заключает в себе бесконечное число органов” (189-е письмо к Бернулли). Но ведь различие между смутными и отчетливыми представлениями есть в конечном счете количественное: бесконечное множество и незначительная величина — единственная причина смутности. “Все, что происходит в теле человека и всякого животного, имеет такой же механический характер, как и то, что происходит в часах”. Итак, для Лейбница природа— счетная машина, и, следовательно, картезианский дуализм между духом и материей он устранил только по видимости, только при помощи смутных представлений, то есть при помощи чувственных образов, не имея ни малейшего подозрения о реальности и значении чувственности. Она имеет для него только значение предела, отрицания, она для него только уничтожение и отсутствие ясности и отчетливости у представления. Даже музыка для него только искусство неясного и смутного счета. Философия Лейбница есть идеализм, но в форме механистического миропонимания. Он понимает интимную жизнь души в форме механического процесса, он даже внутреннее опять-таки понимает внешне. Душа — автомат, подобный телу, но лишь с тем отличием, что она есть духовный автомат. Порядок смутных представлений находится в соответствии с законами движения: он их воспроизводит. Окончательный волевой акт, решение, следует из предшествующих волевых актов, как в механике составное движение возникает из множества скопляющихся движений и стремлений движущегося тела. Душа свободна, все возникает из её недр, она основа всех своих определений; но представления неизменно возникают из предшествующих представлений, и так до бесконечности, поэтому сила и деятельность субстанции значит не что другое, как то, что всякая субстанция чревата своим последующим состоянием, и весь этот бесконечный ряд заканчивается в известном, в предопределении, основа же предопределения лежит в таком существе, которое понимается не как нечто тождественное понятию души, монады, а последнее ведь и является первоначальным понятием; таким образом, существо, на которое опирается предопределение, находится во внешнем отношении к монаде. Хотя Лейбниц непосредственно воспринял и представлял себе душу как единство и реальность, как существенную форму тела, как энтелехию, благодаря которой человек есть то, что он есть, все же он в изложении или в более точном определении допускает механическое разделение души и тела, представляет и то и другое как две отдельные самостоятельные сущности, которые друг от друга отличаются только тем, что одно существо составное, другое — простое. Поэтому не следует удивляться, что идеалистический принцип, на который у Лейбница по существу само по себе (по идее) опирались единство и простота души, совершенно потерялся в лейбнице-вольфианской школе и душа оказалась равной толу, будучи определена как внешний объект, с тем отличием, что она понималась как нечто простое. Хотя Лейбниц был углубленно занят тем, чтобы включить в душу темную, смутную, непроизвольную, пассивную — словом, чуждую отрицательную сторону духа или души посредством таинственных темных представлений, и таким образом отыскивал в собственной глубине души посредника, начало её единства или связи с телом, все же в конце концов и тело и дух оказываются у него существующими в виде параллельных линий, рядом друг с другом. Души воспроизводят все, что происходит в телах, и в душе и в теле то же содержание; таким образом, души — “представления явлений”; мало того, в своей переписке с де Боссом Лейбниц называет даже душу “эхом всего внешнего” — из этого места мелкая, мнительная, злобная критика могла бы сделать разные предвзятые выводы, которые, однако, к счастью, неприложимы к философии Лейбница благодаря тому, что у мыслящей души имеется имманентное содержание и она есть предмет самой себя. Но тело и душа соответствуют друг другу, как два телеграфа; если их разъединить, то это две отдельные вещи; и то и другое действует по своим собственным законам: “тела — по своим физико-математическим, душа — по логико-эстетическим законам”. Глубочайшие идеи Лейбница — это молнии, светящиеся точки, но, как только они становятся протяженными, как только они становятся бытием для других, они теряются в обычных для его времени взглядах и точках зрения. Так обстоит дело с идеей души. С понятием механизма можно связать и проект всеобщего языка Лейбница, в котором каждой идее должно было соответствовать определенное, характеризующее идею число (об этом до сих пор все ещё не ясном проекте см. подробнее в “Биографии” Гурауэра, и его стремление превратить философию в науку, опирающуюся на доказательства подобно математике. Но Теннеман неправильно замечает (“История философии”, будто ни у самого Лейбница, ни у других не было предпосылок для установления коренного различия между метафизикой и математикой. Скорее именно 9то различие и составляет основу его философии, потому что математические принципы сливаются у него с механическими, от которых он в качестве только значение предела, отрицания, она для него только уничтожение и отсутствие ясности и отчетливости у представления. Даже музыка для него только искусство неясного и смутного счета. Во всяком случае Лейбниц сберег идею души тем, что устранил представление о физическом воздействии: ведь физическое воздействие может иметь место лишь там, где самое душу по существу представляют как физическое существо; разумеется, если есть нечто верное в представлении о теле и душе как двух раздельных сущностях, в связи с которым полагают, что их взаимоотношения должны соответствовать различию их отдельных природ так, что, когда у одной сущности происходит нечто под влиянием другой, у этой сущности всегда должно иметься вместе с тем свое основание и в нее не может внедриться ничто чуждое. Но при той гипотезе, согласно которой тела действуют, как если бы не существовало душ, как если бы была окончательно установлена основательность материалистического учения, душа теряет свое значение, которое ей первоначально было присвоено. Душа становится излишним

высших и изначальных понятий отличает метафизические понятия — основные понятия своей философии. Лейбниц усматривает также явное отличие метафизики от математики в том, что первая имеет более общие понятия и опирается на интеллект, вторая же связана с воображением. В этом он приближается к Канту, который утверждает, что математические понятия конструируются, то есть могут быть представлены в чисто чувственном созерцании, разница лишь в том, что Кант видит преимущество математики там, где Лейбниц усматривает её дефект. Так или иначе, но число Лейбниц относит к метафизике и, пожалуй, делает это с полным правом. В самом деле, хотя число неприменимо к метафизическим пред метам и является определяющим, так сказать, техническим термином только в физике, но все же оно относится к метафизике, именно поскольку в физике оно составляет принцип познания. Правда, Лейбниц относил понятие числа к метафизике по другим соображениям, именно потому, что для него это понятие есть нечто всеохватывающее: “Нет ничего, что не подчинялось бы числу”. Но, несмотря на это, попытке Лейбница превратить форму математики в форму философии следует придавать только формальное значение, и поэтому нельзя ставить крест на всей его философии, как это делают новейшие критики. Они не учитывают разницы между идеей, сущностью философии и формой, в которой эта идея выражается и которая характерна для определенной эпохи; они предполагают, что возможна внеисторическая критика, отмежеванная и независимая от положительного воспроизведения философской системы, стремящегося развить её идеи, поэтому они и строят воздушные замки, началом, почти подобно уму Анаксагора; она есть лишь всеобщая причина, особая же, своеобразная сторона явлений выводится лишь из механических причин. Поэтому Лейбниц упрекает Мора, Циммермана и других, когда они пытаются такие явления, как сцепление, дедуцировать из духовного начала. Лейбниц прав также и постольку, поскольку каждое определенное материальное явление имеет свою определенную материальную основу, поэтому, если мы хотим узнать нечто о природе, мы прежде всего должны вскрыть своеобразную материальную причину изучаемого явления. Благодаря этой связи механистического и идеалистического взгляда, вследствие которой “все одновременно происходит и метафизическим и механическим способом”, Лейбниц мог также гордиться своей системой, ибо она объединяет самые противоположные философские системы — Демокрита и Платона, Аристотеля и новейших философов. Но механизм лишь принципиально связывается с идеализмом и лишь принципиально дедуцируется из души и ставится в зависимость от нее; в конкретном же проявлении он представляется самостоятельно действующей силой, которая развивается рядом с душой.

Правда, Лейбниц говорит: “Источник механизма есть первичная сила; но законы движения, согласно которым из нее возникают усилия или производные силы, коренятся в перцепции добра и зла, или в том, что наиболее соответствует должному. Таким образом, оказывается, что действующие причины зависят от целевых и духовное по природе изначальное материального, подобно тому как оно является изначальным и для нашего познания”. И в его письмах к де Боссу читаем: “Энтелехия действует в материи сообразно собственным потребностям, так что новое состояние материи вытекает из предшествующего состояния соответственно законам природы, но законы природы достигают своей реализации через энтелехии”. Он распространяет понятие цели и на учение о природе. Так, принимая во внимание целевую причину человеческого тела, он определяет тело как “механизм, изобретенный ради того, чтобы сохранить способность созерцания”. Он говорит, что познать цель часто бывает гораздо легче, чем средство и механический процесс, и что она служит плодотворным принципом в физике для понимания не только органических, но всякого рода тел; так, в учении о свете он, исходя из пред посылки, что природа ставит целью, чтобы луч света or данного пункта легчайшим способом достигал другого, приходит к выводу, что луч в одной и той же среде распространяется прямолинейно и что угол отражения равен углу падения. Но, даже совершенно отвлекаясь от вопроса, понимается ли цель в смысле внешней, теологической или внутренней, натурфилософской телеологии, принимая цель как нечто априорное и как причину, мы в действии, в результате находим все-таки неограниченное господство механизма; единственным способом реализации остается механизм; между причиной и действием никогда не будет тождества, философии Лейбница в её прежнем истолковании явствует, что когда Лейбниц говорит о тело и душе как о двух особых субстанциях, даже заявляет, что тела действуют, как если бы не было никакой души, то это способ выражения, имеющий лишь значение видимости. Ведь только душа и является основой деятельности и действительности, более того, душа есть сама деятельность и реальность; тела лишь агрегаты монад, и вопрос о связи души с телом сводится к вопросу связи монад, или субстанций, друг с другом вообще. К сожалению, и эту связь Лейбниц истолковывает с механистической точки зрения, как простое сложение; это прежде всего объясняется тем, что понятие атома, как бы Лейбниц ни боролся с ним и как бы ни отличал монаду от атома, все же в виде призрака продолжает оставаться в монаде. Монады — “подлинные атомы”; правда, монада не есть твердый, протяженный, телесный атом, но “атом духовный”, однако все же это атом; поэтому душа, начало внутреннего единства, оказывается лишь принципом разделения. Монада, разумеется, находится во внутренней связи с другими монадами в качестве наделенного душой, представляющего атома, будучи зеркалом, отображающим эту связь, — без нее монада была бы бессодержательной; и все же призрак атома продолжает носиться между одной и другой монадой и препятствует тому, чтобы между ними была реальная связь. Монады чужды друг другу, непосредственно не соприкасаются, ибо иначе одна внедрялась бы в другую, в нее вмешиваясь и её затрагивая; поэтому монады непосредственно не знают друг друга, каковы они сами по себе; ни одна из них не может, созерцая лицо другой, проникнуть в её сердце; они воспринимают друг друга как феномены; разделение Канта между в себе бытием и бытием для другого уже намечено в монаде, дымка материи скрывает их друг от друга. Правда, в основе этого механического размежевания монад лежит глубокая идеалистическая идея; она заключается в следующем: по существу пассивные состояния вещей и существ суть не что иное, как деятельные состояния, в них нет ничего страдательного, когда кажется, будто они пребывают в страдательном состоянии. В вещь не может проникнуть извне ничто такое, что потенциально, в возможности уже не находилось бы в ней; всякое определение есть лишь раскрытие; ни над какой вещью нельзя совершить насилие, ибо то, что с ней происходит, происходит лишь потому, что основа происходящего находится в её недрах, потому, что это может произойти; итак, внешнее изменение состояния есть лишь проявление внутренней потенции и качества. Среди многих замечательных мыслей императора Марка Аврелия есть и такая, которая в этом пункте совпадает с “Монадологией”, поэтому её следует здесь привести: “С человеком ничего не может произойти, что бы не определялось судьбой человека, подобно тому как с животным, растением, камнем ничего не может случиться, что бы не соответствовало их природе. Если же ни одно существо не может испытать ничего другого, кроме того, для чего оно взросло и к чему оно определено по своей природе, зачем тебе жаловаться? Будь уверен, что всемогущая природа не наделила тебя ничем неносильным” “Размышления”. Но зачем, избегая грубого представления о внешних явлениях и впечатлениях, превращающих субстанцию существ в податливое тесто, перескакивать к прямо противоположному взгляду и искать опору в непреодолимой твердости и неподатливости атома, даже если понимать эту неподатливость и твердость в духовном смысле? Эластичность представляет сущность субстанции. Правда, согласно Лейбницу, эластичность составляет существенное свойство тела (см. письмо к Бернулли, эластичность для него лишь специальная сила и свойство, а не универсальное, физическое, но не метафизическое, субстанциальное свойство. Во всяком случае восприятие возникает в результате физического воздействия; во всяком случае субстанция испытывает нечто от других субстанций, ими определяется, но она снова восстанавливает свое бытие, и в этом восстановлении коренится её самодеятельность и самостоятельность. Конечно, субстанция нуждается в других субстанциях; имеется зависимость в результате взаимных потребностей; голод и жажда — связь, соединяющая нас друг с другом. Но, удовлетворяя свою потребность, субстанция снова восстанавливает свою свободу и самостоятельность. Поэтому субстанции, или монады, не только не находятся в отношениях господства и подчинения, но и объединяются более пылкими, более тесными связями, соответствующими понятию души: нуждой, кровным родством, склонностью, желанием, любовью. Природа не только разделяет и различает, но и соединяет; она не только индивидуализирует; индивид — простое существование, сущность же — род, вид. И перед тождеством рода, сущности исчезает значение атомистического разделения индивида, индивидуального отличия, тем самым исчезает значение отдельного индивида. Природа производит индивиды в большом количестве, в неограниченном числе и порождает тем большее количество индивидов, чем ниже они по роду или виду. Не стоит напоминать известные всем факты необыкновенного размножения мух, вшей, клопов, блох, саранчи, рыб и так далее Согласно микроскопическим наблюдениям Эренберга, среди растительных организмов наибольшей силой размножения обладают плесневые грибки, а из животных превосходят всех остальных по силе размножения инфузории. У коловраток, представляющих высший разряд по сравнению с желудочными червями, меньшая производительная сила, чем у последних, обладающих более неограниченной силой размножения; при этом способ размножения их разнообразен: они несут яйца, размножаются путем рождения живых организмов, а также путем собственного деления, а именно трехчастного, между тем как коловратки ограничены в способе своего размножения: они размножаются либо посредством откладывания яиц, либо рождением живых организмов. Чем ниже вид, тем слабее, незначительнее различие индивидов друг от друга — по одному изучишь всех, тем более безразлична, маловажна сама по себе индивидуальность, и как раз в связи с этой неразличимостью, этим безразличием количество особей оказывается очень большим. При таких обстоятельствах акт размножения становится сам по себе безразличным актом. Полипы (хотя и не все виды их) размножаются путем произвольного, искусственного деления. Размножение у низших животных не связано с интенсивным актом совокупления особей различного пола. Так, у пластинчатожаберных моллюсков размножение бесполое, посредством яиц или в крайнем случае путем простого самооплодотворения двуполого существа. Даже тли рождают живую молодь, во всяком случае в течение лета, без предшествующего совокупления; эти рождают в свою очередь, и так до осени, когда впервые появляются самцы, которые совокупляются с самками. Некоторые животные двуполы, являясь одновременно и самцами и самками, однако не сами для себя; другие — и для самих себя, как, например, ленточные и цепочные глисты, которые сами себя оплодотворяют. У ленточного глиста ость ещё то замечательное свойство, что почти каждый его член имеет свой особый яичник. Где размножение связано с двумя особями различного пола, там оно более ограниченно уже по внешней причине. Но именно благодаря этому ограничению значение индивида возрастает, растет качественная его ценность. По отношению же к своему роду индивид проигрывает в своем значении. Проявлением этой маловажности с точки зрения интереса рода является смерть. Но зато любовь проявляет сострадание к индивиду. Только в любви индивид получает абсолютную ценность, человек человеку — бог.

Благодаря же множественности сущность теряет свою специфическую ценность, свое значение, свою цель, её бытие становится чем-то безразличным. Это безразличие как раз и составляет скорбь индивидуальной жизни, источник её страданий, её потребность, но в этом же коренится и внутренний импульс деятельности. Преодолеть безразличие нашего индивидуального бытия и составляет цель нашей жизни, стремление нашей деятельности, источник наших добродетелей, а также наших ошибок и недостатков. Человек хочет и должен стать чем-то самостоятельным. Он хочет и должен обнаружить в себе нечто качественно ценное, придать себе существенное значение, а это сводится к его своеобразному отличию, которое составляет его “идею”. В качестве простого индивида он теряет себя, подобно тому как неотличимая капля воды теряется в однообразном потоке безразличной множественности. Когда человек утрачивает свои интересы, определяющие его индивидуальную жизнь, когда он начинает сознавать безразличие своей обнаженной индивидуальности, он между бытием и небытием лишается своей специфической особенности, жизнь становится ему в тягость, он кончает самоубийством, то есть уничтожает свое нечто. Индивиды, не отличающиеся друг от друга или не заслуживающие того, чтобы быть друг от друга отличными, образуют в природе, как и в человеческой жизни, массу, которую дух со своей высшей точки зрения рассматривает как само по себе мертвое вещество, живое лишь для духа в качестве орудия его деятельности. Поэтому было внутренне необходимо, чтобы идеализм очистился от тех привходящих атомистических и чувственных элементов, с которыми он смешан ещё в лице философии Лейбница. Идеализм подлежал усвоению в более высоком, строгом смысле; душа должна была утратить свою неограниченную терпимость и радость жизни, должна была обратиться к самой себе с критикой чистого разума, должна была оставить дурное сообщество со сперматозоидами и другими существами подобного рода и предъявить к жизни более высокие эстетические требования; итак, было внутренне необходимым, чтобы бодрый, жизнерадостный политеизм монадологии Лейбница перешел в суровый, по в силу этого в более духовный и интенсивный монотеизм “трансцендентального идеализма” ¹⁰⁷.

© (составление) libelli.ru 2003-2020