М. А. Лифшиц. VII

VII

Это вовсе не значит, что громадный и разноречивый корпус сюжетов всеобщей мифологии, собранный в настоящее время исторической наукой и этнографией, можно свести к назидательной теме хорошего и дурного. Во-первых, нравственные представления людей переживают различные превращения, связанные с реальными условиями жизни. Во-вторых, полное размежевание добра и зла в дидактической сказке принадлежит более позднему времени. Такие рассказы туземные рассказчики отличают от мифов как изложения самых возвышенных и важных сюжетов, не имеющих педагогической цели в тесном смысле слова.

Между тем именно эти сюжеты содержат повествования о поступках жестоких, грязных, нелепых, эротически-

вольных или грубо-чувственных, хотя такие действия приписываются существам, требующим преклонения почтительного страха. Так, в мифологии древних шумеров мудрый бог Энки, бог морских глубин и устроитель вселенной, сходится сначала с Нинту, «Порождающей» богиней земли и гор, затем со своей дочерью от этого союза - Нинму, «Порождающей растения», затем с внучкой Нинкур, богиней каменщиков, и, наконец, с правнучкой — прекрасной Уту, покровительницей ткачества, которую он обманывает, притворившись садовником, и подвергает насилию, правда, не без уступчивого расчета красавицы. Все это рассказано с протокольной точностью шумерского писца.

В хурритской теогонии бог-сын Куммарби откусил у своего отца источник его производительной силы, подобно тому как в греческом мифе Крон совершил тот же подвиг при помощи серпа. В угаритском гимне, входившем в храмовую литургию, главный бог Эль соединяется одновременно со своей супругой и ее служанкой к величайшему удовольствию обеих дам. А если прибавить, что кровавые сечи между богами особенно привлекали воображение народов Средиземноморья у начала их богатой цивилизации, то придется сказать, что с моральной точки зрения мифология действительно представляет собой загадку.

По сравнению с кровавой и мутной фантазией первых классовых обществ мифы американских индейцев — тихая заводь. Сравните их грубоватый, безыскусный рассказ, в котором есть и моча и другие реальные признаки человеческого, слишком человеческого, с жестоким воображением более культурных ацтеков. Согласно поверьям древней Мексики, боги придумали войну, чтобы солнце могло питаться кровью, необходимой ему для освещения вселенной. Но и в мифах индейцев арапаго наставники женщин — светила, замешанные в людоедстве. Небесному жениху нравится, что его земная невеста громко чавкает за едой. По словам Леви-Стросса, эта манера, достойная подражания, выдает присутствие силы, а силу, конечно, должны ценить людоеды. Но почему люди должны заимствовать свой этикет у людоедов?

Мифические существа, боги и герои, благодетели человеческого рода, повсюду совершают деяния злые, тиранические или постыдные, с точки зрения людей. И все же люди видят в них зеркало своих дерзаний. Значит ли

это, что мифология — по ту сторону добра и зла, а ее мотивы носят фактически данный характер, допускающий только формальный анализ? Этот вывод был бы слишком поспешным. Мифы могут быть парадоксальны по отношению к нравственной правде, но никогда не бывают равнодушны к ней. Нет полного безразличия к добру и злу даже в самых жестоких и страшных, самых чудовищных или смешных и глупых созданиях мифологической фантазии, а то, что современные авторы называют «амбивалентностью» мифа, можно понять как присутствие в нем объективного противоречия. Здесь — бессознательное начало трагических и комических сюжетов мировой литературы.

Действительно, разве цивилизованный человек, по крайней мере в своей фантазии, сводит концы с концами посредством моральной таблицы умножения? Кто ближе нашему сердцу — озорник и сорвиголова Том Джонс или скромный мещанин Блайфил? Как быть с Каином, Манфредом, Корсаром Байрона, что делать с героями Достоевского — положительные они или отрицательные? Разве не пишет Дидро, великий энтузиаст добродетели, о странном сочувствии, которое мы испытываем, следя за дерзкой отвагой злодея, нарушающего законы человеческого общежития?

Здесь перед нами как бы два масштаба. Самый большой поклонник литературы не пожелал бы встретиться в темном лесу с Роб-Роем Вальтера Скотта, услышать, как хрустят кости спутников Одиссея, пожираемых одноглазым великаном, стоять под градом ядер на поле Аустерлица, хотя в своем воображении он живет всем этим, увлеченный странным обаянием этих фигур и положений. Конечно, разница между поэзией и жизнью не безусловна. Черта, разделяющая их, ведет нас к более глубоко лежащей внутренней двойственности самой жизни.

Есть упоение в бою

И бездны мрачной на краю...

Но в жизни, особенно в жизни цивилизованных наций, такие состояния являются исключительными. Они, действительно, на краю. По эту сторону — мир материального благополучия, морали и права, по ту сторону — бездна.

Можно желать обеспеченного существования и законности, не будучи обывателем; это — права человека, за-

воеванные им в борьбе с тысячелетиями нищеты и страха. Обывателями люди становятся, когда вавилонская башня обыденной жизни заслоняет им более широкий мир. Но чем выше стены, воздвигнутые рассудком и целесообразной волей, тем больше обаяние окружающей бездны. Ужасные события, в которых может погибнуть непрочное благополучие человека, возвышенны и прекрасны с точки зрения поэзии. Ей нужны великие перевороты, поле боя, предвечный хаос, а не правила уличного движения. Всеобщий мир — одна из высших целей культуры между тем из всей поэзии для мира внешнего и внутреннего можно выкроить разве одну идиллию. Сколько бедствий и преступлений, слепых, но сильных поступков! Уничтожьте все это — и у вас не будет ни «Илиады», ни «Гамлета», ни «Потерянного рая».

Конфликт фантазии с прозой рассудка был на заре истории более свежим и острым. Если верно, что в первобытном обществе громадную роль играли запреты, геометрически правильные линии, отделявшие возможное от невозможного, то нельзя забывать и другую сторону дела. Мифы первобытных народов — настоящий праздник самых удивительных картин ничем не сдержанного воображения. Такая пестрая смесь реальных черт и небывалых положений, такие скачки фантазии впоследствии более невозможны. Структурная антропология настаивает на том, что капризы первобытной «ментальности» подчиняются правилам формы, но они подчиняются им как общие случаи нарушения правил. Достаточно привести в качестве примера мотив инцеста, отвергнутого обществом в его реальной жизни. Тем более важную роль этот мотив играет как символ неограниченной свободы у фантастических существ и героев, вокруг которых кипит анархия всех вещей. По словам Клайда Клакхона, тема инцеста выступает в тридцати девяти из пятидесяти выбранных им для статистики мифологий.

В наши дни никто не станет придираться к тому, что герои Гомера слишком высокого мнения о своей мускульной силе и способности разорять чужие города. Это кажется естественным для их времени и не мешает нам созерцать более глубокий смысл повествования. Но такая историческая терпимость может быть недостаточна, когда речь идет о более сложном герое — убийце своего отца и муже собственной матери. Между тем страсти Эдипа — один из наиболее древних и священных мифов Греции, известный, как полагают, уже в крито-микенские

времена. Если этот сюжет имеет свой нравственный смысл, то в основе его лежит вызов мировому порядку сначала, быть может, сознательный или, во всяком случае, лишенный тех оправданий, которые были приняты греческой трагедией V века (случай, незнание). Говоря кратко, не первобытная грубость чувств, а демонизм 6огов и героев — вот что должно быть понято, если речь идет о нравственном содержании мифа.

То, что Гёте назвал демоническим, представляет собой первую клеточку всякой мифологии, хотя и не весь ее организм. Известно, что греческое слово «демон» приобрело свой отрицательный смысл только в поздней античности и в средние века. Этим словом обозначали сверхъестественные существа языческой религии как злые, в отличие от христианского бога и его свиты.

С падением средневекового миросозерцания понятие «демонического» наполнилось более сложным содержанием. В одном из разговоров с Эккерманом Гёте отказался признать своего Мефистофеля демоном, ибо слишком отрицательные существа не подходят для этого определения. Демоническое, по словам Гёте, «проявляется исключительно в положительной энергии».

Представление о «демоническом» (das Dämonische), которым пользовался великий немецкий поэт, кажется ныне остатком древнего суеверия, но как метафора, иносказательное выражение оно применяется и в современной речи. Это показывает, что ему отвечает нечто реальное. Что же именно? В гётевском понимании демоническое близко к продуктивности высшего порядка, не подвластной никакому приказу, свободной, как дар обстоятельств и личной судьбы. Демоническое проявляется в творчестве величайших гениев — Рафаэля, Шекспира, Моцарта, в их неподражаемой исключительности. Оно присутствует и в любви, и в свободной, волнующей силе музыки или поэзии, особенно бессознательной, и в обаянии личности, которое часто не зависит от ее положительных или отрицательных свойств, доступных нашему анализу. Особенно ярко выступает демоническое начало в деятельности людей, обладающих способностью угадывать необходимые решения и побеждать враждебные обстоятельства твердой волей. Таковы исторические деятели, отмеченные печатью рока, — Наполеон, Мирабо, Петр Великий. Столь удивительных людей, сказал Гёте, древние причисляли к полубогам.

Таким образом, он возвращается к античному пони-

манию слова «демон», которое, например, в «Апологии Сократа» (27d) означает то же самое, что бог, а в других греческих текстах - фантастическое существо, стоящее между богом и человеком, или частицу божественного людях, может быть, - душу (у Эмпедокла, фр. 115). В этом смысле «демоническое» равняется примерно тому, что меланезийцы Кондрингтона называли мана, обитатели дельты Пурари на Новой Гвинее - имуну и т. п. Это — загадочная сила, опасная или благодетельная, не поддающаяся пониманию и не знающая тесных границ рассудка. Явление подобной силы представляет собой всеобщий основной элемент всякой мифологической картины мира, более глубоко лежащий, чем его дальнейшее частное развитие в религии. Миф отражает именно то, что Гёте назвал демоническим. У греков Арес — жестокий бог войны, но такова его специальность, а в общем он не более демоничен, чем другие греческие боги.

И все же нельзя сказать, что демоническое проявляется только в «положительной энергии» — иначе у греков не было бы слова «эвдаймония», означающего именно благоприятное расположение сил, от которых зависит человеческая жизнь. По-видимому, Гёте хотел сказать другое — скорее, положительная энергия проявляется в демоническом, но проявляется двояко и временами может иметь обратные, мефистофельские черты. Сам Гёте не раз подчеркивал эту двойственность. В его глазах Dämonische не только просветляет, но может и затемнить путь личности. Эта своенравная сила создает препятствия для прогресса, она нередко враждебна ему. Человек сталкивается с демоническим при любых обстоятельствах, превышающих обычные масштабы. Он нуждается в объективной силе, которая его несет, и сам становится при этом деятельной стихией, как бы не зависящей от самой личности. Но эта ситуация опасна. И человек должен овладеть стихией — иначе она подавит его. Что-то неразумное, бесцельное подстерегает людей на вершине их исторического творчества, бросая фатальный свет на достижения культуры. Так, кажется, можно выразить мысль Гёте. Впрочем, он замечает, что элемент демонизма в различной степени заложен и в созданиях природы.

«Хотя это демоническое, — пишет Гёте в четвертой части «Поэзии и правды», — может проявляться во всем телесном и бестелесном и самым удивительным образом обнаруживает себя даже у животных, оно по преимуществу находится в чудеснейшей связи с человеком и обра-

зует силу, которая если не противоположна моральному миропорядку, то, во всяком случае, пересекает его, так что одно можно принять за уток, а другое за основу». По мысли Гёте, сила эта не является божественной, ибо она кажется неразумной, ее нельзя считать человеческой ибо она лишена рассудка, или дьявольской, ибо она благодетельна; не может быть она и ангельской, ибо ей не чуждо злорадство. Гёте назвал демоническое «невыразимой загадкой мировой жизни», говорит Эккерман.

Мы видели, что в фантастических образах и положениях всякой мифологии действует та же сила, «пересекающая» моральный миропорядок. В них бушует энергия, благодетельная для человека, но в то же время опасная для него, переходящая в свою противоположность, слишком свободная для человеческих целей. Что бы ни означало это «пересечение», ту же загадку мы видим в литературе более зрелых времен. Поэзия унаследовала от мифологии ее возвышенный, страшный или комический мир всеобщего беспорядка, не знающий тесных границ обыденной жизни, — мир раскованных возможностей, постигаемых силой фантазии.

Мифы не учат морали. Трудно найти моральную цель в рассказах о том, как властителю мира удалось проникнуть в меднокаменный чертог царя Акрисия, чтобы соблазнить его дочь, как обманул громовержец ревнивую Геру, укрывшись на острове Крит с юной финикийской царевной. Но и в художественной литературе всех народов мы не найдем прямой дидактики, за исключением некоторых исторических форм, требующих особого разбора. Какой назидательный смысл в прелестном стихотворении Бернса о ночном приключении странника, не пощадившего невинность девушки, под чьим гостеприимным кровом он нашел пристанище от непогоды? Это стихотворение возмутило одного провинциального моралиста. Его письмо в редакцию газеты было напечатано как образец некультурности, и лучшие столичные литераторы стыдили его, но объяснить ничего не могли. Между тем автор письма по-своему прав — ему хорошо известно, что в обыденной жизни такие художества осуждаются.

При всех особенностях первобытной психики, привлекающей жадное внимание современных любомудров, миф, как и литература, лежит между двумя крайними точками нашего магнитного поля — царством свободы и царством необходимости. Свойство мифа сочетать

привлекательное и отталкивающее было первым ярким выражением более общей «амбивалентности» культуры, растущей среди глубоких противоречий. Многосторонние, выпуклые образы мировой поэзии представляют собой дальнейшее развитие первобытной двойственности, "пересекающей» моральный миропорядок. Иногда эта двойственность является перед нами в одном лице, как ворон Северной Азии или восставший бог средиземноморских культур, иногда она разделяется в тождестве и различии братьев — Прометей и Эпиметей греческого мифа, То Кабинана и То Карвуву меланезийцев, Иоскега и Тавискарон ирокезов.

В мифах впервые выступает поэтика зла, известная всей мировой литературе. Эти страшные, чудовищные, смешные повороты фантазии не случайны; они являются превращениями «положительной энергии», лежащей в основе демонического. Если такая перспектива не лишена основания, то ходячие фразы о жестоких и грязных чертах греческой мифологии ничего не стоят. Кто бы ни повторял их — обыватель, стоящий на страже порядка, или декадент, обыватель наизнанку, которому слух о запретных вольностях доставляет бессильное наслаждение, — в этом нет ничего похожего на мысль, достойную своего предмета.

Почему же так странно сочетаются крайности в символических образах народной фантазии? Видимо потому, что для мифа важнее сама гипербола — демонический выход за пределы обычных измерений хорошего и дурного, чем границы между ними. Мы увидим позднее, в чем состоит нравственный смысл этой оргии дикой вольности как высшего блага — блага не доброго, если оно встречает на своем пути препятствия. Вспомните поэтическое выражение стихийной свободы у Пушкина. Среди глубокой горной теснины Терек «играет в свирепом весельи».

Играет и воет, как зверь молодой,
Завидевший пищу из клетки железной,
И бьется о берег в вражде бесполезной,
И лижет утесы голодной волной...
Вотще! нет ни пищи ему, ни отрады:

Теснят его грозно немые громады.

Еще один важный оттенок могут прибавить к этому «мифy» оставленные поэтом как слишком перегруженные дискурсивным смыслом, но сами по себе очень важные строки черновой рукописи стихотворения:

Так буйную вольность Законы теснят,
Так дикое племя под Властью тоскует...

Величайшим наследием, оставленным более трезвому воображению мифологической эпохой, является поэзия возвышенного, связанная (как это верно поняла эстетика XVIII века) с чувством бесконечности, заложенным в грозном разгуле демонических сил природы или самой человеческой истории. Зрелище возбужденной стихии в образе океана, грозы, кипящих потоков привлекает сердце человека и вместе с тем отталкивает его — non nostrum est, это не наше. Цивилизация теснит «свирепое веселье» естественных начал вокруг человека и в нем самом, но оставляет сознание неполноты ее рассудочного мира. Все возвышенное, превосходящее границы этого мира, может иметь мефистофельские черты — и потому, что оно является напоминанием об относительности того, что люди считают добром, и по другой причине. Речь о ней впереди.