Юрий Петраш, доктор философских наук, профессор

ЧЕЛОВЕК В ИСЛАМЕ

История свидетельствует

Человек - субъект своей истории. Это сложило философию антропо­центризма. И в религиях, несмотря на их теоцентризм, человек не исче­зает из поля зрения, а в наше время акценты заметно смещаются в сторону внимания к человеку.

Как же эта проблема выглядит в исламе? Иначе, чем в других рели­гиях? И чтобы ответить на эти вопросы, необходимо прибегнуть к неко­торым историко-религиозным параллелям.

* * *

Если познакомиться с текстами священных источников (устных или письменных), гимнами, молитвами, выступлениями проповедников, то буквально все они укладыва­ются в единую схему: боги (бог) – человек (люди) - обиталища (богов и людей). При этом очевидна общая тен­денция: на уровне господства ранних мифо-религиозных воз­зрений: боги представляются благожелателями и даже близкими друзьями людей. Но по мере углубления социальных коллизий и дифференциации на «выс­ших» (господ­ствующих) и «низших» (подчиненных) боги выступают покровителями первых. При этом человек вовсе не теряется, точно в пчелином рое, он индивидуализируется на­столько, что становится угодным богу (богам) как тварное существо, опутываемое мас­сой «обяза­тельных» норм, выполнение или нарушение которых приобретает основной критерий для определения его земного удела и «вечной жизни» после смерти.

Обратимся лишь к некоторым примерам. Древнейшим памятником осмысления действительности человеком на уровне мифо-религиозного сознания выступают тексты Вед (санскрит - «священ­ное знание»), которые датируются I тыс. до н. э. Там боги по­кровительст­вуют порядку или закону, пронизывающему весь мир (рита), человек их выполняет, стараясь находиться в гармонии с этим «законом порядка».

Тем самым человек как бы взаимодействует с богом, а то и сливается с ним. Жизнь человека не имеет конца: она подобна смены дня ночью, когда за смертью снова сле­дует жизнь. Добрый человек обретает бесс­мертие богов за свои добродетели.

В Упанишадах (санскрит - сокровенное знание), которые в сущности составляют мировоззренческую систему ведизма и переходную ступень к буддистскому миросо­зерцанию, жизнь уже представляется страданием и человек - ее жертвоприношением;  смерть - ее «конечное омовение»? Вместе с этим высокочтимая женщина отождествля­ется с природной сти­хией: «Женщина - это огонь. Лоно - его топливо.  Побуждение - дым. Дето­родные части - пламя. Введение внутрь - угли. Наслаждение - искры. На этом очаге боги совершают подношение семени. Из этого подношения возникает зародыш».

В «Законах Ману», которые составляют древнеиндийский литературно-историче­ский памятник ( II вв. до н. э. - II вв. н. э.), уже проводится четкое разграничение людей на богоизбранных и подчинен­ных последним. Все произошли от уст, рук, бедер и ступ­ней прародителя человечества Ману. Но «из живых существ наилучшими считаются одушев­ленные, между одушевленными - разумные, между разумными - люди, между людьми - брахманы». Последние составляют высшую касту - жрецов. Так сложилось в вероучении индуизма-брахманизма. На этой основе неравенства людей «по природе» они «обязываются» находиться на «своем месте» и тем самым добиваться благораспо­ложения к себе богов.

В очень популярной среди части современной молодежи книге «Бхагават-Гита» (сан­скрит - песни богов), являющейся эпизодом громадного древне индийского эпоса «Ма­хабхараты» ( VI - II вв. до н. э.), немало говорится о человеке и особенно о его мо­рально-духовных обязанностях перед бога пастухом Кришной отсюда и модное ныне на Западе и в России течение кришнаитов, или последователей «Сознания Кришны». Главное поучение этой книги состоит в том, что кришнаит обязывается выполнять свой долг (дхарму) со смирением и покорностью, пренебрегая борьбой c о злом. Борьба - удел бога, Брахмана. А в общем, как представляется «Бхагават-Гитой», человек живет в ок­ружении мира зла, да и люди - тоже враги друг другу. Кроме единоверцев, конечно.  Поэтому каста кшатриев (воинов) должна силой очищать среду от «зла», вплоть до фи­зического уничто жения противников кришнаизма.

Процитируем только пару мест из этого источника, усиленно пред­ставляемого ныне самой мудрой и миролюбивой книгой.    

"Чтобы освободить праведников и уничтожить злодеев (!), а так же восста­новить религиозные принципы, Я Сам (т.е. Кришна - Ю.П.) спускаюсь на землю из века в век». 1 Так кто же эти злодеи меж людей, подлежащие уничтожению? Воры, убийцы, растлители? Нет. Это, оказывается… «неверующие, к которым, по-видимому, относятся и инаковерцы. Они - «люди недалекие, низкие представители человечества, даже если они светски образованы, в то время как другие люди, полностью занятые в сознании Кришны, считаются садху, даже если они необразованны и не обладают хорошими   ма­нерами. Что касается неверующих, то Всевышнему Господу необязательно появ­ляться Самому, чтобы уничтожить их... Господь имеет много помощ­ников, которые вполне могут справиться с уничтожением демонов». 2

Вот так нагнетается идея о том, что человек человеку не товарищ и брат, если он ве­рит в других богов или не верит ни в каких.

В уже более близком по содержанию к современным монотеистическим религиям 3 источнике, Авесте (Персия, VII - VI вв. до н. э.), культ добрых сил олицетворяется бо­жеством Ахуро-Маздой, злых - Анхра-Майнью. Здесь человек хотя и является резуль­татом воли проведения, но он уже ак­тивный творец своей земной жизни, обладающий свободой выбора. В этой религии зороастризма вся жизнь как бы клокочет деятельно­стью, а смысл бытия человека сводится к рациональному практицизму. Даже сами предписываемые обряды имеют практическую направленность. Идеальный человек - тот, который вспахивает землю, получает урожаи, разводит скот, бережет природу, чтит семью, любит жен и детей и т. д. И тем не менее, человек - не творец жизни, а ско­рее участник тех дел, которые творят боги; Теоцентризм в его дуалистическом выраже­нии составляет мировоззренческий стержень зороастризма в целом и Авесты в частности.

Это четко выражено «символами веры» зороастризма: «Считаю себя молящимся Мазде, заратуштровским, противодэвовским, учащим Ахуре, славящим Бессмертных Святых, молящимся Бессмертным Святым». Кроме того, здесь уже в открытой форме действуют коллизии социальных противоречий, когда земледельцы противопоставля­ются кочевникам, а боги покровительст­вуют верхушечным слоям. Прославляя богиню Аши, одна из молитв провозглашает:

Ты тем мужам даруешь

Богатые владения,

Где пища изобильна,

Разостланы постели,

И множество богатств

Даешь, благая Аши,

Тем, следуешь кому.

Очень запутанным и неоднозначным выглядит учение о человеке в Библии. И это естественно, поскольку эта книга в обеих ее частях, - Ветхом и Новом Завете, - создава­лась на протяжении многих веков и отра­зила в своем содержании целые эпохи соци­ального развития, культур и воззрений многих народов.

Не станем пересказывать ветхозаветные представления о создании богом Яхве пер­вого человека, Адама, а потом и его супругу, Евы. Для нас сейчас важна концептуаль­ная основа этой книги: кто ты, человек, в чем состоит смысл твоей жизни и на чем зиждутся отношения людей в обществе.

В толкованиях библейских текстов (мудрашах) «уточняются» идеи возникновения человека и в целом они выглядят так: «Со всех концов земли слетелись пылинки, час­тицы того праха, в который Господь вдох­нул животворящее начало; душу живую и бессмертную» (Раби Меир); «Сотворен был только один человек. Это должно служить указанием того, что:           

- тот, кто губит хотя одну человеческую душу, разрушает целый мир, и кто спасает одну душу, спасает целый мир;   

- не может один человек возгордиться перед другим человеком, говоря: мой род знатнее твоего рода;

- каждому человеку следует помнить, что для него и под его от ветственность со­творен мир» 4 .

«Создав человека, Господь повел его садом Эдема, говоря: «Гляди, как прекра­сен этот мир, созданный мною для тебя. Береги его и вомни, что поврежденного тобою некому будет исправить». 5

Однако все это является пристрастными толкованиями! В самой же Библии содер­жится нечто другое: Адам и Ева совратились злоущениями змия, вкусив плод познания добра и зла; миролюбию и счастью пришел конец. И началась вражда, братоубийства, жестокость стала нормой. Во гневе бог стал насылать мор, голод, стирать с лица земли города и целые народы. Нужны цитаты? Пожалуйста, их можно привести большое множество, но мы ограничимся лишь несколькими.

Бог Яхве сказал: «Возложите каждый свой меч на бедре своем, прой­дите по стану от ворот до ворот и обратно, и убивайте каждый брата своего, каждый друга своего, каж­дый ближнего своего» (Исх. 32, 27); «Упою стрелы мои кровью, и меч Мой насытится плотью, кровью убитых и пленных, головами начальников врага» (Второзак. 32, 42); своим после­дователям Яхве рекомендует: «Но поступите с ними так: жертвенники их разрушьте, столбы их сокрушите, и рощи их вырубите, и истуканы их сожгите огнем» (Второзак. 7, 5; Исх. 34, 13). И дальше уже откровенное возвеличение иудеев над всеми другими народами и религиями: «Ибо ты святый у Господа, Бога твоего; тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле» (Второзак. 7, 6. Подч. мной - Ю. П.).

Совершенно откровенно: иудеи - люди богоизбранные и как народ - выше всех ос­тальных народов. Эту же идею проводит Талмуд: «Евреи   при­ятнее Богу, нежели ан­гелы"; «Как человек высоко стоит в мире над жи­вотными, так евреи высоко стоят над всеми народами на свете». На этих «основаниях» рьяные сионисты поучают, будто ев­реи не имеют ни­каких нравственных обязанностей перед иноверцами.

Вы, дорогие читатели, спросите: для чего приводятся эти выдержки из источников других религий, если разговор ведется о человеке в ис­ламе? Верующие ведь слышат из проповедей мусульманской ортодоксии нечто другое: ислам-де высоко чтит чело­века, его достоинство, равно­правие народов и т. п. Все это так. Но те же проповедники никогда не проведут историко-содержательного анализа, который бы выявил родство многих идей ислама с другими религиями и указал бы на подлинные причины этого объективного явления. Морально-мировоззренческие архаизмы, как правило, затуше­вываются и говорится только о положительном содержании каких-то сторон в учении ислама. В книге известного богослова Равиля Гайнутдина, например, написано: «Вы­сока ответственность человека как наместника Господа на Земле, и чтобы он мог дос­тойно нести ее, Аллах сотворил его как высшее создание среди всех живых существ... Аллах сотворил человека для поклонения, почитания Господа, благочестивой, правед­ной жизни..., и оказал ему великое доверие - быть Его наместником на прекрасной Земле. От Всевышнего человек получил еще один дивный дар - свободную волю, воз­можность выбора деяний...» 6

Искренность подобных уверений нельзя брать под сомнение. Они про­диктованы уровнем современных условий бытия и чаяниями самих мусуль­манских масс.

Тогда для чего мы проводим вышеприведенные поучения других религий? Какое от­ношение они имеют к учению ислама о человеке?

Во-первых, ислам как религиозная система с ее культом бога ничем, в сущности, не отличается от других религий и в своем содержания несет те же черты представлений о человеке и человечестве.

Во-вторых, эти черты содержат в себе отпечаток времени прошлых тысячелетий и культур разных народов.

В-третьих, сходность или равноуровневость жизненных условий чело­веческих со­обществ вырабатывали, при всей их специфике, более или менее сходные мировоззренческие воззрения и нравственно-этические нормы.

В-четвертых, пропаганда мусульманским духовенством «высоких» принципов гуманизма, прису­щих будто бы только исламу, - тенденциозна. Никакая религия с ее культом бога (бо­гов) не возвышает человека, рас­сматривая его богозависимым, а то и прямо «рабом». Так понимается человек и в исламе, который, - верно, с оговорками, - отказывает чело­веку в его сущностном качестве - быть свободным творцом своего инди­видуального и общественного бытия.

Наконец, в-пятых, традиционные мифо-религиозные критерии человека и понимание человечества в це­лом мистифицируют   самое общественное бытие и в силу этого искажают истину. По­этому единственно верной концепцией человека остается научно-философская антро­пология, суть которой можно выразить в самой краткой формулировке следующим об­разом.

В силу законов объективного развития жизни на Земле, человек выбился из цар­ства животного мира и благодаря труду как целе­сообразной деятельности, приведшей к изготовлению орудий труда и их совершенствованию, повел свою историю как суще­ство разумное, умелое и творческое. Нет и не может быть ни человека, ни его со­обществ вне конкретных условий существования. «Сущность человека, писал К. Маркс, - не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть сово­купность всех общественных отношений». 7 И если сознание человека неадек­ватно от­ражает законы действительности, если, в частности, где-то господствуют иллюзии о человеке; и его бытии как продукте сверхъестественных сил, то их следует объяснять условиями самой жизни, порождающими в сознании мир превратных идей. По мере раз­вития цивилизации этот мир идей будет тускнеть и уступать место представлениям о человеке как высшем творении природы и продукте развития своего общественного бытия.

После этого необходимого предисловия обратимся к характерной концепции ислама о человеке.

Необходимость обсуждения настоящей проблемы вытекает из следую­щих двух об­стоятельств. Во-первых, ислам как мировая религия занимает в настоящее время второе место в мире, - после христианства, - по числу своих приверженцев и они, безусловно, должны знать всю правду о внутренне-содержательной противоречивости своего веро­учения относи­тельно феномена человека. Во-вторых, в связи с активизацией мусуль­манского экстремизма в различных регионах земного шара у немусуль­ман возникает своего рода «исламофобия» и это вносит в отношения между мусульманами и нему­сульманами негативный элемент насторожен­ности, а то и откровенной взаимной вра­жды. Примеров этому несть числа и мы не станем доставлять нашим читателям непри­ятных мыслей.

Все указанное способно выдвинуть ситуацию в мире за рамки нор­мальных цивили­зованных межэтнических и межконфессиональных отно­шений. Проблема приобретает поистине общепланетарный масштаб. Между тем, насколько известно автору, ее не ка­сается ни одна из имеющихся научных работ. Именно осознание указанной ситуации в мире и в научном исламове­дении в частности побудило автора обратиться к настоя­щей проблеме. За моими плечами опыт многих десятилетий живого общения с мусуль­манским населением в разных регионах бывшего СССР. И это дает мне известное право судить о некоторых аспектах обозначенной здесь проблемы, опираясь не столько на теоретические ориентиры и аргументы теологии, сколько на обобщения своих мно­гочисленных наблюдений.

Предвижу, что содержание главы вызовет неоднозначную реакцию со стороны читателей, в том числе представителей богословия. Это, по-моему, нормально: в силу сложности самой обсуждаемой проблемы. Отсюда проистекает возможность известного противостояния двух позиций - ортодоксально-богословской, утверждающей традиционные исламские представления (пусть и в модернизированных формах) и светской,
непредвзятой, использующей всю полноту фактов, относящихся, как го­ворится, к сути дела о позиций объективной истины.

Автор готов к серьезному и конструктивному диалогу по затронутым аспектам про­блемы человека и человечества в теории и практике ислама.

Человек в Коране

Поскольку Корен является самой авторитетной книгой, где представлено мусуль­манское вероучение, постольку логично рассмотреть проб­лему человека прежде всего именно в ней.

Напомним, что эта священная книга ислама была создана коллективом авторов по заданию третьего «праведного» халифа Османа в середине VII века, хотя богословская традиция рассматривает текст Корена в качестве «предвечного», т. е. созданного самим Аллахом и сообщенного людям посредством откровения посланника (ар. расуль) Ал­лаха - Мухаммеда.

Основная позиция Корена такова: Аллах, как демиург (творец) мира и вседержитель по своей воле создает каждого человека, ведет его по жизни, далее возвращает к себе души умерших ж определяет им вечную жизнь либо в райских кущах, либо в аду.

Попробуем несколько подробней рассмотреть эти представления Корана.

Прежде всего о будущем местожительстве человека в «материале», из которого он сотворен Аллахом.

Во многих аятах (стихах) Коран представляет Землю плоскостью или развернутым ковром: «Он (Аллах - Ю. П.)... сделал для вас землю рав­ниной, и провел для вас в ней дороги, и низвел о неба воду... Из нее мы (Аллах - Ю. П.) вас сотворили и в нее вас вернем и из нее вас изве­дем в другой раз» (20, 55, 57 8 ). Эти представления о происхож­дении человека из воды широко распространены на Востоке, в том числе и в древней Аравии, где вода ассоциировалась с жизненной средой и о самой жизнью. Но в других местах Коран утверждает, будто Аллах сотворил человека из праха (3, 52; 22, 5 и др.), глины (сухой, звенящей, липкой, гончарной. 7, 11; 37, 11; 15, 26 и др.), из капли (25, 56; 80, 17-18), из сгустка крови (96, 2; 23. 13-14). Все семь вариантов повествования о про­исхож­дении человека в Коране суть результаты следования древним мифо-ре­лигиоз­ным традициям и, вероятно, несогласованности между авторами-составителями текста этой книги.

Далее Корен представляет человека состоящим из двух «половинок» - телесной и ду­ховной. После сотворения тела Аллах «выровнял его и вдул от своего духа и устроил вам слух, зрение и сердце» (32, 8; 28, 80). Это был первый человек - мужчина, Адам. Происхождение женщины, Евы (Хавы), Коран представляет так, что она оказывается сотворенной из «единой души» (39, 8). А это давало основания исламскому богословию повторить библейский миф о сотворении Хавы (Евы) из ребра Адама и таким обрезом считать ее «вторичным* существом по отношению к нему. 9

Если исходить из содержания Корана, а не из интерпретаций богосло­вия, то мы не найдем ни одного аята, который бы возвеличивал человека. Напротив, многочисленные эпитеты представляют его «слабым» (4, 32), «колеблющимся» и малодушным (70. 19-20), «торопливым (17, 12), с ка чествами «поспешности» (21, 38) и т. д. На этом фоне мизерности и малозначимости человека Аллах непомерно возвеличивается, превращаясь в абсолют по логике срав­нения: великий - малый, всесовершен­нейший - ничтожный или несовершенный. От­сюда Аллах наделяется эпите­тами в превосходной степени или «прекрасными именами (ар. ал-асма ал-хусма), которых, согласно традиции 99: превеликий (ахбар), милос­ти­вый (рахман), милосердный (ар-рахим), священнейший (ал-куддус), мирный (ас-салам) и т. д. Эта традиция исходит из положения Корана: «У Аллаха прекрасные имена, зо­вите Его по ним и оставьте тех, которые раскольничают о Его именах» (7, 79; 20, 7; 59, 24).

Естественно, что на этом фоне человек выглядит ничтожно малой ве­личиной, от ко­торой, в сущности, ничего не зависит в жизни. Все в деснице Аллаха, и он «сведущ о всякой вещи!» (24, 35, 64). Человек же, по своим слабым силам и качествам, не может состязаться со всевышним ни в практических деяниях, ни в преобразовании окружаю­щего мира. Это положение рефреном проходит через все содержание Корана: «Аллах знает, а вы (люди - Ю. П.) не знаете» (2, 23; 3, 59; 6, 76; 24, 19); «У Него - ключи тай­ного; знает их только Он. Знает Он, что на суше и на море; лист падает только с Его ве­дома...» (6, 59). Человек же настолько не­мощен, что не может ослабить «ничего на земле и в небе» (29, 21). Люди «ничего не в силах изменить на земле» (11, 22).

Подобных аятов, уничижающих человеке в священной книге мусульман много. Это - факт, который невозможно оспорить никакими интерпретациями богословов. Однако некоторые современные мусульманские проповедники стремятся затушевать этот факт путем всевозможных модернизаторских ухищрений - тенденциозных интерпретаций, в частности. Но оптимальны путь к пониманию того,  п о ч е м у  Коран содержит столь контраста взгляды на сущность Аллаха и человека состоят в беспристрастном науч­ном его изучении. Богословие не может сойти на этот путь в силу догматичности своих по­зиций: священный Коран-де не может ошибаться ж искривлять истину, поэтому не­верное понимание следует относить на счет лишь несовершенства человеческого ра­зума. Для науки же такие доводы не являются убедительными.

Обратимся к истокам коранического противопоставления  Аллаха и человека.

В пору становления мусульманского монотеизма в условиях кризиса родоплемен­ных и зарождения раннеклассовых отношений у арабов VI - VII вв., борьба против гос­подствовавших  форм политеизма приобретала принципиальное значение. Верования арабов, связанные с почитанием своих родовых божков и культ некоторых особо чти­мых объектов были серьезным препятствием на пути к единобожию». А ведь под эги­дой этого последнего шел процесс интеграции арабов в единую социальную общность при главенстве Мекки. Племя Корейш (курейдштн), владевшее этим горо­дом, почитало главным божеством Аллаха и стремилось распространить веру в него среди остальных родов и племен. Естественно, что сам про­цесс пропаганды Аллаха как «бога всех ара­бов» не мог обойтись без возвеличения над всеми другими богами: «Превыше всех Ал­лах, царь истинный!» (20, 113). Новый бог мог вытеснить и победить старых ро­довых ботов только превосходя их по воем статьям, а именно обладая разнообразными каче­ствами в самой превосходной степени. Утверждая наличие таковых степеней в созна­нии своих приверженцев, лидеры скла­дывавшегося монотеистического культа, волей-неволей, исходили из известных им качеств других богов и самих людей. И вот в Ко­ране, как в «литературном первоисточнике» раннего ислама, включаются многочис­лен­ные осуждения веры в других богов как основанной на ложном прин­ципе многобожия (ар. ширк). При этом качества-достоинства других богов оцениваются как мнимые и неистинные, тогда как Аллах представ­лен абсолютом, обладающим самыми превос­ходными качествами.

Вполне закономерно, что формирование «лика Аллаха» не обошлось без того, что принято называть антропоморфизацией, т. е. без придания ему человеческих черт. В Коране, как и человек, Аллах «видит», «слышит», «гневается», «повелевает, «судит», «карает» и т. д. Но возвеличение сверхъестественного кумира требовало и соответст­вующего представления о его качествах. Это и привело к естественному процессу от­чуждения лучших качеств самих людей в пользу образа Аллаха. И тогда человек противопостав­ляется абсолютной величине Аллаха как «сла­бый», «ничтожный», «немощный», «по­корный», «раб», «богобоязненный» и пр. (2. 1, 204; 3. 178, 183; 4. 32, 94, и мн. др.).

Как известно, сущность идеи полной зависимости человека от Аллаха (а эта идея неотделима от представления об его земной цели существова­ния), сосредоточена в са­мом названии религии. Ведь «ислам» означает изъявление своей покорности Аллаху, предание себя богу.

Согласно Корану, всевышний создал человека для того, чтобы тот, совершая круг своего земного бытия, славил бы своего создателя и при этом выполнял все его предпи­сания, запечатленные в Коране. Этим самым он может заслужить пребывание своей души в особом месте «вечного» потустороннего мира - в раю. Идея адских мучений, предназначенных для грешников, есть своеобразный противовес идее наслаждения райской жизнью, которой удостаиваются души праведников, жившие в беззаветной «вере Аллахе». Жить по законам Аллаха - значит избегать гре­хов, совершение которых тщательно регистрируется у бога и за которые неизбежно наказание.

Согласно объяснениям современных богословов почти любых конфессий, смысл бытия человека состоит, кроме того, в том, чтобы украшать жизнь своими трудовыми делами, быть крепкими своими родственными и семейными узами, миролюбивыми, добрыми и т. д. Буквально ни одна проповедь (ар. хутба) в мусульманс­кой мечети не обходится без внушения верующим именно этих морально-этических ценностей. И это похвально. Призывая мусульман к соблюдению простых и общечеловеческих норм нравственно­сти, мечеть выполняет важ­ную морально-воспитательную функцию, в целом помогая обществу сохра­нять свое нравственное здоровье,

Но тогда в чем вопрос? Быть может, следует вопросы о человеке и его бытии отдать на откуп религии и нам, представителям светской науки, не вмешиваться в эту про­блему? Таковы, к слову, позиции многих мусульманских богословов.

Попробуем разобраться в этой проблеме по порядку.

Вопрос первый: целесообразно ли обсуждать понимание смысла бытия человека по канонам ислама?

Представляется, что да, такая целесообразность не только имеется, но она и чрезвы­чайно актуальна.

Суть в том, что вероучение базируется на догме, то есть на бездока­зательном осно­вании, не подлежащем никаким изменениям. В исламе дог­матические положения опре­делены богословием на основе учения Корана, признанного «истинным словом Ал­лаха», а потому вечным и не подлежа­щим никаким изменениям. Ортодоксально на­строенные исламские богословы до настоящего времени ведут упорную борьбу против внесения в свое вероучение каких-либо новшеств (ар. бида). Наиболее крайние привер­женцы «чистого ислама», т. е. учения, восходящего ко времени «про­роческой» деятель­ности самого Мухаммеда (ар. нубавва), активно противо­действуют модернистам и не­редко поддерживают самые экстремистские мусульманские движения. Но и те круги богословов и священнослужите­лей, которые понимают необходимость мировоззренче­ских и культурных нововведений в изменившихся социальных условиях, не позволяют себе от­крыто высказывать свои мысли против авторитета Корана, вынужденные до­вольствоваться лишь перестановками акцентов в интерпретациях его положений.

И опять нам приходится прибегать в объяснении учения Корана к причинам тех конкретно-исторических условий, в которых создавались представления о смысле че­ловеческого бытия. Кочевой и полукочевой образ жизни на основе скотоводческого производства складывал и соот­ветствующие представления о бытии в целом и смысле жизни человека. Как уже сказано, мировоззрение раннего ислама представляло собой пеструю смесь мифо-религиозных сюжетов, порожденных в том числе условиями жизни номадов. Внешнее влияние на арабов со стороны соседних народов (персов, ев­реев), находившихся на более высоком уровне развития, было весьма слабым. Корен­ной этнос Аравийского полуострова веками пребывал в относительной изоляции от внешнего мира. Естественно, что его духовно-мировоззренческая культура замыкалась в границах Аравии, претерпевая слабые изменения в своем содержании, Если культура персов, евреев и других народов стран Присредиземноморья, обогащавшаяся за счет активных контактов о внешним миром, находилась на довольно высо­ком уровне, то ро­доплеменные арабы намного отставали от них. Поэтому в общем-то архаичные ду­ховно-мировоззренческие элементы арабов этого периода ( VII вв. ) легли в основа­ние Корана. И в силу этого не надо удивляться бесспорным фактам того, что Коран со­держит как за­имствованные у иудеев и христиан нормы, так и вполне автохтонные, типа талиона ("душа - за душу и око - за око, и нос - за нос, и ухо - за ухо, и зуб - за зуб, и раны - отмщение». - 5, 49), вено за убийство (4, 94), многоженство ("женитесь на двух, и трех, и четырех». - 4, 3), беспощадную войну с неверными ("схватывайте их и уби­вайте, где бы ни нашли их. И не берите из них ни друзей, ни помощ­ников». - 4, 91. ) и т. п.

Таким образом, отвечая на наш первый вопрос, скажем: в интересах адекватного понимания позиций Корана о смысле бытия человека, необхо­димо обратиться к тем временам и условиям, которые определили содер­жание позиций священной книги му­сульман.

И здесь мы переходим ко второму вопросу о том, надо ли общест­венности, в том числе и верующим, как-то корректировать основы му­сульманского вероучения о чело­веке, его смерти и бессмертии, соотно­сить это вероучение с сегодняшним уровнем ми­ровой цивилизации. Очевидно ведь, что расхождение между взглядами на эту проблему Корана и сегодняшнего уровня светского ее понимания довольно существенное. Как тут быть? Оставить все как есть и пренебречь тем фактом, что порядка одного милли­арда населения мусульманского Востока до сих пор находится во власти средневековых представлений Корана?

Запрос не праздный.

Попробуем порассуждать и пригласить к диалогу самих сторонников учения ис­лама.

Одной из важнейших тенденций современной цивилизации является интеграция народов в единое мировое сообщество, принципами которого является взаимо­уважение, сотрудничество, равенство, толерантность и т. д. В частности, каждый сам определяет свое отношение к религии. И в этом смысле никто не может диктовать свои условия исповеданию того или иного культа. Но при всем при этом иногда принципы гуманизма требуют некоторого тщательно взвешенного деликатного вмешательства в те или иные религиозные системы, где грубо попираются права чело­века под предло­гом верности той или иной религии. Ислам, несомненно, по сути своей не является экс­тремистской религиозной доктриной, хотя и способен порождать локальный экстре­мизм при определенных условиях. Тем не менее, как представляется, несоответствие некоторых интерпре­таций вероучения ислама принципам гуманизма дает право людям светс­ких воззрений выражать свое несогласие о рядом его явно устаревших взглядов на человека и его духовный мир. Сложившиеся в эпоху раннего средневековья морально-мировоззренческие принципы ныне пришли в яв­ное противоречие с уровнем духовной культуры   современных народов. Эти принципы подчас оказываются в остром кон­фликте с интересами гу­манизации самих народов мусульманского Востока.

Антигума­низм отчуждения

Не станем вдаваться в анализ элементов любого культа сверхъестественных сил, в том числе и ислама, которые отчуждают от человека его достоинства хотя бы тем, что простирают верующего ниц, ставят его на колени, внушают, что он «раб», «греховный» от рождения и т. п.

Любого цивилизованного человека, читающего Коран, обескураживают требования жестокого отношения к неуверовавшим в Аллаха или вероот­ступникам. Из деликатно­сти опустим массу аятов о том, как следует мусульманину жестоко обращаться с этими людьми вплоть до их убийства (см.: 2, 108-187, 189; 3, 114-115; 4, 76, 86, 91; 9, 23, 33; 47, 4; 55, 41; 96, 15). С неверными нельзя вступать в дружест­венные отношения, выда­вать за них замуж, зато прилагать всяческие усилия для обращения в ислам. Это - пе­чально известный принцип джи­хада, который в условиях социальных антагонизмов за четырнадцать ве­ков ислама унес сотни миллионов человеческих жизней. Еще больший вред нанесло его действование в жизни народов, возбуждая вражду между народами на основе инаковерия. Шариат также вобрал в свое содержание этот принцип, детально разработав его применение на практике. И хотя трудно соблюдать принцип джихада в интернационализированной среде современного сообщества, но всякий раз, когда где-нибудь вспыхивают локальные конфликты, джихад вновь и вновь заявляет о себе при­зывами к сокрушению неверных. Примеров тому несть числа: Алжир, Ливан, Афгани­стан, Пакистан, Индия, Индонезия, Югославия, Чечня и др.

И хотя мусульманские модернисты всячески затушевывают истинную роль джи­хада, сохраняющийся его принцип в исламе, однако, наносит большой вред интересам единения народов. То есть, здесь не должно быть уверток и двусмысленностей: раз принцип джихада есть в Коране и он фактически действует в мусульманском экстре­мизме, его следует волей всего прогрессивного человечества поставить вне закона. Каким образом это можно осуществить? Пусть это решат сами мусульманские теологи. Но нарушение прав человека следует пресекать всегда и везде, в каких бы религиозных или политических формах они ни выступали. Разговоры о «хорошем» исламе и «плохих» мусульманах мир слышит давно. Пред­ставляется, что нельзя снимать ответственности с Корана и с ислама в целом за то, что под их флагом действуют истые воители за «чистоту» ислама и прочие оголтелые экс­тремисты. Значит, Коран и ислам содержат вполне определенный, идеологический по­тенциал, который необходимо осудить и вывести из этой религиозной системы во имя сох­ранения мира и братства между народами. Уже традиционное разделение на «му­сульманские» и «немусульманские» народы таит в себе нездоровый дух отчуждения, разделения на «своих» и «чужих». Последнее может под­твердить каждый, кто жил или живет в регионах с традиционным распространением ислама. Многие браки так и не состоялись или были разрушены именно из-за этого предрассудка.

Или взять традицию разделения кладбищ на «мусульманские» и прочие. Она ведь есть прямое продолжение разделения людей на «своих» и « чужих». При этом, как показывает прак­тика, мусульмане проявляет активное противодействие предложениям иметь общие кладбища, безотно­сительно к религиозной или национальной принадлежности покой­ных.

В этом вопросе также содержатся нравственно-гуманистические нор­мы, которые надо бы утверждать в русле братского единения народов. Никто не предлагает насту­пать на сложившиеся веками традиции и тем более отменять их. Но воспитывать осоз­нание их анахронизма нужно, хотя бы во имя принципов религиозного равнопра­вия и взаимоуважения.

Все эти живые факты с устойчивой традицией отчуждения между людьми на основе разной религиозной принадлежности (в скобках замечу, что Коран особенно нетерпим по отношению к неверующим и мусульманам, пе­решедшим в другую религию, либо отказавшимся от всякой религии, в сущности, антигуманны). По этому поводу, однако, мусульманские модер­нисты приводят аяты Корана и отдельные шариатские статьи, в которых по отношению к «людям писания» (ар. китаби), то есть к иудеям и хрис­тианам, проявляется некоторая лояльность. Это-де дает основание счи­тать ислам веротерпи­мой и гуманной религией. В какой-то мере - да, но не совсем так. Если бы Коран и ос­нованная на нем идеология ислама не имели бы в своем содержании  н и к а к и х  эле­ментов религиозной исключительности, с этим можно было бы согласиться, но коль скоро принцип джихада не погашен и продолжает причинять миру серьезные неу­доб­ства, оснований считать ислам безусловно гуманно-миролюбивой сис­темой весьма мало. Об этом надо сказать безо всяких обиняков.

Все великие реформаторы, предпринимавшие попытки вывести принцип джихада из ислама успехов не имели. Достаточно почитать их труды, чтобы удостовериться в стремлении внести существенные коррективы в вероучение ислама, освободив, в част­ности, его от принципа мусульманс­кой исключительности и унижений человеческого достоинства каждого последователя веры в Аллаха, особенно женщины. 10

Мусульманские ортодоксы ссылаются на букву Корана и в лучшем случае мирятся с различными интерпретациями джихада.

Наконец, возникает третий вопрос: а искали ли авторы Корана смысл бытия чело­века? Судя по содержанию этой священной книги мусульман, нет, таким вопросом они не задавались, Хотя, как сказано выше, ответ скла­дывался спонтанно и приобретал мистифицированный вид: человек-де существует для бога, то есть чтобы быть бого­угодным. Верно, это не озна­чает, будто человеку для себя ничего не остается, в отличие от многих религиозных систем ислам уделяет достаточно большое внимание вопросам морально-бытового содержания в жизни своих адептов. Каких же именно и насколько это согласуется с самой догмой о том, что человек - «раб Аллаха»?

Догма и реалии

Отчуждая лучшие качества человека в пользу богов или бога, любая религия абсо­лютизирует посредством свойства своих сверхъестественных кумиров, умаляя самую суть человека. Так и в исламе. Но жизнь богаче узких принципов религиозных канонов, и она прерывает последние своей неуемной стремниной, увлекая человека к возвышен­ным идеалам его счастливой жизни. Какие бы ни расставлялись акценты на приоритеты Аллаха перед человеком и его жизнью, практические потребности оказы­ваются выше и сильнее догмы. Люди сами вырабатывают такие правила и нормы, которые удовлетво­ряют их практические потребности и оптимизи­руют самое индивидуально-обществен­ное бытие.

Именно эти объективные закономерности существования человеческого сообщества создают такие духовные ценности, которые становятся идеальной основой его сущест­вования.

В пору становления ислама, как отмечено ваше, заинтересованные ли­деры объеди­нения арабов под эгидой веры в  о д н о г о  бога, Аллаха, приложили максимум усилий для прославления качеств его могущества; оно экстраполировалось и на все сферы бы­тия арабов. Так подверглось мистификации, в сущности, все бытие людей с их миро­воззрением, моралью, традициями, бытом. Сами жизненные ориентации людей приоб­рели вид предписанных «законов Аллаха», - которые Коран представляет обычаями, «которые были до вас» (4, 31). То есть, фактически сами же люди про­должали свое бы­тие таким, каким оно сложилось на основе их жизненных условий.

Кризис родоплеменных отношений арабов не мог произвести быстрого переворота в сфере морально-бытовых традиций. Сила консерватизма пос­ледних известна. Именно поэтому в содержание Корана оказались вклю­ченными многие моральные нормы и традиции быта арабов доисламского периода (ар. аль-джахнлийа).

В основе моральных норм человеческих ассоциаций на всех уровнях их социальной эволюции лежат простые нравственные принципы, охраняющие жизнь человека и спо­собствующие существованию самого общества: не убивай, не обижай других, не умы­кай чужого, помогай другим и т. д. Они известны любым обществам, независимо от их мифо-религиозных или без­религиозных ориентаций. На этот счет этнография дает бес­численные и бесспорные доказательства.

Так было и в истории семитско-арабского этноса. Сородичи и род, племя, считались высшей ценностью. Этот критерий нашел свое отражение в соответствующих мо­рально-бытовых нормах. Включая некоторые из них в свое содержание в качестве «за­конов Аллаха», Коран, естественно, выразил те гуманистические нормы, которыми пропитаны простые нравст­венные принципы общечеловеческой морали, издревле сло­жившиеся в недрах истории арабского этноса.

У доисламских арабов, как и во всех человеческих сообществах, гума­низм является неотъемлемым качеством моральных устоев. Под гуманизмом понимается такое со­держание морали, которое воспитывает и развивает чувства достоинства личности, ее свободы и ответственности перед сооб­ществом людей. Гуманизм развивается от века к веку, вбирая в свое со­держание не только луч­шее предшествующих поколений, но и увеличивая его потенциал более высокими идеалами, соответствующими потребностям развивающегося бытия.

Арабский этнос не остался в стороне от этой объективной закономер ности развития гуманизма. Буквально в каждом из сохранившихся тради­ций сквозит именно чувство свободы и достоинства араба. Не случайно арабы известны как свободолюбивый и гор­дый народ. Воспитанию этих ка­честв способствовала сплоченная родоплеменная орга­низация, дававшая возможность развитию личной свободы каждому сородичу.

Знакомясь с древнеарабской словесностью, поэзией и прозой легко убедиться, не­сколько превозносились эти качества в народе. Коран, восприняв многие традиции доисламского обществе, естественно, не мог не отразить в своем содержании положи­тельных черт гуманистической мо­рали арабского этноса. Хотя, однако, гуманизм в му­сульманском облачении претерпел существенные изменения: там, где некогда он вы­ступал непос­редственным качеством самих общинников-политеистов и воспринимался их личным достоинством, теперь это мистифицировалось, представляясь «де­лом» и. «требованием» Аллаха.

И тем не менее, за богословской завесой аятов Корана явственно прос­тупают черты заботы о том, чтобы человек, - последователь веры в Аллаха в частности, - соблюдал принципы гуманности не только по отношению к себе, но главным образом к другим, к сообществу единоверцев в особен­ности.

Вот только несколько примеров.

- Именем Аллаха запрещается убивать человека, хотя, однако, только единоверца, дабы не ослаблять мусульманской общины (2, 94-95);

- Осуждается самоубийство (2, 191; 4, 33);

- Категорически запрещается убийство своих детей, сколь бы ни были великими тяготы жизни, а также понуждение девушек к распутству (6, 152; 17, 33; 24, 33);

  - Быть благодетельными к родителям, уважать старость и проявлять внимание к другим, по возможности оказывать помощь нуждающимся (2, 77; 17, 24; 46, 14; 29, 7);

- Не «пожирать» попусту имущество и не быть расточительными, не уменьшать людям их вещей (4, 5; 4, 33; 26, 183);

- Не распространять нечестие, соблюдать верность, не обижать дру гих, опережать в добрых делах, быть честным в мере, не забывать тво­рить благое между собой, уметь прощать другим, не прибегать к прозви­щам (11, 86; 2, 238; 33, 58; 17, 37; 7, 198; 49, 11).

Большая группа сентенций касается отношения людей к жизни и окру­жающей среде. Коран рекомендует не отвращать своих глаз от «красот здешней жизни» (18, 27), не стремиться к «порче на земле» (28, 77), не производить «расстройства на земле» (7, 54), быть скромным и не «хо­дить по земле горделиво» (17, 39).

Множество положительных рекомендаций содержится относительно соб­людения личной гигиены, воздержания от употребления в пищу мяса ряда животных и птиц. Ка­тегорически запрещается пить алкогольные напитки в силу того, что они отдаляют му­сульманина от молитвы и веры в целом; определяется строгие наказания за блуд, осо­бенно женщин - вплоть до пожизненного заключения в домашнюю тюрьму, а в ша­риате закапывание в землю и побивание камнями до смерти, В условиях родовых от­ношений многоженство считалось обычной нормой, и Коран воспринял ее, разрешив иметь четырех жен и стольких наложниц, сколько мужчина в силах содер­жать.

Как видим, все эти нормы имеют положительное содержание, сложив­шись в усло­виях средневекового бытия насельников Аравии. И пусть нас не смущают некоторые из этих норм, противоречащие современным цивили­зованным представлениям о гуманно­сти. Времена рождают такие моральные принципы, которые являются целесообраз­ными для данного сообщества. Складывавшийся культ Аллаха, однако, придал этим нормам сверхъестест­венное происхождение, объявив их «делом Аллаха». Более того, к ним была прибавлена целая система ранее существовавших требований - ведения войны - беспощадной войны против неверия (ар. куяр) и неверующих, в особенности против господствовавших форм политеизма. Последние были главным препятствием на пути к монотеистическому культу, и это опреде­ляло тот накал борьбы, который привел к требованию джихада и другим жестоким принципам морали, юридических норм и поведению в быту. Сущ­ность джихада надо признать антигуманной, противоречащей всем тем положительным нормам нравственности, которые господствовали в качестве регулятивного фактора между людьми, не разделявшихся по принципу ре­лигиозной принадлежности. Как только устанавливается власть идеи абсо­лютного божества, над отношениями между людьми начинают господствовать отношения к этому абсолюту. Прозелиты, естественно, оказывают упорное сопротивление процессу разрушения при­вычных им морально-мировоззрен­ческих традиций. И тогда ревнители культа Аллаха-абсолюта прибегают к угрозам его гневом за неповиновение. При этом Аллаха наде­ляют чертами жестокого восточного деспота: он суровый, всекарающий, мстительный, беспощадный, «силен в наказании», гневливый и т. п. (2, 187; 207, 245; 3, 114-115; 4, 91; 8, 12, 17, 40; 9, 5, 124; 46, 4 и др.). Обещания в качестве неотвратимых и гиперболизи­рованных мер наказания за нарушение «законов Аллаха» вводятся в Коране как устра­шение и это служит действенным ре­гулятором многосторонних отношений в мусуль­манских сообществах.

Естественно, что при этом критерием гуманизме выступает не человек как самодос­таточная личность, а его изъявления к культу Аллаха. Тем не менее, гуманизм отнюдь не исключается, он лишь получает некоторое ограничение, что совершенно логично в условиях культивирования полагае­мого сверхъестественного абсолюта. Однако и в этой ситуации человек, как главное творение последнего, является фокусом мусуль­манского бо­гословия. «Основу основ учения ислама, - читаем в одной из статей авто­ритетного муфтия Равиля Гайнутдина, - составляет вопрос об отношениях между Ал­лахом и Его Творением - человеком». 11 Но посмотрим правде в глаза: в Коране человек все-таки как бы отодвигается в тень, отбра­сываемую идеей Аллаха. А вот в Сунне и Шариате положение явно меняется. Здесь уже человек занимает центральное положе­ние, осененное, правда, идеей всегосподства Аллаха. И это уже принципиально меняет ситуацию, когда, в сущности, система «Аллах - человек» приобретает вид «человек -Аллах».

Обратимся к фактам.

Сунна, Шариат и реформация

Все содержание Сунны, - этого ценнейшего источника светской мудрости народов Востока, - лишь поверхностно амальгамированной идеей Аллаха, -это обращение к че­ловеку, которому надлежит постоянно совершенство­ваться, внимая добрым поучениям от имени «пророка» Мухаммеда; представ­ляя его образцовым мусульманином, хадисы Сунны рекомендуют думать и поступать так, как это делал избранник Аллаха. Вот только несколько хадисов (ар. известие, рассказ) Сунны. Некоторые из них повторим:

Всегда воспитывайте свой ум с радостью и оптимизмом;

Каждый мусульманин обязан трудиться;

Кто не уважает женщину, тот бесчестный, уважающий ее - славный человек;

Истинная скромность - источник всех добродетелей;

- Богатство бывает не от изобилия мирских благ, а от богатства духа;

Ученый есть факел, светоч земли.

Среди сотен тысяч подобных хадисов, собранных в новое время в объе­мистую ли­тературу, мы почти не находим пропаганды загробных идеалов или мистики. Нет и во­инственных призывов к джихаду. На их месте хвала и восславление миролюбия, типа: «Даже худой мир лучше войны».

Все это дает основания считать хадисы Сунны мудрейшим наставником людей, без­относительно к их вере, в том, с какой ответственностью следует относиться к жизни, к людям и к самим себе.

Шариат уже детализирует эту ответственность, выражая ее обширной системой со­ответствующих правил, положений и законов. 12

Бесчисленные сентенции Сунны и строгие статьи Шариата уже редко называют Ал­лаха, хотя, верно, провозглашаются «Его волей». Такая тен­денция к освобождению ис­лама от средневековых норм и гуманизации всей системы нравственно-этических принципов никогда не угасала на мусуль­манском Востоке, несмотря на жестокие гоне­ния со стороны халифско- верхушечных и богословских кругов.

Либерализация и гуманизация многих положений составляет остов модернистских направлений. Не станем пускаться в дискуссию с ними и приведем только един харак­терный факт.

Известно, что феномены любви и свободы всегда находились в фокусе морали че­ловечества. Они приобрели особое звучание в условиях современ­ной цивилизации. Ес­тественно, что и в исламе, уже со времен его ста­новления, любовь и свобода стали объ­ектами должного осмысления мусуль­манскими богословами. Но если морально-эмо­циональная категория любви белее или менее бесконфликтно была определена прежде всего как «лю­бовь к Аллаху», то по поводу свободы разгоревшиеся споры еще на этапе первоначального ислама не утихают до сих пор.

Напоминаем, что под свободой понимается возможность выбора в своих помыслах и делах. Свобода человека обусловлена его свободой воли, т. е. свободой своих помы­слов и действий.

Свободен ли человек сам определять свои действия или они предопределены Алла­хом? Эта, в сущности философская проблема, заняла одно из центральных мест в му­сульманском богословии, которая решалась преиму­щественно в пользу фатализма. Для этого было достаточно оснований, со­держащихся во многих местах Корана: «Ты (Ал­лах - Ю. П. ) даруешь власть, кому пожелаешь, и отнимаешь власть, от кого пожелаешь, и возвеличиваешь, кого пожелаешь, и унижаешь, кого желаешь. В твоей руке - благо» (3, 25); «Поистине, то, что вам обещано, наступит, и вы это не в сос­тоянии ослабить!» (6, 134); «Ничто не постигает из событий на земле или в ваших душах, без того чтобы его не было в писании раньше, чем Мы (Аллах. - Ю. П. ) создадим это» (57, 22). И см. другие аяты.

Но Коран создал прецеденты для многовековых богословских споров тем, что до­пустил человеку некоторую свободу воли. Абсолютный фатализм в теории слишком противоречит практике самого человека, чтобы закреп­лять его догмой. Такая самооче­видность позволяла авторам Корана до­пустить некоторую свободу воли самому чело­веку. Вот как это выражено от имени Аллаха: «П ришли к вам наглядные знамения от вашего Господа. Кто узрел, - то для самого себя; а кто слеп, - во вред самому себе. Я для вас - не хранитель!» (6, 104); «Что постигло тебя из хорошего, то - от Аллаха, а что постигло из дурного, то - от самого себя» (4, 81. Подч. мной. - Ю. П.).

Таким образом, можно сказать, что в исламе концепция предопределе­ния (ар. ел-ка­дар, предустановление) двойственна по своему содержа­нию: Аллах — де предопреде­ляет  в с е ,  но в деяниях людей - только доброе; человек же, нарушая доброе от Ал­лаха, отходит от воли Аллаха, противопоставляя ему свою волю.

Мусульманские богословы до сих пор не могут договориться по этой проблеме. Но, кажется, многие из них все же склоняются к тому, что Ал­лах в силу своей милости­вости и благоволения к человеку дает ему воз­можность, в собственных интересах, мыс­лить и действовать в соответствии с требованиями времени. Так, например, считает муфтий Равиль Гайнутдин, явно отвергая концепцию жесткой детерминированности действий человека от фатального предопределения Аллаха. Муфтий пишет: человек « постоянно находится в ситуациях, когда необходимо самостоятельно де­лать выбор из различных вариантов, принимать решение, от своевремен­ности и верности которого зависит его личное благополучие... Он пони­мает, обязан понимать, что сегодня как ни­когда важно активное отноше­ние к жизни, вера в собственные силы и возможности, способность ме­нять жизнь к лучшему». 13

Яснее не скажешь: новые времена требуют активной свободы воли са­мого человека, и Аллах благословляет его во имя торжества жизненных идеалов. Хотя, однако, дальше муфтий напоминает мусульманам о том, что « А ллах, создав человека, разделил его жизнь на две неравные части: короткую - земную и вечную - потустороннюю, ту, кото­рая последует после его смерти». И «Аллах отдает предпочтение потусторонней жизни». 14

Что же получается в итоге даже самой оптимистической концепции ува­жаемого муфтия? А то, что свобода воли человека столь же призрачна, как и самая земная жизнь, ибо «обиталище последнее - оно жизнь» (29, 64).

Едва ли сведение свободы воли человека к временному «мигу» жизни яв­ляется убе­дительным аргументом для мусульман. Мои личные контакты с ними во многих регио­нах Востока говорят о другом: массовое сознание верующих глубоко не вникает в тон­кости богословских интерпретаций. Жиз­ненные реалии оказываются сильнее догм и их защиты в виде утонченных положений богословов. Самое социальное время современ­ной цивилизации с ее глобальными сдвигами во всех сферах экономической, политиче­ской и культурной жизни приобщает верующие массы к иным моделям представле­ний о сущности и назначении человека, нежели учение богословов. Му­сульманский мир, все более и более приобщаясь к достижениям современ­ной науки, техники и культуры, совершенствуется в своих жизненных ориен­тациях. Теперь мусульманский фанатизм воспринимается в целом как анахронизм и массы стремятся построить свое бытие на принципах сво­бодного воле­изъявления во имя обеспечения счастливой земной жизни. Идеалы загробного мира уже не затмевают стремления к земным благам. Приземленность интересов на основе свободы воли возобладали над обе­щаниями счастья человеку лишь после его смерти. Это стало неодолимой тенденцией преобладающей части населения современного му­сульманского мира.

Эпилог

Почти 14 веков истории ислама вместили в содержание его вероучения и практику народов мусульманского мира богатейшие представления о человеке, его сущности и месте в жизни, о его бессмертии и смерти. От примитивных взглядов на основе мифо­логических традиций до возвышенных гимнов его величеству Человеку в трудах гени­альных мыслителей Востока, от мучительных поисков ответа на «проклятый вопрос» о свободе воли до современных утонченных его интерпретаций в трудах богословов - та­ков тернистый путь исканий по, казалось бы, ясному вопросу - что человек есть социо­биологическая система, образовавшаяся в процессе эволюции и достигшая положения господствующего на Земле субъекта культурно-преобразовательной деятельности.

Очевидно, что в лоне самого ислама протекает трудный процесс ос­мысления сущ­ности человека, поиск таких ответов, которые бы, с одной стороны, соответствовали традиционно-догматическим положениям и с дру­гой - удовлетворяли бы неуклонно возрастающему уровню взглядов и потребностей мусульман. По-видимому, возобла­давшая тенденция доверия к светской модели представлений о человеке и дальше будет ослаблять бо­гословские концепции, несмотря на их модернизированные интерпретации мусульманских канонов.

1 Бхагават-Гита как она есть. Литуанус. Вильнюс, 1990, с. 223.

2 Там же, с. 223-224.

3 Автор считает значительным влиянием содержания зороастризма и его Авесты (Зенд-Авесты, комментария) на отдельные идеи ряда таких рели­гий, как иудаизм, хри­стианство и ислам.

4 Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей. «Раритет», М., 1993. С. 11.

5 Там же, с. 12.

6 Муфтий Равиль Гайнутдин. Ислам. Вера. Милосердие. Терпимость. М., 1997. С. 18, 20. Подч. мной - Ю. П.

7 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., 2 изд. Т. 3. С. 3.

8 Коран. Первой цифрой называется глава (сура), второй – стих (аят). Цит. в переводе академика И.Ю.Крачковского. М., 1963.

9 Отметим, что приниженное положение женщины в исламе - не исклю­чение. Со времен смены матриархата патриархатом, что, по словам. Ф. Энгельса, стало «пораже­нием женского рода», практика подчиненного положения женщины была закреплена религией и буквально  в  с  е  ее письменные источники освящают эту практику «волей бога». Сош­лемся еще раз на размышления еврейского раввина, исходившего из поуче­ний Библии: « И Господь образовал Еву из ребра Адама. Рассудил Господь так:

- Не сотворю ее из головы, дабы она не была высокомерной; не из глаза его - чтобы она не была любопытной; не из уха - чтобы не под­слушивала; не из уст - чтобы не была болтливой; не из сердца - чтобы завистливой не была; не из рук - чтобы не была любо­стяжательной; не из ног, - чтобы не была праздношатающейся.

Из ребра - скромной и скрытой части тела - сотворил Господь жен­щину и, по мере образования каждого из членов тела ее, приговаривал «Будь кроткой, женщина! Будь добродетельной, женщина!"

Однако ни от одного из пересчитанных недостатков не свободна женщина». - Агада. С. 13.

10 Назову их имена: Мирза Хусейн Али Нури (1817-1892), Саййид Али Му­хаммед Ширази (1819-1847), Джемаль ад-Дин Афгани (1839-1897), Касим Амин (186З-1908), Мухаммед Абдо (1849-1905), Мухаммед Икбал (1873-1938), Бен Бадис (1889-1940).

11 Ислам минбаре, № 4. 2000 г. С. 3.

12 См.: Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. М., Наука, 1978; Сюкияй­нен Л. Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М., 1986.

13 Ислам минбаре (Трибуна ислама). № 4. 2000 г. С. 2.

14 Там же, с. 4.

© (составление) libelli.ru 2003-2020