333

III

Г-н Богданов пытался установить наличность «особенной связи между анимистическим дуализмом и авторитарными об­щественными формами» *. Не отвергая совершенно общеприня­той теперь среди этнологов и изложенной мною выше теории анимизма, г. Богданов находит, однако, ее неудовлетворитель­ной. Он думает, что она «может правильно указывать тот психи­ческий материал, который послужил, по крайней мере отчасти, для построения анимистических взглядов; но остается вопрос: почему из этого материала возникла форма мышления, являю­щаяся основной и всеобщей на известной ступени развития» **. И вот на этот вопрос г. Богданов отвечает признанием особенной связи между анимистическим дуализмом и авторитарными формами. Анимистический дуализм является, по его мнению, отражением общественного дуализма, дуализма между высшими и низшими, между организаторами и организуемыми². Он говорит: «Пусть перед нами общество, в котором авторитарные отношения охватывают всю систему производства, так что каждое общественно-трудовое действие разлагается на активно-организаторский и пассивно-исполнительский элементы. Та­ким образом целая громадная область опыта — сфера непосред­ственного производства — неизбежно познается членами общества по определенному типу — по типу однородной двойст­венности, в которой постоянно сочетаются элементы организа-

334

торские и исполнительские» *. А когда человек привыкает по­нимать свои трудовые отношения к внешнему миру как проявле­ния активной, организующей воли, воздействующей на пассив­ную силу исполнителей, тогда «то же самое начинает он нахо­дить во всяком явлении». И тогда возникают в его представле­нии души вещей. «Он видит движение солнца, течение воды, слышит шелест листьев, ощущает дождь и ветер, и для него всего легче представлять все это таким же способом, каким представляет он свою общественно-трудовую жизнь: за внеш­нею силой, которая прямо действует на него, он предполагает личную волю, которая ее направляет; и хотя эта воля для него невидима, тем не менее она непосредственно достоверна, потому что без нее ему непонятно явление» **. Это очень хорошо. Так хорошо, что г. Шулятиков написал, на основании мысли г. Бог­данова, целую историю новой философии ¹. Одно плохо: хоро­шая мысль г. Богданова противоречит действительности.

Очень возможно, даже вероятно, что анимизм не был самым первым шагом в развитии человеческих представлений о мире. Вероятно, прав был М. Гюйо, полагавший, что «исходный мо­мент религиозной метафизики заключается в своеобразном туманном монистическом взгляде не на божественное начало, не на божество... но на душу и тело, которые вначале мысли­лись как единое целое» ***. Если это так, то анимизм надо считать вторым шагом в развитии указанных представлений. М. Гюйо так и говорит: «Ближайшею по времени к этой концеп­ции является концепция самостоятельных душ, дуновений, одухотворяющих тела, духов, способных покидать свое жилище. Эта концепция известна у историков религий под именем ани­мизма. Она обращает на себя внимание прежде всего своим дуалистическим характером. В основе ее лежит взгляд на про­тивоположность между душою и телом» ****. Как бы там ни было, но факт тот, что анимизм развивается уже у первобытных народов, совершенно чуждых «авторитарной» организации об­щества. Г-н Богданов очень ошибается, утверждая со свой­ственной ему смелостью: «известно, что на самых ранних сту­пенях общественного развития, у самых низкостоящих племен, анимизма еще нет, представление о духовном начале совершенно отсутствует» *****. Нет, это совсем не «известно»! Этнология лишена возможности наблюдать те человеческие племена, кото­рые придерживались «своеобразного туманного монистического

* А. Богданов, Из психологии общества, стр. 113—114. Курсив г. Богданова.

** Там же, стр. 115.

*** М. Гюйо, Безверие будущего, СПБ. 1908, стр. 60 ².

**** М. Гюйо, там же, та же стр.

***** А. Богданов, цит. соч., стр. 118.

335

взгляда»; она не знает их. Наоборот: самые низшие из всех племен, доступных наблюдению этнологии, — так называемые низшие охотники — придерживаются анимизма. Всякому из­вестно, что к числу таких племен принадлежат, например, цейлонские веддахи. Однако, по свидетельству Пауля Сарразена, они верят в существование души после смерти *. Дру­гой исследователь, Эмиль Дешан, высказывается еще катего­ричнее. Он утверждает, что, по мнению веддахов, каждый умерший человек становится «демоном», т. е. духом, и что вслед­ствие этого духи весьма многочисленны. Веддахи приписывают им свои неудачи **. То же мы видим у негритосов Андаман­ских островов; то же — у бушменов; то же — у австралийцев, словом, то же — у всех «низших охотников». Эскимосы Гудзо­нова залива, не очень далеко опередившие этих охотников, тоже являются убежденными анимистами: у них есть духи воды, духи туч, духи ветров, духи облаков и т.д.***. Если мы пожелаем узнать, какой степени развития достигли «авто­ритарные» отношения между эскимосами, то мы услышим, что у них вовсе нет никакого начальства, т. е. никакой «авторитарности»(«among these people there is no such person as chief») ****. Правда, и у этих эскимосов есть вожди, но власть этих вождей ничтожна, да и к тому же они находятся обыкновенно под влия­нием так называемых английскими исследователями «людей медицины», т.е. колдунов, т.е. людей, состоящих в сношениях с духами*****. У эскимосов еще очень сильны остатки пер­вобытного родового коммунизма. Что же касается до таких низших племен, как веддахи, то их надо признать настоящими и, по-своему, безупречными коммунистами. Где же тут автори­тарные отношения производства? Само собою разумеется, что представление первобытных охотничьих племен о духе далеко не лишено характера материальности: духи этих племен еще не имеют той невещественной природы, какая свойственна, напри­мер, богу современных христиан или тем «элементам», которые играют такую важную роль в «естественно-научной» философии Эрнеста Маха ¹. Когда «дикарь» хочет вообразить духа, он

* «Ueber religiöse Vorstellungen bei niedrigsten Menschenformen» in Actes du II-ieme Congrès International d'Histoire de Réligions à Bale, 1904, р. 135. [«О религиозных представлениях у низших человеческих рас» в документах II международного конгресса по истории религий в Базеле, 1904, стр.135.]

** Е. Deschamps, Au pays des veddas, Paris 1892, р. 386. [Э. Де­шан, В стране веддахов, Париж 1892, стр. 386.]

*** Lucien Turner, The Hudson Bay Eskimo, Eleventh Report of the Bureau of Ethology, р. 194. [Люсьен Турнер, Эскимосы Гудзонова залива, Одиннадцатый отчет Этнологического бюро, стр. 194.]

**** Там же, стр. 193.

***** Там же, та же стр.

336

очень часто воображает его в виде маленького человечка *. В таком представлении, конечно, много «вещественности». Но, во-первых, оно свойственно было, скажем, и тому художнику XIV века (был ли это Орканья или кто другой), который написал на одной из стен пизанского кладбища знаменитую фреску «Торжество смерти» ¹. Пусть г. Богданов посмотрит эту фреску или хоть ее фотографию: он убедится, что человеческие души изображены на ней именно в виде маленьких людей, обладаю­щих всеми признаками вещественности вплоть до тонзуры на голове той жирной души католического священника, которую за руки тащит ангел, желающий отнести ее в рай, а за ноги дер­жит (тоже обладающий всеми признаками вещественности) дья­вол, как это по всему видно, собирающийся водворить ее в аду. Г-н Богданов скажет, может быть, что XIV век тоже не знал настоящего анимизма. Но в таком случае, когда же появился этот настоящий анимизм? Ведь не тогда же, когда возникла так называемая «эмпириомонистическая философия»!

Во-вторых, надо помнить еще и вот что. Все наши предста­вления по самой простой необходимости имеют «вещественный» характер. Все дело тут в большем или меньшем числе свой­ственных данному представлению «вещественных» признаков. Чем меньше таких признаков, тем отвлеченнее это представление, и тем более склонны мы приписывать ему нематериальную при­роду. Тут происходит как бы дистилляция представлений, воз­никающих у человека в процессе его воздействия на внешнюю природу. И нельзя не признать, что уже низшие охотники очень далеко уходят на пути такой дистилляции. Если представление о духе крепко срастается у них (да, как известно, не только у них) с представлением о дыхании, то это, между прочим, потому, что один из результатов дыхания — движение выдыхае­мого воздуха, — с одной стороны, несомненно, существует, а с другой — почти совершенно недоступен нашим внешним чувствам **. Чтобы составить себе представление о духе, уже «дикарь» старается вообразить себе нечто такое, что не действует на наши внешние чувства. Смотря на глаз своего собеседника, он видит иногда на внешней роговой оболочке маленькое изо­бражение человека. Это изображение он и считает душою го­ворящего с ним ***. Он принимает это изображение за душу по-

* У кафров тени умерших живут под землею; только и сами они и их скот и хижины — т. е., стало быть, тени скота и тени хижин — отличаются очень маленьким ростом. «Völkerkunde», von d-г F. Ratzel, erster Bd., 1888, S. 268. [«Народоведение» д-ра Ф. Ратцеля, т. 1, Лейпциг 1888, стр. 268.]

** Другой причиной этого сочетания представлений служит тот факт, что прекращение дыхания свидетельствует о прекращении жизни.

*** У Тэйлора это изображение носит название «зрачкового образа»². Э. Монсэр («Revue de l'histoire des religions» [«Обзор истории религий»]

337

тому, что считает его совершенно нематериальным, т. е. неуловимым и недоступным ни для какого воздействия с его стороны. Он забывает при этом, что он видит это изображение, т. е. что оно действует на его глаз *. Вопрос о том, почему анимисти­ческая форма мышления является «основной, всеобщей на извест­ной ступени развития», получает правильный смысл лишь в совершенно другой формулировке. Он должен гласить: по­чему вера в богов сохраняется даже в таких цивилизованных обществах, производительные силы которых достигли очень высокой степени развития и которые, таким образом, при­обрели значительную власть над природой? На этот вопрос уже давно дали ответ основатели научного социализма, и я изложил этот ответ в одном из своих открытых писем к г. Богданову ¹. Но чтобы вполне понять его, необходимо окончательно разо­браться в занимающем нас теперь вопросе о происхождении анимизма.

На этот счет мы тоже находим интересные указания у одного из основателей научного социализма, именно у Фридриха Энгельса.

В своей замечательной работе «Людвиг Фейербах» он писал: «Великим основным вопросом всякой, а особенно новейшей, философии является вопрос об отношении мышления к бытию. Уже с того весьма отдаленного времени, когда люди, еще не имея никакого понятия о строении своего тела и не умея объяснить сновидения, пришли к тому представлению, что их мышление и ощущение причиняются не телом их, а особой от тела душой, остающейся в теле, пока оно живет, и покидающей его, когда оно умирает, — уже с этого времени они должны были задумы­ваться об отношении души ко внешнему миру. Так как смерть состоит в том, что отделяется от тела душа, остающаяся живою, то нет надобности придумывать для нее особую смерть. Так возникло представление об ее бессмертии, на той ступени раз­вития не заключавшем в себе ничего утешительного, казав­шемся лишь роковою, совершенно непреоборимою необходи­мостью и часто, например, у греков, считавшемся положитель­ным несчастием. Представление о личном бессмертии выросло

1905, 1—23) ставит обычай закрывать глаза покойнику в связь с этим взглядом на «зрачковый образ», как на душу.

* Мах говорит: «Мы, естествоиспытатели, порой относимся с не­одобрением к понятию «душа», часто подсмеиваемся над этим понятием. Но вещество есть абстракция того же точно сорта, не хуже и не лучше той абстракции. Мы знаем о душе столько же, сколько о веществе» (Э. Мах, Принцип сохранения работы. СПБ. 1909, стр. 31). Мах очень ошибается: дух есть абстракция совсем другого «сорта»: представление о духе полу­чается в результате усилия отвлечься от представления о материи. Это абстракция второго порядка, отрицающая реальную основу, на которой вырастает абстракция первого порядка — вещество.

338

не из потребности в религиозном утешении, а из того простого обстоятельства, что, признавши существование души, люди не могли объяснить себе, куда же девается она после смерти» *.

Итак, не зная строения своего тела и не умея объяснить сно­видения, люди создают представления о душе. В подтверждение этого Энгельс, ссылаясь на Имтурна, делает следующее, совер­шенно верное замечание: «Еще и теперь у дикарей и варваров низшей ступени повсеместно распространено то представление, что снящиеся им люди суть души, на время покидающие тело; при этом на человека, виденного во сне, возлагается ответствен­ность за те его поступки, которые снились видевшему сон» **.

Дело не в авторитарной организации производства, которая у дикарей отсутствует, а у варваров низшей ступени находится еще в зачаточном состоянии, — дело в технических условиях, при которых первобытный человек борется за свое существо­вание.

Его производительные силы очень мало развиты; его власть над природой ничтожна. А ведь в развитии человеческой мысли практика всегда предшествует теории: чем шире круг воздей­ствия человека на природу, тем шире и правильнее его понятия о ней. И наоборот: чем уже этот круг, тем беднее его теория. А чем беднее его теория, тем более склонен он объяснять с по­мощью фантазии те явления, которые почему-либо привлекают к себе его внимание. В основе всех фантастических объяснений жизни природы лежит суждение по аналогии. Наблюдая свои собственные действия, человек видит, что им предшествуют со­ответствующие им желания, или — чтобы употребить выраже­ние более близкое к его образу мыслей — что эти действия вызываются этими желаниями. Поэтому он думает, что и пора­зившие его явления природы были вызваны чьей-то волей. Пред­полагаемые существа, волей которых вызываются поражающие его явления природы, остаются недоступными для его внешних чувств. Поэтому он считает их подобными человеческой душе, которая, как мы уже знаем, не вещественна в указанном выше смысле. И это предположение о том, что явления природы вызы­ваются волею существ, недоступных для его внешних чувств или доступных для них лишь в самой малой степени, развивается и упрочивается под влиянием его охотничьего образа жизни. Это может показаться парадоксом, но это действительно так: охота как источник существования располагает человека к спи­ритуализму.

Энгельс говорит в своей книге «О происхождении семьи, частной собственности и государства», что племена, живущие

* Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах, СПБ, 1906, стр. 40—41 ¹.

** Там же, стр. 40, примечание ².

339

исключительно охотой, «фигурируют» только в книгах, потому что охота является слишком ненадежным источником существования ¹). Это совершенно верно. Так называемые низшие охотничьи племена питаются не только мясом убитых на охоте животных, но также, не говоря уже о рыбах и моллюсках, растительными корнями и клубнями. И при всем том, со­временная этнология все более и более убеждает нас, что охота опре­деляет собою весь образ мыслей «дикого» человека. Его миросозерца­ние и даже его эстетические вкусы являются миросозерцанием и вку­сами зверолова. В своем этюде об искусстве (см. мой сборник «За два­дцать лет») я, высказав тот же взгляд на миросозерцание и вкусы «ди­каря», сослался на фон ден Штейнена. так хорошо изучившего быт и нравы бразильских индейцев. Теперь я повторю эту ссылку.

«Мы только тогда поймем этих людей, — говорит он, — когда ста­нем рассматривать их, как создание охотничьего быта. Важнейшая часть всего их опыта связана с животным миром, и на основании этого опыта составилось их миросозерцание. Соответственно этому и их ху­дожественные мотивы с удручающим однообразием заимствуются из мира животных. Можно сказать, что все их удивительно богатое искус­ство коренится в охотничьей жизни» ²). И в той же жизни коренится вся их мифология. «Мы должны, — говорит только что цитированный мною фон ден Штейнен, продолжая характеризовать психологию бразильских индейцев, — совершенно стереть в своих мыслях всякую границу между человеком и животным. Конечно, у животного нет лука со стрелами и палок для выбивания зерен маиса, но к этому и сводится в глазах индейца главное различие между ним и животным» ¹). Но если нет границы между человеком и животным, и если человек имеет душу, то, очевидно, должно иметь ее и животное. Таким образом, когда «дикарь», рассуждая о явле­ниях природы, судит по аналогии, то он судит не только по аналогии с самим собою, но по аналогии со всем животным миром.

Подобно человеку, животные умирают. Их смерть, так же как и смерть людей, объясняется тем, что их души покидают их тело. Этим еще более расширяется область анимистических представлений. Мало-помалу, — но, вопреки г. Богданову, задолго до того, как возникает авторитарная организация производства. — весь мир оказывается насе­ленным духами, и каждое явление природы, которое обращает на себя внимание первобытного человека, получает свое «духовное» объяснение. Чтобы понять, как произошел анимизм, нет никакой надобности апеллировать к авторитарной организации производства, совсем не су­ществующей на первой стадии общественного развития.

Что авторитарная организация, — и не только производства, но и всего общественного быта, — раз возникнув, начинает оказывать огром­ное влияние на религиозные представления, это совершенно неоспоримо. Это лишь частный случай того общего правила, согласно которому в обществе, разделенном на классы, развитие идеологий совершается под сильнейшим влиянием междуклассовых отношений. Мне уже не раз при­ходилось ссылаться на это правило, говоря об искусстве. Но это пра­вило, как и всякое другое, может быть понято верно, а может также быть истолковано в карикатурном смысле. Г. Богданов, к сожалению, предпочел карикатурное истолкование, вследствие чего и приписал авторитарным отношениям решающую роль даже в таком обществе, в котором их вовсе не существует.

Теперь мы можем оставить г. Богданова и вернуться к Тэйлору.

¹) «Der Ursprung der Familie, das Privateigentums und des Staats», 8-te Auf­lage, Stuttgart, 1900, S.  2.

²) «Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens», Berlin 1894, S. 201. Ср. Фробе-ниуса, Die Weltanschauung der Naturvölker, Weimar 1898.