О КНИГЕ М. ГЮЙО

438

О КНИГЕ М. ГЮЙО

M. Гюйо. Безверие будущего. Социологическое исследование.

С биографической заметкой о Гюйо Ал. Фулье

и с предисловием профессора Д. Н. Овсянико-Куликовского.

Перевод с французского (11 изд.)

под редакцией Я. Л. Сакера. СПБ ¹

нас много теперь говорят о религии. И говорят по большей части так, что обнаруживают полнейшее свое незнакомство с этим общественным явлением, во всяком случае заслуживающим серьезного внимания социолога. Поэтому книга М. Гюйо является кстати: она будет способствовать рассеянию густого тумана невежества, покрывающего у нас религиозный вопрос.

Книге предпослано предисловие проф. Д. Н. Овсянико-Куликовского. Почтенный профессор касается в нем наших современных религиозных исканий, которые представляются ему «по меньшей мере ненужными». Мы безусловно согласны с ним в этом случае. По его словам, искания эти в огромном своем большинстве «сбиваются на какую-то игру в религию, на ребяческие упражнения на религиозные темы, — и есть в них что-то и схоластическое, и дилетантское, и фантастическое» (стр. IX). Это строго, но вполне справедливо. Не менее справедливо и то замечание Д. Н. Овсянико-Куликовского, что в названных исканиях «замечается стремление подводить религиозный фундамент под явления общественные» (IX) — например, под наше освободительное движение — и что в подведении такого фундамента нет ни малейшей надобности. «Это черта архаизирующего характера, — говорит он, — противоречащая общей и все усиливающейся тенденции прогресса к освобождению социальных явлений от религиозной ферулы ²... Наши религиозные реформаторы и утописты не вводят, правда, новых обрядов, но они ищут новой религиозной санкции для таких «светских» вещей, как либерализм, социализм, освободительное движение и т. д. Это было бы шагом назад — в глубь архаических ступеней и

439

религии, и культуры, если бы только это был в самом деле «шаг», а не одна «игра ума» и пустая затея» (IX—X). Прибавим, что к числу религиозных реформаторов и утопистов Д. Н. Овсянико-Куликовский относит также и г. Луначарского, который «выступил с попыткой создания «социал-демократической» религии, в чем едва ли есть надобность» (IX). Тут мы должны заметить, что наш автор выражается слишком мягко: на самом деле, можно с полнейшей уверенностью сказать, что в попытке г. Луначарского не было решительно никакой надобности.

Но — нам очень жаль, что мы вынуждены написать это «но», — мы не совсем согласны с Д. Н. Овсянико-Куликовским. Откровенно говоря, мы не видим никакой надобности и в той «грядущей религиозности», перед которой он почтительно склоняется в своем предисловии. Он пишет: «Прогресс положительной науки и философии ставит человека лицом к лицу с непознаваемым, — и на этом пункте начинается та религия, которая, в противоположность религиям прошлого, не связывает (religio значит — «связь») душу человеческую, а освобождает ее от уз, приковывающих ее к месту и времени, злобе дня, тревоге века, как всегда приковывали ее религии прошлого, столь тесно связанные с историей, с культурой, с общественностью, с государством, с классами, интересами групп человеческих. В сравнении с ними религия будущего представляется не религией, но в ней религиозность человека взойдет на высшую ступень той рациональной созерцательности, которая, облагораживая дух человеческий, накопляет и освобождает его энергию для нерелигиозной культурной деятельности и борьбы за гуманность и высшие идеалы человечества» (X—XI).

Эта аргументация кажется нам мало убедительной. Мы думаем, что «рациональная созерцательность» не имеет ничего общего с религиозностью. И нам сдается, что сам же Д. Н. Овсянико-Куликовский подтверждает эту нашу мысль некоторыми своими соображениями. В самом деле, у него выходит, что в основе грядущей религиозности будет лежать «идея бесконечности и вечности Космоса» (X). Идея эта «переходит за пределы человеческого разумения; она, добытая рациональным путем, иррациональна или супрарациональна, иначе говоря, — мистична» (X). Допустим, что это так. Но если это так, то и грядущая религиозность должна быть «иррациональна или супрарациональна, иначе говоря, — мистична». А в таком случае она, как мы сказали, не имеет ничего общего с «рациональной созерцательностью». Кроме того, нельзя называть «мистичным» то, что недоступно научному познанию. Известно, что луна всегда обращена к земле одной своей стороной. Поэтому ее другая сторона навсегда останется недоступной для научного исследования. (Говоря это, мы, конечно, имеем в виду ученых, живущих

440

на земле.) Но следует ли отсюда, что эта другая сторона луны иррациональна, супрарациональна или мистична? По-нашему, совсем не следует. Нам возразят, разумеется — и, может быть, наш автор будет в числе возражающих, — что иное дело — непознанное или недоступное для познания вследствие каких-нибудь особенных условий, а иное дело — безусловно непознаваемое. Мы ответим, что это так... с точки зрения Кантовой теории познания или одного из ее новейших видоизменений. Но для того, чтобы ссылка на эту теорию познания была убедительной, надо сначала доказать ее правильность, а это не так-то легко сделать. К тому же отождествление «мистичного» с непознаваемым не выдерживает критики.

М. Гюйо говорит в разбираемой нами книге: «Вселенная, без сомнения, бесконечна, бесконечен поэтому и материал для человеческой науки; тем не менее вселенная находится под властью известного числа простых законов, в которых мы все больше и больше отдаем себе отчет» (стр. 358 — 359). Это, как нельзя более, верно. И в этом заключается ответ Д. Н. Овсянико-Куликовскому, считающему «мистичной» идею бесконечности и вечности Космоса. Раз человек окончательно пришел к тому убеждению, что бесконечная вселенная находится под властью известного числа простых законов, в его миросозерцании нет места для мистицизма. Характеризуя взгляды М.Гюйо, почтенный профессор говорит, что покойный французский философ предвидел в будущем «не упадок морали и религии, а, напротив, расцвет морального и религиозного творчества, окрыленного не только внешними гарантиями свободы совести и мысли, но и внутреннею свободою человека от пут догматизма в вопросах религиозного и нравственного сознания» (VI). Это так; но не мешало бы прибавить, что Гюйо под религией будущего понимает нечто, совсем непохожее на религию. Так, он пишет: «Мы можем сказать, что наука — это религия, которая возвращается к действительности, вновь находит свойственный ей путь, вновь находит, так сказать, себя самое. Наука говорит всем живым существам: проникнитесь друг другом, познайте друг друга. Религия говорит им: объединяйтесь друг с другом, заключите между собою тесный, солидарный союз. Это одно и^: то же веление» (186). Если «наука — это религия», то несомненно, что в будущем религиозное творчество очень усилится, ибо научная деятельность цивилизованного человечества все более и более возрастает. Но в других местах — например, в первой и второй главах первой части своей книги — Гюйо сам очень хорошо поясняет, что точка зрения религии прямо противоположна точке зрения науки: наука смотрит на природу, как на цепь зависимых друг от друга явлений; религия — т. е., точнее сказать, теория, лежащая в основе религии, — видит в ней «проявления воль,

441

более или менее независимых, одаренных необыкновенною силою и способных действовать друг на друга и на нас самих» (стр. 50; см. также стр. 51). Ввиду этого становится логически несостоятельным всякое отождествление науки с религией. Гюйо замечает, что «мнимое примирение науки и религии происходит у Спенсера лишь благодаря двусмысленности выражений» (стр. 361). Это его замечание вполне может быть применено к нему самому: только употребляя двусмысленные выражения, можно утверждать, что «наука — это религия» и т. д.

Но как ни двусмысленны подчас выражения, употребляемые Гюйо, все-таки ясно, что под расцветом религиозного творчества в будущем он понимает, собственно, расцвет науки, искусства и нравственности. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать хотя бы вторую главу третьей части его сочинения (стр. 364 — 395). Глава эта носит характерное название: «Ассоциация. — Что в социальной жизни останется от религии?» Оказывается, что ничего не останется. Мы не шутим. Гюйо говорит: «Если рассматривать религии как популяризацию первых научных теорий человеческих, то есть основание думать, что самым верным средством устранить заблуждения и сохранить хорошие стороны религий явится популяризация истинных теорий современной науки» (369). Мы с своей стороны опять скажем, что, конечно, популяризация истинных теорий науки очень усилится в будущем, но что это совсем не ручается за сохранение даже хороших сторон религии, так как ее точка зрения прямо противоположна точке зрения науки. Несколькими страницами ниже мы читаем: «Предмет энтузиазма с течением времени меняется: им была до сих пор религия, но им могут быть и научные доктрины и открытия, в особенности же нравственные и социальные верования. Отсюда новое последствие, то, что самый дух прозелитизма ¹, составляющий, по-видимому, особенность религий, никоим образом не исчезнет вместе с ними: он лишь видоизменится» (374). Тут опять ясно, что «останется» только Федот, который будет совсем не тот и которого поэтому очень ошибочно было бы смешивать со старым Федотом.

М. Гюйо — непоследовательный мыслитель, и мы считали своей обязанностью предупредить читателей насчет его непоследовательности. Но он все-таки мыслитель, а не кликуша вроде наших российских «богоискателей». Поэтому, несмотря на его непоследовательность, в его книге есть много таких элементов, которые будут, как мы сказали, способствовать рассеянию густого тумана невежества, покрывающего у нас религиозный вопрос. Больше всего таких элементов находится в первой части его книги. Мы очень рекомендуем эту часть вниманию наших читателей.

442

К сожалению, и эту часть мы можем рекомендовать лишь с оговорками: мы почти ни в чем не можем безусловно согласиться с Гюйо. Возьмем хотя бы определение религии. По мнению Гюйо, «религия есть в фантастической и символической форме физическое, метафизическое и моральное объяснение всего существующего по аналогии с человеческим обществом. В двух словах, религия — это универсально-социологическое объяснение мира в мифической форме» (XIX). Религия, в самом деле, многое объясняет по аналогии с человеческим обществом. Но не все. Мы уже знаем, что религиозный человек видит в природе проявление воли божественных существ. Такой взгляд представляет собою тот анимистический элемент, который всегда имел место во всякой религии. Но анимизм возник не по аналогии с человеческим обществом, а по аналогии с индивидуумом, как существом, одаренным сознанием и волей. Первобытный человек все явления природы объяснял по аналогии с самим собою; он олицетворял природу, всюду предполагая наличность сознания и воли. И это олицетворение природы находилось в теснейшей связи с состоянием первобытной техники. Мы потому считаем нужным отметить это, что свойственный Гюйо взгляд на религию, как на универсальный социоморфизм, помешал ему оценить во всей его полноте в высшей степени важное влияние техники на развитие первобытной мифологии.

Вообще надо заметить, что этнологический материал, с которым оперировал Гюйо, теперь уже значительно устарел. Достаточно сказать, что он, видящий в религии универсальный социоморфизм, ничего не говорит о тотемизме, представляющем собою такой яркий пример объяснения явлений — т. е. некоторых сторон их — по аналогии с человеческим обществом.

Полезно прочитать книгу М. Гюйо, но ошибочно думать, что она хотя бы приблизительно исчерпывает вопрос. До этого ей очень и очень далеко!