4. Принцип философии Лейбница в отличие от картезианства

Подобно тому как философия Лейбница своим понятием монады отличается от учения Спинозы о субстанции, она отличается благодаря тому же понятию и от философии Декарта; поэтому не менее важно выяснить отношение философии Лейбница к философии Декарта. Картезианская философия строжайшим образом разграничивала дух и тело, усматривая сущность духа только в мышлении, а именно в смысле простого самосознания (как это явствует из первого тома). Для картезианской философии дух отождествляется с жизнью, и это отождествление вполне обосновано; где нет духа, там нет жизни. Но так как картезианская философия усматривала дух только в самосознании, то все лишенное ясного и отчетливого самосознания должно было ей представляться в виде безжизненной и бездушной материи, простого механизма. Для нее сущность телесной природы всецело сводится к материи в математическом смысле, к протяжению. Она все выводит из понятия величины, формы и различия расположения материальных частей, обусловленного движением. Поэтому со своей точки зрения Декарт вполне последовательно и правильно считал животных механизмами, — для него это было не более парадоксально и бессмысленно, чем когда мы, с нашей точки зрения, не признаем за ними разума и в связи с этим исключаем их, поскольку это животные, из человеческого общества. Эта чисто механическая точка зрения на природу соответствовала не только духу Декарта, но вообще духу его времени и даже последующей эпохи; и в связи с этим, если даже не учитывать других, более глубоких причин, исторически вполне оправдано то, что первые революционные открытия в области естественных наук преимущественно затрагивали лишь сферу астрономии и математической физики и что поэтому количество стало расцениваться мыслителями как абсолютная реальность, как единственный принцип познания природы; тем не менее, поскольку каждая эпоха есть целокупность, которая хотя и заключает в себе моменты, противоречащие её господствующему характерному духу и долженствующие раскрыться лишь в будущем, то и здесь можно было встретить другие, даже противоположные взгляды и решительные противоречия, и таких случаев было не мало, поскольку ясно, что протяжение, будучи первым и существенным определением телесной природы, все же является недостаточным принципом и что было бы в высшей степени односторонне рассматривать только протяжение как сущность природы. Так, английский рыцарь Кенельм Дигби³⁶, современник и знакомый Декарта, хотя и исходил подобно Декарту из понятия количества как основной сути телесной природы и, между прочим, соглашался с Декартом также, поскольку тот всякую деятельность в телах сводил к пространственному движению, все же в основание своей физики положил более реальные признаки, выводя элементарные и специальные качества из различий плотности и тонкости как коренных отличительных признаков протяженной субстанции. Так, англичанин Генри Мор, богослов мистическо-метафизического направления, ранее сходившийся в своих взглядах с Декартом, стал осуждать, бесплодный материализм его натурфилософии, заявил, что материя есть своего рода темная жизнь и сущность её сводится не только к протяжению, но к известной непрерывной деятельности, признал духовное, гилархическое³⁷ начало и отказался от математического или механического способа объяснения естественных явлении, даже явлений тяжести и упругости. Так, француз Пьер Пуаре бывший сам ранее картезианцем, а затем ставший приверженцем известной Антуанетты Буринъон 38 и впавший в самый грубый мистицизм, стал с безрассудной горячностью полемизировать против картезианской философии, в особенности против значения математики в её приложении к физике. “О троякой учености, основательной, поверхностной и ложной и так далее”. Также и Спиноза отличает свое протяжение от понятия протяжения в картезианском смысле; у Спинозы протяжение обозначает божественное свойство и потенцию, из которой, как таковой, можно вывести существование и многообразие тел (письмо 70 и 72). Также и ученый-неоплатоник Кедворт выступил против всякого материализма, в том числе и против картезианского. Он осуждает его за то, что “тот, не используя разумной природы, все желает объяснить только из неизбежного движения материи”. В особенности он возражает против сведения Декартом всего существующего к двум видам, к существам мыслящим и протяженным, и заявляет, что имеется своего рода деятельность, занимающая среднее место между телесным, внешним движением и жизненной силой, как она существует у животных, будучи связанной с самочувствием, и признает, что кроме тела и ощущающих и сознательных душ имеется промежуточное созидательное начало, действующее исходя от себя, подобно душе, но не сознающее этого, действующее как бы необходимо и магически. Он говорит: “Существует некая простая и внутренняя деятельность, самодвижущая сила, " наделенная только одним свойством, которое по-гречески называется внутренним чувством”. Ральф Кедворт. Подлинная разумная система Вселенной и так далее

Таков и английский врач Глиссон; если исключить Спинозу, то среди указанных противников Декарта он был наиболее выдающимся философом, хотя и отдавал ещё дань схоластике и многим темным и грубым представлениям. Он противопоставил чисто механическим объяснениям природы более жизненные взгляды. Основная тенденция его “Трактата об энергетической природе субстанции”, малоизвестного и очень ценного произведения, сводится к тому, чтобы истолковать субстанцию в её тождестве с деятельностью, с жизнью. “Природа субстанции по своему родовому понятию есть нечто живое”. Глиссон говорит, что в связи с этим материальная субстанция не только способна к жизни, но и действительно есть нечто живое. Всем субстанциям присущи три коренные способности: представления, влечения и движения. Для Глиссона движение не привнесено в материю извне, как у Декарта, у которого материя приводится в движение только богом. Движение само струится из лона материи; оно для материи внутреннее имманентное начало. Сама материальная субстанция является принципом движения. Поэтому и движение Земли вокруг Солнца и вокруг собственной оси Глиссон выводит не из механических законов, как Декарт, а из внутренней жизненной потребности. Он говорит, что суточное движение ещё можно кое-как объяснить, исходя из закона: все самодвижущееся движется по инерции, если никакая внешняя причина тому не препятствует, но таким путем нельзя объяснить годового движения, при котором Земля обращается то к югу, то к северу, а в точках солнцестояния вновь сама оборачивается. Но все эти тенденции, направленные против философии Декарта, не исключая и Глиссона, так или иначе представляют лишь исторический или литературно-философский интерес, а не имеют чисто философского значения; тот же Глиссон, кроме того, был лишь последователем Кампанеллы, как он сам признается; впрочем, он стремился обосновать взгляды Кампанеллы, вносил в них некоторые поправки и по-своему развил его мысли. С точки зрения истории философии, её всемирно-исторического развития все эти направления не имели под собой почвы; в то время только механистическая точка зрения была, так сказать, принципом знания природы, если иметь в виду мировой дух. В качестве определенного метода познания природы выдвинулся лишь механистический способ объяснения. Гилархический принцип Мора, пластическая сила Кедворта представляли собой неопределенные принципы, ничего не объясняющие; они не соответствовали никакому существенному интересу нового времени, материалистическому пониманию материи, даже ему противоречили. Только монада заняла привилегированное место, только в связи с этим понятием внутри механизма и из него самого выработалось оригинальное философское начало, которое в качестве органического звена примкнуло к историческому ряду систем; понятие монады было созвучно высшим всемирным достижениям эпохи, оно возникло при благоприятных предзнаменованиях и повлекло за собой плодотворные последствия.

Лейбниц сам в нескольких местах рассказывает о происхождении этого своего принципа, раскрывает историю развития своей философии с психологической точки зрения: “Хотя я принадлежу к числу лиц, много занимавшихся математикой, но в связи с этим я не упускаю случая отдаваться занятиям философии ещё с самых юных лет. Я уже достиг известного успеха в области схоластики, когда математика и новые писатели отвлекли меня, тогда ещё очень молодого человека, от нее. Их прекрасный метод механически объяснять природу восхищал меня, и я с полным правом стал презрительно относиться к методу школьных философов, которые только нагромождали непонятные формы и способности. Но когда я сам стал исследовать последние основания механики и законов движения, я был поражен, усмотрев, что их невозможно найти в математике и мне поэтому следует вернуться к метафизике... Мне стал казаться также сомнительным такой взгляд, который превращает животных в простые машины, более того, мне казалось, что он противоречит законам природы. Так я открыл, что простая протяженная масса не является достаточным принципом...” Намек на эту мысль, которую Лейбниц сформулировал позднее, имеется уже в его “Теории абстрактного движения”; сочинение было написано и сдано в печать в 1671 г. Здесь он не возвысился ещё над понятием протяженной массы до метафизического понятия силы. В одном месте этого сочинения, на которое уже обратили внимание Бруккер и Томсен “Изложение системы Лейбница и так далее”, (1832), Лейбниц говорит: “Ни одно усилие без движения не длится больше момента, если не считать души. Ибо то, что в моменте есть усиление, то во времени является движением тела; если принять это в соображение, то можно хорошо разграничить тело и душу, что до сих пор оставалось никем не объясненным. В самом деле, всякое тело есть душа, живущая мгновением, или лишенная воспоминания, потому что тело не удерживает больше мгновения как свое усилие, так и чужое, противоположное (ведь для ощущения, равно как и для удовольствия и печали, без которых никогда не бывает ощущения, необходимо и то и другое, действие и противодействие, другими словами, необходимы сравнения и гармония); следовательно, тело лишено памяти, лишено ощущения своих действий и своих страдательных состояний, лишено мышления”. Отдельные мысли философии Лейбница мы находим (1847) уже в его письме к Я. Томазиусу от 1669 г. Здесь Лейбниц совершенно отчетливо разъясняет, что он вовсе не картезианец, а разделяет лишь общий для всех новейших философов взгляд, что в телах все подлежит объяснению лишь при по мощи величины, фигуры и движения. Этой предпосылке он оставался верен и позднее, в течение всей жизни; он лишь не признавал математических или механических принципов первыми или последними основами телесного мира. Но уже и в этом письме он говорит: “Материя сама по себе лишена движения, принцип всякого движения — дух, как это признавал уже и Аристотель”. И далее: “Первый принцип движения есть первая и нематериальная и в то же время деятельная форма, именно дух”. Поэтому только духи свободны и самобытны. Следовательно, нет ничего нелепого в утверждении, что среди субстанциальных форм один только дух — первый принцип движения, другие же получают движение от духа. Правда, Лейбниц понимает здесь слово “дух” ещё в строгом и, следовательно, исключительном смысле; в этом смысле дух кроме бога присущ только человеку, а природа представляет собой бездушную, неодухотворенную машину; Лейбниц определяет здесь дух просто как мыслящее существо, как ens cogilans, придерживаясь, таким образом, ещё картезианской точки зрения. Однако уже и здесь у этого ens cogitans бродят в голове pensees confuses смутные мысли. В то время как Декарт к сущности тела относил только то, что является предметом абстрактного мышления, то есть нематериальное геометрическое тело, Лейбниц, напротив, вносит в понятие тела кроме протяжения и физическое, чувственное качество. “Остается подлежащее исследованию некоторое чувственное качество. Несомненно, это есть плотность, или соединенное с протяжением сопротивление (антитипия) ”. Поэтому для Декарта истинно и существенно лишь ясное и отчетливое, т. е. абстрактное, понятие или мышление, при этом оп настоящим телом в его подлинной сути считает только тело, лишенное всякой чувственности, и признает дух только мыслящей сущностью (ens cogitans).

Лейбниц, наоборот, в открытой форме уже и здесь придаст метафизическое, или существенное, значение темным, то есть чувственным, представлениям, относя чувственное качество к существу тела и, следовательно, присваивая духу, хотя и в скрытом виде, значение чувствующего существа, существа, которому животные и растения уже не чужды, как духу Декарта. “Я признал, что не все свойства телесных вещей можно вывести из простых логических и геометрических основоположений, каковы понятия большого и малого, целого и частей, формы и положения, и что для обоснования системы природы нужно привлечь другие основоположения: о причине и действии, активном и пассивном состоянии... Так я снова пришел к энтелехиям и от материального принципа вернулся к формальному (духовному) принципу... Среди всех понятий, отличных от понятий протяжения и модификации протяжения, наиболее отчетливым является понятие силы; это — понятие, наиболее подходящее для объяснения природы тела... Следовательно, в натурфилософии следует помимо величины и места, то есть чисто геометрических понятий, принять высшее понятие, а именно понятие силы, благодаря которой тела могут проявлять деятельность и оказывать сопротивление. Понятие силы так же ясно, как понятие деятельности и страдания, ибо действие вытекает из силы, если к тому нет препятствия... Поэтому если даже какое-нибудь явление природы, например тяжесть или упругость, может быть объяснено часто механическим путем и подлежит, например, выведению из движения, то все же последним основанием движения оказывается сила, содержащаяся в любом теле”. Следовательно, телесная субстанция для Лейбница уже не только протяженная, мертвая, извне приводимая в движение масса, как у Декарта, а в качестве субстанции имеет в себе деятельную силу, не знающий покоя принцип деятельности³⁹. И эта “сила сама составляет внутреннюю сущность тела. Пусть протяжение есть нечто первоначальное, и все же оно предполагает силу, как свой принцип”.

© (составление) libelli.ru 2003-2020