XI

На этой почве материалистическая мысль современности расходится с теми течениями, которые ищут противоядие от технического чванства в простом возвращении к мифологии. Болезни цивилизации не залечить при помощи знахарских средств первобытности. Но опыт современного человека, глубоко заглянувшего в драматическую фабулу истории, поможет научной критике отделить абсолютное содержание мифа от тех его элементов, которые принадлежат Cloaca maxima, если, конечно, наше деление будет диалектическим, а не деревянным.

Чтобы наметить водораздел между абсолютным содержанием мифа и его преходящей оболочкой, лучше всего еще раз обратиться к взглядам Леви-Стросса. В своих «Мифологических исследованиях» французский ученый пишет о «морали мифов», похожей на «первобытную логику». Мораль первобытного племени представляет собой, с его точки зрения, условный код, систему знаков, продиктованных этнографически данной средой и перенесенных отсюда на все окружающее мироздание. Миф воспитывает людей не потому, что он расширяет их горизонт, позволяя им сквозь радужные

106

стекла фантазии проникнуть в объективное содержание жизни природы и общества, по ту сторону их собственных представлений о хорошем и плохом, а потому, что он замыкает первобытный ум в формально строгие рамки «архитектуры духа». Так, у индейцев арапаго, по словам Леви-Стросса, есть своя «философия воспитания» — она состоит в рассказах о том, как небесные существа обучают девушек застольным манерам и соблюдению половых запретов.

Отрицать присутствие в мифах дисциплинарной морали прежде всего там, где они уже подверглись дальнейшей обработке со стороны жрецов или их ближайших предшественников, было бы несообразно с фактами. У первобытных племен, и особенно в ранних классовых цивилизациях, соблюдение обрядов часто заменяет нравственный образ жизни или тождественно с ним. Странная смесь морально-религиозных заповедей и алиментарных или гигиенических правил является характерной чертой таких замечательных памятников, как Библия.

Но времена Вольтера давно прошли. Было бы несправедливо видеть в мифах Ветхого завета только собрание моральных догм и мелочных предписаний. В Библии или Ведах добро иногда сводится к соблюдению ритуала, оно безусловно требует точного знания «слова божия», но нельзя сказать, что в системе правил состоит единственный нравственный смысл этих вдохновенных созданий.

То же самое верно по отношению ко всякой мифологии — она не сводится к дисциплинарной морали. Там же, где этот элемент присутствует, мы имеем дело с побочным явлением или с одним из противоречий исторической формы мифа. Кстати говоря, и миф арапаго нельзя без остатка свести к заповедям хорошего тона. Они играют в нем побочную роль, и, во всяком случае, не заслоняют авантюры повествования. Сам Леви-Стросс отметил, что небесные наставники, дающие женскому полу уроки жизни, не отличаются полной святостью, так что этот рассказ тоже содержит в себе нравственную загадку, подобно всякому мифу.

Как и другие «социоморфные» теории человеческого сознания, более или менее родственные учению Дюркгейма, даже в тех случаях, когда они отталкиваются от неструктурная антропология преувеличивает условность первобытной морали за счет ее безусловного и объективнoro содержания. С этой точки зрения понятно обраще-

107

ние Леви-Стросса к рассказам, которые можно истолковать как мифы завета, диктующие те или другие обычаи приготовления и употребления пищи, застольные манеры и прочие формы поведения, где главную роль играет внешнее правило, безразличное в нравственном смысле. Однако, несмотря на свое желание превратить духовную жизнь первобытного общества в род замкнутого ритуала, не имеющего отношения к объективной реальности ни в смысле познания истины, ни в смысле нравственной правды, Леви-Стросс невольно доказывает обратное.

Говоря о «морали мифов», он считает ее совершенно отличной от морали современного европейского человечества и даже противоположной нашим нравственным понятиям. Как всегда бывает в подобных случаях, тема несравнимости является здесь только прелюдией к главной теме — превосходству первобытной культуры над современной. Мы уже знаем, что в первобытных представлениях женщина есть таинственное существо, подчиненное периодическому закону, связанному с общим ритмом природы. Несоблюдение правил, предписанных ей обычаем, может привести к нарушению этого ритма в самых широких масштабах. В определенный период она считается опасной, и, когда это бывает с девушкой в первый раз, у многих народов полагается отделить ее на более или менее долгий срок от всякого общения с окружающим миром. У одних племен она не должна касаться ногами земли, у других, например, у тлинкитов Аляски, ей предписано носить род шляпы с широкими полями, чтобы не осквернить своим взглядом солнце.

Вот полная противоположность нашим нравам, пишет Леви-Стросс. «Ибо мы носим шляпу, чтобы защитить нас самих от дождя, от холода или жары; мы пользуемся вилкой за столом и надеваем перчатки, когда выходим из дому, чтобы не запачкать наши пальцы и т. д.». Иначе поступает первобытный человек. «Вместо того чтобы, как мы это имеем в виду, защищать внутреннюю чистоту субъекта от нечистоты внешних существ и вещей, в диком обществе хорошие манеры служат для того, чтобы охранять чистоту существ и вещей от нечистоты субъекта». Нарушить режим еды или правило употребления домашней утвари за столом — это значит поставить себя выше окружающего мира. Такие поступки «отравляют мироздание, сводят на нет урожай, удаляют дичь, ставят других под угрозу болезней и голода». Для самого себя они означают сокращение нормаль-

108

ной человеческой жизни и прочие бедствия. Вот «философия воспитания» первобытных племен.

По словам Леви-Стросса, мифы содержат мораль «еще более удаленную, увы, от нашей, чем логика мифа от нашей логики». Мы привыкли думать, что «ад — это другие». Мы с детства боимся нечистоты внешнего мира, это не какая-нибудь философская идея, а этнографическое свидетельство нашей цивилизации. «Провозглашая, напротив, что «ад — это мы сами», дикие народы дают нам урок скромности, которую, хотелось бы думать, мы еще в состоянии воспринять». Ибо, как справедливо пишет Леви-Стросс, эпоха современной цивилизации с ее ужасающей жаждой разрушения есть время, «когда крайне необходимо сказать, как это делают мифы, что здравый гуманизм не начинает с самого себя, но ставит мир прежде жизни, жизнь прежде человека, уважение к другим существам прежде эгоизма». Даже существование на этой земле в течение одного или двух миллионов лет не дает права любому биологическому виду, в том числе и нашему, присвоить себе планету, как вещь, и вести себя на ней «без стыда и скромности».

Едва ли сегодня кто-нибудь станет заступаться за грехи современной цивилизации, а критика ее с точки зрения «здравого гуманизма» не является редкостью. Можно даже сказать, что в таком отвлеченном виде она сама превратилась в формальный ритуал. Что же касается первобытных народов, которые во многих отношениях можно поставить в пример более цивилизованным, то подобные рассуждения были известны еще античной этнографии.

Из вышеприведенных слов автора «Мифологических исследований» мы видим, что вопреки исходному пункту структурной антропологии существует общий масштаб для сравнения разных культур. В конце исследования Леви-Стросса он является у него под именем «здравого гуманизма». В чем же, собственно, состоит этот гуманизм, которому можно научиться у дикарей? Неужели в том, чтобы рассматривать женщину, страдающую месячными очищениями, как источник моральной опасности для вселенной? Даже такой поклонник «первобытной логики», Леви-Стросс, не станет настаивать на этом. Было бы справедливо приписывать ему мысль, что гуманистический взгляд на мир требует отказа от употребления перчаток. В этом обычае европейцев еще никакого эгоизма нет, как нет и опасности для других живых существ

109

и всего мироздания, в котором человек так безобразно себя ведет.

При всем осуждении высокомерия европейских наций вполне заслуживших суровые слова Леви-Стросса, нельзя забывать, что нарушенный ими «здравый гуманизм» сохранился у первобытных племен в форме самых диких обычаев и поверий. Ставить знак равенства между этой девственной чащей ума и тем объективным содержанием, которое присутствует в ней как предчувствие истины, было бы именно жалким снобизмом образованного европейца. Мудрость «философии воспитания», заключенной в мифах арапаго, нельзя понимать буквально. Напротив нужно ее понимать иносказательно, по закону символической формы сознания. В противном случае пришлось бы на самом деле вернуться от современной гигиены женщины к глупым табу, окружающим ее у тлинкитов. Если с точки зрения структурной антропологии такое возвращение необходимо для «здравого гуманизма», то перед нами только поза Дикаря из романа Хаксли «Новый бравый мир» — либо стерильная цивилизация, либо темная и нечистоплотная, но согретая чувством старина. Для литературной притчи этого, может быть, достаточно, но для научной теории — слишком мало.

Чтобы извлечь из мифологии индейцев более конкретный смысл, нужно признать, что «здравый гуманизм» противоречит не прогрессу культуры, включая сюда и употребление перчаток, а эгоцентризму грубо
вторгающейся в окружающую среду субъективной общественной воли. Своей слепотой она добивается обратного — жестокой мести природы. В этом смысле Леви-Стросс совершенно прав, но он противоречит своему собственному взгляду, согласно которому логика мифа растет не из «отношения к внешней реальности», а из внутренних требований человеческого духа. Все его доказательство преимущества «морали мифов» над европейской моралью состоит именно в том, что «отношение к внешней реальности» в первобытном обществе менее эгоистично и утилитарно, чем наше. Это верно, что примитивные племена в обычной для них фантастической форме чувствуют важность своего отношения к экологической среде и роковую опасность, проистекающую из дерзости человека в природе. Пользуясь терминами самого Леви-Стросса, можно сказать, что они ощущают единство «архитектуры духа» с окружающей его «внешней реальностью». Если философия воспитания самых

110

отсталых племен может дать урок европейцам (да кстати американцам), то он состоит именно в этом предчувствии.

Но, говоря о «здравом гуманизме» или «взаимности», стоит ли превращать такие понятия, достаточно общие, старую песню о вечных законах человеческой природы? Этнографическое своеобразие и особая структура первобытного сознания, привлекающие мысль Леви-Стросса были бы при этом безнадежно утрачены. Если говорить  о   структуре   мифа, то   гуманизм   и   взаимность выступают в ней не абстрактно, а в исторически конкретной, самой причудливой, даже обратной форме.

Так называемая структурная антропология проходит мимо этого противоречия и потому невольно сама заражается им. От преувеличенной субъективности мифа, который, по мысли Леви-Стросса, не подлежит общим масштабам европейской логики и морали, он переходит к прямо противоположному взгляду — преувеличенной объективности. Ученый-этнограф становится адвокатом первобытного человека, живущего в страхе перед окружающим миром и признающего беспредельную власть «внешней реальности» над собой. Таким образом, «здравый гуманизм», рекомендуемый в качестве урока для европейцев, можно было бы выразить словами Шлейермахера — «чувство полной зависимости». Но с этой точки зрения не только миф первобытных племен, но и мораль азиатской деспотии и духовная власть средневековой церкви могли бы дать несколько полезных уроков современному человечеству. Такой способ лечения эгоизма и субъективизма буржуазной эпохи посредством прадедовской дисциплины — не новость. Он часто предлагается в наше время, иногда даже под коммунистической вывеской (разумеется, в духе «левого» коммунизма).

Подлинный миф, как форма сознания целой эпохи, не таков. К счастью или к несчастью, он содержит в себе внутреннее противоречие, и это противоречие нельзя исключить ни в пользу плоских истин всеобщей морали, ни в пользу антиморали, отвергающей всякую автономию человека в природе. Мифы содержат глубокую нравственную проблему, общую им с более развитым взглядам на мир, как это должен признать и сам Леви-Стросс, вопреки его исходному тезису о несравнимости опыта разных этнографических групп. Но всеобщее содержание истории  имеет  на  уровне  мифа   свой   особый   закон.

111

Символическая форма народной фантазии позволяет угадывать в ней что-то глубокое и важное, однако сама по себе она противоречит своему содержанию. Разве это не противоречие, что «здравый гуманизм» первобытных народов более или менее твердо диктуется человеку не убеждением, а приказом чуждых ему автономных сил? С этой точки зрения дисциплинарная нравственность - вовсе не нравственность, ибо она навязана свыше более сильным существом. В основе всякого нравственного отношения лежит равенство. Поэтому высшие заповеди религиозной морали, запрещающие, например, пролитие крови, все же несостоятельны, ибо они держатся страхом. В лучшем случае это благодеяние божества, сообщившего их человеку, но всякое благодеяние только подчеркивает неравенство и унижает тех, кому оно оказано. На этом основана странная поэтическая привлекательность таких фигур, как библейский Каин, первый убийца. В нарушении дисциплинарной морали демонически и стихийно проявляется самодеятельность человека, внутренняя автономия всякой жизни. Сами боги также импонируют смертным своей грозной силой. В шумерской мифологии они создали человеческий род как простое орудие своей власти, чтобы люди трудились и приносили жертвы. «Боги слетаются на жертву, как жадные мухи».

Говоря о «морали мифов», Леви-Стросс упускает из виду это противоречие, более или менее ясно присутствующее в каждой мифологии, а именно — то обстоятельство, что мифологические существа и положения, несущие в себе столь важный урок для эгоизма людей, сами стоят как бы вне суда правды и справедливости. Боги, всей своей властью гарантирующие моральное поведение смертных, живут в атмосфере постоянных нарушений нравственного порядка. У греков процесс подчинения божественной воли нравственному закону занял по крайней мере несколько столетий. Позднейшая религиозная мысль нашла для сводного божества оправдание в том, что пути его неисповедимы, но более ранняя и свободная фантазия прямо рисует действия божественных сил как произвольные и любуется ими. Забывая об этом, мы не идем вперед к самосознанию развитого человека, предсказанному мифологией, а возвращаемся к религиозному рабству.

Явление произвола, слабо сдерживаемого сознанием естественной и нравственной необходимости, отчасти даже разжигаемое им, представляет собой характерную

112

черту мифологического воображения. Знаменитая церемония заклинания съедобного жука у австралийцев, описанная Спенсером и Гилленом, связана с запрещением есть личинки этого полезного насекомого. Однако в мифе, сопровождающем   церемонию   «интичиума», рассказывается, что   великий   предок, основатель   морали племени, жарил и ел личинки. Знаменательное противоречие! В сущности говоря, перед нами то же самое, что проказы Зевса, обманы и насилия других богов, вообще все божественное беспутство, частый гость мифологической фантазии.

В мифах анархия — мать порядка, а родным сыном анархии как на земле, так и иа небе является деспотизм. Это в равной степени относится ко всем богам — белым и черным, к африканскому Бумбе, который, сотворив мир в припадке рвоты, спустился в людские селения, чтобы дать человеку правила хорошей еды, и к греческому Зевсу, требующему от смертных соблюдения морали, более строгой, чем она была в свободные дни отца его Крона, свергнутого им с престола богов посредством хитрости и насилия. Мифологические времена у всех народов суть времена неустановившегося порядка, когда совершались исключительные дела, несущие в себе удивительную смесь хорошего и дурного, привлекательного и ужасного или смешного.

Отвергая популярное представление об Аполлоне как боге света и юной красоты, боге-артисте, покровителе муз, наш   выдающийся   знаток   греческой   мифологии А. Лосев пишет: «Аполлон — грозный, мрачный и вполне аморальный демон, которого страшатся не только люди, но и сами боги». Доказательств его жестокости сколько угодно, и все же сам А. Лосев допускает, что демонизм Аполлона странным образом совмещался в мышлении греческой классики с верой в то, что он представляет   собой   начало   формы, организации   (связанное с идеей отцовского права) в противоположность темной старине, то есть, в конце концов, действительно является богом света и культурной жизни. Для обозначения этой двойственности мифа Элиаде применяет термин философии эпохи Возрождения — coincidentia oppositorum, coвпадение противоположностей.

Демонизм смешного также ярко проявляется в греческой мифопоэзии. Размежевание богов и людей в Меконе ("Теогония», 535; у Вересаева: «боги с людьми препираясь») носило первоначально менее возвышенный харак-

113

непохоже на смертных, иначе они — не боги. Ибо мифологические существа, созданные фантазией, несут на своем челе отпечаток других реальных «ограничений» бесконечности, лежащих за чертой возможного для человека. Мирское есть то, чем он владеет в своей обыденной жизни, «священное», sacré, — это бесконечное дополнение к его ограниченной сфере, неполнота его, превращенная в обратную силу, всегда опасную для людей и в то же время привлекательную для них. Даже справедливость как божество представляется одной из слишком свободных, а потому и капризных сил, воплощающих то что гораздо шире нашего горизонта.

Было бы пустым высокомерием сказать, что в этих фантазиях древности нет ничего, достойного размышления. В самом деле — какое счетно-решающее устройство может вычислить в каждом отдельном случае полную справедливость? Если бы право всегда применялось во всей своей беспощадной логике, мы получили бы формулу Цицерона: «полное право есть полная несправедливость». Вико ставил правосудие милости выше формального права, откуда следует у него некоторое превосходство монархии, допускающей иррациональную поправку к шейлоковской власти рассудка, над демократией, формальной и буржуазной. Эта мысль отчасти объясняет нам, почему самодержавие веками пользовалось сочувствием угнетенного большинства.

У греков последнее слово справедливости принадлежало пифии, которая изрекала свой приговор свободно и непринужденно. В Дельфах пифией называлась жрица, которую опьяняли ядовитые испарения, поднимавшиеся от расселины в скале. Слова прорицательницы были темны и бессвязны, они требовали истолкования со стороны других служителей Аполлона, и окончательный вывод всегда оставался двусмысленным. Но у греков классического времени это никого не смущало. Двусмысленность изречений пификона входила в состав обычая, и одним из прозвищ бога, стоявшего за этой процедурой, было — Двусмысленный. Таким образом, именно темнота оракула ценилась выше ясных суждений рассудка.

Значит ли это, что греки жили в бреду? Нет, разумеется, не больше других сынов земли, как показывает греческая культура, полная именно трезвого мастерства и умного размышления, не уступающего технической сообразительности современного человека. Почему же эле-

116

мент бреда, бессмысленный случай, извлекающий из помутненного сознания те или другие слова, казался им лее верным судьей, чем ясная голова? По очень простой причине. Когда перед нами тысяча условий, неисчерпаемых для ума, любой человек боится, что, доверившись собственной логике, достаточно ограниченной, может принять одностороннее и пагубное решение. Принцип оракула заставляет людей даже в цивилизованные времена  при  затруднительных  обстоятельствах бросать монету - орел или решка? Грубый факт, случай, нечто обратное рациональному мышлению  становятся заменителем более глубокого понимания.

Такой парадокс, растущий из самой реальности (а не простое невежество или мистическая «первобытная логика»), поддерживал веру в чуждую людям, недоступную их суждению мудрость вещей. И эта сила казалась им самостоятельной, автономной, стоящей за каждым деревом или рекой. Все, что связано с целями человека, не пользовалось таким уважением — чтобы помочь этим целям, нужно было сделать заем у бесцельного. Тысячелетиями народы считали случай или силу природы самым неподкупным судьей. Должно быть, глубоко укоренилось в умах людей убеждение в том, что от них самих трудно ждать справедливости, если они готовы были поверить в пасть зверя, как испытание истины. Это было фантастическим заблуждением, но это не было глупо.

Абсолютным может быть только свободное от человеческих измерений — так говорит нам мифология
каждым поворотом рассказа, необоснованным с точки зрения логики рассудка, то есть фантастическим. Боги были вечной ордалией, воплощением превосходства свободной стихии над близоруким расчетом людей. Люди предполагают, а боги располагают, и, что особенно важно, - располагают играя. Впрочем, и в царстве богов были разные степени свободы. Так, у Эсхила чудовище Власти высказывает суровую истину:

Все из богов свое имеют бремя,
Свободен только царствующий Зевс.

Теперь понятно, что говорили древним рассказы о похождениях небожителей, которым было дозволено то, что было бы темным  пятном на  совести  любого  из смертных, если он не тиран, стоящий над законом, или зверь, живущий вне политического союза. Почему легенды об эротических вольностях, позволенных высшим

117

существам, больше всего связаны с троном царя богов? Именно потому, что он свободнее всех. Неудержимая прихоть бога, его свобода, недоступная людям, — вот что является здесь главной пружиной фантазии, не сладо­страстие или эгоизм в обычном человеческом смысле. Рассказы о приключениях сверхчеловеческих существ го­ворили людям, что их собственные установления, их об­щие формы морали и права, полученные ими из рук самого Зевса как человеческое «ограничение», относи­тельны. И это сознание поднимало древнее общество, де­лая его причастным к более свободному, более абсолют­ному миру.

Странная форма сознания абсолютного, но это так. В зеркале богов и героев, вокруг которых шумела буря, люди могли измерить границы своих возможностей, как мы измеряем их, говоря о далеких горизонтах вселенной. Не над богом, превратившимся в быка из любви к смертной женщине, смеялись они, а над собственным комическим ужасом перед стихийной вольностью окру­жающей бездны. С другой стороны, в этих рассказах лю­ди учились ценить свое, не священное, а земное достоин­ство, основанное на суровой необходимости труда и борьбы, на размежевании божеского и человеческого законов. Слава богу, мы не боги!

В мифологии столько нелепостей — не случайных, а как будто нарочно придуманных, что на первых ступе­нях развития науки лучшие умы признали ее детской игрой. Сегодня наука о мифах держится другого мнения. Так, Элиаде находит в этих историях онтологию перво­бытного человека. Какая же точка зрения ближе к исти­не? Может быть, каждая из них содержит частицу ее. Он­тология древнего человека нуждалась в играх богов, часто обратных здравому смыслу; они имели для нее священный смысл. Играющее дитя Гераклита — не про­стая метафора, а наследие более глубокой древности. Мысль о том, что сору подобен высыпанному самый лучший космос, — одна из элементарных мыслей человечества, очень глубоких, несмотря на темный, а иногда и смешной язык «озорных сказок» первобытного мира.

В современной литературе о мифологии принято ста­вить рассказ на второе место после ритуала или, во вся­ком случае, подчеркивать воображаемую практическую роль мифа как средства привлечь абсолютные силы на свою сторону в делах мира сего. Так, по словам Элиаде, миф может иметь терапевтическое значение — чтобы вы-

118

лечить от болезни, нужно рассказывать определенную историю. Если человек хочет строить дом, то для пра­вильного устройства его и расположения в пространстве ему также необходима санкция мифа. Повторяя удиви­тельные истории давно прошедших мифологических вре­мен, тысячи людей воссоединяются с «архетипом» пле­мени, черпая в этом вдохновение для своих практических дел.

Впрочем, и в наши дни люди верующие придают глу­бокий смысл публичному чтению рассказов о происше­ствиях, далеких от их обычной жизни, как песок на дне морском. Кажется, что содержание таких историй не имеет отношения к реальным нуждам людей, — важно только, что они священны и даже малопонятны. Их от­даленность от жизни и темнота сами по себе настраи­вают душу на более высокий лад, чем рутина обыденных дел. Но это не совсем так. В одном отношении рели­гиозные мифы отвечают запросам верующих и понятны им не только своей непонятностью. При всей обработке содержания этих рассказов в духе определенной религии, они все же мифы, имеющие за собой всеобщую силу рассказа.

Полинезийцы, говорит Элиаде, обращаются к исто­рии сотворения мира во всех случаях, когда они находят­ся в тупике. Несчастная война, бесплодие женщины, от­сутствие вдохновения у поэта, сокрушенное сердце — сло­вом, каждая «экзистенциально критическая ситуация» требует повторения мифа. «И все эти положения, нега­тивные и приводящие к отчаянию, как будто лишенные выхода, опрокидываются рецитацией космогонического мифа, а именно повторением тех слов, посредством ко­торых Ио вызвал к жизни вселенную и возжег свет во тьме».

Прекрасное описание сути дела — не хватает только выводов. Везде, где человек детского мира встречает перед собою «стену» (говоря словами Достоевского), он обращается к мифу как царству свободы, рассказу о сво­бодной основе всех вещей, опутанных в его положении сетью необходимости. Миф есть именно царство сво­боды, которое люди находят только в своей фантазии и не находят в сером свете будничного существования. Жизнь человека становится более запутанной и напря­женной с каждым шагом его развития — это так, но еще более ясно, что истребить в нем жажду свободы как со­ответствующего ему состояния нельзя. Сам идеал сво-

119

боды растет вместе с его отрицанием в реальной действительности. И чем теснее она, тем более фантастический, дикий, а иногда и дьявольский характер принимает эта обратная сила жизни.

Наука долго боролась с мифом о творении, вошедшим в состав религиозных систем; и до сих пор, кажется, эта борьба еще не закончилась полной победой. Между тем мысль о том, что окружающая природа существовала всегда, что мир, по словам Гераклита, не создан никем из богов и людей, представляется более простой и естественной. Она действительно такова, но люди тысячелетиями держались другого взгляда. Почему же они были так легковерны?

Теория, согласно которой им застилала глаза аналогия с ремеслом, ибо ремесленник является творцом своих созданий, ничего не дает для объяснения дела. Откуда явилось само желание искать для этого мира, подчиненного необходимости, известной самым отсталым народам, причину, лежащую вне его, причину, свободную от его законов, — вот что нужно понять. «Техноморфический» анализ мифа может касаться только деталей. В античности сравнение творца с ремесленником-демиургом — позднего происхождения. Социология ремесла может сказать, что сравнение Платона («Тимей», 29 а — 30 с) свидетельствует о подъеме общественного достоинства технических искусств, претендующих на творческое значение, которое раньше приписывалось только свободной деятельности поэта. Такая деталь не лишена интереса, но она говорит, скорее, против объяснения древней идеи создания мира ссылкой на развитие ремесла.

В действительности миф о творении содержит в себе не столько аналогию с трудом человека, сколько отталкивание от его трудовых будней. Смысл мифа в том, что данному порядку вещей, отвечающему законам необходимости и человеческого рассудка, противостоит стихия божественной свободы и первобытного хаоса. Наш мир в основе своей не может быть таким, каков он есть. Невыносимый для человека и все более связывающий его живую самодеятельность, он должен по крайней мере иметь другое, свободное начало. Пусть мир уже создан и после окончания творческой эры природа подчинена монотонной смене времен года, пусть в обществе люди живут под гнетом потребностей и запретов — миф о творении рассказывает им, что этому однообразному миру предшествовал другой, неустановившийся и свободный

120

мир гиперболической активности сверхсуществ. Ничем не обусловленный  акт  божественного  произвола  является причиной или  вернее, основанием мира произведенного, связанного, механического, словом — natura naturata схоластики.

Согласно мифологической картине мира свободная игра сил закончилась вместе с эпохой генезиса. Воспоминания о ней сохраняются только в царстве богов и полубогов следующего зона, уже отчасти разделяющих бремя сложившегося мира. Согласно Платону, даже в самом творении создатель должен был считаться с необходимостью, или судьбой, и труд его был компромиссом ней, лишь отчасти свободным («Тимей», 47 е — 48 а). Более реально свобода выступает перед историческим сознанием народов в образе той эпохи, которую Гегель назвал «эпическим мировым состоянием», предшествующим позднейшему строю цивилизации, письменных законов, обыденных интересов и занятий людей, — словом, всему, что развилось со временем в прозу буржуазного общества.

Миф о творении принадлежит к самым распространенным мотивам бессознательно-художественной литературы древнего общества, но область его полного развития — деспотические государства Передней Азии, где человек впервые узнал тяжесть всеобщей зависимости. На этом историческом фоне мифология рисует свой контраст между организованным состоянием вселенной и предшествующим ей хаосом — бесформенной массой вещества, непроницаемой тьмой морских глубин. Создателями вселенной могут быть птицы или животные, египетский бог-творец Хиум, вылепивший весь мир на гончарном круге, или вавилонский Мардук, убивший мать всех богов, чудовище хаоса Тиамат, чтобы сделать из одной половины ее тела землю, из другой — небо. Но во всех этих творческих актах идея целесообразности играет второстепенную роль по сравнению с бесцельностью самого творения. Венцом этих рассказов является миф Книги Бытия, где божество творит и только задним числом начинает понимать, что у него получилось нечто заслуживающее внимания. «И увидел бог, что это хорошо».

Миф о творении был известен и грекам, как это можно понять из полемики Гераклита. Но здесь живая самодеятельность не сосредоточена в существе, чуждом миру, который остается в его руках пассивной глиной. У гре-

121

ков люди соперничают с богами, оставляя им скорее фактическое преимущество, чем нравственное. В этом более свободном мире активная сила разлита на всех уровнях бытия. Однако и в греческой мифологии генезис мира и борьба богов являются как бы свободной рапсодией, предшествующей твердому порядку рассудочной необходимости и морали. Все это было однажды и сохранилось в сложившемся мире как важное воспоминание, необходимая поправка к ограниченным целям людей. Такой поправкой у греков были игры бессмертных таинственные изречения оракула, примеры «зависти богов», рассказанные Геродотом, чудесные авантюры героев, идея судьбы, любая «подтасовка» реальных фактов жизни счастливым или фатальным случаем и всякий символ, знамение, эпифания автономных сил.

Первой мыслью «подтасованного» мира является страх перед возмездием. Протест свободной стихии против тесной узды, созданной для нее практикой человека, — вот тайна мифологии, тайна ужасная. Где же другая сторона этой «амбивалентности» — тайна влекущая? Она заключается в том, что стихийная свобода родственна человеку и нужна ему в качестве постоянного коэффициента даже в делах необходимости. Все демоническое — либо кара за hybris, либо продуктивность высшего порядка, по выражению Гёте. От великих человеческих дел до злорадной насмешки Мефистофеля — только один шаг, но этот шаг, столь незначительный в начале истории, может вырасти до больших размеров. Его называют обычно словом «прогресс».

122

© (составление) libelli.ru 2003-2020