§ 60

§ 60. Переход к объективному принципу познания

Дух теперь имеет определенное знание о себе и своей реальности и в этой уверенности принцип познания, меру, которой он определяет, что достоверно, именно что истинно все, что он воспринимает так же ясно и отчетливо, как себя самого и свое существование, то есть что он созерцает в том же ясном свете, в котором он видит себя самого, познает в единстве с самим собой, что не нарушает его уверенности в себе, не отчуждает его от самого себя, не является другим, чуждым.

Но эта мера или это правило есть лишь принцип достоверности, а не познания и истины и потому сама по себе недостаточна, чтобы дать духу уверенность, что то, что он знает ясно и отчетливо, и на самом деле истинно, именно уверенность в истине других познаний, кроме тех, которые непосредственно связаны с уверенностью духа в себе, и в реальности их объектов. Дух и тело (или чувственное) по сущности различны, находятся в противоположности друг к другу; но, как уже показано, они противоположны не так, как какие-либо иные два предмета или вещи, из коих каждая равно правоспособна, имеет одинаковую реальность, но так, что дух отличен от тела, так как противоположен ему, и представляет достоверное, положительное, реальное, а тело, как противоположное духу, подвержено сомнению, недостоверно и (с точки зрения духа самого по себе) нереально. Поэтому дух, как противоположный телу, как триумфально празднующий свою самостоятельность и реальность, сомневаясь в реальности другого, не может быть уверен в реальности телесного из себя (то есть из уверенности в самом себе); он способен к этому лишь из уверенности в реальности абсолютно реального и положительного, бесконечной сущности, не находящейся в пределах различия и противоположности, перед которой оба, как противоположные, совпадают в общем роде конечных субстанций и при чьем вмешательстве оба, как два меньших государства при интервенции более крупного и более сильного, отказываются если не от своего различия и противоположности, то от борьбы на жизнь и на смерть.

Декарт снова не только крайне нефилософски в популярных, теологических представлениях выражает эту идею об опосредствовании уверенности в себе объективной достоверностью через убеждение в реальности идеи бога, но он также удобным, нефилософским образом переходит от самосознания к сознанию бога и его существованию. Ибо вместо того, чтобы изложить и показать, как мышление, которое представляет лишь самодостоверность, выражает лишь отношение духа к себе, становится предметным мышлением, приходит к различиям в себе, к идее бога и вообще к идеям, различным способам мышления, поскольку они не только находятся в тождестве с мышлением, но и в то же время представляют различия в нем, вместо этого он становится на точку зрения преднахождения (Vorfinden) и восприятия. Таким образом, он находит идею бога в классе врожденных идей, ибо он делит идеи на созданные (facias), возникшие из чувств (adventitias) и врожденные, первоначальные (innatas). В этом отношении Декарта можно извинить, даже оправдать, поскольку он искал только надежного принципа достоверности и потому не должен был пытаться разрешить такой трудный вопрос, каким образом происходит генезис идей из самодостоверного мышления. Но непростительна его непоследовательность и небрежность, когда он в этой части своей философии применяет к духу, чье бытие непосредственно едино с его мышлением, представленные о творении, говорит о врожденных идеях, внедренных в него при сотворении, и придает сомнению, которое вначале едино с самодостоверностью духа, представляет выражение самой его существенности и самостоятельности, тривиальное значение доказательства, что оно является зависимой и неполной сущностью, — словом, отождествляет дух, или самость, как дух с эмпирическим единичным, чувственным индивидом, или субъектом. Способ же, каким Декарт переходит от идеи бога к достоверности его существования, следующий.