М. А. Лифшиц. XII

XII

Такое различие не предусмотрено структурной антропологией, поскольку она допускает, что единственным выводом из «морали мифов» для современного человека является возвращение к первобытной абстракции бытия, господствующей над критическим сознанием личности. На самом же деле, однако, «мораль мифов» имеет и другое содержание, более глубокое.

Вернемся к пословице «на ловца и зверь бежит». Она содержит в себе сокращенный миф или по крайней мере сказку. Что говорит этот миф сердцу охотника? — Доверься естественному ходу вещей, и зверь придет. Он придет сам. Если же ты хочешь приневолить обстоятельства и подчинить их своим соображениям, как бы не получилось обратное.

122

Народная мудрость многолика; в ней есть, разумеется, и другие советы. Но, говоря о пословице «на ловца и зверь бежит», мы видим, что она не лишена практического значения. Так, например, лучшие мысли приходят нам в голову непроизвольно, если, конечно, мы подготовлены к этому. Шуберт спал в очках, чтобы успеть вовремя записать приснившуюся ему мелодию. Напротив, усилия памяти часто мешают вспомнить самое знакомое слово. Сначала нужно ввязаться в драку, а там посмотрим, сказал Наполеон, отвергая австрийскую тактику, рассчитанную до мелочей.

Пословица высказывает эту мысль в положительной форме. Отрицательной формой ее было бы известное выражение «как назло» или lupus in fabula Теренция. «Про волка речь, а он навстречь». Итак, лучше держать язык за зубами? Во всяком случае, искушать судьбу лишними хлопотами ума и суетой не следует, но хуже всего пустые речи, в которых проявляется страх. Известно, что пуля труса найдет. Как она это сделает — нас не касается. Робкий человек, например, перебегает с места на место в поисках лучшего укрытия, а в это время его и настигает смерть. Всякая «подтасовка» фактов имеет свою механику, идущую ей навстречу, но общий смысл не теряет при этом самостоятельного значения.

Вот почему мудрый ловец остается спокойным, сохраняя в самом напряжении дела состояние свободы или доверия к объективной логике вещей. Sich lassen, говорили немецкие вольнодумцы-мистики. Впрочем, это известно каждому — состояние некоторой «распущенности», на ученом языке «релаксации», необходимо для каждого успешного действия, даже для того, чтобы вбить гвоздь. Ибо деятельность живого существа нельзя свести к механическому процессу, управляемому рассудком. Она всегда сохраняет в себе род автоматизма и требует некоторой свободы. Перенапряжение нашего «следящего устройства» приведет к тому, что молоток придется по пальцу. А если, переходя через реку по узкому мостику, вы будете думать о том, что можно упасть, то обязательно упадете. Избыток управления опасен, как показал сам основатель кибернетики — Винер.

Вот почему ловец не настаивает на своей цели. Он не хочет быть «настырным» и отводит от себя hybris вместе возмездием, которое за ней следует, перекладывая месть обратных сил на зверя. В самом деле, почему верь бежит на ловца? Потому что он бежит вызываю-

123

ще, не заботясь о том, что чрезмерным выделением своей субъективности он совершает адикию и может вызвать «бытие на себя». Кто способен оседлать обратные силы, тот будет карой для других, кто вызывает их на себя, станет жертвой собственной слепоты. Ради краткости не будем приводить примеры из истории и современной политики, где такая «подтасовка» реальных фактов совершается на каждом шагу без всякой мифологии.

Что касается мифологии, то она представляет очень удобный язык для символического выражения подобных связей между явлениями, которые внешне как бы не связаны друг с другом. Все, что говорилось выше по поводу поговорки «на ловца и зверь бежит», можно было бы пояснить примерами, взятыми из мифологии и обычаев охотничьих племен. Но основное везде одинаково — народная мудрость состоит в утверждении необходимого элемента стихийной свободы как двоякой основы демонизма судьбы и удачи. Вот почему если перед нами «мораль мифов» как система правил, то следует обратить внимание на рассказ об их возникновении. В нем всегда больше внутреннего содержания, чем в самих правилах.

У греков преобладание стихийной свободы над всякой рассудочной узостью особенно ярко выступает в мифах о борьбе царей и героев. Главной чертой поколения героев была храбрость. Конечно, храбрость может сочетаться с умным расчетом, это ей не вредит, но сама по себе она заключается в способности к безрасчетным порывам (не говоря, разумеется, о том, что у греков называлось «трасис» — характер, склонный к показному излишку храбрости, по Аристотелю). Герои ведут открытую игру, они доверяют судьбе и побеждают расчетливую хитрость царей. Так, царь Акрисий, боясь предсказанной ему смерти от руки внука, заключил ребенка вместе с матерью в тесный ящик и бросил их в море. Но козни его расстроились, Персей был спасен и, в конце концов, убил Акрисия. Царь Полидект хотел избавиться от героя, поручив ему добыть голову Медузы, однако Персей вышел из этого испытания с честью, а Полидект был обращен в камень, как и другой царь — Атлант. Полную неудачу потерпел и заговор хитроумного Пройта с коварным Иобатом против героя Беллерофонта.

В мифах цари дают героям неисполнимые поручения и все же чудесное становится возможным для полубогов, людей бесхитростных, но щедро взысканных высокой судьбой. Напротив, там, где герой полагается исключи-

124

но на силу своего ума, как в печальной истории Эдипа, разгадавшего даже загадку Сфинкса, судьба обращается против него. Трагическая вина Эдипа — в его самонадеянности; так, по крайней мере, сложился миф в его окончательной форме. Убийство отца и сожительство с матерью, щекочущее воображение многих современных толкователей, все это уже само по себе является для героя страшным наказанием. Главное в Эдиподии есть слепота, рождающаяся из самого ума. Греческий миф не воспевает «распятие интеллекта», он не требует возвращения к темной бессмыслице, но в нем содержится серьезная мысль — очищение человека от умной глупости его зазнавшейся головы, от предрассудков рассудка, неуклонно ведущего нас вперед во имя пользы без понимания автономной силы вещей, их собственного пути. Благо тому, кто находит себя в отвечающей нам как эхо бесконечной стихии, кто способен согласовать то, что ищет человек, смертное, с тем, что остается за пределами его «ограничения», то есть с бессмертным.

Нетрудно было бы показать, что мифы нищих индейцев, исследованные Леви-Строссом, уже содержат в себе элементы этой высокой логомифии. Наш вывод из их «философии воспитания» не может вести к отрицанию европейской цивилизации, грозящей испортить всю биосферу, не может уже потому, что начало цивилизации, со всеми ее противоречиями, было положено людьми, стоявшими на уровне индейцев. Но их исторический опыт принес не только эти противоречия. Он заключает в себе возможный катарсис — очищение от уродливых крайностей в самом процессе испытания сил. Отсюда единство ужаса и привлекательности в присутствии «демонического», чего-то большего, чем обыденный мир человека. Отсюда страсти богов и героев, страсти Эдипа, страсти Геракла, страсти Прометея, страсти Диониса — вечный миракль стихийной свободы, восстающей против узости малого мира и обещающей просветленному сознанию высший порядок, основанный на единстве свободы и необходимости.

Все это объясняет нам, почему рецитация мифа о творении необходима стесненной душе полинезийца, когда он встречает на своем пути «стену». В мифе душа прикасается к родной стихии всего живого — свободной самодеятельности. И чем теснее сжимает ее кольцо существования, тем более преувеличенной, гиперболической становится эта жажда свободы. Но, отвергая мысль

125

о «морали мифов» как дисциплине формальных правил в духе Леви-Стросса, нельзя присоединиться и к другой стороне, представленной Элиаде. В самом деле, что такое эти рассказы о небывалых, ничем не обусловленных» произвольных актах великих предков, богов и героев? Если это вздох угнетенной твари, компенсация за собственную слабость, то мифология играет здесь чисто религиозную роль. Она утешает подавленного человека. В качестве средства для разрядки внутреннего напряжения миф о свободе — только успокоительные капли. Такой тип мифологии или такое применение ее возможны, но это вовсе не обязательно и не является существенным признаком мифа.

Психоанализ Юнга, смешанный у Элиаде с экзистенциализмом, сохранил естественнонаучный аспект антропологии Фейербаха без самого ценного в ней — материалистической критики религии. Религиозное самоотчуждение опустошило несчастного человека, писал Фейербах, превратив его лучшие силы в заоблачные фантастические существа, и человек должен освободиться от кошмара религии, чтобы разогнуть свою спину. Напротив, согласно психоанализу Юнга утешительная фантазия необходима. Она нужна человеку как отдушина в его состоянии безвыходной зависимости, как символический бунт против невыносимой внутренней цензуры, созданной цивилизацией. Восстание иррациональной воли, присущей человеческому существу, может вести отдельную личность к нервной болезни, а целое общество — к войнам и революциям. Миф о свободе дает идеальный выход естественной агрессивности, таящейся в глубинах нашей психики. Системой отдушин можно управлять, и с помощью такой медицины духа люди способны достигнуть счастливого равновесия, именуемого здоровьем.

Мы уже говорили о том, что диалектический материализм выходит за пределы такой постановки вопроса как в традиционной, так и в модернизированной форме. Разумеется, взгляд Фейербаха представляется нам более прогрессивным и заслуживающим уважения; свое небольшое достоинство имеет и психоанализ. Несмотря на ее реакционные черты, литература этой школы отражает присущую современности мертвящую власть вещественной среды и всей казенщины эпохи империализма, рождающей тягостное внутреннее торможение и темный бунт против него в тайных помыслах живого существа. Такое наблюдение не лишено оттенка реальности. Но

126

для психоанализа здесь открывается вечный конфликт между свободой и разумом, между напором жизненных сил и порядком, внешним и внутренним. Неудержимо свободные существа фантазии становятся как бы самозащитой сознания от рабства действительности, их исключительные поступки — гримасой, ослабляющей боль, или жестом иронии, посредством которой можно отыграться от противоречий жизни. Даже щит Персея, принимающий на себя невыносимый вид чудовища, был истолкован одним автором в смысле психологической самозащиты от страшной реальности.

Но медный блестящий щит героя нужен был ему не для того, чтобы не видеть Медузу, а для того, чтобы видеть ее в отражении, то есть тем способом, который дает картину действительности — без травмы, грозящей сознанию при столкновении с преобладающей силой. Персей победил чудовище на деле, а не в сумблимации своего бессилия. Есть разница между любым условным способом отыграться от «стены», чтобы не разбить себе лоб, и объективным сознанием необходимости, дающим возможность преодоления ее фатальной стороны. Миф отвергает абстракцию господства человека над природой под угрозой возмездия, но обещает ему успех, если он доверится самостоятельной жизни объективного мира. В сущности говоря, это первое, еще фантастическое предвосхищение той важной мысли, которая стоила людям многих столетий горького опыта. «Пробковое дерево существует не для того, чтобы затыкать бутылки», — сказал однажды Гёте. И ничто — ни вольфрам или молибден, ни лес или озеро, ни тем более живое существо нельзя рассматривать как простое средство для достижения утилитарной цели, если мы не хотим испытать на себе иронию внешнего мира, его обратное действие. Но пробужденный вмешательством субъекта демонизм вещей может превратиться в благодетельную силу, если наше действие находится в согласии с процессом формирования самой действительности. И то, что грозит человеку злорадной насмешкой Мефистофеля, может стать «продуктивностью высшего порядка», когда на ловца и зверь бежит.

Общество рано узнало разницу между роковыми последствиями своей технологической драмы и положительным выходом из нее. Земледелие, например, есть первый заметный катарсис абстрактной воли, и недаром с земледелием особенно тесно связан культ умирающего

127

и воскресающего бога. Нужно пройти через отрицание своего, близкого, чтобы приблизиться к отрицанию отрицания на более высокой ступени. В земледелии человек отрекается от своей хищнической роли по отношению к природе. Он только стилизует ее органический процесс, бросая зерно в борозду. Переложное земледелие носит еще опустошительный характер, но переход к севообороту, агрикультуре представляет уже более высокий уровень единства с природой. Хвастливое вторжение в жизнь без оглядки на то, что будет завтра, оставляет после себя руины, отмечающие путь завоевателя. Люди всегда останутся только частью окружающего материального мира, и самый большой успех приходит к ним вместе с нравственной сдержанностью, которой учит материализм, признающий самостоятельную логику объективной действительности и необходимость для нашего сознания быть щитом Персея, отражающим это развитие в каждом его небольшом побеге, который нельзя приневолить, заставить расти по щучьему велению. Не вырастет!

Вместе с первыми шагами освоения природы на основе ее собственной внутренней диалектики пробуждается мысль о соизмеримости человека с тем, что лежит по ту сторону его рассудка и воли. В диалектической игре реальных сил, утверждающих свою власть над обыденным царством целесообразного и механического, он начинает сознавать что-то родное ему и понимает, что сам он выше своих рассудочных представлений. Так между внутренним миром и непонятной, капризной реальностью, которую нельзя покорить насилием или простым расчетом, устанавливается более гармоничное отношение. Человек становится в своих глазах сердцем мира, и боги его — уже не злые духи или могучие существа, требующие только службы и вызывающие страх, а благие боги, покровительствующие ему в добрых начинаниях или по крайней мере покорные более общему началу правды. Это и есть логомифия, заключающая в себе представление о «подтасованном» мире, живущем по закону свободы, заложенной в глубине необходимых процессов жизни как внутренняя их сторона, абсолютная истина, разумное основание.

Пока нет посредствующих звеньев между идеалом и практической реальностью, в центре духовной жизни народов стоит миф о свободных силах, вызывающих двойное чувство паники и восторга. Мифология пред-

128

представляет собой всеобщее отражение той эпохи, когда внутреннее требование единства свободы и необходимости уже налицо, а практических условий для него еще нет, или точнее, они еще слишком ограничены, жестоки, стихийны, а потому и более доступны религиозному самоотречению, чем свободному мышлению. Но в этом нелегком мире разница между религиозной функцией мифа как иллюзорного утешения больной души и порывом к реальной свободе, в которой заложена истина мифологической фантазии, все-таки есть.

Мы видели, что, согласно выводам структурной антропологии, «мораль мифов» и заключенная в них «философия воспитания» состоят в системе правил, ограждающих мировой порядок от произвола человеческой воли. Однако гораздо важнее то обстоятельство, что миф не признает сложившийся мир его собственным результатом, не признает его causa sui, то есть чем-то абсолютным. Напротив, сложившейся реальности в мифе предшествует период «бури и натиска», эпоха свободы, и для рассказчика этих причудливых историй весь существующий рассудочный мир с его дисциплиной запретов и правил есть нечто вторичное, плод извержения вулканических сил. Начало свободы сохраняется в окаменевшем предании, как раскаленная лава, которая однажды может вырваться наружу.

Миф о творении является попыткой искупить существующий косный миропорядок гиперболической активностью творца. Предполагается, что воля человека должна согнуться перед обычным ходом вещей, но лишь потому, что этот порядок сам является созданием более свободной воли. И миф о творении — только один из мотивов более общей темы начала всех вещей, или этиологии. Мифы этиологические объясняют устройство реальной действительности, закономерную смену времен года, топографические черты местности, особые признаки и повадки животных. Все, до количества яиц, которые несет птица, имеющая значение для хозяйственной жизни австралийского племени, требует такого обоснования. Без предшествующих им знаков активной самодеятельности эти факты не имеют полной цены.

Мифологические мотивы должны были оправдывать общественные установления, обычаи, правила — вплоть до деления общества на классы. Так, в знаменитом кодексе Мендозы порабощение земледельцев кастой воинов в древней Мексике объясняется тем, что од-

129

нажды, давным-давно люди, склонные к сельскохозяйственному труду, заключили с более воинственной частью племени общественный договор, согласно которому они получили освобождение от страха смерти в обмен на обязанность кормить своих господ.

Можно сказать, что такие обоснования классовой несправедливости лицемерны или, во всяком случае, искусственны. Эти черты в той или другой степени присущи также династическим мифам и другим подобным приспособлениям мифологического материала к определенным прагматическим целям. Но даже в подобных случаях важно было подделать «естественное право» мифологии состоящее в том, что все необходимое на земле и требующее подчинения восходит к некогда бывшим актам свободы. Ничего другого не выдумали и создатели теории «общественного договора» в эпоху подъема буржуазной демократии с той разницей, что они хотели вернуть человеческому обществу утраченную свободу или по крайней мере напомнить властителям, что их господствующий порядок не безусловен.

У греков миф о Деметре и ее дочери Коре служил моральным обоснованием земледелия и начала законности (Деметра Фесмофора). Каждый праздник или обычай, каждое учреждение должны были иметь свою легализацию в рассказах о том, что происходило на заре бытия. Браки, заключавшиеся в зимний свадебный месяц, имели своим прообразом гиерогамию Зевса и Геры. Этот принцип переходит затем в греческую драму V века, и здесь наиболее ярким примером этиологии является обоснование прав афинского ареопага мифологическим событием — учреждением суда над Орестом («Эвмениды» Эсхила). Другой пример — оправдание афинской государственной идеи покровительством, оказанным некогда Тесеем страдальцу Эдипу, завещавшему Аттике свою могилу («Эдип в Колоне» Софокла).

В греческой мифопоэзии сырой материал древних преданий уже подвергся высокой художественной обработке. Но первоначальный остов мифа виден в самой его композиции. Бурный подъем свободной стихии рассказа сменяется кодой — началом прочно установленного порядка. Было некогда время всеобщей неустойчивости, творческой стихии. Эта эпоха возникновения звезд окончилась и ныне является важным воспоминанием народа — предпосылкой его обыденной жизни. Земля не рождает больше «автохонов», но было время — она рожда-

130

ла их. К этой особой мифологической эпохе относятся все суровые и злые, веселые и свободные деяния богов.

Закон, действующий здесь, - тот же самый, что на любом другом меридиане, в сознании других этнографических групп. Возьмите простейший этиологический рассказ, записанный где-нибудь в Микронезии. Легендарный вождь, живший в те времена, когда еще существовали волшебные люди, влез на пальму, чтобы понравиться женщине. На вершине дерева он сорвал молодой кокосовый орех и тряхнул пальму. Орехи упали в разные места. Каждому острову архипелага достался свой орех, а сухой лист пальмы упал на северный берег острова Витти-Леву. «Вот почему, — говорит рассказчик, — кокосовые пальмы, которые растут в этой местности, не приносят хороших плодов. Их орехи пусты и сухи внутри».

Столь неожиданный переход от странной фантазии к самой трезвой реальности замыкает собой и другие подобные истории у любого народа. Фантастический рассказ о событиях давнего мифологического времени образует высокое содержание мифа. Другой полюс его — это обыденное, прозаическое существование, в котором все уже предуказано существующей обстановкой, интересами и потребностями. Вопреки распространенному взгляду, согласно которому люди древнего общества жили в коллективном сне, не знающем разницы между субъектом и объектом, воображением и реальностью, символика мифа резко обозначает различие между двумя мирами. В одном из них все возможно, но это не тот мир, в котором живет рассказчик. Он лишь издали взирает на свободное состояние эпохи становления, начала всех вещей, когда царство рассудка и целесообразной воли, растущее вокруг человека, казалось менее тесным. И «перепад» между двумя уровнями бывает иногда очень крутым. В других случаях фантазия ближе к реальности, но само по себе существование этих ступеней, противоречие их разных ладов, а не забвение грани между фантазией и реальностью является источником бессознательно художественного действия мифа.

Проблема, которую несет в себе этиология, есть, сущности, та же, которую ставила после античности я европейская мысль — от Лактанция до Гегеля. Как оправдать реально данную человеку действительность? Имеется ли в этой стихийно сложившейся системе фактов и сил более общий смысл, похожий на разумное основание? Австралийский миф о том, что Даневан-Эму

131

имеет короткие крылья, а Дрофа Гумблгаббон кладет только два яйца, потому что они обманули друг друга в те времена, когда все зачиналось, - такое же «примирение с разумной действительностью», как философия права Гегеля. И для него существовали великие воспоминания, перед которыми он преклонялся, — «эпическое мировое состояние» греков, шекспировская битва страстей на пороге нового времени, французская революция. Героика прошлого уступает место трезвой прозе действительной жизни — таков закон мирового разума.

Со времен Фрезера и Джейн Гаррисон принято видеть в мифе род первой конституции мира, символически разыгранной посредством ритуальных обрядов или более сложных сценических представлений. Это верно, что в своих окончательных выводах миф является как бы оправданием существующего порядка вещей. Но и здесь, как у Гегеля, метод побеждает систему и здесь совершается «победа реализма», как писал Энгельс о Бальзаке. Главное в мифе — это заложенное в нем признание относительности того, что есть перед лицом более свободных начал, главное — в самой стихии рассказа, озаряющей эти запреты и правила, этот священный ритуал и весь монотонный цикл повседневной жизни древнего человека своим беспокойным пламенем.

Существенный характер композиции этиологического мифа проявляется в ее постоянстве. Но самое поразительное состоит в том, что эта «структура», как любят теперь говорить, повторяется на высоте повествовательного искусства, в литературе сознательно художественной. Сравните детски беспомощный миф Микронезии с литературной классикой девятнадцатого века — и вы увидите тот же крутой переход от высокого напряжения свободной активности к бедной прозе реального существования. Прекрасным примером может служить «Пиковая дама» Пушкина — драматическая история Германна, этой «амбивалентной» личности, способной на поступки парадоксальные, граничащие с преступлением, но выражающие вместе с тем подъем исключительной воли, запертой в слишком тесную клетку. Глубокое впечатление производит знаменитый эпилог «Пиковой дамы». Мифологическое время повести со всеми его страстями и удивительным наслоением эпох исчерпано. Германн сошел с ума и содержится в Обуховской больнице. Бедная воспитанница Лиза, теперь уже Лизавета Ивановна, вышла замуж за сына старого управителя гра-

132

фини, любезного молодого человека, который где-то служит и даже скопил порядочное состояние. У Лизаветы Ивановны тоже воспитывается бедная родственница. Словом, вся аристократическая феерия старой графини и весь демонизм бедного офицера, похожего на Бонапарта, пошли вразмен, сменились мещанской рутиной, как замок Монкорне в «Крестьянах» Бальзака сменяет будка привратника, возвышающаяся теперь над гладким картофельным полем, подобно замку.

Тот же порядок вещей, с другим оттенком, является перед нами в «Капитанской дочке». Тонус повествования (по терминологии Гераклита и стоиков), само напряжение его — в истории Пугачевского бунта. Пожар крестьянской войны освещает своим поэтическим адским пламенем бледный мир служилых людей империи, Гриневых и Мироновых. Бурное, беспорядочное время, в котором возможны удивительные приключения, мы видим глазами среднего человека, принадлежащего миру реальному, сложившемуся, но причастного и к другой стороне действительности, ее вулканической силе, увлекающей за собой вольно или невольно героев повести. И эта причастность к чему-то большому, величественному и страшному, как лучшее воспоминание рассказчика, делает его биографию интересной для нас.

Таково же обычное построение романов Вальтера Скотта. Они излагают предысторию современной Англии — страны респектабельной буржуазной морали и социальной иерархии, сложившейся на исходе громадных колебаний исторической почвы. Революционная обстановка гражданских войн — главный источник поэтического освещения всех увлекательных сюжетов, рассказанных романистом. Мирные обывательские отношения средних людей образуют реальный, немного иронический итог его эпопеи. В конце ее дрофа кладет свои два яйца. «Человеческая комедия» Бальзака — другой этиологический миф. Здесь главный тонус рассказа берет начало в мрачной поэзии денег, здесь — тайная история Франции, более революционная, чем сама история французской революции. Величие и падение демонических сил буржуазного общества заканчивается эпилогом — мамонты вымирают, обычная жизнь продолжается.

Не углубляясь в поэтику европейского романа, заметим, что она переводит на более реальный язык принцип эпического повествования, известный уже грекам. В истории Троянской войны век героев виден глазами аэда, ко-

133

торый рассматривает этих допотопных гигантов с высоты своего среднего роста. За объективным течением эпического повествования сам рассказчик почти незаметен, хотя он дает о себе знать в сценах сельской жизни и реальных подробностях. Именно этот масштаб позволяет измерить величие мифологической героики. В поэзии Гесиода перед нами те же два полюса, но существующие раздельно — в двух разных произведениях. Возвышенная и темная «Теогония» как будто создана другим человеком, чем кодекс назидательных правил беотийского крестьянина — «Труды и дни».

Поэзия всякого художественного повествования — в его основном феномене, придающем обыкновенным вещам их возвышенный поворот, не лишенный также комической дистанции между этой возвышенностью и тем, что на северном берегу Вити-Леву кокосовые орехи сухи и пусты. Таким феноменом для поэтического творчества, как и предшествующей ему мифологии, является присутствие свободной и, если угодно, революционной основы всего возникшего, готового, заранее данного. Революция есть удар молнии, прерывающий чисто количественный, потенциальный ряд явлением актуальной бесконечности. Она сталкивает обычное сознание с тем, что далеко превышает его границы и, освежая человеческий взгляд, дает ему понимание относительности его малых дел. В истории общества красный цвет революции является объективным фоном, на котором искусство и литература вышивают свои цветы, часто не зная, какова истинная, отдаленная природа их внутреннего горения. Конечно, в реальной истории революционная обстановка далеко не идиллия; она действительно представляет собой mysterium tremendum. Но жалобы на это можно адресовать только диалектической природе мира, в котором мы живем.

Как уже сказано, в мифах реальный мир выступает под углом зрения свободы. Быть может, в этом удивительном фантастическом царстве заложено отражение неведомых нам переворотов глубокой древности, которые закончились тысячелетней стагнацией, изучаемой ныне этнографической литературой под именем первобытности. Социальные движения так называемого нативизма, движения вполне современные (последнее было отмечено в начале 60-х годов, во время провозглашения Республики Конго) и вместе с тем фантастические, вдохновляемые мифемой «перевернутого мира», — наводят на мысль

134

о существовании закономерной связи между мифологией и реальным брожением общественных сил. Эпическое мировое состояние «века героев» было, возможно, одной из таких эпох, отчасти реальных, отчасти украшенных ореолом фантазии в сознании следующих столетий. Восстание героев завершилось утверждением военной знати в монархиях азиатского типа и республиках Греции. Но смешивать революционный тонус эпохи с ее ограниченным эпилогом нельзя, как нельзя смешивать, например, героический энтузиазм французской революции торжеством сытой буржуазии времен Людовика XVIII и Луи Филиппа.

Если мифология представляет собой отражение действительности под углом зрения свободы, почему же в этом свободном мире так много фатального, чудовищного, злого? Можно жаловаться на безнравственность мифов — как поступали наши просвещенные предки, можно любоваться их первобытной грубостью вместе с толпой современных противников цивилизации, но остается незыблемым фактом, что при известных условиях роковые черты мифологической фантазии — это неизбежная форма проявления чувства свободы. Когда живые силы скованы жестким скелетом своей организации, их проявления всегда несут на себе отпечаток «буйной дури».

Судя по тем противоречивым формам, которые принимает в мифе свободная жизнедеятельность, процесс воспитания человеческого рода в ранних общественных организмах не был легким. Кристаллическая правильность кровнородственных отношений, восхищающая Леви-Стросса, имела своим дополнением бунт стесненной природы. Отсюда всякие нарушения правил в рассказах о сверхчеловеческой деятельности богов и людей, всеобщая сатурналии фантастических существ. Один из путей к свободе, найденный первобытным сознанием, — буйное озорство мифологических героев. Лишь постепенно из этой анархии возникает род «воспитательного романа», как пишет Рейдин о похождениях индейского трикстера Вакдьюнаги. Таким же воспитательным романом были истории Гильгамеша, Прометея, Геракла.

Но это еще не все. Революционная подкладка мифологической вселенной часто дает себя знать в прямо противоположной форме. Мы уже говорили о том, что деспотизм — родной сын анархии. Нужен долгий процесс экономического развития и печальный опыт обществен-

135

ной борьбы, чтобы свободная самодеятельность человеческих сил отделилась от анархической стихии со всеми ее последствиями. Чем дальше в глубь истории, тем меньше реальной возможности для такого размежевания тем более обаятельно для фантазии все, что выходит за лицевую сторону жизни, всегда ограниченную. Из этой общественной ситуации можно понять происхождение поэтики зла, сопровождающей человека на всех ступенях его исторического развития.

Вот почему даже страшные маски прошлого, как «царь царей Асаргаддон», покоритель народов, не лишены поэтического обаяния. Для многих народов Азии герой «Сокровенного сказания», Чингис, до сих пор является мифологическим образом спасителя мира. Такие фигуры несут в себе образ великой человеческой страсти, и роковой жестокий колорит их деяний является превращенной формой неудержимо свободной самодеятельности, доступной только одному. Большую роль в оправдании деспотизма таких полубогов, как азиатские цари или римские императоры, играла идея кары.

Конечно, пандемониум всемирной истории имеет свои основания, более или менее реальные. Библейский завоеватель Навуходоносор, разорив Иерусалим, истребил знать, но пощадил бедных людей, среди которых у него были сторонники. Атилла остался в памяти народов как «бич божий» над нравственно павшим, несправедливым миром римской цивилизации. Иван Грозный — любимый герой народных песен. Ни один тиран или принцепс, ни один самовластный правитель не мог бы совершить свои издевательства над демократией для немногих, если бы она не была так ограничена. Роковая власть одного является заменой свободы для всех, «демократией несвободы», по выражению Маркса. Как в реальной жизни, так и в фантазии — стремление всего живого к свободе принимает нередко противоречивый и даже парадоксальный вид.

На этом основан также один парадокс, имеющий отношение к нашей теме. Современная литература Запада часто подчеркивает необходимость выбора — или счастливое, но внутренне мертвое «потребительское общество» завтрашнего дня, или богатый драматическими сюжетами, но основанный на традиционном зле старый мир. Такая постановка вопроса выступает, например, в известной притче-утопии Олдоса Хаксли, где слишком организованному и во всех отношениях благополучному

136

обществу будущего противостоит бунт иррациональных. Пусть навсегда останутся войны и преступления, голод и вера в бога, если это необходимо, чтобы существовали страсти, поэзия, Шекспир!

Как видно, этот парадокс - не просто умная выдумка писателя, а что-то реальное, существующее в атмосфере современного мира, хотя бы потому, что есть большая литература, повторяющая в различных версиях ту же постановку вопроса или предваряющая ее. Но есть и другая литература, готовая пожертвовать Шекспиром и всей стихийной поэзией веков во имя стерильного научно-технического рая, лежащего впереди нас. По слухам, завтра, вместо того чтобы сидеть в концертном зале или читать роман, достаточно будет принять пилюлю.

Еще более устрашающая перспектива связана с уравнительным коммунизмом в духе китайской «культурной революции». Здесь также художественная литература становится символом отсталости или извращения, в данном случае — классового. Следует запретить Шекспира и Стендаля, ибо то, что они рассказывают, — дурной пример для младшего поколения. Самое удивительное состоит в том, что эта азиатская мораль имела успех в живущей последним словом новаторства Западной Европе. Мне приходилось читать ученые и в то же время наигранно-примитивные сочинения европейских поклонников Мао, осуждающих Фридриха Энгельса за его высокую оценку Бальзака с точки зрения научного социализма. В этом писателе, утверждает один из добровольных фанатиков политического примитива, следует видеть
только певца сильной буржуазной личности. Наша вульгарная социология двадцатых — тридцатых годов, с ее разоблачением классической литературы как формально совершенного и потому трижды опасного идейного яда, имеет своих наследников.

В этой нелепой идее, конечно, нет ничего нового. Она была известна и религиозному фанатизму и моралистам мещанской демократии с их вечной войной против литературной классики, поскольку ее нельзя оправдать потребностью в наглядных пособиях. Но, несмотря на свои соблазнительные картины, художественная литература дорога человеческому сердцу. Его привязанность к ней не истребима и, вероятно, имеет за собой реальную силу, более значительную, чем законная власть или временное господство абстрактной морали.

137

Один преступник, утопивший свою возлюбленную признался на следствии, что он совершил это жестокое дело под влиянием романа Драйзера. Такие случаи не исключены. Волна самоубийств после выхода в свет «Вертера» Гёте — исторический факт. Но в общем жажда самоуничтожения, как и прочие социальные болезни и деликты, растет не под влиянием романов. Напротив главным влиянием хороших романов является распространение верного взгляда на те человеческие отношения под влиянием которых растет число уголовных преступлений и самоубийств. Так и роман Гёте, несмотря на его неожиданный частный эффект, много способствовал пониманию господствующего зла и развитию идеала более чистых человеческих отношений накануне большой революционной эпохи. Вот почему он имел воспитательное влияние прежде всего, разумеется, на немецкое юношество конца XVIII века.

Пока человек, существо конечное, несмотря на свои претензии, живет в этом мире, бесконечно более сильном, чем он, думать, что почва для трагических или комических сюжетов может когда-нибудь истощиться и общество уснет в немыслимом благополучии, нет никаких причин. Условий для нарушений равновесия, способных вызвать конфликты, питающие фантазию, всегда будет достаточно. Это — не наша забота. Но человек вправе надеяться, что такие конфликты будут носить более свободный характер. Величие страсти, даже в ее искаженном виде, отчасти всегда неизбежном при ограниченных рамках личности, не обязательно должно заявлять о себе в грозных деяниях завоевателей и тиранов. С другой стороны, мы вправе думать, что иго необходимости и рассудка, с которым нужно считаться любому обществу, может, при соответствующем развитии производительных сил и общественных отношений, оставить достаточно места для живой самодеятельности каждого.

Если в прежней истории подъем общественного богатства и развитие технической культуры сопровождались утратой свободы, а вместе с ней и поэзии, то для этого нужно искать особые исторические причины, хотя ступень «антагонизма сил», по выражению Канта, не является случайной. Она не является случайной, но не является и окончательной. Даже примеры, взятые из прежней истории, показывают, что возможны другие, более гармонические формы единства противоположностей. Во всяком случае, идеал научного коммунизма не сводится

138

постижению материального изобилия и мертвой организации Он допускает возможность более высокого типа человеческой жизни, способного примирить царство необходимости с царством свободы, трезвый порядок обеспеченного существования с той бесконечной далью, которую открывает поэзия. Задача общественных движений нашего времени состоит в том, чтобы внести существенную поправку в формулу Гегеля: «Страницы счастья — пустые страницы истории».

Мифы древних народов являются первым восстанием поэзии против прозы, и вместе с тем они создают смутный абрис примирения этих сторон. Народная фантазия рисует, по крайней мере символически, обуздание хаоса и превращение отрицательных величин в положительные силы жизни. В целом мифы древности и первобытных обществ, еще не забывших свое прошлое, образуют стихийно растущую систему образов, логомифию, с той оговоркой, что эта система является не собранием фактически данных формальных отношений, но покоится на единстве всемирной истории — действительном содержании жизни народов.

Фигуры и ситуации, выступающие в мифах, — не образцы для подражания. Они не являются также отрицательными примерами, взятыми для устрашения или отталкивания, хотя дидактический поворот возможен в частных версиях мифа или в нравоучительных сказках. Подлинная «мораль мифов» не имеет дисциплинарного оттенка, она имеет, скорее, оттенок бессознательной художественности. Мифы не учат морали, и все же, в известном смысле, очень важном для общества, их можно назвать нравственными, подобно тому как можно назвать нравственными произведения Шекспира, Мильтона, Гёте, хотя в этих произведениях, как и в предшествующей им стихийной матрице народной фантазии, играет большую роль поэтика зла. Нравственное влияние мифологии — не в научении или натаскивании, как это свойственно религиозной, мещанской или казенной морали и отчасти присуще всякой морали, поскольку на почве обыденной жизни люди нуждаются в условной схеме добра и зла, разделяющей эти крайности резкими линиями. Такое деление необходимо, но еще более необходимо свободное развитие человеческих сил, не знающее границ.

Своими многосторонними и сложными образами художественная литература напоминает нам об относи-

139

тельности окружающего царства рассудка, под властью которого мы живем и при всех исторических изменениях должны жить. Она не учит полезным правилам жизни она воспитывает нас. Такую же, но в известном смысле еще более грандиозную и практическую роль играла мифы на пороге цивилизации. Их «педагогика человеческого рода» была эстетическим воспитанием — первой формой воспитания, созданной обществом в его истории.

140