Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном
Начало Вверх

Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном. – Ж. «Вопросы философии», 1984, № 10

 

[120] Ум, привыкший к ходу мысли Маркса и Ленина, не может не согласиться с Ильенковым в его понимании «идеального» как объективного отношения, принадлежащему самому миру вокруг, вне нас. «Под «идеальностью» или «идеальным», - пишет Ильенков, - материализм и обязан иметь в виду то очень своеобразное и строго фиксируемое – соотношение между двумя (по крайней мере) материальными объектами (вещами, процессами, событиями, состояниями), внутри которого один материальный объект, оставаясь самим собой, выступает в роли представителя другого объекта, а еще точнее – всеобщей природы этого другого объекта, всеобщей формы и закономерностей этого другого объекта остающейся инвариантной во всех его изменениях, во всех его эмпирически очевидных вариациях»[1].

Для более полного определения идеального этого недостаточно, но трижды важен первый шаг, - столь непривычная для обыденного сознания мысль о принадлежности идеального миру объективных вещей и отношений, а не к формально-логическим или социально-психологическим явлениям сознания. Дело в том, что уже со времен Вильгельма Оккама и «новаторов» позднего средневековья принято относить идеальное к миру человеческого интеллекта и вообще субъективной жизни людей. Эта привычка оправдана отталкиванием от средневекового господства идеальных начал (слово «идеальное» возникло в позднеантичную эпоху как производное от платоновской «идеи») над материальным чувственным миром. Она неразрывно связана с признаваемой самим Гегелем прогрессивной ролью эмпиризма в науке и растущей гегемонией естествознания и техники над гуманитарной культурой. Поскольку это направление общественной мысли совсем не гарантирует от других видов идеализма и религиозных выводов и еще потому, что оно породило в наши дни много смешных эксцессов, полезно напомнить, что марксизм как мировоззрение не имеет ничего общего с теорией, отрицающей реальность всеобщего и сводящей бесконечность к потенциальному ряду, к очень большому числу. Напротив, исторически он вырос путем имманентной критики, путем отрицания классической немецкой философии, которая вернула некоторые права наследию Платона.

Обратившись к произведениям Эвальда Ильенкова, я вижу, что он, исходя из лучшей марксистской традиции, хотел яснее очертить такую систему взглядов современного материализма, [121] которая исключала бы и редукцию сознания к определяющему его материальному бытию и абстрактную противоположность сознания внешнему объекту. Чтобы оградить материалистическую философию от современных видов мнимонаучного скепсиса, тесно связанного с неполнотой эмпирической абстракции, нужно, как верно замечает Ильенков, научиться «проводить принципиальную границу» в составе самих чувственно осязаемых, чувственно воспринимаемых «вещей» и «явлений». Нужно найти опорные точки среди трясины безразличного опыта, которые дают нам относительно законченное знание, моменты абсолютной истины, и которые можно в духе терминологии Бэкона назвать всеобщими инстанциями. Выход, предложенный Кантом, синтез самодостоверных всеобщностей рассудка и разума с фактами нашего опыта – слабый заменитель реального синтеза всеобщего и особенного в тех явлениях, которые можно назвать априорными фактами. Такие факты значащие больше, чем они сами, представляющие в своей реальности всеобщее содержание множества других фактов, отражаясь в нашем сознании, придают ему имманентный, формальный закономерный характер, который делает его как бы независимым от нас самих, более достойным доверия, чем мы сами, чем-то как бы реально существующим. Напомню читателю мысль Добролюбова о том, что с подлинными образами художественной литературы нужно обращаться также, как с фактами самой действительности. Там, где объективный мир, не теряя своей материально-чувственной природы, обретает субъективные предикаты, наша собственная внутренняя субъективность, увлеченная его могучим влиянием, сама обретает черты объективности. Эта связь вещей привела Эвальда Ильенкова к исследованию понятия «идеального».

Он больше всего пишет о том, что идеальное – это не субъективное переживание, следующее за физиологическим процессом в нашем организме, и не тот логический процесс обработки чувственных данных опыта, неизвестно на каком основании присвоенный этому переживанию. Он говорит о том понимании идеального, которое не сводится к кантовскому противоположению талера в уме талеру в кармане. Критика этого знаменитого сравнения есть уже у Гегеля, который, разумеется, также понимал, что от прибавления воображаемых талеров к талерам действительным разбогатеть нельзя. Ильенков не раз ссылается на одно действительно интересное место из молодого Маркса, в котором речь идет о богах древности. Некогда Молох был властителем, Аполлон Дельфийский был действительной силой в жизни греков. «Здесь даже критика Канта ничего поделать не может. Если кто-нибудь представляет себе, что обладает сотней талеров, и если это представление не есть для него произвольное, субъективное представление, если он верит в него – то для него эти сто воображаемых талеров имеют такое же значение, как сто действительных». И Маркс прибавляет: «Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления, правда, общего или, скорее, общественного представления людей?»[2]

По мнению Ильенкова, подлинную природу этой аналогии Маркс раскрыл позднее на основе материалистического понимания природы и общества. Он показал ту роль, которую играет товарный фетишизм в жизни людей, включив тем самым в материальный процесс их жизни определенные формы сознания, «общественно значимые, следовательно объективные мыслительные формы», без которых не могло бы осуществляться удивительное таинство товарных отношений между людьми, которые принимают в их глазах фантастическую форму отношений между вещами. Исторически закономерной аналогией к товарному фетишизму является самая примитивная религия. «Здесь продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом. То же происходит в мире товаров с продуктами человеческих рук»[3]. Таким образом, речь идет об идеях-силах, по выражению одного французского писателя, имеющих общественное содержание, которое воплощается в грубые формы телесного мира. Это воплощение всеобщего в особенном, начиная с человеческого труда и кончая созданиями культуры, и есть, по мнению Ильенкова, суть «идеального».

В этом пункте наши пути расходятся. Мне кажется, что это расхождение могло быть только временным и в основном оно объясняется тем, что работы Эвальда Ильенкова, посвященные проблеме идеального, при всей важности сделанных им шагов, не получили завершения, в котором многое было бы сказано иначе. Но так как мне хорошо известно, как упрощаются даже сильные мысли подражателями, мне хочется оградить главное в наследии Ильенкова от некоторых слабостей, расходящихся с основным направлением его идей. [122] В объяснении понятия идеального у Ильенкова я вижу две разные мысли, которые плохо вяжутся друг с другом. Ему предстояло сделать еще один шаг, чтобы освободиться от этой двойственности, которая возможно объясняется внешними обстоятельствами, условиями его полемики с противной стороной.

Одна мысль состоит в том, что идеальное не принадлежит только человеческой голове, но имеет объективное существование, так же, как объективно существует его более широкая основа – всеобщее. Другая мысль состоит в том, что идеальное существует не как сознание отдельного человека, а как сознание общественное коллективное и притом воплощенное в предметах труда и культуры. Можно с полным убеждением сказать, что эти мысли не совпадают и даже противоположны друг другу.

Наиболее часто встречающееся у Эвальда Ильенкова определение идеального гласит, что это «форма деятельности общественного человека». Деятельность эта состоит в том, что природная форма тел снимается трудовой деятельностью человека, и только в этом движении существует идеальное, идеальный образ вещи. «Непосредственно идеальное осуществляется в символе и через символ, то есть через внешнее, чувственно воспринимаемое, видимое или слышимое тело слова. Но данное тело, оставаясь самим собой, в то же время оказывается бытием другого тела и в качестве такового его «идеальным бытием», его значением, которое совершенно отлично от его непосредственно воспринимаемой ушами или глазами телесной формы»[4]. Таким образом рождается идеальное. Оно существует там, где одно тело при всей его материальности, становится символом другого тела. Объективно в них ничего общего нет, настаивает Ильенков, ссылаясь на пример слова как знака других вещей; общее же в них только то, что они – являются продуктами человеческой практики, «формами деятельности общественного человека».

«Человек существует как человек, – пишет Ильенков, – как субъект деятельности, направленной на окружающий мир и на самого себя, с тех пор и до тех пор, пока он активно производит свою реальную жизнь в формах, созданных им самим, его собственным трудом. И труд, реальное преобразование окружающего мира и самого себя, совершающийся в общественно развитых и общественно узаконенных формах, как раз и есть тот процесс – совершенно независимо от мышления начинающийся и продолжающийся, – внутри которого в качестве его метаморфозы рождается и функционирует идеальное, совершается идеализация действительности, природы и общественных отношений, рождается язык символов как внешнее тело идеального образа внешнего мира. Здесь – тайна идеального, и здесь же – ее разгадка»[5]. Приведенные слова содержат наиболее развернутую формулу идеального в трудах Э. Ильенкова. Его энтузиазм по отношению к человеческому труду мне совершенно понятен, тем более, что сам Ильенков как личность был вовсе не кабинетным мыслителем, но человеком, умеющим сделать вещь, собрать и разобрать любое техническое приспособление.

И все же, все же… Талер в уме и талер в кармане не дают мне покоя. «Формы деятельности общественного человека» бывают разные, и прежде всего, следует отличать материальный труд от труда духовного. Конечно, и слово и сознание неотделимы от  производительной деятельности людей, но сам Ильенков, оспаривая взгляд Богданова, утверждает, что хотя дирижер симфонического оркестра проливает пота не меньше, чем землекоп, а труд рабочего требует максимального напряжения сознания и воли, разница между талером в уме и талером в кармане здесь сохраняется. Сам Ильенков в другой работе подчеркивает, что духовный труд, создающий лишь идеальный продукт и изменяющий лишь общественное сознание людей»[6], отличается от труда, создающего материальный продукт. Оспаривая взгляд Богданова, согласно которому общественное есть нечто среднее, в котором стирается противоположность между талером в уме и талером в кармане, он пишет, что разница между общественным бытием и общественным сознанием, – между  «материальным» и «идеальным», - которую впервые строго научно прочертили Маркс, Энгельс и Ленин, неустранима. «От того, что исторически устоявшиеся стереотипы общественного сознания со стихийной силой навязываются как извне действующая сила индивидуальному сознанию и активно формируют это личное сознание по своему образу и подобию, они никак не становятся материальными формами, формами общественного бытия. Они были и остаются формами общественного сознания – то есть всецело идеальными формами»[7].

[123] Итак, путем алгебраических преобразований мы выяснили, что «форма деятельности общественного человека», именуемая идеальным, является формой общественного сознания. Общественный характер сознания, конечно, играет большую роль в истории человеческого рода, но с точки зрения основного вопроса философии, то есть отношения сознания к бытию, совершенно безразлично идет ли речь о сознании отдельной личности или о сознании общества, коллективном сознании. Но если идеальное тождественно с сознанием (пусть это будет общественное сознание – все равно), то непонятно, чем это отличается от распространенного взгляда на идеальное, который не без основания отвергает Эвальд Ильенков. Остается лишь предположить, что различие только в том, что идеальное признается воплощенным в материальные знаки или символы, начиная с языка и кончая художественной формой гончарного изделия. Это воплощение было бы тогда видовым отличием «идеальных образов». Однако не все воплощения относятся к этому виду. Материальный труд землекопа может быть сделан идеально, а духовный труд дирижера симфонического оркестра – халтурно. Нельзя, очевидно, пройти мимо этого оттенка, который вложила в понятие «идеального» человеческая речь, и не зря. «В природе самой по себе, в том числе природе человека, как биологического существа идеального нет»[8], - пишет Ильенков. Но так ли это? Если идеальное есть форма человеческой деятельности, то она существует также в природе, а не вне природы. И откуда бы человеческий труд мог извлечь нечто идеальное, если бы он не был полезной общественному человеку стилизацией процессов природы? Формы и отношения материальных вещей, которые человек берет за основу своей трудовой деятельности, сами по себе не вещество, а некоторые пределы того, что дают нам наши чувственные восприятия в опыте. Но эти пределы реальны, принадлежат объективной реальности, и наше сознание или воля не могут их сдвинуть с места по произволу. Такими пределами является идеальный газ, идеальный кристалл – реальные абстракции, к которым можно приближаться также, как приближается к окружности многоугольник с бесконечно растущим числом сторон. Вся структура вселенной, не только геометрическая, но и всякая иная, опирается на нормы или образцы, достигнуть которых можно только через бесконечное приближение. Бесконечность, как таковую, никто не видел, не слышал и не обонял, однако без ее реального присутствия не обходится наше сознание даже на уровне чувственных качеств. Если в элементарной природе норма может казаться конструкцией нашего интеллекта, то в более конкретных областях, как биология, всеобщие нормы более тесно смыкаются с особенными видами существования. Этот момент и хотят выразить понятием таксономии. Что же касается человека, то, по словам Энгельса, он еще только должен создать нормальные условия своего существования. Вот вам и общественный идеал. Словом идеальное есть во всем, оно есть и в материальном бытии и в сознании, оно есть и в обществе и в природе, или же его нет нигде.

Ильенкова, кажется, обвиняли в гегельянстве. Знакомое обвинение и, разумеется, несправедливое. Но если уж идти навстречу опасности, давайте пойдем до конца. Что такое идеал? Действительное в его высшей истине, отвечает Гегель. Или действительность, соответствующая своему понятию. Это звучит, конечно, идеалистически, и действительно для Гегеля понятие, подобно идее в целом, ступенью которой оно является, образует как бы внутреннюю сторону материального существования. Но сделайте то, что сделал Ленин – прочтите гегелевскую категорию идеального, и у вас получится: все в мире повторяется, воспроизводит себя, заворачивает на себе, образуя самостоятельный цикл, - все, даже болезнь. Элемент тождества с самим собой входит в понятие диалектического развития. Разве нельзя сказать, что в коммунизме общество находит соответствующую ему форму существования, становится обществом в собственном смысле слова, то есть соответствующим своему понятию? Разве нельзя требовать от человека, чтобы он соответствовал своему понятию? Разве это идеализм? Конечно, всякое тождество с самим собой есть вместе с тем и не тождество. Абстрактно говоря, оно осуществляется лишь в пределе, но эти пределы не простые конструкции нашего ума, и легче сдвинуть с места гору, чем один из них. Таким образом, идеальное становится условием истинного, одним из полюсов истины, о котором забывает всякий номинализм, эмпиризм, позитивизм, «логический», «критический» и всякий другой.

В одном недостаточно ясном месте из школьной записи «Метафизики» Аристотеля сказано что «ложное и истинное не находятся в вещах»[9]. И хотя многие другие места у Аристотеля противоречат этому взгляду, в эпоху установления философских формул, в средневековой схоластике истина определялась обычно как [124] соответствие, равенство. Адекватность интеллекта и вещи (впрочем, в более ранней, «реалистической» схоластике было понятие veritas rei истинности самой вещи). Когда традиция номинализма в качестве взгляда, соответствующего Новому времени и отвергающего иллюзии Средних веков, прочно вошла в английскую философию, понятие истины приобрело субъективный и условный характер, связанный с человеческой речью. Так, Гоббс с его обычной прямотой твердо говорит: лишь то, что высказано, а не самые вещи, могут быть истинными. Все остальное, с его точки зрения, пережиток темной старины. Болтовней и детским лепетом называет он рассуждения о том, идентичны ли понятия «вещь» и «истинная вещь», ибо кто не знает, что такие выражения, как «человек» и «истинный человек», означают одно и то же. Всем своим истинным познаниям, по мнению Гоббса, мы обязаны нашей речи в случае правильного понимания словесных выражений. Из этого понимания истины вытекает мутный поток всяческого скептицизма вплоть до современных теорий, выражающих старые мотивы идеалистической философии в новой форме изучения функций языка.

Между тем тезис о том, что истинность есть свойство мысли и языка, а не самих вещей, вовсе не так достоверен. «Не потому ты бледен, - говорит Аристотель в другом месте «Метафизики», - что мы правильно считаем тебя бледным, а наоборот, именно потому, что бледен, мы, утверждающие это, говорим правду»[10]. Но бледен ли ты на самом деле? Мы утверждаем это, опираясь на молчаливо допускаемое существование некоторой нормы бледности. Энгельс приводит другой пример: юристы долго спорили о том, с какого времени уничтожение плода в чреве матери является убийством человека. Вопрос, конечно, не так прост ввиду противоречивости самого предмета. Но нельзя отрицать, что он может быть решен только на основании какого-то порога человечности. До этого момента в чреве матери существовало нечто, но было ли это нечто «истинный человек», - требуется установить. Другими словами, истинное познание есть познание истины. Вспомните вечную формулу аристотелевской схоластики, согласно которой ничто не может быть познано, если оно не достигло актуального состояния. В этом, может быть кроется объяснение того известного феномена современной физики, в котором принято видеть доказательство неподчинения микрочастиц законам нашего вещественного мира и априори научных инструментов, определяющих познание на этом уровне. В самом деле, ведь речь идет не о вещах нашего макромира или, точнее, медиамира, детищем и отражением которого является интеллект ученого. Эта элементарная протоматерия еще не достигла звания вещи, а потому и не подчиняется законам «истинных вещей» и может быть познана только косвенно через них. Ибо, как уже говорилось выше, истинное познание есть познание истинного. Впрочем, я не настаиваю на своем объяснении, так как, по известной поговорке «не в свои сани не садись».

В одном прекрасном месте из «Малой логики» Гегеля мы читаем: «Когда я знаю, как нечто существует, говорят, что я обладаю истиной. Так первоначально представляют себе истину. Это, однако, истина лишь по отношению к сознанию, или формальная истина; это – только правильность. Истина же в более глубоком смысле состоит, напротив, в том, что объективность тождественна с понятием. Об этом-то наиболее глубоком смысле истины идет речь, когда говорят об истинном государстве или об истинном произведении искусства. Эти предметы истинны, когда они суть то, чем они должны быть, т. е. когда их реальность соответствует их понятию. Понимаемое таким образом неистинное есть то же самое, что обычно называют также и плохим. Плохой человек есть неистинный человек, т. е. человек, который не ведет себя согласно своему понятию или своему назначению. Однако совсем без тождества понятия и реальности ничто не может существовать. Даже плохое и неистинное существует лишь постольку, поскольку его реальность каким-то образом и в какой-то мере соответствует его понятию. Насквозь плохое или противное понятию есть именно поэтому нечто распадающееся внутри самого себя»[11].

В настоящее время, например, в истории искусства преобладает мысль о равенстве всех эпох и стилей. Мысль о том, что некоторые из них могут быть «плохими», отвергается как устаревшая, на том основании, что она опиралась на понятие нормы или идеала. Однако при всем релятивизме подобного отрицания нормы отнесение того или другого факта к истории искусства предполагает какой-то порог художественности, то есть норму «истинной вещи», принадлежащую самой реальности. Допустим, что мы, согласно [125] господствующей в настоящее время моде, выдвинем на первый план те явления искусства, которые прежде относили к «плохим» - все несовершенное, неправильное, дисгармоничное, неясное, мистическое – перед нами все-таки будет определенная система ориентации, опирающаяся на свои нормы, на парадоксы художественной истины. Современный номинализм, распространенный во всех областях научного исследования и мышления, хочет оставить человека в страшном мире, по ту сторону истины, добра и красоты, мире безразличном ко всему идеальному, в который он заброшен чудовищной судьбой. К этому мрачному открытию он может прибавить только собственное логическое мастерство в достижении «соответствия интеллекта и вещи» или какие-нибудь условные «идеальные типы» и «ценности».

Я настолько уверен  в том, что Ильенков прекрасно понимал это положений вещей и относился к подобному «стереотипу» с полным презрением, что, в сущности, защищаю его же собственный взгляд от некоторой, может быть, непоследовательности. В своей книге «Диалектическая логика» он говорит: «Отдельный индивид лишь постольку является человеком в точном и строгом смысле слова, поскольку он реализует – и именно своей индивидуальностью – ту или иную совокупность исторически развившихся способностей (специфически человеческих способов жизнедеятельности), тот или иной фрагмент до и независимо от него оформившейся культуры, усваиваемой им в процессе воспитания (становления человеком). С такой точки зрения человеческую личность можно по праву рассматривать как единичное воплощение культуры, то есть всеобщего в человеке»[12].

Прекрасно, но значит, существует реализация «всеобщего в человеке», а если так, то есть и порог этой реализации, отвечающий определенной норме «истинного человека», или идеалу человека. Хочет этого наша мысль или не хочет, но она не может обойтись без таких образцов реализации всеобщего. Мы называем кого-нибудь «истинным другом» или «истинным патриотом», имея в виду, что они представляют собой реализацию определенного perfectio или идеала, в отличие от ложных друзей или мнимых патриотов, или по крайней мере не выраженных достаточно характерно, прегнатно, неясных, смутных, не дошедших до порога данной всеобщности. Я называю Ильенкова истинным человеком мысли, прекрасно зная, что есть много не истинных, способных только на пустые философские фразы и ужимки, хотя они также существуют в реальном мире, имея в голове определенное количество серого вещества, имея сердце и почки, диплом и должность. Во времена Белинского, Герцена, Бакунина было принято думать, что некоторые общественные учреждения не только реальные, но и способные питаться живой кровью, на самом деле ведут призрачное существование. Так и люди бывают – люди-призраки, люди-трава… Это не было ни идеализмом, ни простой метафорой, а выражением глубокой мысли, согласно которой есть истинное бытие, которое реализуется в развитии, но есть реально существующий, но ложный и осужденный мир. Только опираясь на эту мысль, Герцен мог сказать о героях четырнадцатого декабря, что это были какие-то богатыри, кованные из чистой стали с головы до ног, воины сподвижники, вышедшие сознательно на явную гибель, чтобы разбудить к новой жизни молодое поколение и очисть детей, рожденных в среде палачества и раболепия. Да, это были люди!

Никто не говорит, что в мире господствует идеальное начало – это было бы и глупо и ложно. Но можно сказать, что идеальное является призраком истинного бытия материального. Вот почему Ленин говорит, что «различие идеального от материального тоже не безусловно, не uberschwenglich, не чрезмерно14. Надо ли полагать, что это относится только к общественной природе человека? Разумеется, нет. Мы увидим в дальнейшем. Что и сам Ильенков так не думает.

Ленина пленила мысль Гегеля, мысль о «превращении идеального в реальное». В своем конспекте «Науки логики» он назвал ее глубокой. Гегель говорит об этом переходе как переходе «от абстрактного к конкретному наличному бытию», непонятному с точки зрения рассудка, уже в так называемой Гейдельбергской энциклопедии 1817 г., приводя, между прочим, следующий пример: «Сам по себе кирпич не убивает человека, а производит это действие лишь благодаря достигнутой им скорости, т. е. человека убивают пространство и время»15. В самом деле, пространство и время не вещество, но и не формы созерцания нашего субъекта, вне которых он не может воспринять что-нибудь реальное. Если этот последний вывод неверен, как с полным основанием утверждает [126] материалистическая философия, то пространство и время суть формы бытия самой объективной реальности, данной нам в ощущениях. Э. В. Ильенков утверждает, что допускать присутствие идеального в природе – это идеализм, идеализм Гегеля или даже Платона. Но мне кажется, что в данном случае он не решился отвергнуть пугало обыденного или даже обывательского рассудка. Такие остановки в пути бывали и у других философских умов, даже славнейших между ними. Ведь признает же он всеобщее «объективной» категорией, присущей и природе и обществу, а идеальное есть только определенная форма выражения всеобщего. Идеализм состоит не в том, что допускается независимое от человека существование этих категорий, он состоит в том, что материя рассматривается  как нечто безнадежно разбитое на конечные части, лишенные цельности, а потому в принципе лишенное идеального и всеобщего. Если у Гегеля это не совсем так, то перед нами разумное зерно его философии, а не идеализм ее. Сам Ильенков пишет об «идеальности» как аспекте культуры: «По отношению к психике (к психической деятельности мозга) это такой же объективный компонент, как горы и деревья, как Луна и звездное небо, как процессы обмена веществ в собственном органическом теле индивида»16. Если идеальное в аспекте культуры так же объективно, как Луна, то непонятно, почему оно не может быть так же объективно на самой Луне, где, как известно, никакой культуры нет. Впрочем, идеальное в аспекте культуры не так объективно, как Луна, но об этом ниже.

Как уже было сказано, основная мысль Эвальда Ильенкова состоит именно в объективности логических категорий в широком смысле слова, то есть всех категорий всеобщего, принадлежащих самой материи. В его произведениях эта мысль не только безукоризненно верна. Но и хорошо обоснована. И он совершенно справедливо пишет, что философствующему обывателю нечего кичиться превосходством своего трезвого ума над «мистическими конструкциями Платона и Гегеля». Другая мысль, которая не представляется мне столь убедительной, что идеальное есть синоним общественного, или даже просто общественное сознание, и в этом смысле противостоит и сознанию индивидуальному и материальной природе. Хотя Ильенков настаивает на этом определении идеального, в действительности он хочет сказать совсем другое. Мы убедимся в этом, если откроем его книгу «Об идолах и идеалах», в которой роль последнего камня, замыкающего всю конструкцию, играет пример «изопериметрической теоремы» Декарта. Она гласит, что по сравнению с другими геометрическими фигурами, равными по площади, круг имеет наименьший периметр. Декарт выводит эту теорему на основании таблицы, в которой приведены десять фигур. Современный математик Пойа утверждает, что теорема Декарта не может быть справедливой для всех возможных геометрических фигур на основе анализа приведенных десяти. Это пример незаконченной индукции, ибо всегда неизвестно, что окажется  в одиннадцатом или каком-нибудь другом случае. Тем не менее мы убеждены в том, что изопериметрическая теорема имеет всеобщее значение, относится ко всем возможным фигурам. В других случаях мы не так легковерны. «В чем же отличие от случая круга?» - спрашивает Пойа. – Мы расположены в пользу круга. Круг – наиболее совершенная фигура; мы охотно верим, что вместе с другими своими совершенствами круг для данной площади имеет наименьший периметр. Индуктивный аргумент, высказанный Декартом, кажется таким убедительным, потому что он подтверждает положение, правдоподобное с самого начала». И автор ссылается на Данте, который вслед за Платоном называл круг «совершеннейшей», «прекраснейшей» и «благороднейшей» фигурой. Но еще более мы расположены к шару, который тот же Платон считал еще прекраснее. Однако Пойа, видимо, не принимает мысль о том , что это расположение вытекает из априорных условий нашего субъекта, он скорее склонен думать, что сама природа расположена в пользу шара, ведь дождевые капли, мыльные пузыри, солнце, луна, земля, планеты шарообразны или почти шарообразны. Обыкновенный кот, шутит Пойа, тоже может научить нас изопериметрической теореме: готовясь в холодную ночь ко сну, он поджимает лапы, свертывается и таким образом делает свое тело насколько возможно шарообразным, чтобы так сохранить тепло, сделать минимальным выделение его через поверхность своего тела. «Кот, не имеющий ни малейшего намерения уменьшить свой объем, пытается уменьшить свою поверхность… По-видимому, он имеет некоторое знакомство с изопериметрической теоремой»17. Теорем эта осталась загадкой и в наши дни.

[127] Ильенков решительно отвергает возможность решить эту загадку  посредством принятия того, что сама природа «расположена» к форме шара, не потому ли, что он – нечто вроде цели (или идеала), к которой тяготеют другие природные формы? Здесь можно было бы заметить, что идеал и цель – это два понятия не всегда покрывающие друг друга. Но здесь ясно видно чего опасался Ильенков, говоря о недопустимости распространять категорию идеального на природу. Он боялся возрождения телеологии, старой религиозной идеи о том, что природа стремится к поставленной этому миру свыше цели. Конечно, в природе за пределами высших этажей органического мира целей нет (хотя у Энгельса были некоторые оговорки к слишком абстрактному отрицанию телеологии). Но мысль о том, что шар, как, впрочем, и другие правильные геометрические фигуры, к которым мы «расположены», это «естественный предел», к которому стремится сама природа, более рациональна. Стремится же природа к «естественным пределам» как идеальный газ или идеальная жидкость, которые едва ли можно считать априорными условностями в духе кантианства! Э. В. Ильенков хочет решить эту загадку посредством «материалистической эстетики». Расположение к «прекраснейшим фигурам» Платона, Данте и Кеплера коренится в нашем воображении, развитом в процессе предметно-практической деятельности общественного человека и связывающим в себе ощущение целесообразности с красотой. Этот субъективный критерий правильности своих действий воображение переносит на природу, еще не обработанную трудом человека, на природу, не заключающую в себе, следовательно, никаких целей. Под влиянием культурно развитого, свободного воображения интуиция схватывает любой предмет «под формой целесообразности». В этом случае получилось бы что-то похожее она распространенную теорию о проецировании неких «эстетических качеств», имеющих чисто общественное происхождение, на объекты природы. Такой взгляд имеет, может быть, небольшое преимущество по сравнению с наивным пониманием прекрасного как вещественного свойства предметов, изучаемого физикой и химией. Но за вычетом этого копеечного преимущества у нас осталось бы что-то вроде узаконенного антропоморфизма. Э. В. Ильенков, конечно не может принять этот взгляд, и вот какой поворот он придает своему исходному положению.

«Реальная антропоморфизация природы», то есть придание природе «человеческих» форм, вовсе не дело фантазии. Такова просто-напросто суть труда, суть производства материальных условий человеческой жизни. Изменяя природу сообразно своим целям, человек и «очеловечивает» ее. В таком смысле слово «антропоморфизация» само по себе ясно, ничего дурного не представляет. Более того, она как раз и раскрывает перед человеком суть природных явлений, вовлеченных в процесс производства, превращенных в материал, из которого строится предметное тело цивилизации, «неорганическое тело человека».

Итак, человек вправе проявлять свое расположение к шару и кругу, прекраснейшим фигурам Платона, ибо тем самым он раскрывает «суть природных явлений». Это уже не далеко от убеждения в том, что природе свойственные некоторые «естественные пределы». Но остается еще природа, не вовлеченная в этот процесс. «Ее, - пишет Э. В. Ильенков , мы тоже имеем право понимать по-человечески, ибо практика, то есть «очеловечивание» природы, «способна доказать всеобщность определений, отделить всеобщие (то есть и за пределами практики значимые) определения природы от тех определений, которыми она обязана человеку, т. е. от специфически человеческих. Человеком привнесенных определений и форм»18. Все эти определения «проверяются на всеобщность». Каков же результат этой проверки? В ряде последовательных рассуждений Э. Ильенков доказывает, что очеловечивание природы ведет к раскрытию «определений природы самой по себе», с чем невозможно не согласиться. Еще иначе – под формой красоты схватывается «естественная» мера вещи, которая в «естественном» виде, то есть в самой по себе природе, никогда не выступает в чистом выражении, во всей ее незамутненности», а обнаруживается только в результате деятельности человека, в реторте цивилизации, то есть в «искусственно созданной» природе». Я опускаю подробности, характерные для хода мысли Ильенкова, но не имеющие принципиального значения, и перехожу к выводу. Ильенков пишет: «Чистых», то есть собственных форм вещей в составе мироздания бесконечно много. А значит безгранична и область красоты, многообразие ее форм и мер. Вещь может быть и симметричной и несимметричной, и все-таки красивой. Важно одно: чтобы в ней воспринималась и наличествовала «чистая» , то есть собственная, не искаженная внешними по отношению к ней воздействиями, форма и мера данной вещи». Теперь вернемся [128] к проблеме расположенности нашего сознания и самой природы к определенным геометрическим формам. «Здесь же, - пишет Ильенков, - между прочим, секреты самоочевидности геометрических аксиом и тех форм, о которых мы говорили выше (круга и шара)»19.

Сказать, что в природе есть идеальное в виде «естественных пределов» или сказать, что в ней каждая вещь имеет свою собственную «форму и меру», по-моему, одно и то же. Мысль о том, что процесс исторической чувственно-предметной практики людей раскрывает в природе ее «чистые», не замутненные всякой случайностью объективные формы, есть мысль верная, но она совершенно не вяжется с другой мыслью, согласно которой идеальное присуще только человеческому миру. Историческая практика людей – путь к сердцу природы, и в этом смысле человек есть объективная мера вещей, или мера всех мер. Наше эстетическое чувство, конечно, родственно в известной части геометрическому воображению, хотя и не тождественно с чувством правильности. Оно также, как геометрическое чувство, расположено к тому, к чему расположена сама природа. А что природа расположена к известным предельным формам, подтверждается опытом современной науки, которая, даже не помня о некогда бывших Платоне и Аристотеле и не употребляя таких страшных слов, как «совершенство», span style=' mso-ansi-language:EN-US'>perfectio средневековой мысли, отдает дань «идеальному» при каждой классификации родов и видов. Совершенно безразлично назвать что-нибудь законченным в своем роде, «совершенном», teleion Аристотеля, или назвать это негибридным, недефектным примером определенной «таксономической категории». Для того, чтобы эта категория не была эмпирической абстракцией, не имеющей подлинной всеобщности, любой науке, будь это ботаника, зоология или лингвистика, все равно необходимо иметь в каждом типе свой образец, эквивалентную форму, реальную «парадигму», с которой можно было бы сравнить всех претендентов на определенную «таксономическую категорию», точнее говоря, определить ее на основании саморазвития данного вида, подобно тому, как у Маркса развивается форма стоимости, эквивалентная форме простого тождества стоимости двух товаров развивается в форму всеобщую, а затем и денежную. Объясняя различные оттенки слова span style=' mso-ansi-language:EN-US'>teleion, Аристотель указывает на то, что положительное начало, заложенное в этом определении, в силу внутреннего противоречия приписывается нами к отрицательному, которое таким образом становится положительной, хотя и отрицательной величиной. Например, врачеватель или флейтист совершенны, когда по виду их искусства они не терпят в нем никакого недостатка, но, «употребляя это выражение в переносном смысле и применительно к дурному, мы говорим о законченном доносчике и законченном воре, раз называем их хорошими, например: хорошим вором и хорошим доносчиком»20. Отсюда следует то, что впоследствии было сказано и Гегелем, - есть некоторое преимущество за положительным, ибо и отрицание есть нечто реальное утвердительное – даже плохой человек является в своем роде истинным человеком, в противном случае он уже совсем не человек. Словом, как пишет Ильенков, каждый предмет имеет свою собственную форму и меру, которую нужно понять в ее «чистом» виде. Но это не означает полного релятивизма равноправия хорошего и дурного. Все хорошо в своем роде, но роды бываю разные, сказал однажды Н. Г. Чернышевский, прошедший хорошую семинарскую школу и знавший Аристотеля. Лучше маленькая рыбка, чем большой таракан, - гласит поговорка (говорящая, разумеется, лишь о том, что нужно человеку). Круглый дурак – это совершенство, но лучше, пожалуй, в этом деле не достигнуть совершенства круга, быть гибридом чего-то лучшего. А что такое «лучше» или «хуже»? Эти слова выражают преимущество положительного и предполагают, конечно, некоторую иерархию добра, которую мы допускаем, хотя над ней вовсе не задумываемся.

Когда речь идет о более абстрактных уровнях материального бытия, изучаемых, например, физикой, положительный знак можно превратить в отрицательный и, наоборот, меняя соответственно всю терминологию, например, в теории электричества. Но при переходе к более конкретным областям это уже не так. Когда мы говорим об эволюции видов, о прогрессе в обществе, то при всей диалектики утрат и приобретений восхождение к более высоким ступеням положительного, нормального, доброго здесь есть. Разумеется речь идет о добре не в моральном или, если хотите, не только в моральном смысле, а в том объективном значении, которое оно имело у древних, особенно у Платона и мегарца Эвклида, сочетавшего учение Сократа с великим бытием Парменида. Существует, утверждал он, одно только «благо», называемое разными именами21. [129] Приблизительно то же самое говорит, как известно, и Платон. В силу религиозного истолкования, которое получила идея добра в средневековых мировых религиях, мы относимся к ней с некоторой оправданной осторожностью – ведь мы давно уже привыкли к шибко научному мышлению и относимся к таким воспоминаниям прошлого по крайней мере снисходительно. Но возьмите то же самое, как говорит Эвклид-мегарец, под другим названием. Для того, чтобы что-нибудь стало определенным бытием, например, хотя бы болезнь, нужно, чтобы она прошла известный цикл самоутверждения, или, иначе говоря, нужно, чтобы общее движение фактов приняло, как это всегда бывает, наиболее вероятное направление. Нужно, чтобы природа данной ситуации соблаговолила, сочла за благо открыть семафор болезни. Моряки говорят, что для того, чтобы войти в гавань или выйти из нее, нужно получить «добро». Такое «добро» должна получить и болезнь, для того. Чтобы переступить порог реальности. Конечно, болезнь есть добро в весьма противоречивой и даже обратной форме, но это уже другой вопрос – является ведь производство нервно-паралитического газа, убивающего человека производством потребительной ценности или стоимости Gebrauchswert. Так надо понимать и средневековую формулу: сколько же есть во всем добра, столько и существования. Это повторение знаменитого места из «Государства» Платона: «Считай, что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование»22. К этому, правда, у Платона присоединяется другая мысль – благо находится за пределами существования, превышая его достоинством и силой. Это уже идеализм в полном смысле этого слова. Но Платон-художник чувствует необходимость ослабить высокопарность этого логического подъема шуткой, и заставляет участника беседы Главкона воскликнуть: «Аполлон! Как удивительно высоко мы взобрались!»

Таким образом, при всей критике идеализма, равно опасного у Платона, Аристотеля и Гегеля, нельзя не согласиться с ними в том, что в мире, отражением которого является наша мысль, есть некое «расположение» к положительному. Это и хотел сказать Платон, утверждая, что бытие обусловлено благом. Разумеется, в онтологическом смысле этого слова, не только в смысле полезности для человека или в смысле общественного и нравственного добра. Есть порог реальности, который должно перешагнуть всякое определенное бытие, поскольку оно не является чистой абстракцией, то есть небытием. Этого оно достигает в процессе повторения, воспроизводства, равенства самому себе, создающего норму данного качества или рода, или, если хотите, «таксономической категории». До этого порога нечто физически существует, но оно еще не имеет конкретности истинного бытия, имеющего «добро» объективного мира на реализацию, адекватную своей норме. Как таковая она и воспринимается нашим сознанием, познается умом, который может с доверием примкнуть к действительности там, где она идет ему навстречу. Что-нибудь должно стать настолько выпуклым, настолько классическим в своем роде (подобно капитализму в Англии span style=' mso-ansi-language:EN-US'>XIX в.), чтобы оно могло само по себе, без насилия над материалом, запечатлеть свою адекватную форму в соответствующем ей сознании. Говоря о своем диалектическом методе, Маркс подчеркивает, что в нем отражается сама «жизнь материала», не «материал» как аморфное, безличное существование, а именно жизнь его, его высшая действительность. Категория жизни принадлежит онтологии объективного мира, как мира природы, так и мира исторического. Отсюда такие понятия, как разум или истина, добро и красота, имеющие объективное содержание. Без этих старомодных положительных критериев не обходится ни одна человеческая мысль, даже та, которая отрицает их объективное, независимое от наших условностей присутствие в мире.

Конечно, кроме идеального в прямом смысле слова существуют и его противоречивые формы, его парадоксы и обратные движения, разрушительные и демонические силы. И в природе и в обществе – целая вакханалия неразумного, жестокого, уродливого. Но безразличия нет. Вот чего нет! Природа физическая, как и общественная, не по ту сторону этих измерений, этих параметров, этих предикатов. Все в ней вопрос и ответ, как верно сказал Вольтер.

«Не идеально», что самка поедает самца (например, у скорпиона, после того, как он выполнил свою функцию и оплодотворил ее). Да, это не идеально! А то, что всемирная цивилизация развивается посредством оргии военной промышленности, это идеально? А ракетное оружие в руках дикаря, это идеально? Если бы господь Бог спросил меня, сказал Альфонс Великий, я посоветовал бы ему что-нибудь лучшее. Что делать? Поведение самки скорпиона есть своеобразный акт осуществления своей миссии, и, если хотите, [130] это идеальность скорпионов, относительная и противоречивая, но в принципе такая же, как роковая воля Цезаря, Аттилы и Чингисхана. Это, наконец, печальный опыт ступеней бытия, через которые проходят солнечные системы, биологические виды, цивилизации. Идеальное в мире есть, но входит оно не через парадную дверь. Любовь скорпионов предвещает Ромео и Джульетту.

Примат положительного существует во всем. Истина не только в соответствии нашего ума внешнему предмету, она и в адекватности этого предмета самому себе. Правда и здесь дело обстоит не так просто. Нет ни бога, ни черта, но козни дьявольские более ощутимы в этом реальном мире, как всякому известно. Если существует «скучная бесконечность», по выражению Гегеля, то существует и скучная идеальность. Один из корреспондентов «Романа в письмах» Пушкина придумал стихотворную надпись к портрету женщины:

Глупа как истина,

Скучна как совершенство.

Известно, что идеальные образы плохо даются поэзии, ад Данте больше задевает наше воображение, чем рай – разница очень значительная. Ideelle – значит умственное, головное, невещественное. Когда во второй половине XVIII в. в немецкой литературе получили большое распространение слова идеал, идеальное, понадобился другой философский термин для обозначения того, что принадлежит к идеям, в отличие от реального мира. Уже в «Идеях к философии природы» 1797 г. Шеллинг применяет контрарные определения ideal и ideell. Они встречаются и в других его сочинениях, но лучше всего пожалуй природа этой противоположности выясняется в «Лекциях о методе академических занятий», в разделе, посвященном философии искусства. Здесь «сущее в идеях» (das Ideelle) объясняется как высшее отражение сущего в реальности (das Reellen). Философия есть рефлекс того, что в художнике существует как нечто реальное23. Эту терминологию воспринял и Гегель, а от него она перешла в экономический анализ Маркса. В русском языке, к сожалению, нет двух слов для передачи понятий Ideal и Ideell. В буквальном смысле вернее всего было бы перевести Ideell словом «идейное», но это слово приобрело совершенно другой смысл, а сказать «сущее в идеях» было бы уже пересказом содержания, а не переводом термина Ideell. Так получилось, что в русской марксисткой литературе марксово Ideell переводится как «идеальное», а имеется ввиду идеи нашей головы, нечто умственное, относящееся к сознанию. Все прекрасные цитаты, приведенные Эвальдом Ильенковым для обоснования своего тезиса, имеют в виду не идеальное, а принадлежащее к содержанию человеческой мысли, которое может быть как идеальным, так и совсем не идеальным. Везде в таких цитатах у Маркса стоит не Ideal, а Ideelle. Этим я не хочу сказать, что Ильенков не обращался к немецкому тексту «Капитала». Это не так. Он однажды даже упоминает различие двух терминов, Ideell и Ideal, ссылаясь на то, что в русских переводах Гегеля термин Ideell передается как «идеализированное». Но странным образом это не связывается у него с проблемой  идеального в собственном смысле слова. Что касается переводя «идеализированное», то его нельзя назвать удачным.

Из сказанного нельзя сделать вывод, что для Гегеля, «сущее в идеях» есть только головное, имеющее отношение к человеческому сознанию. Это не так, ибо то, что существует как содержание человеческой мысли, даже не достигая статуса истины как отражения истинного бытия, все же имеет соответствующую ему объективную реальность. Под Ideellе Гегель имеет в виду то, что существует, так сказать, в плане развития, но еще не определилось, не является самобытием, но существует для ума. Так, поясняя значение этого термина в «Малой логике», Гегель пишет, что растение развивается из своего зародыша, и последний содержит внутри себя уже все растение, но Ideell, так сказать, по идее, а не в виде каких-то маленьких готовых частей24. Таким образом, здесь речь идет о предвосхищении будущего развития определенной реальности. Это предвосхищение, по идее уже налицо, но реально не существует. Чтобы отметить невыгодное отличие такой идеальности от полного развития зародыша в растении, адекватного своему понятию, то есть от идеального в собственном смысле слова, Гегель употребляет термин Ideell. И он, утверждая, что идеальность есть истина конечного, отвергает вместе с тем такую идеальность, которая как бы существует рядом с конечным. Это рассудочно бесконечное «само есть одно из двух конечных, не истина, есть нечто существующее лишь в идее (Ideell)25. На том, что истину бытия [131] как идеальное, то есть соответствующее самому себе, или своему понятию, следует отличать от того, что не достигло этого уровня, хотя доступно рассудку, воображающему себя средоточием идеального, построено у Гегеля многое. Но и у Маркса также два уровня – Ideal и Ideell – различаются строго и различаются в самой действительности. Мы это сейчас увидим.

Тайна идеального, как и ее разгадка, пишет Ильенков, заключается в процессе труда, реального преобразования окружающего мира и самого человека. «Чтобы сделать понятнее как суть этой тайны, так и способ, которым ее разрешил Маркс, проанализируем типичнейший случай идеализации действительности, или акт рождения идеального – политико-экономический феномен цены»26. Товар имеет определенную телесную форму, но форма стоимости, которая принадлежит ему в обществе, есть нечто отличное от чувственно воспринимаемой реальной телесной формы, это, подчеркивает Ильенков словами Маркса, «форма лишь идеальная», она есть отношение стоимости двух товаров в третьем товаре, каким являются деньги, например, золото. Золото по природе не есть деньги, но в процессе обращения оно непосредственно оказывается формой существования и движения «чего-то другого», представляет и замещает это «другое». Будучи общей мерой стоимости реально обмениваемых товаров, этот посредник «телесно в обмен не вступает», но в акте обмена участвует «идеально». Но тем самым он превращается в символ, именно в символ общественных отношений между людьми. Реальный продукт становится «идеальным образом другого продукта». Это идеальное бытие не сводится к субъективно психическому феномену, или символу, не имеющему объективного содержания. В подтверждение своего изложения тайны идеального как объективно общественного Ильенков приводит цитаты из Маркса. В принятых русских переводах этих текстов везде действительно мы встречаем слово «идеальное», но в оригинале стоит не Ideal, а Ideell27.

Во всем этом есть часть истины, и я не сомневаюсь в том, что общий смысл первых глав «Капитала» изложен здесь достаточно верно. Но Э. Ильенков, к сожалению, не заметил, что тайна идеального для Маркса кроется в другом. Ведь тот механизм «идеального полагания, или полагания реального продукта как идеального образа другого продукта», который с таким вниманием к своим источникам изложил нам автор «Диалектической логики», вызывает у Маркса при всей его научной объективности, не восторг, а скорее отвращение. Действительно, товарная форма и ее производная – форма денежная – является посредником, зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда, но отражает его таким образом, что нелепость этой формы бьет в глаза. И Маркс в известном смысле ставит выше иррациональности этого общества несравненно более простые и ясные древние общественно-производственные организмы, покоящиеся или на незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественно-родовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения. Я привожу слова Маркса – почти дословно28. Примитивность этих обществ отражалась в древних религиях, обожествляющих природу и народных верованиях. Но представьте себе другое общество: «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой. Строй общественного жизненного процесса, то есть материального процесса производства, сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным и планомерным контролем. Но для этого необходима определенная материальная основа общества или ряд определенных материальных условий существования, которые представляют собой естественно выросший продукт долгого и мучительного процесса развития»29.

Вот теперь мы ясно видим, что не всякая общественная форма является в глазах Маркса тайной идеального. И хотя как объективный ученый, не желающий смешивать свое учение с морально-сентиментальным пониманием общественных идеалов, Маркс редко открывает нам эту подлинную основу своего великого труда, нельзя забывать то значение, которое имеет для него общественный идеал в отличие от того, что существует в обществе только Ideell. Идеальное в историческом мире - это общество, соответствующее самому себе, [132] своему подлинному смыслу, своему понятию. А что такое Ideell? В данном случае это означает, что общественная связь, уж возникшая в процессах производства и обмена, еще не имеет соответствующей ей реальности, остается абстрактной, потусторонней, принимает отличную от ее реального бытия фантастическую форму. Ideell – это «общественно значимые, следовательно объективные мыслительные формы для производственных отношений данного исторически определенного общественного способа производства – товарного производства». Словом, Ideell – это отражение «долгого и мучительного процесса развития», принимающее активное, слишком активное участие в нем самом. Чувственно-сверхчувственная фантасмагория товарного мира – не выдумка, которую можно отмести остроумной критикой, а реальная часть самого этого общественного порядка. Вот что хочет сказать Маркс своим Ideellе.

Участие «другого» в процессе реализации идеала, путь к любой форме относительной законченности через отчуждение ее в абстракции, словом неизбежность прогресса в обратной ему, непрогрессивной форме – эта мысль была мифологически изложена еще Платоном (такова роль материального мира в его системе), она была дорога Гегелю и от него перешла в ином, разумеется, более реальном виде к Марксу. Конечно, разница между двумя сопредельными понятиями – Idealе и Ideellе относительна. Лев хочет мяса, такова его природа. Но в этой потребности он, сам того не зная, предвосхищает Ideell экологическое равновесие саванны. Ибо, по уверению зоологов, по крайней мере, некоторых из них, он «выбраковывает» слабых животных. Как в обаянии Сатаны более ярко, хотя и в превратной форме, выражается положительное содержание жизни, чем в пресной божественной справедливости, так в аппетите хищника более определенно выступает «всеобщее», чем в идиллическом благополучии стада антилоп. Но это не устраняет разницу между этой бойней природы и полнотой развития жизни, преобладанием положительных начал, которые на этой ступени существуют только в реальной абстракции и в нашей голове.

Эвальд Ильенков очень хорошо понял одну сторону дела и не без основания увлекся ею. Дело в том, что, если, согласно известному тезису Маркса, нельзя рассматривать действительность только в форме объекта, а нужно рассматривать ее практически, субъективно, то и сознание нельзя рассматривать только в форме субъекта и нужно видеть те объективные формы, которые оно принимает в истории. Как слепки, отражения определенных реальных ситуаций действительности, идеи становятся реальной силой, владея умами как «общественно значимые, следовательно, объективные мыслительные формы». Как боги древности действительно господствовали над миром, хотя они представляли собой только воображаемый талер, а не талер в кармане. Развивая эту мысль о «стереотипах» общественного сознания, превосходящих сознание «субъективно-психическое», Ильенков ищет разгадку этой тайны и находит ее в том, что в обществе один объект становится зеркалом другого, принимает эквивалентную форму, воплощая всеобщее содержание в телесных образах. Моделью для этого обобщения служит ему фетишизм товаров и денег, коллективное сознание, опирающееся на общественные отношения, выступающие как отношения вещей.

Но здесь пафос одной стороны дела, правда, существенной, заводит Ильенкова слишком далеко. На основании товарного фетишизма, то есть на примере таких общественных отношений, которые могут осуществляться как общественные только через посредство чуждой им вещественной формы, он хочет рассматривать всякий «феномен репрезентации», то есть явление зеркальности объективного внешнего мира, когда определенный факт или ситуация становятся носителем всеобщего содержания и опорой человеческой мысли, позволяющей ей выйти за пределы чисто психологической, субъективной реальности. Но здесь к совершенно верной и глубокой мысли присоединяется оттенок сомнительной. Форма стоимости как воплощение известного количества бескачественного человеческого труда в природной форме вещи есть, разумеется, «феномен репрезентации». Но вовсе не всякая репрезентация предполагает такое грубое, дуалистическое отношение между человеческим и природным, как в случае с первобытным религиозным фетишизмом или с не менее превратными «стереотипами» фетишизма товаров. Человеческое сознание как в индивидуальном, так и в общественном разрезе всегда находит себе зеркало в определенных, достигших известной степени «самобытия» явлениях природы. Но не всегда связь между человеческим и природным носит такой превратный характер, как в товарном обществе, где вещи приобретают фантастические общественные, и даже слишком общественные свойства, а человек опускается до уровня вещи. Это историческая закономерность, а не всеобщая.

Возьмем примеры, приведенные самим [133] Ильенковым. Он утверждает, что денежная форма стоимости, например, знаменитый кантовский талер, «идеальна» (это слово взято в кавычки самим Ильенковым, хотя известно, что кавычки ни от чего не спасают). Эта форма идеальна, потому что не заключает в себе ни одного атома вещества того тела, в котором она представлена, ибо это форма совсем другого тела», и далее: «Химический анализ монеты не обнаружит в ней ни одной молекулы ваксы, как и наоборот. Тем не менее золотая монета представляет (выражая стоимость) сотни банок ваксы как раз и именно свои весом и блеском. И конечно, этот акт представления совершается вовсе не в сознании  продавца ваксы, а вне его сознания, в любом «смысле» этого слова, - вне головы, в пространстве рынка, и без того, чтобы он имел хотя бы  малейшее подозрение о таинственной природе денежной формы и о сути цены ваксы. Каждый может тратить деньги, не зная, что такое деньги»30. А что получится, если он узнает, что такое деньги? Исходя из этой противоположности. Он будет продолжать их тратить, если они у него есть, но как ученый будет знать, что «натуральная» форма талера и присущая ему «форма стоимости» это две противоположности. Действительно, Маркс пишет: «В прямую противоположность чувственно-грубой предметности товарных тел, в стоимость не входит ни одного атома вещества природы»31. Исходя из этой противоположности, Ильенков естественно ведет, так сказать, полемику против природы, и, стараясь освободить все общественное как идеальное от подчинения его «натуральной форме» не устает подчеркивать, что идеальное присуще только человеку, что предполагать возможность его существования в природе есть идеализм, свойственный Платону и Гегелю. Такой поворот темы идеального вносит, разумеется, новый оттенок, несвойственный анализу товарного фетишизма у Маркса.

Однако оставим на время наш талер и возьмем другие примеры, также приведенные Ильенковым для доказательства его общей мысли о том, что идеальное есть «общее» (то есть коллективно исповедуемое) представление людей, не имеющее ничего общего с той чувственно воспринимаемой телесной формой, в которой оно представлено. К числу этих примеров относится и форма кувшина, возникающая под руками гончара, и статуя как телесное воплощение идеального, и дипломат, представляющий не себя, а свою страну, и Петр, чье имя в «чувственно воспринимаемой телесной форме абсолютно не похоже на реального Петра» и т. д.  Относительно формы кувшина Ильенков пишет, что она «не заключалась заранее ни в куске глины, ни в прирожденной анатомофизиологической организации тела индивидуума, действующего в качестве гончара»32. Но вот тут, пожалуй, можно и возразить. Форма сосуда вовсе не чужда материалу, из которого ее создают, камень или обожженная глина дают разные формальные возможности мастеру. Форма статуи уже как бы содержится в куске мрамора, Ideell, или в потенции, и скульптор по давно известной, но глубокой метафоре только отбрасывает лишнее. Правда в эстетической форме амфоры или статуи не ни атома красоты, но ведь кроме атомов, входящих в состав глины и мрамора, есть еще телесная форма, чувственно воспринимаемая нашим глазом, существующая не менее объективно, чем атом, но на другом уровне материального бытия, в другой модальности. Первобытный художник часто пользовался выпуклостями стены, которые напоминали ему что-то реальное, и может быть, таково было происхождение «репрезентации» в художественных образах вообще.

Красива ли статуя, когда на нее никто не смотрит? – спрашивал один немецкий автор начала прошлого века. Ну, а полезна ли пища, когда ее никто не ест? Ясно, что общественный человек в своей исторической чувственно-предметной практике раскрывает те объективные качества, которые заложены в природе, и развивает их идеальность своим трудом, своим искусством. Но это вовсе не значит, что общественная форма, которую человек придает вещам, всегда выступает в такой противоположности, как это происходит в процессе развития формы стоимости с ее господством общественной абстракции над качеством труда и своеобразием предметов природы, превращенных в товар. «Икона или золотая монета», обмолвился однажды Ильенков. Если икона есть то же самое, что монета, только натуральное выражение стоимости, ее чувственно воспринимаемый образ, конечно, по существу безразличен. Он также по существу безразличен, если икона – только предмет религиозного культа. Но как художественное произведение икона представляет собой более тесное единство общественного и природного.

«Идеальность», - пишет Эвальд Ильенков, - это своеобразная печать, наложенная на вещество природы общественно [134] человеческой жизнедеятельностью, это форма функционирования физической вещи в процессе общественно человеческой жизнедеятельности. Поэтому-то все вещи, вовлеченные в социальный процесс, и обретают новую, в физической природе их никак не заключенную и совершенно отличную от последней «форму существования, идеальную форму»33. Идеальное – это «форма существования», которую получают все вещи, вовлеченные в социальный процесс»? Но так ли это? Ведь если мы назовем эту «форму существования» идеальной, это еще не избавит нас от вопроса о том, как, каким образом вовлечены в социальный процесс те или другие вещи. Вовлечена ли эта вещь в социальный процесс как статуя, произведение искусства, или как деньги. Маркс вовсе не называл деньги идеальной формой в каком бы то ни было смысле, он называет их формой стоимости, которая в отличие от простой формы стоимости, присущей товарному обществу в самом начале его развития, приобрела уже отчужденный характер реальной общественной абстракции, противостоящей всем конкретным, телесным характерам вещей, вовлеченных в этот социальный процесс. Маркс называет это не Ideal, а span style=' mso-ansi-language:EN-US'>Ideell, имея в виду, что в этой превратности социального процесса, в этой его внутренней темноте, несоответствии самому себе играет особую роль фантастическая сила «стереотипов» общественного сознания, особая превратная гносеология товарного общества, вовсе не совпадающая с нормальным отношением сознания к его объективному зеркалу, объекту, «репрезентирующему» всеобщее. Вот этот феномен и является «идеальной репрезентацией».

Форма общественная перекрывает естественную форму предметного мира и человеческого труда. Функциональное значение вещи отодвигает на задний план его естественное, природное значение. Хорошо ли это? Не всегда, в зависимости от того, как это совершается. Чтобы оставить надоевший вопрос о вещественном характере человеческих отношений в обмене товаров, возьмем другой план, который также присутствует в первых главах «Капитала». Хорошо ли, когда человек в сюртуке с золотым шитьем ценится высоко, тогда как на самом деле цена ему грош? Хорошо ли, если банкир или генерал, как пишет Маркс, играет в обществе важную роль, а просто человек весьма жалкую? Здесь перед нами внешнее развитие общественной формы, можно даже сказать, гипертрофия ее за счет более естественных отношений между людьми. Это явление, конечно, шире буржуазного общества, по крайней мере в его развитом виде. Первые поразительные образцы отчужденного и условного символизма всех общественных отношений возникли еще в азиатском обществе, если не раньше. Критика буржуазной политической экономии у Маркса является именно критикой гипертрофированной общественной формы, исторически необходимой, но представляющей собой нечто глубоко противоречивое и странное до фантастики. Само присущее этому способу производства понятие производительного труда как труда, производящего прибавочную стоимость, иррационально, и самый творческий труд, «с общественной точки зрения», как пишет Маркс в «Теориях прибавочной стоимости», не может сравниться в этом отношении с трудом рабочего, производящего орудие истребления людей на капиталистической фабрике. Словом, идеальное, или по смыслу русского языка относящееся к положительному образцу, в анализе Маркса присутствует. Да и как не верить языку, ведь он складывался тысячелетиями и несет в себе ум многих миллионов людей, ум народа, ум человечества. И я думаю, что не впадая в какие-нибудь искусственные словесные изыскания модернистской философии, вполне можно доверять тому простому наблюдению, что идеально нечто хорошее, а не плохое или безразличное, если мы изберем какую-нибудь другую, новую номенклатуру, например, условимся называть общественную форму идеальной, то нам предстоит придумать еще один термин, обозначающий истинную общественную форму, в отличие от неистинной. Например, дипломат представляет не самого себя, а свое государство. Здесь, таким образом, осуществляется «репрезентация». Но дипломат может представлять свое государство блестяще, идеально, а может и так, что сраму не оберешься. Хорошо, или идеально, когда скульптор открывает в куске мрамора естественные формы, способные передавать формы других объектов. Нехорошо, неидеально, когда кусок золота, из которого когда-нибудь будут делать унитазы, превращается в фетиш, вещественную силу, которая становится чудовищным посредствующим звеном, позволяющим старику подчинить своей власти любовь девушки.

Э. В. Ильенков справедливо говорит, что идеальное не является просто другим словом для обозначения человеческого сознания, психологически обусловленного нашим материальным бытием. В нем есть нечто большее, оно покоится на отношениях самих вещей, когда одна из них становится зеркалом других, эквивалентной формой для выражения их всеобщего [135] содержания. Анализ денежной формы стоимости у Маркса – прекрасный пример образования стихийно сложившегося объективного зеркала человеческих отношений. Идеальное в любой области так же объективно, как общественная форма товарного производства. Но сказать, что общественная форма товарного производства есть идеальное – это уже другая мысль, которая недостойна первой. Нужно освободить первую от второй, как освобождают зерно от шелухи. В самом деле, если бы суть «репрезентации» заключалась в том, что на почве общественной жизни людей одни чувственно воспринимаемые предметы служат символами, представляющими другие, то суть идеального заключалась бы в условности. Это иногда так и выглядит у Ильенкова в противоречии с основным направлением его мышления. Так, например, возвращаясь к уже известному нам примеру кантовских талеров, он пишет: «Знать бы Канту, какую коварную ловушку он сам себе уготовил своим неосмотрительным примером с «реальными» и с «действительными» талерами! Уже в соседней стране, где в ходу не талеры, а рубли или франки, ему популярно объяснили бы, что в его кармане лежат не «действительные талеры», а всего-навсего отштемпелеванные на бумаги знаки-представления, обязательные лишь для прусского подданного. Да, если назвать «действительными» и «реальными» все то, что удостоилось утверждения указами прусского короля и удостоверено его подписью и печатью, а все остальное считать иноземными выдумками, то пример Канта доказывает то, что хотел доказать им Кант. Если же о «реальности» и «идеальности», иметь несколько более широкие представления, то он доказывает как раз обратное»34.

Своим примером Кант хотел опровергнуть так называемое онтологическое доказательство бытия божия, но мы не последуем за ним в эту сторону, хотя, быть может, этот вопрос не так далек от предмета наших рассуждений. Для нас достаточно в данном случае и того, что по отношению к талеру точка зрения Канта не лишена основания. Талер есть талер и не пфеннига больше. Пусть он сам по себе, по своей природной субстанции не есть стоимость, а только «репрезентация» стоимости других товаров, которые обмениваются при его посредстве в определенной пропорции. Но дело в том, что за этой пропорцией стоит материальное общественное отношение – количество общественно полезного труда, затраченного на производство того или другого товара. Монетная форма денег возникает из их функции как средства обращения, а различные национальные мундиры, как пишет Маркс, в которых выступают золото и серебро в качестве монет и которые они снова снимают, появляясь на мировом рынке, указывает только на разделения между внутренней сферой обращения и всеобщей сферой мирового рынка. Валюта национальных государств конвертируется согласно определенной объективной экономической закономерности, которая дает себя знать даже в случаях нарушения ее. Не конвертируется она только при исключительных обстоятельствах, политических или других. Вообще же именно в сфере мирового рынка деньги достигают своего полного и высшего развития, «способ их существования становится адекватен их понятию»35. Другими словами столь неидеальная «репрезентация», также может достигнуть полного или идеального развития. Что касается прусских королей, то уже начиная с первого из них, Фридриха Вильгельма Первого, они прекрасно знали почем стоят сто талеров, и никому из них не могло прийти в голову, что их указ, даже удостоверенный подписью и печатью, может изменить стоимость талера хоть на один зильбергрош или пфенниг. Деньги представляют объективно всеобщее, а именно определенное количество труда, и эта «репрезентация» имеет принудительную силу объективной необходимости, но эта не та принудительная сила, которую принимают указы, стереотипы и другие символические акты или знаки общественной воли, объективированной или отчужденной. Если бы обмен товаров не сложился в особый, постоянно расширяющийся через свое внутренне противоречие цикл, если бы в основе денежной формы стоимости не лежало бы простое равенство эквивалентов, не было бы и талера, представляющего это материальное отношение. Стало быть, не может быть и речи об условной символической «репрезентации». В основе лежит не символическое выражение посредством внешних знаков определенной формы общественного сознания, а независимая от этого сознания объективная истина равенств эквивалентов, правда, истина, которая в своем развитии немедленно нарушается, как только историческим развитием общества частных производителей стихийно найден особый товар – рабочая сила, который в соединении с деньгами как своим эквивалентом рождает всю серию неэквивалентных отношений, [136] нарушающих священную норму товарного общества. И все же, несмотря на эту противоречивую и превратную форму, нельзя забывать, что пропорциональность затрат общественного труда является законом нормального существования всякого общества, является истиной общественного бытия.

Так, несомненно, должно быть в соответствии с первой мыслью Ильенкова, согласно которой «истинность всеобщего» принадлежит самой объективной реальности, независимо от того, идет ли речь о естественном или общественном бытии. Эта истина всеобщего, конечно, более полно выражается в обществе, чем в природе, ибо, как уже было сказано, она означает примат положительного над отрицательным, адекватность бытия самому себе, не только как порог реальности, но и как расположение к совершенству, или, говоря более простым и современным языком, развитие от низшего к высшему. Перестраивая себя руками человека, природа действительно находит в человеческом мире свое собственное идеальное. И в этом смысле предметная практика  человека действительно способна извлечь все потенции, заключенные в природе, согласно «форме и мере» каждой вещи, и, опираясь на зеркало всеобщего в каждой из них, создает тысячи новых отражений, в которых его духовный труд закрепляет в виде знаков, выражающих понятия, или картин, передающих чувственные образы, истины. Но сказать, что идеальное заключается в коллективном, а не в индивидуальном сознании, и притом коллективном сознании, закрепленным определенными знаками, символически выраженном в талерах, книгах или статуях, это совсем другая мысль, которую необходимо выделить, и, если так можно выразиться, сделать стерильной.

Идеальное есть только модификация всеобщего, которое, согласно прекрасному изложению этого вопроса у Ильенкова, имеет объективное существование, а не только отражается в человеческих понятиях и духовной культуре вообще. Поэтому он противоречит самому себе, когда определяет идеальное как «аспект культуры», коллективно созидаемый людьми мир духовной культуры, внутри себя организованный и расчлененный мир исторически складывающихся и социально зафиксированных («узаконенных») всеобщих представлений о «реальном мире»  и так далее. Все эти рассуждения о знаках, фиксациях, «узаконениях», «символах», «объективациях» нисколько не изменяет того обстоятельства, что идеальное рассматривается здесь как продукт сознания. Разница по отношению к обычному представлению, которое Ильенков оспаривает, состоит только в  том, что, во-первых, речь идет не об индивидуальном сознании, а о сознании общественном, коллективном и, во-вторых, что это сознание воплощено, «опредмечено», зафиксировано знаками и общественными учреждениями, как говорят в таких случаях, «институционировано». Ильенков ссылается при этом на покойного психолога С. Л. Рубинштейна, который также отличал «идеальное» от психической деятельности индивида, поскольку оно, «объективируясь в слове, включаясь в систему общественно выработанного знания, являющегося для индивида некоей данной ему «объективной реальностью», приобретает таким образом относительную самостоятельность»36. В этой распространенной схеме идеальное странным образом противостоит не реальному, а индивидуальному и совпадает с коллективным, поскольку оно выражено в каких-нибудь знаках, системах, обязательных правилах и является для индивида как бы «объективной реальностью». Согласно этому взгляду, идеальное по существу это «мир представлений, а не действительный (материальный) мир, как и каким он существует до, вне и независимо от человека и человечества» или «действительный (материальный) мир, как и каким он представлен в исторически сложившемся, в исторически изменяющемся, общественном (коллективном) сознании людей, в «коллективном» - безличном – «разуме», в исторически сложившихся формах выражения этого «разума». По отношениям к взглядам Рубинштейна Ильенков делает только одну поправку. Идеальное, с его точки зрения, выражается не только в языке с его словарным запасом, его грамматическими и синтаксическими схемами, но и «во всех других формах выражения общественно значимых представлений», в том числе и в виде балетного спектакля, «обходящегося, как известно, без словесного текста»37.

В этих странных отклонениях от верной исходной посылки возникают такие обобщения, которые придают духовной культуре несвойственную ей широту. Сопоставляются, например, как знаки выражения деньги и художественная графика. Конечно, на кредитных билетах изображают гербы, портреты и украшают их различными графическими формами. Это, разумеется, для того, чтобы сделать их [137] идентичными, равными себе. Мне как-то приходилось читать, что один знаменитый фальшивомонетчик попался на том, что из любви к искусству придал портрету Вашингтона на долларах черты собственного лица. В этом забавном случае ясно обнаружилась разница между деньгами и графикой. Деньги есть материальное отношение, независимое от общественного сознания, как индивидуального, так и коллективного. Но всякий ход мысли, однажды принятый имеет собственную логику, и вот в сферу закрепленных определенными знаками общественных представлений включаются явления, которым здесь вовсе не место. В число вещей, которыми «опосредованы» индивидуумы, производящие свою общественную жизнь, Ильенков включает «и слова языка, и книги, и статуи, и храмы, и клубы, и телевизионные башни, и (прежде всего!) орудия труда, начиная от каменного топора и костяной иглы до современной автоматизированной фабрики и электронно-вычислительной техники». И, наконец, общий вывод: «В них-то, в этих «вещах» и существует «идеальное», как опредмеченная в естественно природном материале «субъективная» целесообразная формообразующая деятельность. А не внутри «мозга», как то думают благонамеренные, но философски не образованные материалисты»38.

Но согласитесь все же, что одно дело воплощение целесообразной жизнедеятельности человека в храме или статуе, и совсем другое – воплощение ее в продуктах материального производства, в том числе и орудиях его, вплоть до «современной автоматизированной фабрики». Вы сами говорите, что есть коренная разница между материальным и духовным трудом. Совершенно очевидно, что в подобной концепции идеального смешаны два различных вида воплощения, или «объективации». Производство станков на фабрике – это одно, а производство романов на производственные темы – это совсем другое, хотя в обоих случаях целесообразная деятельность воплощается в каких-то вещах. У рабочего – в станках, у писателя – в словах. То и другое есть идеальное, по мнению Ильенкова, и «объективно как луна». Допустим, но знаки, которыми писатель начиркал свой роман или настукал его на пишущей машинке, суть только знаки, а знаками можно начиркать все что угодно. Это внешнее средство, которое само по себе ничего не говорит о содержании романа. Действительным воплощением целесообразной жизнедеятельности писателя являются созданные им образы, возникающие в нашей голове при разборе подобных знаков. Вот здесь и возникает вопрос, действительно ли перед нами роман, а не мазня графомана.

Как узнать, отвечают ли образы писателя своему понятию, или норме художественности? Когда речь идет о целесообразной жизнедеятельности в художественной литературе или науке, приходится сравнивать полученный результат с действительностью. Как бы мы не смотрели на отношение романа к изображенной в нем действительности – чистую эстетику оставим в стороне, - ясно, что воплощение писательского труда носит –вторичный характер, а собственно то, что делает их похожими на производство стали, играет здесь чисто внешнюю роль. Совершенно безразлично, написан ли роман готическим, латинским шрифтом или нашей отечественной кириллицей. Что же касается производства стали, то эта жизнедеятельность является частью независимого от нашего сознания, то эта жизнедеятельность является частью независимого от нашего сознания материального процесса производства, разумеется, исторического, но имея в виду его первичную объективную необходимость, Маркс назвал его однажды естественно историческим. Если идеальное – это символическое выражение «узаконенных» общественных представлений в определенных телах и актах, означающих нечто другое, то материальный труд и его продукты к этому, разумеется, отношения не имеют. Конечно, подобно скульптору, который до некоторой степени (разумеется, не вполне) приходит в свою мастерскую с идеей своей будущей статуи в голове, инженер на производстве также проектирует или планирует готовый продукт. Сознание рабочего, осуществляющего этот план, также более или менее активно участвует в «опредмечивании» его. Но, хотя оператор на автоматической фабрике может пролить пота меньше, чем дирижер симфонического оркестра, производство есть область материальной необходимости, развивающейся по своим исторически определенным законам. Здесь материал природы приобретает необходимую для человека форму, это главное, а в духовном творчестве сознание воплощается в знаки, или образы зрения и слуха, заставляющие мысль и воображение людей рисовать себе объективную реальность природы и общества. Поэтому сходство здесь существует только в абстракции «целесообразной жизнедеятельности», по существу же создание материальных продуктов или услуг – это одно, а воплощения наших идей в знаках и подобиях – совсем другое, даже противоположное. Материальное производство есть саморазвивающийся, независимый от нашей воли процесс, в котором изобретения [138] человеческого ума, воплощенные в чертежах, суть только Ideell, то есть абстрактная сторона целостного процесса. При всей важности науки в этом процессе нельзя сказать, что история промышленности есть история изобретений. Логика изобретений зависит от экономических потребностей, а иногда даже от внеэкономических, например, военных потребностей общественного бытия. И так же мало зависит от абстрактно взятой «целесообразной жизнедеятельности», как стоимость талера от воли прусского короля.

Духовный труд есть по преимуществу область свободы, и когда в силу исторических обстоятельств он подчиняется законам материального производительного труда, то есть становится делом необходимости в прямом экономическом смысле слова, он в принципе не соответствует своему понятию, своей истинной природе. В духовном творчестве общество достигает более высокой идеальности, хотя еще Адам Смит удивлялся тому, что среди служителей идеального, ученых и писателей, больше всего всяких склок и взаимного недоброжелательства. Но согласитесь, что этот парадокс требует особого рассмотрения. И непосредственно производительный труд, как область материальной необходимости, по своей природе менее расположен к тому, что можно назвать идеальным в любом смысле этого слова. Разумеется, и материальное производство, не только «полухудожественное», как Маркс говорит о средневековом ремесле, но и производство в его современном виде, посредством машин и автоматов, также имеет отношение к критерию «совершенство», perfectio средних веков. Чертеж изобретателя и план инженера могут не соответствовать своей собственной внутренней норме, а эта норма в конце концов отвечает процессам природы, независимым от воли изобретателя. Его задача заставить свое сознание примкнуть к возможностям природы, извлечь из них более чистую, более стилизованную, если можно так выразиться, и вместе с тем более выгодную человеку форму, подобно тому, как скульптор находит ее в глыбе мрамора. Это показывает, что и производственный процесс, если он не ведет к взрыву или другой катастрофе, также является вторичным зеркалом по отношению к естественным процессам, которые в своем доступном сознанию «истинном бытии», идеальности служат человеческому уму первым зеркалом всеобщего закона природы. Мы возвращаемся, таким образом, к верно проведенной мысли Ильенкова о том, что «антропоморфизация», очеловечивание мира в общественной практике есть высшая ступень развития самой природы, а не навязанная ей проекция коллективного субъекта.

Из этого вытекает, что смешивать храмы и статуи с орудиями и фабриками нельзя. «Репрезентацию», то есть воплощение общественно-человеческого содержания в знаках, символах, стереотипах, институтах и прочих материальных объектах или явлениях вторичного типа по преимуществу, нельзя смешивать с «репрезентацией» в объективном смысле, существующей независимо от человеческого сознания, сознания общественного или индивидуального, существующего в обществе или в природе. Для того, чтобы приобрести сознание, отвечающее своей природе, то есть сознательности, человек нуждается в предмете, который может служить ему зеркалом данного круга явлений, носителем их всеобщего значения. Эта мысль верная, и она содержит в себе единственно возможное серьезное понимание теории отражения в системе материалистической философии Маркса и Ленина. Теория отражения есть собственно теория отражаемости самих объективных явлений, их зеркальности. Достигнув этого уровня, предметы и явления внешнего мира могут быть восприняты человеком, ибо он сам есть отработанный естественным процессом развития орган идентичных себе, достигших известного самобытия вещей. Но воплощают они определенные реальные всеобщности независимо от его существования и его сознания. Общество только развивает это царство отношений, «репрезентаций», по выражению Ильенкова, причем человеческий дух, опираясь на объективное содержание реальности, способен создавать себе искусственные зеркала в виде статуй, картин и книг, но природа этой особой зеркальности не в том, что она есть продукт человеческого труда, а в том, что его общественные представления, как, впрочем, и личные, его духовная деятельность воспроизводят объективные эквиваленты, всеобщие формы отражения, сложившиеся в материальном процессе развития и природы и общества. Если принять терминологию Эвальда Ильенкова, то общественное сознание воплощается в «знаках» и «символах». Но эти знаки могут быть разные. Сознание общественное и личное, прежде всего должно быть адекватным отражением объективной истины вне сознания, тогда оно может истинно, или идеально, воплотиться в человеческом творчестве. В данном случае действительно безразлично, каком – творчестве общественных институтов, технических изделий, книг, художественных произведений. Если содержание ложно, то ложно и воплощение, и «знаки» фальшивы, [139] значат нечто совсем другое. Как, например, поддельный документ означает совсем не то, что он должен означать, а низость подделки. Словом, как уже говорилось выше, если мы условно обозначим термином «идеальное» воплощение общественной деятельности или общественного сознания, то нам придется ввести понятие сверхидеального, которое будет означать, что перед нами действительная «репрезентация», а не фальшивая, подлинное соответствии ее своей природе. Прежде, чем вернуться в объект в виде воплощения, духовная жизнь должна выйти из объекта в качестве отражения идеального в нем. В основе лежит процесс в самой объективной реальности. Процесс реализации ее, достижение истинной формы. К нему примыкает наше сознание, освобождаясь от своей первоначальной чисто психологической туманности, и тогда воплощение его в любых «знаках» или «символах» тоже становится объективным. Другими словами, человеческая «репрезентация» должна быть основана на действительной. Наше сознание есть зеркало, в котором отражаются лучи, идущие от другого зеркала, эквивалентной, или всеобщей, классической формы данного круга бытия, независимого от человека.

Этот мимезис, по выражению древних, следует отличать от его реальных прообразов, в которых уже содержится достаточный запас зеркальности, если можно так выразиться. В этом смысле прав Платон, называя искусство художника «тенью тени». Неправота же его заключается не в признании объективно существующих идеальных форм, равнозначных как для природы, так и для общества, а в том, что материальный мир несет в себе, согласно этой философской системе, не свое собственное истинное бытие, в определенных отношениях «идеальное» и «всеобщее», а является отражением другого лучшего мира. Можно понять исторические причины, которые привели к такому гипостазу извлеченных из самой реальности эквивалентных и всеобщих отношений, связывающих между собой конечные явления и вещи. Теория не знает смягчающих вину обстоятельств и, рассуждая по всей строгости закона, необходимо признать, что это идеализм. Но не будет и слишком последовательным материализмом, если мы сделаем попытку перенести идеальные потенции объективного мира в область человеческой деятельности, оставив материальную природу за бортом всякой идеальности и превратив ее в мир голых фактов, «свирепую имманенцию», как выразился однажды Хомяков в споре с Герценым.

Номинализм, позитивизм и прочие ответвления этого философского древа считают такие понятия, как «всеобщее» и его модификация «идеальное», незаконным перенесением на объективный мир порождений человеческого ума. Ну, а что, собственно, изменится от того, что мы признаем идеальное категорией общественного сознания, которое только в косвенной проекции может быть перенесено на мир природы? Ведь с онтологической точки зрения между индивидуальным и коллективным сознанием никакой разницы нет, как превосходно доказали когда-то Плеханов и Ленин. В таком случае остается только одно спасение – идеальное объективно как Луна, потому что оно воплощено в деньгах, фабриках, словах, статуях, храмах и так далее. Без этого знакового бытия объектов, говорит Ильенков, одно человеческое сознание не могло бы понять другое. Это верно, но почему? Потому, что в основе любого знакового бытия, если оно отвечает своей природе, лежит объективная истина как идеальный порог любого материального бытия, порог реальности его собственного существования в качестве чего-то особенного, равного самому себе, воспроизводящего свой собственный тип в развитии. Если бы этой третьей меры между двумя сознаниями, «меры реальности», по выражению самого Ильенкова, не существовало, то разумеется общение людей было бы невозможно и произошло бы библейское смешение языков.

Ильенков подчеркивает также дисциплинарную сторону, узаконенность определенных стереотипов культуры, которые ребенок должен усвоить из наследия предшествующих поколений, не имея всего этого от природы при рождении. Но как и почему он может усвоить это наследие? Только потому, что его сознание подчиняется той же «мере реальности», которая заключена в «знаках» культуры. Нельзя сказать, что идеальное есть «аспект культуры», но безусловно верно, что всякий подлинный аспект культуры заключает в себе идеальное содержание, имеющее объективную природу.

Ход мысли Ильенкова совершенно ясен. Если субстанция способна породить из себя субъект и весь связанный с ним субъективный мир, то и субъект способен приобрести как бы субстанциональные формы. Этот переход и обозначается у него понятием идеального. В отличии от сознания личности, которое остается на уровне психологии, обусловленной мозгом и окружающей средой, Ильенков вслед за Рубинштейном допускает сознание более высокого уровня, заключающее в себе нечто объективное, но этим объективным оказывается воплощение общественного сознания в словах и других «репрезентациях». [140] Пойти дальше и сказать, что идеальное в нашем сознании, выраженное в его «репрезентациях», является лишь отражением идеального в самой бесконечной материальной природе, он не решился, так как подобный взгляд представлялся ему какой-то уступкой идеализму Платона и Гегеля. В действительности, как уже было сказано, дело обстоит как раз наоборот – идеализм есть отрицание идеальных возможностей материи, превращение ее в бытие, не достигающее порога истинной реальности, поскольку оно смешано с небытием, понимание материи как сферы по преимуществу конечного, состоящего из очень большого числа разрозненных пространственных частиц, лишенных целого. Переименование же общественного сознания, закрепленного «знаками» культуры, нам ровно ничего не дает с точки зрения выхода из той позиции примитивного материализма, которую справедливо оспаривает Ильенков. В самом деле, что такое эти телесные знаки, символы, звучащее слово, напечатанная книга и прочие скрижали культуры, как бы несущие широкое содержание человеческого духа, понятные всем втянутым в этот общественный процесс, как посетителю Третьяковской галереи понятно, что несколько мазков краски на холсте, сделанных Айвазовским, изображают девятый вал? В сущности говоря, все эти телесные носители общественного сознания суть удлинение нашего мозга, протезы, в громадной степени расширяющие его возможности. Но если эта телесная сторона общественного сознания сама по себе не имеет никакого отношения к идеальному как норме всякого бытия, она замыкает это сознание своими рамками, своими возможностями, так же как в представлениях примитивного материализма сознание замкнуто работой мозга.

Здесь необходимо сказать несколько слов в защиту мозга, этого вместилища индивидуального сознания, лишенного идеальности, согласно схеме Ильенкова. Он справедливо пишет, что под идеальностью следует иметь в виду своеобразное отношение между двумя (по крайней мере) материальными объектами, отношение, внутри которого один материальный объект, оставаясь самим собой, выступает в роли представителя других объектов, их всеобщей природы. Если так, то почему человеческий мозг не может представлять бесконечное множество других объектов в качестве экрана для их внятного истинного бытия, выработанного всем развитием природы? В таком случае тем явлением или формой, в которой он сам переживает для себя этот процесс «репрезентации», было бы сознание. Это похоже на правду. Тогда можно было бы сказать, что мозг человека в мире вещественном то же самое, что деньги в мире товаров, то есть всеобщий эквивалент, обособившийся в нечто самостоятельное, способное быть посредствующим звеном в идеализации физического мира человеческой практикой.

Нельзя также сказать, что сознание личности, как продукт мозга, этого физического зеркала мира, не имеет отношения к идеальному. Напротив, не случайно, в истории философии и литературы идеальное как-то особенно связано с внутренней жизнью личности. Именно личности творят общественное сознание, и часто бывает так, что идеальное содержание их деятельности пробивается именно вопреки «стереотипам» коллективного бытия. Философская биография самого Ильенкова может служить одним из подтверждений этой возможности. Почему же человеческий дух находится в особой связи с идеальным, хотя по основной природе своей оно может существовать и в отношениях вещей друг к другу без посредства человека? Это происходит, конечно, не без помощи мозга. Каждая вещь в природе может быть зеркалом многих других вещей, но человеческий мозг содержит в себе способность стать зеркалом всех отношений между другими телами, отражением всех его отражений, то есть зеркалом мира, speculum mundi.

В объективном физическом мире сама работа мозга есть высший результат, присущий этому миру объективной идеальности. Она порождает «естественный свет» lumen naturale  нашего сознания, но может и затемнить его, не только в случае болезни или врожденной патологии, но и в следствии недостаточного самобытия и слишком тесной связи с другими объектами реального мира, в данном случае – малого бытия, непосредственно окружающего мозг и вызывающего своими раздражениями его стихийные ответные реакции. Благодаря развитию мозга происходит как бы отчуждение телесной основы мышления. Физически она выделяется в особое посредствующее звено взаимных отражений вещей, но в то же время сама есть только вещь, ограниченная в самой себе, в своих отношениях с окружающей средой и в своем продукте – сознании (то, что Ильенков называет психикой). Мозг не только зеркало мира, но и вещь – как всякая вещь, она предполагает свою собственную норму, свой идеал или «таксономическую категорию». Отсюда видно, что «церебральная структура» может служить не только связующим звеном между человеком и окружающей его природой, но отчасти и средостением между ними, [141] как неустановившиеся, неадекватные своей экономической природе деньги средневековых королей могли не только служить всеобщим эквивалентом развивающегося обмена товаров, но и запутывать и осложнять этот обмен.

Дальнейшее развитие сознательности сознания требовало еще более всеобщей и потому независимой от идиомы отдельного мозга, более надежной основы. Происходит как бы удлинение мозга его неорганическими придатками (знак, жест, звучащее слово, счетные средства, книга, чертеж и т. д., то есть все воплощения «репрезентации»). Этот мир воплощений хотя и является телом мысли иначе, чем мозг, относится все же к нашему малому бытию, но так же как мозг, приобретающий таким образом большее право на общезначимость продуктов своей деятельности, он является посредствующим звеном для перехода мысли к большому, или точнее, бесконечному бытию. Однако на этой более высокой ступени развития возникает и новая опасность – плоды исторического развития приобретают дьявольскую независимость от первого источника здравого мышления человеческой головы. Благодаря системе «репрезентаций» процесс мышления выходит из под контроля самой мысли, приобретает черты «интеллигибельные», «трансцедентальные», «имманентные» и так далее, в зависимости от принятой философской терминологии. И это отчасти хорошо, ибо освобождает мышление от слабостей отдельной психики, отчасти плохо, ибо существует и общественная психология с ее «стереотипами», ибо растет отчуждение «посредства», и общественное сознание не только светлеет, но и темнее под влиянием выросшего средостения между ним и природой. Объективированные, воплощенные мысли общества, различные «аспекты культуры», по терминологии Ильенкова, закрепленные в предметной форме и в тех «стереотипах», «схемах поведения» и прочих дисциплинариях, связанных с ними, сами по себе вовсе не идеальны и не заслуживают столь восторженных гимнов. Бюрократизм культуры, начиная с иероглифической письменности Египта и канцелярской мудрости шумерских писцов и кончая «чернильной культурой», на которую жаловался Гердер, и омертвевшими штампами средств информации более поздних времен – страшная вещь. Она играла роковую роль в истории Азии, например, в истории Китая, включая сюда повторяющиеся время от времени бунты против элементарных условий культурной жизни, вплоть до последней «культурной революции». Нельзя забывать, что общественное сознание воплощается не только в телевизионных башнях, клубах, храмах и статуях или книгах. Оно воплощается и в «церебральных структурах» людей особого типа, грамотеев, служителей культуры, «мозговиков», образующих в каждой области мысли свою ничтожную монополию, свою кастовую мафию. Сравнивая эту службу культуры с функцией мозга отдельного человека, мы вовсе не обязаны всегда, без дальнейшего анализа, без span style=' mso-ansi-language:EN-US'>distinguo, «я различаю», становиться на сторону общественных воплощений.

Драма современной цивилизации наглядно показывает, что отчужденные «репрезентации» и «стереотипы» могут подавить все идеальное – идеалы разума, добра и красоты, - если навстречу замкнутой в них общественной мысли не идет сама действительность, безразлично в ее природном или общественном материальном бытии. И хорошо, когда сила этой действительности ломает готовые «аспекты культуры», когда совершается то, что Энгельс называл «победой реализма». Мозг и общественная система его удлинений не чужды идеальности, когда их соответствие собственной норме отражает идеальность самого объекта.

Эвальд Ильенков сочувствовал, видимо, тому направлению в современной психологии, которое подчеркивает относительную автономию духовного мира, опирающегося на артефакты общественного труда и общезначимых представлений, как бы объективных для отдельного индивида. Но такая автономия духовного («идеологического») не есть общий закон, иначе это нарушало бы правило – «бытие определяет сознание». Без внутренней связи с этим правилом оно не может быть принято даже в виде оговорки. Действительно, целесообразная человеческая деятельность и коллективное сознание становятся здесь исходным началом, а телесное воплощение вторичным. Откуда же берутся идеальные (скорее span style=' mso-ansi-language:EN-US'>Ideelle, чем Ideale) предначертания коллективного субъекта? Если они суть слепые продукты предшествующего физического и общественного бытия, то мы возвращаемся к исходному логическому кругу и ничего не выигрываем. Круг, расширенный миром общественных репрезентаций, есть все же круг. Человеческое сознание, общественное и личное, должно выйти из него, примкнуть к реальному миру, стать зеркалом его собственной объективной идеальности, «жизни материала», по выражению Маркса. Это возможно, в этом и состоит подлинная история культуры.

Конечно, не оценив в полной мере власть условных дисциплинарных правил [142] общественной жизни, абстрактной морали и школьной грамоты и более широко – всех формализованных общественных отношений в каких-нибудь вещественных знаках, трудно понять запутанный ход истории. Эта система «репрезентаций» достигает иногда гиперболических масштабов, как хорошо показал сам Ильенков, следуя за Марксом, на примере фетишизма товаров и денег, то есть власти отчужденных «продуктов человеческого мозга», «мозга частных производителей», по выражению Маркса, над самими производителями. Да, опредмечивание общественных представлений может носить и отчужденный характер, оно и является сперва в тысячелетиях первобытного фетишизма и в буржуазной цивилизации господством овеществленных продуктов человеческого мозга и его неорганических придатков в виде различных «репрезентаций» над самим обществом. Общий процесс отчуждения, о котором уже столько написано, включает в себя и отчуждение головы, духовного труда, фетишизм культуры, получивший теоретическое выражение в социологии дисциплинарных, коллективных духовных форм Дюркгейма, Сореля, Богданова, Гелена или в учении о коллективных символических выражениях Эрнеста Кассирера.

Такое отчуждение общественных институтов, публичных сил, условных форм духовной жизни и самого человеческого духа, а если угодно, то и мозга, есть очевидный факт истории природы и общества. Оно отражает то, что предмет общественного сознания, объективная реальность еще не достигла той кристаллически ясной формы, как «действительное в своей высшей истине», согласно приведенному уже однажды определению Гегеля, и как это осторожно описывает Маркс, в форме идеального общества, соответствующего своему понятию, в противовес превратным отношениям товарного мира.

Итак, водораздел проходит не по линии природного и общественного, процессов нашей «церебральной структуры» и телесных воплощений общественного сознания, а по линии идеального и реального. Это самостоятельный и принципиально важный водораздел, который старались оставить в тени правые последователи Гегеля, как вдохновитель «Прусских ежегодников» Трейчке.  При всех переходах идеального в реальное и обратно разница двух потоков бытия остается, и нет большей разницы между такими понятиями как прогресс, демократия и реакция. Культура есть форма развития идеального в объективном мире, это верно. Но нельзя сказать, что идеальное есть «аспект культуры». Смотря какая культуры, смотря какая общественная деятельность и общественное сознание. И «репрезентации» также бывают разные. Одно дело – телесное воплощение греческой культуры в образах куроса или коры, и совсем другое – какая-нибудь фальшиво-сентиментальная статуя XIX в., изображающая милосердие в виде женщины, кормящей грудью детей. Для того, чтобы воплощение общественного сознания было идеальным, нужно, чтобы само это общественное сознание имело своей основой идеальные черты объективной реальности. Такие черты были в греческой культуре. Они более абстрактны, безжизненны и потому невоплотимы в культуре буржуазной лжедемократии. Мне могут сказать, что статуи кондотьеров Каллеоне и Гатамелата могли быть прекрасны, хотя ремесло наемного солдата не так уж идеально. На это можно ответить, что бывают такие «аспекты культуры», когда перед нами действительно прекрасное изображение совсем не прекрасных предметов. В этом случае само изображение настолько совершенно, что оно побеждает ограниченность содержания. Но в чем, собственно говоря, заключается его совершенство? Всякая «победа реализма» в искусстве  восходит к той истинной основе, которая отдаленно всегда существует даже в превращенных, искажающих ее формах реального развития, и выражает это противоречиво сложившееся явление истинной реальности. Если вы, читатель, еще не забыли взгляд Гегеля, то вам будет понятно, что даже «плохие» вещи существуют лишь милостью чего-то хорошего. Колоритные фигуры итальянских властителей и военачальников XV столетия часто являют черты высокой человеческой энергии и мужественного характера, достойного лучшей участи.

Эвальд Ильенков прав, говоря, что идеальное начинается там, где предмет становится отражением «другого». Но такое отношение также несет в себе черты глубокого противоречия. Отношение между зеркалом и тем, что оно отражает, «другим», может быть абстрактным, разорванным, экстремальным, словом, еще не соответствующим подлинному отношению зеркальности. В таком случае отчуждение посредствующего звена подобно отчуждению денег из плебейской массы других товаров неизбежно. Но разве не сыграло полезную роль в истории отчуждения культуры с ее «репрезентациями», «стереотипами» и со всем штатом ее служителей в особую как бы самостоятельную область, так же как полезную роль сыграло отчуждение самого человеческого мозга в природе? Разумеется, все это было полезно развитию человеческого духа к его подлинной идеальной природе. [143] Даже милитаризм был полезен развитию атомной физики и кибернетики. Ведь вся эпопея классовой цивилизации с ее отчужденными формами жизни и сознания была необходима и полезна как долгий мучительный путь развития, ведущий к нормальным условиям жизни человека, к общественным отношениям соответствующим своему понятию в отличие от «необщительной общественности» Канта. В этом смысле было полезно и отчуждение «аспекта культуры». Но этот исторический взгляд не снимает все же столь важного для нас различия между движением в сторону общественного идеала и обратными сдвигами исторической почвы. Достаточно сказать. Что общественное сознание и его «репрезентации» небезразличны к этой противоположности. Впрочем, идет ли речь о явлениях общественного развития или о самой природе, в рамках которой оно совершается, прежде чем общественное сознание может воплотиться в телесную форму, в самом объективном мире должны существовать и должны получить достаточную рельефность те отношения и ситуации, которые воплощает в своих созданиях историческая практика человека и его духовный труд.

Если практика вовлекает в социальное развитие тела природы, то среди них не последнее место занимает сам человеческий мозг. Тело мозга также находится в этом процессе развития, и это происходит не только посредством различных артефактов – воплощений. В том же письме Людвигу Кугельману (11 июля 1968 года), в котором содержится уже приведенная фраза: «Законы природы вообще не могут быть уничтожены», Маркс пишет: «С другой стороны, как Вы верно полагаете, история теории, конечно, доказывает, что понимание отношения стоимости было всегда одним и тем же, только более ясным или более туманным, сильнее опутанным иллюзиями или более научно определенным. Так как процесс мышления сам вырастает из известных условий, сам является естественным процессом, то действительно постигающее мышление может быть лишь одним и тем же, отличаясь только по степени, в зависимости от зрелости развития, следовательно также и от развития органа мышления. Все остальное вздор»39. Надо думать, что под именем «органа мышления» имеется в виду все-таки мозг. В чем же может состоять его развитие?

Здесь, разумеется, совершенно прав Эвальд Ильенков. Самое совершенное исследование нейронов и синапсов ни в наши дни, ни в отдаленном будущем не может обнаружить тех изменений в физическом теле мозга, которые имеют своим эпифеноменом систему Аристотеля или систему Фихте. Искать их объективный эквивалент нужно в самих реальных универсалиях внешнего мира, большого бытия, которое становится для человека открытой книгой благодаря исторической предметной практике. Благодаря этому процессу орган мышления вступает в активное взаимодействие с окружающим внешним миром. Биологические особенности мозга, созданные эволюцией природы, и новые качества, приобретенные этой основой в истории, образуют только сравнительно бедный код, на котором пишет свои письмена бесконечность материального мира. Этот естественный процесс самораскрытия действительности в процессе изменения природы человеком, в постоянных вопросах и ответах его исторической практики делает орган мышления своим активным посредствующим звеном. Очень большое, но конечное число элементов, обеспечивающих физическую работу мозга – только буква закона «бытие определяет мышление». Кроме буквы есть еще и дух этого закона, есть аура бесконечных отношений, в которые эта ограниченная клавиатура вступает с окружающим миром. В этом и состоит естественный процесс развития органа мышления, образующий на своем пути духовные формации, эпохи, стили, личности и все богатство, неповторимое своеобразие явлений мировой культуры. Всего этого нет в нейрофизиологическом центре рождающегося ребенка. Его формальные возможности могут быть наполнены различным, иногда даже противоположным конкретным содержанием. Одни и те же биологические данные могут служить для формирования личности вождя пиратов или Черчилля. Биологически это не запрограммировано. Ребенок с первых шагов вступает в общение с готовыми формами культуры, ее историческими масками, своего рода законом наиболее вероятного положения. Его воспитывают взрослые, его воспитывают знаки общественной культуры, как бы объективные для его личного сознания. И оно становится эпифеноменом определенного «аспекта культуры». Но воспитатель тоже должен быть воспитан, и если бы сознание людей не имело выхода в объективный мир, не имело доступа к истине самих вещей, veritas rerum, общественное сознание не имело бы никакого развития и было бы вечным тупым автопортретом.

Безразлично, замкнуто ли сознание «церебральной структурой», классовыми интересами [144] и социальной средой, или системой воплощений общественного сознания в слове, в письменной речи, в храмах, статуях, книгах, чертежах, технических приспособлениях, людях, воспитанных в определенных правилах и обученных специальным знаниям. Теоретически это безразлично. Дело в том, что сознание адекватное своему понятию и в этом смысле идеальное, не может быть конечным. Оно обусловлено историческим развитием, но в принципе безусловно, всегда «одно и то же», по выражению Маркса, всегда более или менее ясно отражает явления актуальной бесконечности. В противном случае сознание не может выйти за пределы навязанного ему синдрома, личной или коллективной галлюцинации, которое тем более владеет человеческой мыслью, чем более она воображает себя формально свободной от своего объективного содержания и способной что-нибудь утверждать или отрицать на основании расчетов абстрактной логики рассудка.

Мы сказали, что мысль не в голове, а вещах и положениях, которые отражаются, сказываются в ней, если это действительно мысль, отвечающая своему понятию, потому что она отвечает своему предмету, достигшему достаточного тождества с самим собой и потому определенно, или прегнатно выраженному и доступному активной деятельности нашего сознания. Но если мы тотчас же скажем, что предметный мир, служащий содержанием этой деятельности, есть, собственно, не действительный мир, а мир вещей, символизирующих наше сознание, объективирующих человеческую мысль, то мы тем самым отступим от верной исходной посылки нашей онтологической гносеологии, или как вам будет угодно ее называть. Есть только две возможности, одно из двух – либо мысль в голове, в «церебральной структуре», в качестве ее свойства, «эпифеномена», либо она опирается на объективную систему взаимной эквивалентности самих вещей, на те, несущие в себе всеобщее содержание априорные факты опыта, которые создаются независимо от человеческой головы в самой действительности, включая сюда и природу и общество. Других возможностей у нас нет, если мы не хотим попасть в безвыходный логический круг. У нас получится, что объекты символизируют мысль, а мысль опирается на свои собственные объективные символы. Нет, если она вышла за пределы «церебральной структуры», будучи не только субъективным переживанием мыслящего тела, то единственной опорой для нее остается бытие внешнего тела, «жизнь материала». Нужно идти дальше поэтому пути, или нам нечего было начинать, вернемся к школьному пониманию идеального как продукта физической деятельности мозга и влияния общественной среды плюс неизвестно откуда возникшая сфера внешнего опыта и еще более таинственная правоспособность формальной логики, рациональной обработки эмпирических данных. Но Ильенков решительно отказался от такого подобия номиналистической схоластики, основанной большей частью на словах, современных терминах, непроходимой гуще философских фраз. Ну а если мы взялись идти вперед, то нельзя останавливаться на середине пути. Объективные символы общественного сознания нас не спасут от опасностей, кроющихся во всяком номинализме. Ведь мы, по существу, остаемся в пределах субъективной, хотя и общественно субъективной сферы, и выход за ее пределы в мир действительный, существующий независимо от любого сознания, остается по-прежнему загадкой. Нужно разомкнуть наш логический круг и понять, что не только в природе, но и в самом обществе одно дело «репрезентации» общественного сознания в словах, статуях и даже в изделиях производства, другое дело – те «репрезентации», которые возникают, например, в денежной форме стоимости. Товары обмениваются людьми, обладающими сознанием, и сознание одного товаропроизводителя должно признать (гегелевское anerkennen) сознание другого, но это взаимное признание подчиняется логике материального процесса, процесса обмена, здесь перед нами реальное отношение, и мозг товаропроизводителя в нем присутствует лишь как вещественный агент, подчиненная сторона органа, необходимого для установления того, что в данном материальном отношении существует лишь Ideell, например, стоимость товара в талерах, которые могут быть даже не вынуты из кармана.

Конечно, и сами товары как продукты производства и даже орудия его суть воплощения общественного труда, а следовательно, и сознания производителей. Но прежде чем это воплощение хозяйственного и технического расчета становится возможным, должны возникнуть или существовать в чистой возможности, долженствовании, определенные потребности производства, возникающие вследствие его объективной логики. Сознание менеджера или инженера является лишь умственным выражением материальной логики самого развития общественного производства. А это процесс не менее необходимый, чем рост дерева или течение реки.

Основная теорема Ильенкова справедлива. Она состоит в том, что содержание мышления не заложено в мозговых клетках [145] человека, даже если мы будем рассматривать мысль как свойство материи, а не как ее выделение или тонкий флюид. Мысль не находится «в голове», потому что она вообще нигде не находится, ибо места не занимает. Но мысль, вышедшая из состояния чисто психологического продукта определенных конечных условий, опирается на объективную ситуацию вне человеческой головы, она опирается на те реальные инстанции, которые при всей своей вещественности означают не самих себя, а многое другое, являются для нашего внешнего и внутреннего зрения, как уже было сказано, скрепляющими данные опыта как крупные камни в глиняной стене. Бесспорно, что возможность безусловного знания или знания абсолютной истины открывает только процесс чувственно-предметной практики, который вместе с тем эту возможность исторически ограничивает, но безусловность и обусловленность нашего сознания не совершенно тождественны. Между ними есть некоторая щель, дифференциал, открывающий возможность необратимых в принципе новых завоеваний. Заменить же замкнутость физиологическую замкнутостью общественной (хотя бы и общечеловеческой) это еще не значит построить мост, связывающий наш малый берег с бесконечным материком природы и дающий нам возможность пусть небольшой доли свободы, истинной, а не только кажущейся, иллюзорной, иллюзии магнитной стрелки, всегда охотно бегущей к северу. Как бы нам здесь из церебрального рабства не попасть в рабство социологическое? Я не оспариваю важность каких-нибудь выводов буржуазной социологии для нужд материалистического понимания истории общества и его современности. Но социология возникла как наука, подобная естествознанию, и всегда ставила себе в заслугу то, что она как бы по ту сторону добра и зла. А для того, чтобы удовлетворить неугомонное человеческое сердце, к ней обычно присоединяют еще и вторую истину, от правды нравственной, гуманизма, или «аксиологии», теории ценностей. Вся эта философская школа кройки и шитья была, конечно, для Ильенкова неприемлема. Он просто не успел сделать следующий шаг, но, как уже было сказано, в таких вопросах останавливаться по середине нельзя. И чтобы наш материализм был вполне современным, придется взять еще один урок у Платона, Аристотеля и Гегеля, то есть признать, что идеальное существует не только в человеке, не только в общественной деятельности, не только в предметных воплощениях общественного сознания, но и в природе, и в социальных процессах, и в жизни личности. Общественное так же может быть объективным, как луна, как природа, и существующее в нем идеальное не есть воплощение содержимого нашей головы или коллективного мышления, а объективно идеальное, такое же, как в природе. Только на этой основе возможны символы, закрепляющие в словах, статуях и других воплощениях человеческого духа идеальное содержание самой действительности.

[1] Э. В. Ильенков. Проблемы идеального. – «Вопросы философии», 1979, № 7, с. 131.

[2] К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956, стр. 98.

[3] К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 82.

[4] Э. В. Ильенков. Диалектическая логика. М., 1974, стр. 194.

[5] Э. В. Ильенков. Диалектическая логика. М., 1974, стр. 194.

[6] Э. В. Ильенков. Проблема идеального, стр. 135. (Разрядка моя. – М. Л.)

[7] Там же, стр. 136. (Разрядка моя. – М. Л.)

[8] Э. В. Ильенков. Диалектическая логика, стр. 189.

[9] Аристотель. Соч., т. 1. М., 1975, стр. 186.

[10] Там же, стр. 250.

[11] Гегель. Соч., т. 1. М.-Л., 1929, стр. 322. (Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1974. С. 401. – В. Л.)

[12] Э. В. Ильенков. Диалектическая логика, стр. 260-261.

14 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 104.

15 Гегель. Соч., т. 2. М.-Л., 1934, стр. 58.

16 Э. В. Ильенков. Проблема идеального, стр. 156.

17 Д. Пойа. Математика и правдоподобные рассуждения. М., 1975, стр. 187.

18 Э. В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984, стр. 258.

19 Там же, стр. 260.

20 Аристотель. Соч., т. 1, стр. 169.

21 См. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, стр. 137.

22 Платон. Соч., т. 3, ч. 1. М., 1971, стр. 317.

23 F. W. Y. Schelling. Werke. Auswahl in drei Banden. Zweiter Band. Leipzig, 1907, S. 678.

24 См. Гегель. Соч., т. 1, стр. 266.

25 Гегель. Наука логики. М., 1970, т. 1, стр. 226-228.

26 Э. В. Ильенков. Диалектическая логика, стр. 194.

27 Э. В. Ильенкову это было известно, как видно из немецкого текста, приведенного им на стр. 195 «Диалектической логики», но он видимо не придавал этому оттенку никакого значения.

28 См.: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 89.

29 Там же, стр. 90.

30 Э. В. Ильенков. Проблема идеального, стр. 150.

31 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 56.

32 Э. В. Ильенков. Диалектическая логика, стр. 90.

33 Э. В. Ильенков. Проблема идеального, стр. 148.

34 Э. В. Ильенков. Проблема идеального, стр. 137.

35 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 135, 153.

36 См. Э. В. Ильенков. Проблема идеального, стр. 134.

37 Там же, стр. 131 (Разрядка моя. – М. Л.)

38 Э.В. Ильенков. Проблема идеального, стр. 158.

39 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 32, стр. 461.

Яндекс.Метрика

© libelli.ru 2003-2014