М. А. Лифшиц. V

Таким образом, миф сочетает священное с уродливым и смешным — черта, не принадлежащая исключительно греческой мифологии, которая в этом отношении содержит родовые признаки всякой мифологической системы.

Более того, если судить о мифе только с точки зрения этой его особенной психологии, то греческий миф нельзя назвать полным воплощением своего рода. Допустим, что современному вкусу нужен эффект первобытности, более далекой от эстетизма девятнадцатого века — от мещанина, поклоняющегося Венере Милосской. В таком случае примеры лучше искать за пределами Греции. Есть

мифы более причудливые, более стихийные, более характерные, наконец, с точки зрения крепкой, пахучей смеси человеческого и звериного, сверхчувственного и материального, коллективного, слишком коллективного и зоологически-шкурного, грандиозного и смешного.

Но кроме известной истины, согласно которой «все хорошо в своем роде», существует также другая истина — «роды бывают разные». Вот почему мы сравниваем их между собой, даже если хотим доказать, что никакого сравнения не может быть. Пусть наша идея состоит в несравнимости. Это значит, что у нас есть своя шкала для сравнения, и некоторые из наших родов будут чемпионами несравнимости, другие же останутся более заурядными явлениями общедоступного, среднего типа. Так, например, выдвинув утверждение, согласно которому все стили и формы в искусстве одинаково ценны, то есть «все хорошо в своем роде», переходят, по общему правилу, к более высокой оценке самых своеобразных, идиоматических, парадоксальных стилей. На первое место теперь выдвигается то, что по самой природе дела более далеко от общего центра, например, маньеризм, барокко, любая эпоха преувеличенной экспрессии, а не греческая классика или Возрождение. Нетрудно заметить, что при этом меняется только система измерения. Принцип хорошего во всех родах остается в силе, хотя по новой системе золотые медали достанутся другим участникам соревнования.

Итак, от общей диалектики родов человеческий ум отделаться не может. И это естественно, ибо такова объективная «генетическая» природа нашего мира. Вернемся поэтому к нормальному смыслу понятий, вместо того чтобы ходить вокруг да около.

Миф бесспорно обладает ярко выраженным своеобразием, и миновать его острые, физиономические черты нельзя. Это было бы растворением конкретного в безжизненной абстракции. Говоря о своеобразии мифа, сравнивают его с религией, философией, литературой. По словам Нестле, миф оканчивается там, где возникает вопрос об истине, — здесь митос уже переходит в логос. Но не переходит ли он в логос, оставаясь самим собой? Иначе рано пришлось бы нам провести разделительную черту, и по ту сторону ее, в царстве мифа как такового, остались бы только самые грубые, хаотические, лишенные внутренней связи рассказы первобытных племен.

Тасманийская легенда о происхождении огня гласит, что два неизвестных человека бросили звезду в толпу местных жителей, и те в страхе разбежались, но, придя в себя, начали добывать огонь, а два человека взошли на небо и превратились в звезды. Логоса здесь мало, однако существуют и более бессвязные рассказы. В греческой истории о краже небесного огня Прометеем общего смысла (или «идеологии», согласно М. Элиаде) больше. Недаром эта легенда стала вечным сюжетом, хотя, с другой стороны, мотив кражи связывает миф о похитителе огня с плутовскими похождениями Гермеса, а это, как мы уже знаем, свидетельствует о присутствии в нем плебейского этнографического элемента.

Так, по поводу культурного подвига Прометея, с которого начались все успехи и бедствия человеческого рода, Карл Кереньи приводит две более примитивные истории. Австралийский миф рассказывает о битве Даневана-Эму с Журавлем-Бролгой в те свободные мифические времена, которые предшествовали возникновению нашего тесного мира. Бролга коварно похитил яйцо Эму и забросил его на небо. Яйцо разбилось, откуда и происходит солнце. В африканском сказании о борьбе солнца с луной первое место досталось солнцу, но победа была завоевана посредством хитрости, а не силы. «В архаических мифах коварство может победить, и это не считается запрещенным обманом», — пишет ученый автор. С другой стороны, подвиг героя культуры часто является гуманизированным озорством первобытного Фантомаса и даже кровавые шутки героя или демона оправдываются справедливой местью, как это произошло, например, когда солнечный бог Шамаш превратился в библейского Самсона.

Таким образом, мифологические фигуры выступают в двойственном свете. Во времена Виламовица-Меллендорфа при исследовании греческих мифов было принято разделять эти лучи, освещающие один и тот же сюжет разным светом, связывая их окраску с местным происхождением или условиями времени. Эта мысль, не лишенная основания, приняла одностороннюю форму и в настоящее время, кажется, оставлена. Так, например, современное исследование мифа о Прометее находит в нем не противоречие ионийско-аттического бога огня, кузнечного дела и гончарного ремесла, то есть благодетеля человеческого рода, с беотийско-локрийским бунтарем-титаном, навлекшим на головы людей их несчастья

(как думал Виламовиц), а единое, но двусмысленное, «амбивалентное» существо. «Прометей, отец человечества, — пишет Ж.-П. Вернан, — несет в себе двойственность благоденствия и злодеяния». По поводу этого нового взгляда можно было бы заметить, что внутренняя сложность стихийно сложившегося мифологического образа не противоречит процессу слияния в нем местных или исторических версий. Но вопрос о том, что раньше — «амбивалентность» или образующие ее односторонние черты и оттенки, — оставим здесь в стороне.

Перед нами другой вопрос. Можно ли сказать, что при всей своей многозначности миф о Прометее не содержит в себе интереса к истине? Так следует думать, исходя из формулы Нестле. Прежде всего это противоречит всей традиции нашей культуры, видящей в Прометее «самого благородного святого и мученика философского календаря». Первый богоборец, защищающий смертных от произвола более сильных господ, символически выражает по крайней мере живой интерес мифологии к истине-справедливости. Видимо, формула миф оканчивается там, где возникает вопрос об истине, возможна только при очень узком понимании самой истины. Чтобы пояснить это, приведем еще более характерный пример.

Креймером были опубликованы фрагменты древнейшей версии Книги Иова — невинного страдальца, жаждущего восстановления справедливости. Драматизм библейской легенды в этом черновом наброске ее еще отсутствует, нет и весьма сомнительной с нравственной точки зрения завязки — пари между Иеговой и дьяволом насчет того, что сильнее в добродетельном человеке: вера или голос его собственной шкуры? В шумерском предании бог-хранитель просто забыл о своих обязанностях. Впрочем, он еще неподсуден какому-нибудь общему с человеком нравственному закону, и бедствия, обрушившиеся на голову невинного, — даже не испытание. Они лишены здесь более общего смысла, если не говорить о подготовке счастливой развязки, служащей к прославлению милости божьей. Напротив, в том развитии, которое эта легенда получила на страницах Библии, звучит уже более глубокий вопрос — не следует ли вернуть творцу билет на его спектакль? Ответ, конечно, отрицательный, хотя с логической точки зрения недостаточно обоснованный.

Книгу Иова, при всей ее литературно-дидактической обработке, нельзя исключить из области мифа. Корни

рассказа, как показывают документы шумерской мифологии, уходят в глубокое прошлое, и сам Иов — своеобразный трикстер страдания, в котором трагический элемент перевесил, хотя и не мог уничтожить до конца, смешную сторону. Между тем вместе с развитием этого сюжета растет и вопрос об истине. Есть ли в окружающем мире объективная справедливость? — вот что подлежит проверке или, на ученом языке, «верификации».

Отчего под ношей крестной

Весь в слезах влачится правый...

Первые выражения этой загадки свойственны самым элементарным мифологическим историям. Затаенный вопрос слышится в рассказах о появлении смерти, уходе великих предков в землю или за море. Объясняя происхождение всех вещей, мифы касаются начала цивилизации, сказания о золотом веке — алджера, унгуд, мура-мура — содержат первую идею упадка или эманации от высшего к низшему. Первобытная идея изономии, природного равенства, и страха перед возможными последствиями его неизбежного нарушения, выступает в массе искупительных обрядов и поясняющих эти обряды мифах.

Требуется некоторая проницательность, чтобы исследовать странные для современного человека поверья далекой древности, и много еще остается сделать для выяснения истинной роли таких явлений, как тотемизм, текнонимия, матриархат, вазу, но тот факт, что движения мысли, вызывающие эти явления, не безусловно иррациональны, что они возникли в умах людей, которые, подобно нам, способны хотя бы чувствовать истину, не подлежит никакому сомнению. Гегель был прав — «миф имеет своим содержанием мысль».

Миф, конечно, не проверяет, действительно ли жил в земле Уц человек по имени Иов. В этом смысле истина не интересует его. Но и логическое мышление, утверждая, что все люди смертны, не интересуется тем, в каком городе жил Сократ и когда он умер. В данном случае важно только знать: принадлежал ли Сократ к человеческому роду? Словом, есть такой разрез, в котором любая мысль, будучи отражением объективной истины, не нуждается в достоверности частных и случайных условий ее осуществления, поскольку они не относятся к существу дела. На этом основано то обстоятельство, что художественный вымысел также содержит в себе объективную истину (или уклоняется от нее). Ник-

не говорит, что истина литературного произведения во вcex отношениях та же, что в учебнике географии или в уставе караульной службы, но произведение искусства - не простая фикция. Это относится и к мифам древности. Сказать, что они исчезают там, где начинаются поиски истины, было бы явной односторонностью.

Как всякий продукт человеческой головы, миф имеет свое определенное отношение к абсолютной истине объективного мира вокруг нас. Значит ли это, что подъем логического мышления на ступенях цивилизации оставил нетронутой дымку фантазии, окружавшую в древние времена все реальные условия человеческой жизни? Разумеется, нет. Время научного мышления неблагоприятно для мифотворчества. Но в этом смысле модное слово «демифологизация» не говорит нам ничего нового — оно выражает лишь историческое наблюдение, давно известное (достаточно вспомнить Вико и Гердера). Несомненно также, что вместе с причудливым и небывалым миром фантастических образов уходит в прошлое что-то вполне реальное, богатое жизненным содержанием. Мифы, созданные философской рефлексией, например платоновский миф атанасии, бессмертия, уже лишены этой силы. Они имеют совсем другое значение, как плоды литературного искусства и сознательной мысли.

Напротив, до известных пределов развитие общего духовного содержания народной мифологии, связывая ее с литературой и философией, является именно развитием мифа к его совершенной зрелости. Автономия мифологической сферы, то есть своеобразие ее особой формы, геноса, не теряется в этом процессе, а, скорее, достигает своей полноты. Будет время, и тот же процесс перейдет в «демифологизацию», как это имело место в греческой философии VI—V веков, а затем и в более позднее явление — реставрацию мифа на основе умозрительной рефлексии, например, в платонизме, и так далее — до бессильного мифотворчества наших дней. Но это уже посмертная история мифа.

Мера его развития заложена, очевидно, не там, где мифологическое воображение первобытности является перед нами в самых грубых и противоречивых формах, в виде множества местных поверий, которым еще предстоит слияние в осмысленные сюжеты, сценарии, циклы. Но, разумеется, и не там, где традиционные образы богов и героев становятся уже внешними средствами для обдуманного литературного замысла или философской

аллегории. Вся полнота мифологической картины мира, уже оставившей позади моральный климат, в котором растут одни лишь мелкие карликовые растения или уродливые гиганты духовной флоры, может развиться в нечто богатое и прекрасное только на том пределе, где наиболее характерное в мифологическом роде, наиболее стихийное в нем пересекается с требованиями, вытекающими из рода всех родов, то есть из объективной истины.

Это золотое сечение проходит через все мифологии мира начиная с более первобытных. И все же нельзя отрицать, что греческая мифология расположена на исторической лестнице ступеней самым благоприятным образом. Она ближе к своим высшим наследникам — литературе и философии, не теряя своеобразия их мифологической основы в народных преданиях седой и глубокой древности. Словом, говоря языком Аристотеля, она представляет собой месотес этой системы, истинную середину, которая одновременно есть и акротес, высшее.

В некоторых местностях Греции Гера была коровой, в других — деревянным обрубком. Латона почиталась в виде простого, неотесанного полена, а Гермес в виде penis erectus. Такие сведения собирали у античных авторов еще просветители XVIII века. Мы знаем, что все это отзывается фетишизмом, верой в тотемы, культом плодородия и другими явлениями первобытного мышления. Многие пестрые нити связывают греческие предания о богах и героях с рассказами о вавилонском Мардуке, о похождениях шумерских героев Гильгамеша и Лугальбанды. Есть линии, ведущие к самым элементарным схемам наивного мышления где-нибудь на берегах Амазонки.

И если бы в греческих мифах не было никаких следов этой грубой плоти первых созданий народной фантазии, они не имели бы и половины своего обаяния. Ибо все живое несет на себе отпечаток ручной, а не фабричной работы «мирового духа». Однако, взятые сами по себе, такие черты могут волновать только воображение историка, что совершенно естественно. Они могут нравиться снобу, который жаждет исцеления от своей собственной чрезмерной воспитанности. Более общий интерес людей прикован к другим моментам греческой мифологии. При всей их фантастической внешности эти образы далекого мира содержат глубокую, хотя и не ясно выраженную мысль, доступную каждой человеческой душе.

Таков, например, миф о Персее. Боясь превратиться в камень, он не смотрел на Горгону Медузу, а следил за ее отражением в зеркале медного щита. Только при помощи этой военной хитрости ему удалось убить чудовище (так по крайней мере рассказывает эту историю Лукиан). Мертвящая сила дурного глаза — поверье, широко известное народам мира. Еще в 90-х годах прошлого века Хертленд собрал большую коллекцию подобных мотивов, указывающих на то, что литературной обработке мифа о Персее предшествовала неизмеримая масса более грубых явлений народной фантазии. Как сложился в своей окончательной форме греческий миф, это другой вопрос, но нельзя не признать, что перед нами прекрасный образ той величайшей роли, которую играет отражение вещей в борьбе человека с неумолимой действительностью. Целлер был прав, говоря, что образы мифологии предшествуют философским понятиям и, можно прибавить к этому, очерчивают круг их реального содержания еще до того, как любое понятие может получить логически ясное выражение в человеческой голове.

Конечно, мысль, лежащая в основе более или менее темных нагромождений мифологических образов, есть только возможный вывод, присутствующий в них объективно или, по известной диалектической терминологии, «в себе» и «для нас». Вот ответ тем авторам, которые, подобно Вундту, настаивают на том, что мы задним числом вносим более высокое содержание в эти примитивные образы. Мы можем внести в них только то, что an sich в них уже есть — все остальное будет фикцией, натруженным глубокомыслием, которое сразу бросается в глаза.

Мифы суть исторические идиомы, сложившиеся так или иначе в силу определенного стечения обстоятельств, не лишенного случайности, в разных местностях по-разному, и получившие более или менее общий, устоявшийся смысл лишь в процессе их вековой обработки. Но разве сама логическая мысль не имеет своей естественной истории? И разве она не является объективным внушением, последовательным раскрытием реальных ситуаций? Умен не сам человек, умна окружающая его среда, сказал глубокий мыслитель древности.

Много усилий потрачено на доказательство того, что миф следует отличать от логического мышления, науки и философии. Еще Вундт называл «интеллектуализмом» склонность смешивать мифологическое воображение

с научной любознательностью. Конечно, подобный «интеллектуализм» там, где он встречается в наши дни, — смешная наивность. Миф далек от познания, причин и достаточных оснований, если не говорить о причинах и основаниях фантастических, которые, без сомнения, являются предметом его живейшего интереса. В этом и только в этом смысле мифотворчество нельзя считать познанием или средством для передачи логически образованных понятий.

Другими словами, миф существует сам по себе, а не как приготовительный класс науки, — но не настолько самостоятельно, чтобы выйти из ряда всех порождений человеческого духа, вменяемых и ответственных перед лицом реального содержания, то есть перед судом объективной истины. Вот в чем главный вопрос, затемняемый глубокомысленными фразами о несравнимости мифа с другими видами духовной деятельности.

Видеть в мифах зашифрованные символы абстрактных идей — это одно, видеть в них своеобразное отражение объективной истины мира — совсем другое. Ни с точки зрения «интеллектуализма», ни с какой-нибудь другой точки зрения нельзя судить о мифах абстрактно. В них есть разное — есть сторона, предназначенная для Cloaca maxima, и есть безусловное содержание, лежащее в одной плоскости с художественной литературой и самой глубокой философией. Признание своеобразного, невозродимого искусственными средствами духовного качества всякой подлинной, народной мифологии вовсе не означает забвения разницы между истинным содержанием мифа, с трудом пробивающим путь сквозь густой лес «доисторической бессмыслицы», и тем, что только неповторимо, дико и нескладно. С этой точки зрения самый наивный рассказчик тиндига Восточной Африки или тупи Бразилии гораздо выше современного интеллигентного дикаря, ибо один стоит в начале пути, а другой хочет его забыть.