ПРИЛОЖЕНИЯ И ПРИМЕЧАНИЯ Л. ФЕЙЕРБАХА. 5

ПРИЛОЖЕНИЯ И ПРИМЕЧАНИЯ ЛЮДВИГА ФЕЙЕРБАХА.

К ЛЕКЦИИ ПЯТОЙ.

(2) (Стр. 528). Есть ли чувство зависимости или сознание зависимости, — и то и другое неразделимо в человеке, “чего я не знаю, то оставляет меня холодным", — верное универсальное понятие или выражение для субъективного, то есть человеческого (и притом практического, а не теоретического) основания религии? Под этим номером я собрал ряд вопросов, которые составляют элементы или фрагменты самостоятельного сочинения, которое, однако, я при ненадежности всех предприятий в результате нашей ужасной, безотрадной политики тотчас же присоединил к этим лекциям, и поэтому прошу благосклонного читателя ознакомиться с ними лишь после окончания лекций. Хотя я привел уже достаточно доказательств для утвердительного ответа на этот вопрос, я все же хочу привести еще несколько, но уже из мира классических язычников, а не христиан, и не только потому, что у христиан зависимость “твари” от “независимой причины” сделалась даже техническим термином их теологии и метафизики, но также и потому, что древние классические народы в противоположность христианам не подавляли и не скрывали первоначальных естественных чувств и настроений человека, — ибо тезис Плиния: у греков природа обнажена, применим и здесь, — не жертвовали ими в угоду условному, догматическому понятию бога, и потому явили нам как в политике, таи и в религии поучительнейшие интереснейшие примеры того, как возникало понятие бога. “Все люди, — говорит Гомер в Одиссее, — имеют потребность в богах”. Но что такое потребность, как не патологическое выражение зависимости? По этому случаю я должен заметить, что источник противоположности между человеческим и божественным как в “Сущности веры”, так и в “Сущности христианства” и источник чувства зависимости в “Сущности религии” сводятся к одному с тою лишь разницею, что первая противоположность обязана своим существованием больше рефлексии, размышлению над чувством зависимости. Если люди нуждаются в богах, то это ведь необходимое следствие того, что боги имеют то, чего недостает людям, что, стало быть, отсутствие потребностей у божества составляет противоположность человеческой нужде, — противоположность, которую позднейшая греческая мысль или философия и выразила определенным образом, хотя уже и у Гомера божественное существо, как эфирное, блаженное, бессмертное, всемогущее, противополагается обремененному, жалкому, смертному, немощному существу человека, но, разумеется, противополагается на чрезвычайно добродушный или поэтический лад, так что противоположность между бескровными богами и полнокровными людьми уничтожается в прозрачной влаге, текущей в жилах богов. Однако вернемся опять к Одиссее. “От бога, — говорит Гомер, — идет разное разным, добро и зло идет от Зевса, ибо он царит со всемогуществом” (дословно: ибо он все может). “Невозможно, чтобы смертные оставались постоянно без сна, ибо боги предписали людям мору и цель каждой вещи”. Зависимость человека ото сна, необходимость сна есть, стало быть, мойра — божественный рок или судьба. И сам сон есть божественное существо, “властитель смертных людей и бессмертных богов”. “Так меняется понимание смертных обитателей земли по мере того, как отец, который господствует, приносит иные дни”. В счастливые дни он заносчив, в несчастные — малодушен, но эти дни зависят от отца богов и людей. “Там, на небесах, — говорится в Илиаде,— исход битвы находится в руках бессмертных богов”. Когда Одиссей и Аякс состязались в беге и были уже близки к цели, то Афина-Паллада, по просьбе Одиссея, поставила препятствие на пути Аякса: он споткнулся о бычачий помет, и Одиссей выиграл первый приз. Таким образом, победит ли человек или окажется побежденным, достигнет ли он беспрепятственно цели или по дороге поскользнется, это зависит от богов. “Если, — говорит Гезиод, — корабль пустится в путь в надлежащее время, то корабль у тебя не будет изломан, и море не уничтожит людей, если только колебатель земли, Посейдон, или Зевс, царь бессмертных, не предрешили заранее гибели, ибо в их власти как добро, так и зло”. “От тебя, досточтимая! — говорится в гомеровском гимне в честь праматери Земли, — от тебя исходит изобилие детей и изобилие плодов, от тебя зависит, дать жизнь или взять ее у смертных людей; счастлив тот, кого ты благосклонно чтишь в своем сердце, ибо у него все имеется в избытке”. “Молись богам, — говорит Феогнид, — ибо велика их сила и ничто не случается без участия богов, ни доброе, ни злое”. “Суетны наши мысли; мы, люди, ничего не знаем, всем руководят, согласно своему пониманию, боги”. “Никто не виновник того вреда и той пользы, которые он получает: то и другое дают боги. И никто из людей не поступает, предвидя в своем уме, какой будет исход, хороший или дурной”.

Но если все зависит от богов, хорошее и дурное, жизнь и смерть, здоровье и болезнь, счастье и несчастье, богатство и бедность, победа и поражение, то очевидно же, что чувство зависимости есть основа религии — основа того, что человек превращает свою деятельность в страдание, свои желания, намерения — в молитвы, свои добродетели — в дары, свои недостатки — в наказания, короче говоря — превращает свое благополучие из предмета своей самодеятельности в предмет религии. Но приведем еще более специальные доказательства. “Все люди нуждаются в богах, но не все нуждаются во всех богах”, — говорит Плутарх. “В качестве крестьянина, например, я взываю, — говорит Варрон в своем сочинении о сельском хозяйстве, — не как Гомер и Энний, к музам, а к двенадцати важнейшим богам, но не к городским, чьи позолоченные статуи находятся на форуме, а к тем двенадцати богам, которые являются главным образом вождями (или господами) крестьян, стало быть, прежде всего к Юпитеру и Земле, ибо небо и земля включают в себя все плоды земледелия, во-вторых, я взываю к солнцу и луне, с чьим движением приходится сообразоваться, когда что-нибудь сеешь и сажаешь в Землю; далее, к Церере и Вакху, потому что их плоды являются в числе необходимейших для поддержания жизни, ибо от них идут ведь еда и питье, затем к палящему зною и флоре, потому что если они благоприятны, то не гибнут от жара хлеб и деревья и зацветают в надлежащее время; далее, я почитаю также Минерву и Венеру, ибо в ведении одной находится оливковое дерево, а в ведении другой — сады. Наконец, молюсь я и воде и удаче, ибо без воды обработка земли суха и жалка, без успеха же и хорошего исхода лишь даром затрачиваются усилия. Как пастух или скотовод я обращаюсь в особенности к божеству Палее и прошу его, как это значится в овидиевых Фастах, чтобы оно прогнало болезни, сохранило здоровыми людей, стада и собак, не допускало бы голод, дало бы зелень и овощи, воду для питья и купанья, молоко и сыр, и ягнят, и шерсть; как купец же я обращаюсь к Меркурию и прошу его о прибыли в торговле”. Таким образом, люди нуждаются в богах, но лишь в тех, от которых именно зависит их существование, — все равно, в естественном или гражданском мире, и именно эта нужда, эта зависимость их существования, их судьбы от богов есть основа религии, основание, почему они рассматриваются и почитаются как боги. Поэтому первое, из практики, из жизни почерпнутое определение бога состоит в том, что бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования и притом для своего физического существования, ибо это физическое существование есть ведь основа его существования духовного, что, стало быть, бог есть существо физическое; или, если субъективно выразиться, первый бог человека есть потребность и притом физическая потребность, ибо лишь от силы и власти, которые проявляет надо мною какая-либо потребность, зависит ведь то, что я почитаю как бога предмет, удовлетворяющий эту потребность. “Мы имеем, — говорит святой Августин в своем “Граде божьем”, — образ божественной троицы в нас самих; мы существуем и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание; отсюда и разделение науки философами на естествознание, логику и этику, или мораль. Святой дух есть доброта, любовь или источник ее; второе лицо есть слово, разум или источник мудрости; первое лицо, бог-отец, есть бытие или творец бытия”. То есть старейший первый бог — бог, предшествующий моральному и духовному богу, есть физический бог: ибо как святой дух есть не что иное, как обожествленное существо морали, а бог-сын не что иное, как обожествленное существо логики, так и бог-отец не что иное, как обожествленная сущность физики, природы, и из нее одной человек вывел абстрактное понятие и выражение бытия. “В силу известной естественной необходимости, — говорит по этому случаю Августин, — бытие уже как таковое (или голое бытие) приятно, так что из-за него одного несчастные не хотят погибнуть; ибо почему бы иначе им бояться смерти и предпочитать даже бедственную жизнь смерти, как не потому, что природа боится небытия? Отсюда проистекает и то, что и неразумные животные хотят быть и всеми возможными способами избегают гибели, что даже и бесчувственные растения и даже и совсем безжизненные тела стремятся сохранить и утвердить свое бытие”. Таким образом, мы видим, что отвлеченное понятие бытия имеет лишь в природе плоть и кровь, истинность и действительность, что, следовательно, подобно тому, как бытие есть предпосылка мудрости и доброты, так же точно и физический бог предшествует духовному и моральному; мы видим в то же время, что связь любви, при помощи которой человек прикреплен к себе самому и к жизни, есть цепь, на которой держались все боги, что лишь потому Юпитер есть наивысший и самый могущественный бог, что потребность бытия, жизни есть наивысшая и самая могучая потребность человека, удовлетворение же этой потребности, то есть жизнь, в последнем счете зависит лишь от Юпитера; что, стало быть, то почтение, которое Юпитер внушает своим громовым шумом, есть лишь результат человеческой любви к жизни и боязни смерти. Таким образом, лишь из “гневного огня”, из тьмы человеческих вожделений, из хаоса человеческих потребностей могли возникнуть греческие и христианские боги. И как мог бы, в самом деле, человек провозглашать хлеб священным, как мог бы он прославить Цереру, как божественную благодетельницу, если бы он не испытывал голода как “ужасного тирана”? Нет, где нет дьявола, там нет и бога, где нет голода, нет и Цереры, где нет жажды, нет и Вакха. Нет поэтому ничего более забавного, чем когда ученые господа, — в силу того, что для них религия именно древних народов представляет еще только теоретический или эстетический интерес, — выводят и самую религию лишь из теоретических или идеальных мотивов, когда они из-за мифологических фигур и завитков, которыми воображение разукрасило геркулесовский щит религии, забывают, что ведь, несмотря на это художественное снаряжение и на роскошь, над которыми они и до сих пор ломают себе головы, щит преследует не иную какую-либо цель, как охрану жизни человека.

Так как все зависит от богов, боги же являются субъективными, то есть личными, эгоистическими существами, — существами, которые так же мыслят и чувствуют, как и человек:— “Я ревнивый бог”, говорит Иегова в Ветхом завете; “боги, — говорит Венера у Еврипида, — находят удовольствие в том, что их почитают люди”; “мы, — говорят боги в овидиевых Фастах, — народ честолюбивый”; так как, стало быть, все зависит от милости или немилости, любви или гнева богов, то естественно, что они почитаются не только по мотивам человеческого, но также и божественного эгоизма; почитаются не только потому, что они делают человеку добро, но и потому, что они хотят быть почитаемы, короче говоря, они почитаются не только ради человека, но и ради самих себя. Субъективное или личное существо можно лишь тем почтить, что ему делают то, что отвечает его пониманию, что соответствует его существу, — стало быть, устраняют все, что ему не нравится. В честь знатного гостя устраняют домашний сор и грязь, скорбь и печаль, ссоры и перекоры, убирают с глаз долой все то, что могло бы на него произвести неэстетическое, неприятное впечатление. Точно так же поступает человек и в праздничные дни, посвященные почитанию богов; он воздерживается от всяких занятий, поступков и удовольствий, противоречащих существу богов; он забывает собственные радости и горести, чтобы испытать радости и горести богов, как, например, в праздник Деметры. Но как раз это почитание богов в их духе и соответственно их интересам есть в то же время и почитание в духе человека и соответственно его интересам; ибо лишь этим целомудренным, бескорыстным почитанием приобретаю я их благоволение; но раз я имею их благоволение, я имею все, что мне желательно, я нахожусь у источника всех благ. Точно так же обстоит дело с укрощением гнева, с примирением богов с людьми. Безразлично поэтому, беру ли я их как средство или как цель, потому что раз устранен гнев бога, то устранено и всякое зло, раз уничтожена причина, то вместе с ней отпадает и следствие. “Моя величайшая вина заключается в том, — говорит Овидий в своих элегиях из Том, куда его сослал гнев земного Юпитера, императора Августа, — что я его, императора Августа, оскорбил”. “Если бы даже, помимо гнева императора, меня и не удручало никакое зло, то не является ли гнев императора сам по себе достаточным злом?” “Ведь немилость императора несет с собой всяческое зло”. То же самое относится и к небесным богам. Утишить их гнев значит уничтожить источник всякого зла.

Так как боги распоряжаются жизнью и смертью, счастьем и несчастьем, то с ними и с их почитанием связана мораль, теоретическое, и практическое различение между добром и злом, правдой и неправдой. Я говорю: связана, потому что сами по себе и первоначально религия и мораль, — по крайней мере, в том смысле, в каком мы теперь эту мораль понимаем, — не имеют между собой ничего общего, и притом по той простой и очевидной причине, что в морали человек устанавливает отношение к себе и к своим ближним, в религии же — к другому, отличному от человека существу. “Все священное писание, — говорит Боден в своей “Демономании”, — полно свидетельств, что бог питает величайшее отвращение к колдунам (то есть к тем, которые отказываются от бога и соединяются с дьяволом), ибо они гораздо более заслуживают проклятия, чем отцеубийцы, кровосмесители и содомиты”. “Если бы волшебник, — говорит он далее,— и не причинил никакого вреда, не сделал ничего злого людям и скоту, то все же он заслуживал бы того, чтобы быть заживо сожженным, уже потому, что он отказался от бога, соединился с дьяволом и, следовательно, оскорбил величество бога”. “Намерение убить, — говорит Лютер, — не такой большой грех, как неверие, ибо причинение смерти есть грех против пятой заповеди, неверие же — грех против первой и величайшей заповеди”. “Известно, — говорит Кальвин, — что в законе и пророках вера и то, что относится к богослужению, занимают первое место, любовь же поставлена ниже веры”. Католическая церковь совершенно определенно отвергла, как еретическое, положение, гласящее, что тот не христианин, кто имеет веру без любви, и, стало быть, санкционировала то положение, что можно исповедывать христианство, иметь веру, религию — без любви, то есть без морали. А благочестивый русский, эта последняя надежда наших отъявленных религиозных и политических абсолютистов, так строго блюдет свой пост, что скорее простит себе совершение кражи или убийства, чем нарушение поста (Штейдлин, Сборник по истории религий). “Армянские священники также скорее отпускают грех совершения убийства и какого-либо другого грубого преступления, чем нарушение поста. Самые дурные люди из числа греков-христиан соблюдают посты не менее строго, чем и самые добродетельные” (Мейнерс, цитируемое сочинение). Криминалист Карпцов был так набожен, был таким библейским человеком, таким христианином, что каждый месяц ходил к святому причастию и не меньше 53 раз — подумайте: пятидесяти трех — прочел Библию и тем не менее, или, быть может, именно поэтому, этот благочестивый человек приговорил к смерти не меньше 20.000 — подумайте: двадцати тысяч — злоумышленников, то есть бедных грешников (Штейн, История уголовного права). “Коннетабль Анн де Монморанси... быть может, единственный глава католической партии, любивший религию ради нее самой... Если верить Брантому, он отдавал распоряжения пытать, убивать, поджигать, читая свой молитвенник и нисколько не обрывая своих молитв, до такой степени он был благочестив” (Всеобщий словарь Ролине, ст. Лига). О том противоречии между моральным достоинством и духовным, между гуманностью и религиозностью, между нравственностью и церковностью, которое являют собою в жизни наши протестантские и католические духовные лица, умалчиваю потому, что считаю ненужным и недостойным писать о вещах, поражающих даже притупленное внимание наших крестьян. Что же общего у веры с любовью, у религии с моралью? Ничего или так же мало, как мало общего друг с другом у бога, к которому имеет отношение вера, и у человека, к которому имеет отношение любовь; ибо, согласно вере, человек и бог самым резким образом противопоставлены один другому: бог есть нечувственное, человек — чувственное существо; бог — существо совершенное, человек — существо несчастное, жалкое, ничего не стоящее. Как же, таким образом, может из веры вытекать любовь? Так же мало может вытекать, как из совершенства — жалкое состояние, из изобилия — недостаток. Больше того! Мораль и религия, вера и любовь прямо противоречат друг другу. Тот, кто любит бога, не может более любить человека, он потерял понимание человеческого; но и наоборот: если кто любит человека, поистине от всего сердца любит, тот не может более любить бога, тот не может дать понапрасну испаряться горячей человеческой крови в пустом пространстве бесконечной беспредметности и недействительности. Религия, говорят, предохраняет от грехов своим представлением о всеведущем существе; однако уже древние говорили, что нужно так молиться богу, как если бы молитву слушали люди, и что “тот, кто не боится людей, тот и бога самого обманывает”; религия, говорят, наказывает грешников; но у нее также достаточно способов — при помощи ли заслуг Христа, разрешительных грамот, коровьего навоза или воды для умывания — освободить человека от греха или, по крайней мере, — так как против самого греха вера совсем или почти бессильна, как в том признавались сами верующие, которые были честны, и как это доказывали их характер и жизнь, — извинить грешника, домыть даже мавра до бела. Уже языческий поэт Овидий, правда, принадлежащий эпохе просвещения, а поэтому также и безверия, не может в своих Фастах, которые, впрочем, сами обязаны своим происхождением лишь антикварному вдохновению, удержаться от удивления тому, что его благочестивые предки могли верить, будто все проступки, даже такое ужасное преступление, как смертоубийство, могут быть погашены водою реки. Но как ни противоречат друг другу вера и любовь, религия и мораль, все же мораль не только имеет связь с религией, как я вначале уже указывал, но и действительно на нее опирается, по совсем, однако, другим основаниям, чем это обычно принимается. Религия всемогуща: она повелевает небом и землей, движением и остановкой солнца, громом и молнией, дождем и солнечным светом, — словом, всем, что человек любит и чего он боится, счастьем и несчастьем, жизнью и смертью; она делает поэтому заповеди любви и морали предметами человеческого себялюбия, стремления к счастью, награждая исполнение этих заповедей возможными благами, невыполнение их наказывая самыми страшными бедами. “Если ты не будешь повиноваться, — говорит Иегова, — голосу господа, твоего бога, и исполнять его заповеди и законы, которые я тебе ныне предписываю, то все эти проклятия падут на твою голову. Проклят будешь ты в городе, проклят и на поле и так далее Господь пошлет тебе неудачи, беды и несчастья во всем, за что ты только ни возьмешься, до тех пор, пока ты не будешь уничтожен. Господь поразит тебя опухолью, лихорадкою, жарой, пожаром, засухой, ядовитым воздухом и желтухой и будет преследовать тебя, доколе тебя не погубит. Господь поразит тебя египетскими желваками, наростами, паршами и чесоткой так, чтобы тебе не оправиться. Господь поразит тебя слепотой, безумием и бешенством сердца, и ты будешь ходить ощупью в полдень, как ходит ощупью слепец, и на своем пути не найдешь счастья” и так далее “Видишь, я только что показал тебе жизнь и добро, смерть и зло, дабы ты господа бога твоего любил и шел его путями, и соблюдал его заповеди, законы и веления, и мог жить, и был приумножен.

Господь бог твой даст тебе счастье во всех делах твоих рук, в плодах твоего тела, в приплоде твоего скота, в урожае страны твоей, чтобы все это шло тебе на пользу”. Мы из этого классического места видим, каким образом религия делает любовь к добродетели любовью к долгой и счастливой жизни, страх перед нарушением велений морали * — страхом перед египетскими желваками, наростами, паршой и чесоткой, короче говоря, перед всевозможными бедами и несчастиями, мы видим утверждение, что мораль опирается или должна опираться на религию — не имеет другого смысла, как тот, что мораль должна опираться на эгоизм, на любовь к себе, на стремление к счастью, иначе она не имеет основы. Различие между иудейством и христианством заключается лишь в том, что в иудействе мораль опирается на любовь к временной и земной жизни, в христианстве же — к вечной, небесной. Причина, почему не сознают того, что тайна веры в отличие от любви, тайна религии в отличие от морали заключается лишь в эгоизме, лежит только в том, что религиозный эгоизм не имеет видимости эгоизма, что человек в религии в форме самоотрицания утверждает себя, что он выявляет свое “Я” не в виде первого лица, свою волю не в повелительной форме, а в просящей, не в активной, а в страдательной, что он не сам себя любит, а смиренно предоставляет себя любить. Так содержание лютеровской веры в отличие от любви или морали не что иное, как содержание себялюбия в страдательной форме, содержание, гласящее: бог любит меня или я любим богом; но так как я любим богом — такова связь веры с моралью, — то я люблю людей; так как мой эгоизм удовлетворяется в религии, то мне не нужно удовлетворять его в морали; то, что я трачу и теряю в морали, то я получаю обратно или уже сторицей имею в вере, в уверенности, что меня любит всемогущее существо, в распоряжении которого находятся все сокровища и блага. Однако вернемся к нашей цитате из Ветхого завета! Что принадлежит религии, что морали.

“Бог требует от вас не только христианской веры, он требует также, чтобы вы буди добры, благожелательны к людям, исполнены любви к своему ближнему”. Это—неправда: бог требует от вас лишь веры, человек же требует, чтобы вы были добры, благожелательны к людям и исполнены к ним любви, ибо бог заинтересован только в вере, в морали же заинтересован человек. Чему ты веришь, это мне совершенно безразлично, но не безразлично, что ты собой представляешь, что ты делаешь. Для Я рубашка веры, разумеется, ближе, чем пиджак морали, по для Ты пиджак ближе, чем рубашка; для Ты существует даже только мой пиджак, но не моя рубашка. Но и те, и другие являются предметом стремления к счастью, одни — утверждая, другие — отрицая, одни — как предметы любви, желания, другие — как предметы страха, отвращения. Что же является специфически, характерно присущим религии? Только стремление к счастью, только эгоизм, и притом тот эгоизм, удовлетворение которого не находится во власти человека. Себе, своей жене, своему полю, своему скоту я желаю всяких благ, какие только можно измыслить; тому же, кто нападает на мою жену, на мой скот, на мою жизнь и наносит им ущерб, на голову тому я с проклятиями накликаю всевозможные беды, и тогда именно, когда он не находится в моей власти, — а он не всегда находится в ней; но оба желания — как благословение, так и проклятие — осуществляет или может осуществить лишь всемогущество божие или всемогущество веры. Таким образом, религия — благодаря тому, что она повелевает жизнью и смертью, небом и адом, что она превращает законы в заповеди всемогущего существа, то есть того понятия, которое включает в себя все человеческие желания и страхи, — имеет своей основой эгоизм, благодаря чему она проявляет страшную власть над человеком, особенно первобытным,— власть, перед которой сходит на нет власть морали, в особенности абстрактной, философской, и потеря ее представляется поэтому невознаградимой. Однако не следует упускать из виду, что религия проявляет эту власть только при помощи силы воображения или что ее власть заключается лишь в силе воображения; потому что, если бы ее власть была больше, чем воображаемая, если бы религия была и в самом деле положительной основой и опорой права и морали, то религиозных посулов и наказаний должно было бы быть достаточно для основания и сохранения государств, и людям не пришло бы в голову применять столь многочисленные, столь изощренные, столь жестокие наказания для предупреждения преступлений. Или так: можно принять положение, что религия есть основа государств, но при этом надо прибавить: лишь в воображении, в вере, в суждении, потому что в действительности государства, даже христианские, опираются не на силу религии,—хотя они ее (или, вернее, веру, слабую сторону человека) и употребляют как средство для своих целей, — а на силу штыков и других орудий пыток. В действительности люди вообще действуют по совсем другим мотивам, чем они это себе представляют в своем религиозном воображении. Благочестивый Ф. де-Коммин в своей хронике короля Людовика одиннадцатого говорит: “Все злое или все проступки происходят от недостатка веры; если бы люди твердо верили в то, что бог и церковь говорят нам о вечных и страшных наказаниях ада, то они не делали бы того, что они делают”. Но откуда же происходит эта слабость веры? Она происходит оттого, что сила веры есть не что иное, как сила воображения, и как ни сильна власть силы воображения, все же власть действительности есть власть бесконечно более значительная и прямо противоречащая существу воображения. Вера, как и сила воображения, гиперболична, она живет лишь крайностями, преувеличениями; она знает лишь о небе и аде, ангелах и дьяволах; она хочет сделать из человека нечто большее, чем он должен быть, и именно поэтому делает из него нечто меньшее, чем он мог бы быть; она хочет сделать его ангелом, и делает его за то при благоприятных обстоятельствах настоящим дьяволом. Так гиперболическое и фантастическое существо веры, под влиянием противодействия прозаической действительности, превращается в свою собственную противоположность! Поэтому плохо обстояло бы дело с человеческой жизнью, если бы право и мораль не имели других оснований, кроме религиозной веры, столь легко превращающейся в свою противоположность, ибо она, как в том признавались величайшие герои веры, является прямой насмешкой над свидетельством чувств, над естественным чувством и врожденным человеку влечением к неверию. Но как может явиться надежным и прочным основанием нечто вынужденное, построенное на насильственном подавлении вполне обоснованного влечения, в каждый данный момент подверженное сомнениям разума и противоречиям опыта? Вера в то, что государство, — я, разумеется, имею в виду государство вообще, а не наше искусственное, сверхнатуральное государственное здание, — что это государство не может существовать без религии, подобна вере в то, что натуральные ноги недостаточны, чтобы стоять и ходить, что человек может стоять и ходить только на ходулях. Но натуральные ноги, на которых базируются мораль и право, это — любовь к жизни, интерес, эгоизм. Нет поэтому ничего более неосновательного, чем представление о том и страх перед тем, что вместе с богами уничтожается и различие между правдой и неправдой, между добром и злом. Это различие существует и будет существовать до тех пор, пока будет существовать различие между Я и Ты, ибо лишь это различие есть источник морали и права. Если мой эгоизм и позволяет мне воровство, то эгоизм другого человека ему самым решительным образом воспротивится; если я сам по себе ничего не знаю и знать не хочу о бескорыстии, своекорыстие других мне обязательно внушит добродетель бескорыстия; если мой мужской эгоизм имеет тенденцию к полигамии, то женский эгоизм всегда воспротивится этой тенденции и будет отстаивать моногамию; если я и не вижу и не чувствую бревна в моем глазу, то ведь каждая пылинка в нем будет как бельмо в глазах тех, кто жаждет меня осуждать; короче говоря, если мне и безразлично, хорош ли я или дурен, то это никогда не будет безразлично для эгоизма других. Ведь кто был до сих пор правителем государств? Бог? Ах! боги управляют лишь на небесах фантазии, но не на грешной земле действительности. Кто же, стало быть? Только эгоизм, но, разумеется, не простодушный эгоизм, а эгоизм дуалистический, который для себя изобрел небо, для Других ад, для себя материализм, для других идеализм, для себя свободу, для других рабство, для себя наслаждения, для других отказ от них, тот эгоизм, который в лице правительств наказывает своих подданных за преступления, ими же, правительствами, совершенные, в лице отцов наказывает их же собственные, ими же взращенные грехи детей, в лице мужей их же собственные, в которых они же, мужья, повинны, слабости жен; эгоизм, который вообще все прощает себе и дает проявиться своему “Я” по всем направлениям, но который от других требует, чтобы они не имели своего “Я”, чтобы они жили одним лишь воздухом, чтобы они были совершенны и нематериальны как ангелы; я повторяю, не тот ограниченный эгоизм, к которому одному обыкновенно прилагают это имя, но который является лишь одною, хотя и самой вульгарной его разновидностью, но тот эгоизм, который включает в себя столько же видов и родов, сколько вообще существует видов и родов человеческого существа, ибо имеется не только одиночный или индивидуальный эгоизм, но также и эгоизм социальный, эгоизм семейный, корпоративный, общинный, патриотический. Конечно, эгоизм есть причина всех зол, но также и причина всех благ, ибо кто иной, как не эгоизм, вызвал к жизни земледелие, торговлю, искусства и науки? Конечно, он — причина всех пороков, но также и причина всех добродетелей, ибо кто создал добродетель честности? эгоизм — запрещением воровства; кто создал добродетель целомудрия? эгоизм — запрещением прелюбодеяния, эгоизм, который не желает делиться предметом своей любви с другими; кто создал добродетель правдивости? эгоизм — запрещением лжи, эгоизм, не желающий быть оболганным и обманутым. Таким образом, эгоизм есть первый законодатель и виновник добродетелей, хотя бы только из вражды к пороку, только из эгоизма, только потому, что для него является злом то, что для меня является пороком, как и наоборот: что для меня есть отрицание моего эгоизма, то для другого есть утверждение, что для меня есть добродетель, то для него есть благодеяние. Впрочем, для сохранения государств, по крайней мере наших проклятых государств, враждебных природе и человеку, пороки так же, если даже еще не более, нужны, как людские добродетели. Если бы, например, — я привожу пример из близкой мне области, ибо я пишу на баварской почве, хотя, разумеется, не в баварском и уже, разумеется, не в прусском или австрийском духе, — если бы христианство было у пас чем-то большим, чем простая церковная фраза, если бы дух христианского аскетизма и отрицания чувственности охватил баварский народ и этот народ отказался от употребления пива, хотя бы в неумеренных размерах, то что стало бы с баварским государством? Русское государство имеет ведь, даже несмотря на свое “субстанциальное правоверие”, свой главный финансовый источник жизни в таком яде, как водка. Таким образом, без пива нот Баварии, без водки нет России — и нет даже Боруссии (Пруссии). И перед лицом этих и бесчисленных других столь же распространенных фактов осмеливаются втирать народу очки, что религия есть связующее звено наших государств, скрепленных лишь каторжными цепями преступления против природы человека! Оставим, однако, ужасы политики! Мораль, говорят нам, должна основываться на религии, на божественном, а не на человеческом существе, иначе потеряет она всякий авторитет и всякую прочность.

Что может быть более относительного, изменчивого, ненадежного, чем существо человека? Как же может опираться на него моральный закон? Но не значит ли это попадать из огня да в полымя — от человеческого существа искать прибежища в существе бога? Не есть ли существо человека, при всем бесконечном разнообразии его основных влечений, нечто себе равное, надежное, даже чувственно достоверное? Не говорится ли даже в пословице: “весь свет имеет одно лишь желание, — чтобы ему было хорошо”. Но существует ли что-нибудь более неизвестное, сомнительное, противоречивое, колеблющееся, неопределенное, относительное, чем существо бога? Не является ли оно по крайней мере столь же переменчивым и различным, как переменчивы и различны времена и люди? Не есть ли причина того, почему бог в известное время дает людям те, а не иные законы, те, а не иные откровения, не есть ли причина этого существо этих людей, которым соответствуют только данные законы и откровения? Но не есть ли, — в том случае, если законодатель дает мне закон, соответствующий моему существу (а только такой закон есть истинный и действительный), — не есть ли мое существо закон закона, то, что является его предпосылкой? Каково, стало быть, различие между человеческим и божественным существом как основой морали? Это есть различие между простою правдой и религиозной иллюзией или фантазией, которая превращает в личное существо второе Я человека в отвлечении от его воли и разума. “Что-либо злое, — говорит, например, ортодоксальный полигистор восемнадцатого века (Гундлинг), — бог не может приказать, ибо он в высшей степени добр и мудр: следовательно, он приказывает доброе. Добро творится под знаком равенства, заповедь идет вслед; таким образом, он повелевает человеку то, что для него является благом, и запрещает то, что ему вредно. Finis Dei noster quoque finis sit oportet, —божья цель должна быть и нашей целью”, разумеется; ибо наша цель есть и божья цель; чего мы не хотим, противоречащего нашей природе, злого, вредного, того не хочет и бог. Но хотя в действительности закон и существо божества имеют своей предпосылкой и основой человеческое существо, религиозная фантазия все это переворачивает вверх дном. Тот же теист по этому поводу замечает, что хотя атеист “и может понимать моральные истины, имеющие связь с человеческой природой”, но “для их практического осуществления, так как эти истины противоречат нашим вожделениям и аффектам”, только теизм может дать надлежащие средства. “С противоположной точки зрения, — говорит он же в согласии со всеми теистами, — не остается ничего другого, как полезность, которая и должна меня удержать от воровства, от убийства, от оскорбления другого”. “Но предположим, — продолжает он, — ты встретишь своего заклятого врага в уединенном месте, как Саул Давида в пещере, и сможешь не опасаться, что будет раскрыт твой акт мести и что ты не будешь наказан. Бога ты не боишься... Ты — атеист. Что же должно удержать тебя от умерщвления твоего врага?” То же самое, что и тебя, хвастливый теист! Потому что в таких казуистических случаях решает лишь то, что ты собой представляешь, а не то, во что ты веришь или что ты думаешь; если ты злой, жаждущий мщения человек, то ты совершишь свое постыдное дело, несмотря на твою веру в бога и на твой страх перед богом, ибо благоприятствующий этому момент и страсть увлекут тебя; но если ты являешься противоположностью этому, если ты не подлая, а благородная натура, если ты и в самом деле человек, а не зверь, то ты и без страха перед богом и людьми найдешь в себе достаточно мотивов, которые удержат тебя от постыдного дела. Я назову прежде всего чувство чести, чувство, которое избегает делать тайным то, что стыдно делать при других, — чувство, которого, к сожалению, однако, христианство совершенно не культивировало из-за своей веры в бога, — чувство, которое не хочет обманывать других и согласно которому человек хочет также и быть тем, чем он представляется другим, применительно же к указанному индивидуальному случаю это — то чувство, которое делает человека, если он не совсем зверь, как раз в тот момент, когда он может поступить как угодно с объектом своих вожделений, — победителем над своими страстями, — чувство, являющееся торжеством наибольшей власти над жизнью и смертью, но именно поэтому не унижающее себя до презренного ремесла палача. Поэтому как в физике, так и в этике, или морали, лишь по невежеству обратились к помощи теологии, но именно по этой же причине не позаботились культивированием заложенных в самом человеке основ и элементов добродетели и оставили народ и по сей день пребывающим в состоянии величайшей нравственной грубости. Что касается вышеприведенного положения, гласящего, что при атеизме нравственность зависит исключительно от пользы или вреда, — положение, которое и до настоящего дня, хотя и другими словами и в других выражениях, отстаивается теологами и их последователями, умозрительными лакеями теологии, — то следует заметить, что это противоположение ложно даже с точки зрения теизма. В этом противоположении речь идет не о вреде и не вреде, пользе и не пользе, — в этом обе стороны сходятся, — а об известном и неизвестном вреде, известной и неизвестной пользе. Вред атеиста неизвестен, вред теиста, предмет его страха, — гнев, наказание божие, — известны; но и, обратно, польза атеиста неизвестна, польза же теиста — любовь, награда божия — известна. Или лучше: противоположность между теизмом и атеизмом есть противоположность между бесконечным и конечным эгоизмом. В страхе перед богом исчезает, правда, из поля зрения эгоизм, ибо страх есть трепетание Я перед силой, уничтожающей или могущей уничтожить Я, но в известной и бесконечной награде божией явственным образом выступает бесконечный эгоизм. Атеист поэтому имеет, правда, ту моральную невыгоду по сравнению с теистом, что у него нет страха перед богом, но у него есть и то преимущество перед ним, что он не имеет в виду никакой божьей награды. Впрочем, я этими словами не хочу защищать ограниченный, поверхностный атеизм прежнего времени, в частности французский атеизм. Как истинная республика далека от республики французов, так далек и истинный атеизм от атеизма французов. В основе веры в божественное правосудие лежит, как я это показал уже в другом месте, и вера в Немезиду, в гибель зла и в победу добра, вера, составляющая основу всех исторических действий. Но эта вера есть вера, независимая от теизма, от веры в бога, ибо добро заложено в человеческой природе, заложено даже в человеческом эгоизме; добро есть не что иное, как то, что отвечает эгоизму всех людей, зло — не что иное, как то, что отвечает и что выгодно эгоизму отдельных человеческих классов и что, стало быть, идет за счет других, но эгоизм всех или даже только большинства всегда сильнее, чем эгоизм меньшинства. Достаточно, в самом деле, для этого бросить взгляд на историю! Когда начинается в истории новая эпоха? Всюду тогда, когда против исключительного эгоизма нации или касты заявляет свой вполне законный эгоизм угнетенная масса или большинство, когда классы или целые нации, одержав победу над высокомерными претензиями господствующего меньшинства, выходят из жалкого и угнетенного состояния пролетариата на свет исторической и славной деятельности. Так и эгоизм ныне угнетенного большинства человечества должен осуществить и осуществит свое право и начнет новую эпоху истории. Упразднению подлежит не аристократия образования, духа—нет! Но недопустимо, чтобы немногие были благородны, а прочие — чернью; все должны, — по крайне мере должны, — быть образованы. Не должна быть отменена собственность вообще — нет! Но недопустимо, чтобы немногие имели собственность, а другие — ничего не имели; собственность должна быть у всех.

Первоначальный предмет религии есть нечто, от человека отличное и независимое, от чего, однако, он сам зависит. Это есть не что иное, как природа. Весьма поучительны относительно этого пункта классики. Вот несколько примеров. “Пусть боги, — говорит Овидий Германику в своих письмах с Понта, — дадут тебе только годы, то есть долгую жизнь, остальное возьмешь ты уже у самого себя”. “Молодой Цезон Квинкций, — говорит Ливий, — был благородного происхождения, крупного и крепкого телосложения. К этим дарам богов он присоединил еще сам блестящие доказательства храбрости на войне и красноречия на форуме”. Сейчас же вслед за тем Ливий называет его юношей, наделенным или вооруженным всеми дарами или благами природы и счастья. Перед сражением с Ганнибалом, после перехода его через Альпы, Корнелий Сципион говорит — согласно Ливию — солдатам, между прочим, следующее: “Я ничего больше не боюсь, как того, чтобы могло показаться, что не вы, а Альпы победили Ганнибала, хотя и вполне в порядке вещей, чтобы боги сами без человеческой помощи сражались с предводителем войска, ворвавшегося в страну, и победили его”. “Год, оскверненный столькими (человеческими) зверствами (каким был 66 год при Нероне), и сами боги отметили бурями и болезнями”, — говорит Тацит в своей летописи. Лукулл в биографии Плутарха отгоняет Митридата от моря при содействии богов тем, что буря уничтожает флот Митридата; у Флора же это поражение Митридата вызывают лишь волны и бури, как бы находящиеся с Лукуллом в союзе. Но ведь безразлично, сказать ли: природа или боги, потому что боги сами лишь поэтические существа природы. “Все люди, — говорит Котта в цицероновском сочинении “О сущности богов”, — полагают, что все внешние приятные вещи, — виноградники, поля, оливковые сады, изобилие плодов полевых и древесных, словом, все, что относится к приятной и счастливой жизни, — что все это они имеют от богов. Разве когда-нибудь кто благодарил богов за то, что он добродетельный муж? Нет! Он благодарил богов лишь за то, что он богат, что он почитаем, что он здоров”. Короче говоря, мнение всех людей — что счастье надлежит выпросить у богов, но что мудрость надо взять у самого себя. “Пусть Юпитер, — говорит Гораций в своих письмах, — даст мне только жизнь, только имущество; веселый дух, то есть спокойное душевное расположение, я себе сам добуду”, а цензор Метелл Нумидик говорит у Геллия: “Боги должны награждать добродетель, но не наделять ею людей”. Так, и персидский поэт Саади говорит: “богатство и власть мы приобретаем не при помощи нашего искусства, — только всемогущество божие уделяет их нам”. “Кто может в том сомневаться, — говорит Сенека в своих письмах, — что то, что мы живем, есть дар бессмертных богов, но то, что мы живем хорошо (праведно, морально), есть дар философии”. Как отчетливо, как ясно высказано здесь, что божество или боги не означают чего-либо другого, как именно природу! Что вне власти человека, что не является действием человеческой самодеятельности, как, например, жизнь, то есть действие бога, то есть в действительности природы.

Природа есть бог человека; но природа находится в постоянном движении и изменении, и эти изменения природы или явления в ней обрекают на неудачу или благоприятствуют, препятствуют или поощряют человеческие желания и намерения; они-то поэтому главным образом и возбуждают религиозное чувство и делают природу предметом религии. Подымается попутный ветер я приносит меня к желанной стране: я прибыл туда “с помощью божьей”; бурный ветер вздымает моим врагам пыль в лицо: бог поразил их слепотой; дождь освежает меня внезапно во время великой засухи: послали его боги; появляется повальная болезнь среди людей или скота: болезнь есть “рука божия”, или его власть. Но что данные явления природы как раз соответствуют или противоречат тем или другим человеческим желаниям, что они благоприятны или неблагоприятны для людей, это — в большинстве случаев простая случайность. Случайность— порой счастливая — есть поэтому главный предмет религии. Кажется противоречием, что то, что, по выражению Плиния Старшего, как раз заставляет людей сомневаться в существовании бога, само принимается за бога. Однако случайность имеет в себе существенный и первоначальный отличительный признак божества, а именно: то, что она является чем-то непреднамеренным и непроизвольным, чем-то независимым от человеческого знания и воли, но в то же время таким, от чего зависит судьба человека. То, что язычники приписывали фортуне или фатуму, судьбе, то христиане приписывают богу, и, тем не менее, они так же обожествляют случайность, как и язычники, с той лишь разницей, что они не представляют ее себе в виде особого божества. Общее слово бог есть мешок, в который можно поместить все, что угодно; но существо, заключенное в мешок, от этого не перестает быть тем, чем оно является и вне мешка; только для меня оно утрачивает свои видимые свойства. Поэтому по существу, для содержания, совершенно безразлично, скажу ли я, что бог этого хотел или что этого хотел случай; безразлично, скажу ли я, что мне на долю выпал богатый урожай или что бог дал мне его; точно так же нет по смыслу никакой разницы между выражениями: “если бог захочет, то зацветет метла” и “кому везет, у того и бык отелится”, между выражениями: “бог печется о глупцах” и “счастье благоприятствует дуракам”; между выражениями: “бог даст” и “не всегда дует тот же самый ветер”; между выражениями: “все идет, как угодно богу” и “все идет, как угодно судьбе”; между “бог обо всем заботится” и “позаботились о том, чтобы деревья не дорастали до неба”; между “кого бог промочил, того он и высушит” и “за дождем идет солнышко”. Бог есть “оно”, превращенное в личное “он”. “Он” уютнее, утешительнее, чем безличное “оно” счастья или несчастья, но в этом и единственное различие. Несчастный случай остается тем же, лишил ли меня зрения упавший ласточкин помет или умышленный удар кулаком; сваливает ли меня с крыши случайное “оно”, или же капризный “он”, мой всемилостивейший государь, подстреливает меня для собственного удовольствия. Поэтому нет ничего удивительного, что уже у греков слово “theos” (бог) имеет значение счастья, случая tyche и что даже благочестивое простодушие наших христианских предков отгадало и раскрыло ту тождественность естественного и божественного случая, которая, будучи отмечена в “Сущности христианства”, так возмутила современных христиан. Вместо нашего “с богом” греки начинали свои официальные документы и решения словами: “с удачей”. И римляне говорят то бог вместо счастья или случая, то случай вместо бога. “Разве только поможет бог или какой-либо случай”, — пишет, например, Цицерон Тирону. Фортуна имела в Риме не менее 26 храмов. — Как у нас “оно” и “бог” эквивалентны друг другу, так и у римлян одинаково употребляется: “пусть бог обратит это во благо” или “пусть это кончится хорошо для меня и для вас!”. Так, наивно благочестивый Авентин говорит: “Бог, природа и счастье решили иначе, тогда как нам показалось, что они уже выиграли битву”. И по другому поводу, когда “венгерцы были обращены ветром и непогодой в бегство”, он пишет: “и тогда, быть может, по милости божией или по чему другому, солнце померкло” и так далее.

Предметом религии является самостоятельное, от человека отличное и независимое, существо, которое есть не только внешняя природа, но и внутренняя природа человека как нечто независимое и отличное от его воли и разума. Вместе с этим положением мы подошли к самому важному пункту — к происхождению религии, к тому подлинному месту, которое она занимает. Тайна религии есть, в конце концов, лишь тайна сочетания сознания с бессознательным, воли с непроизвольным в одном и том же существе. Человек имеет волю, и все же он имеет волю помимо своей воли — как часто завидует он безвольным существам! — он сознателен и, однако, он бессознательно пришел к сознанию, — как часто губит он сам свое сознание! и как охотно в конце рабочего дня погружается он в бессознательное состояние!—он живет и, однако, не имеет в своей власти ни начала, ни конца своей жизни; он сформировался и, однако, когда он закончил свое формирование, ему кажется, что он произошел через какое-то первичное зарождение, что он появился на свет внезапно, как за ночь появляется гриб; у него есть тело, он его ощущает своим при каждом наслаждении, при каждой боли, и все же он чужак в своем собственном доме; всякая радость приносит ему награду, которой он не заслужил, но зато и всякое страдание составляет для него наказание, которого он тоже не заслужил; в счастливые минуты он ощущает жизнь как подарок, которого он не просил, а в несчастливые — как бремя, которое взвалено на него против его воли; он испытывает муку потребностей, и все же он удовлетворяет их, не зная, делает ли он это по собственному своему побуждению или по чьему-либо чужому, удовлетворяет ли он тем самым себя или чужое существо. Человек со своим Я или сознанием стоит на краю бездонной пропасти, являющейся, однако, не чем иным, как его собственным бессознательным существом, представляющимся ему чужим. Чувство, охватывающее человека перед лицом этой пропасти и изливающееся в словах изумления: что я такое? откуда? зачем? есть религиозное чувство, чувство того, что Я ничто без некоего Не-я, правда, от меня отличного, но, тем не менее, самым интимным образом со мною связанного, иного и, однако, составляющего мое собственное существо. Но что же во мне есть Я и что Не-я? Пусть Не-я есть голод как таковой или причина голода, но мучительное ощущение или сознание голода, которое меня побуждает направлять все мои орудия движения по направлению к предмету, который бы эту муку утишил, это есть Я. Элементами Я, или человека, человека в собственном смысле этого слова, являются, таким образом, сознание, ощущение, произвольное движение — произвольное, потому что непроизвольное движение находится уже по ту сторону Я, в сфере божественного Не-я — потому-то в болезнях, как, например, в эпилепсии, и в состоянии экстаза, безумия, сумасшествия и усматривали откровения бога или божественные явления. То, что мы только что показали на примере голода, относится и к высшим, духовным влечениям. Я испытываю, например, влечение только к поэтическому творчеству и удовлетворению его своей произвольной деятельностью, но самое влечение, склоняющее меня к этому удовлетворению, есть Не-я; хотя, — что, впрочем, сюда не относится, — Я и Не-я так переплелись между собою, что одно может быть поставлено на место другого, при чем Не-я так же мало существует без Я, как и Я без Не-я, и это единство Я и Не-я и составляет тайну, существо индивидуальности. Каково Не-я, таково и Я. Так, например, где влечение к еде является преобладающим Не-я, там и Я, или индивидуальность, характеризуется преобладающим развитием орудий еды. Данному Не-я соответствует лишь данное Я и наоборот. Если бы дело обстояло иначе, если само Не-я не было уже индивидуализировано, то явление или существование Я было бы столь же необъяснимо, чудесно и чудовищно, как и воплощение бога или соединение человека и бога в теологии. То, что является основой индивидуальности, является и основой религии: соединение или единство Я и Не-я. Если бы человек был одним только Я, то у него не было бы религии, ибо он сам был бы богом; но ее не было бы и в том случае, если бы он был Не-я или Я, не отличающееся от своего Не-я, ибо он был бы тогда растением или животным. Человек, однако, именно благодаря тому есть человек, что его Не-я, как и внешняя природа, является предметом его сознания, предметом даже его удивления, предметом чувства зависимости, предметом религии. Что я такое без наличности чувств, без воображения, без разума? В чем преимущество внешнего счастливого случая перед счастливой выдумкой, спасающей меня из нужды? Может ли помочь мне солнце на небе, если глаз не бдит над моими шагами? И что такое блеск солнца по сравнению с волшебным светом фантазии? Что такое чудо внешней природы вообще по сравнению с чудом внутренней природы, духа? Есть ли, однако, глаз продукт моих рук, фантазия — продукт моей воли, разум — изобретение, мною сделанное? Разве я сам “дал” себе все эти чудесные силы и таланты, которые составляют основу моего существа и от которых зависит мое существование? Таким образом, является ли моей заслугой, моим делом, что я — человек? Нет! я смиренно признаю, — в этом я совершенно одного мнения с религией, — что я сам не создал ни глаза, ни другого нашего органа или таланта; но все человеческие способности не получены мною готовыми, как утверждает религия, нет! — здесь уже я прихожу в столкновение с религией — они развились, и притом одновременно со мной, из недр природы. То, что не является продуктом человеческого произвола, религия делает продуктом божественного произвола; то, что не является заслугой, делом рук человека, она делает заслугой, даром, делом рук бога. Религия не знает другой созидающей деятельности, кроме произвольной деятельности человеческой руки, она вообще не знает другого существа, кроме человеческого (субъективного); человеческое существо для нее — и притом более, чем все боги — есть абсолютное, единственное существо, которое имеет бытие; тем не менее, однако, к своему величайшему изумлению, она наталкивается в самом человеке на Не-я; она делает поэтому нечеловеческое существо в человеке, в свою очередь, человеческим, Не-я превращает в Я, которое так же имеет руки (вообще орудия или силы для произвольной деятельности), как и человек, с тою лишь разницей, что божественные руки делают то, чего человеческие руки делать не могут. Нам следует, таким образом, отметить две черты в религии. Одна, это — то смирение, с которым человек признает, что все, чем он является и что он имеет, он имеет не от себя; даже свою собственную жизнь и свое тело он имеет в аренде, но не в собственности и поэтому в любой момент может быть их лишен, — кто поручится, что я не потеряю свой рассудок? — что, стало быть, он не имеет ни малейшего основания для чванства и высокомерия. Понятие Я, то есть того вообще, что человек себе приписывает, весьма неопределенно и относительно, и в той мере, в какой он расширяет это понятие или его суживает, суживается или расширяется и понятие или представление о божественной деятельности. Человек может, — правда, часто из простой религиозной галантности и лести по отношению к богам, — зайти даже так далеко, что он станет во всем себе отказывать; потому что то обстоятельство, что я ощущаю, что я сознателен, что я есмь Я, это, ведь, в конце концов, тоже результат предпосылок, находящихся вне Я, дело природы или бога. В самом деле: чем больше человек уходит в себя, тем больше видит он, как исчезает различие между природой и человеком, или Я, тем более познает он, что он есть сознательное бессознательное или одно из сознательных бессознательных, что он есть Не-я, являющееся как Я, или одно из них. Поэтому человек есть самое глубокое и самое глубокомысленное существо. Но человек не понимает и не выносит своей собственной глубины и раскалывает поэтому спое существо на Я без Не-я, которое он называет богом, и Не-я без Я, которое он называет природой.

“Муж, — говорит Софокл в Аяксе-биченосце, — даже если он и имеет могучее тело, должен постоянно думать о том и бояться того, что он и от малейшего несчастного случая может погибнуть”. “Мы, люди, не что иное, — говорит он там же, — как легкие тени, лишенные существа. Если ты об этом подумаешь, то никогда не произнесешь дерзкого слова против богов и никогда не будешь кичиться тем, что сильнее или богаче других, ибо один единственный день может отнять у тебя все, что ты имеешь”. Когда Аякс покинул отчий дом, то отец сказал ему: “Мой сын, стремись к победе, но пусть победой бог тебя дарит”. Аякс, однако, дал на это глупый и дерзкий ответ: “Отец! при помощи богов и слабый врага осилит: я же и без них стяжать надеюсь доблести венец”. Эта речь храброго Аякса была, без сомнения, не только не религиозна, но и необдуманна, потому что и у самого храброго, и у самого сильного мужа может за ночь парализовать руку простой ревматический припадок или вообще какой-нибудь несчастный случай. Таким образом, если Аякс и не хотел иметь никакого дела с богами, то все же ему бы следовало включить в свою речь скромное “если” и сказать: “если со мной не случится какого-нибудь несчастья, я одержу победу”. Религиозность есть поэтому не что иное, как добродетель скромности, добродетель умеренности, в смысле греческого благоразумия; бог любит, говорит Софокл, благоразумных, то есть ту добродетель, благодаря которой человек не переступает границ своей природы, не превосходит в своих мыслях и требованиях меру и возможности человеческого существа, не притязает на то, что несвойственно человеку, ту добродетель, благодаря которой он отказывается от гордого звания творца, а произведения, созидаемые им, даже произведения кузнечного и ткацкого ремесел, не зачисляет себе в заслугу, потому что способности к данному искусству и приемы его он имеет от природы, а не от себя. Будь религиозен! значит: подумай, что ты такое: — человек, смертный! Не так называемое сознание бога, а сознание человека есть первоначально или само по себе сущность религии (в ее неизменном, положительном смысле) — сознание или чувство, что я человек, но не причина человека, что я живу, но не являюсь причиною жизни, что я вижу, но не являюсь причиною зрения. Хотеть упразднить религию в этом смысле было бы так же бессмысленно, как бессмысленно было бы хотеть сделаться художником, не имея таланта, а обладая только волей и старанием. Начинать какую-нибудь работу без таланта и, стало быть, без призвания значит начинать ее без бога; начинать же ее, имея талант, значит начинать с успехом, значит начинать ее с богом. “В нас, — говорит Овидий в своих Фастах, — живет некий бог, мы воспламеняемся, когда он нас возбуждает”. Но что такое этот бог поэта? Олицетворенное поэтическое искусство, поэтический талант, опредмеченный в виде божественного существа. “Все попытки, — превосходно говорит Гёте, — ввести какое-нибудь иностранное новшество, потребность в котором не коренится в глубинах самой нации, неразумны, и все такого рода надуманные революции не имеют успеха, ибо они не имеют бога, который воздерживается от подобного рода негодных поступков. Но если существует в народе действительная потребность в большой реформе, то народ имеет бога на своей стороне, и реформа удается”. Это значит: что творится без надобности, а стало быть, без права, ибо право нужды есть первичное право, то творится без бога. Где нет необходимости в революции, там не достает у революции и настоящего побуждения, таланта, головы, и она по необходимости должна потерпеть крушение. Предприятие без бога, или, что то же, без успеха, есть предприятие безголовое и бесполезное. Другая черта религии, которую следует отметить и которую мы уже отметили, есть то высокомерие, с которым человек, преисполненный лишь сознания собственного значения, все превращает в себе подобное, очеловечивает и таким образом делает также отличную от человека сущность его личным существом, следовательно, существом, которое является предметом молитв, благодарений и почитания. Религия благодаря тому, что она делает произвольное чем-то непроизвольным, силы и произведения природы — дарами и благодеяниями, обязывающими человека благодарностью и почитанием по отношению к их творцам-богам, — религия поэтому имеет за собой видимость глубокой гуманности и культуры, между тем как противоположная точка зрения, рассматривающая и принимающая блага жизни как непроизвольные произведения природы, имеет против себя видимость бесчувственности и грубости. Уже Сенека говорит в своем сочинении о благодеяниях: “Ты говоришь: все эти блага идут от природы. Но разве ты не сознаешь, говоря это, что ты употребляешь другое название для бога? Ибо что другое природа, как не бог? Стало быть, ты ничего не говоришь, неблагодарнейший из смертных, когда говоришь, что ничем не обязан богу, а лишь природе, ибо нет ни природы без бога, ни бога без природы, но оба они — одно и то же”. Однако мы не должны дать себя ослеплять этим религиозным ореолом святости, но признать, что влечение человека выводить все действия природы из одной личной причины, добрые — из доброй воли или доброго существа, злые — из злой воли или злого существа, имеет свое основание в грубейшем эгоизме, что лишь из этого влечения произошли религиозные человеческие жертвоприношения и другие ужасы человеческой истории; ибо то же влечение, которое для блага, им получаемого, нуждается в личном существе для благодарности и любви, нуждается и для зла, с ним приключающегося, для того, чтобы ненавидеть и уничтожать, также в личном существе, будь то еврей или еретик, волшебник или ведьма. Один и тот же огонь вздымался к небу в знак благодарности за блага природы и сжигал в виде наказания за зло природы еретиков, волшебников и ведьм. Если поэтому признаком образования и гуманности является благодарение господа бога за благодетельный дождь, то таким же признаком образования и гуманности является и навязывание в качестве вины дьяволу и его товарищам вредоносного града. Там, где все доброе исходит от божественной доброты, там по необходимости все злое исходит от дьявольской злобы. Одно не отделимо от другого. Но совершенно ведь очевидно, что приписывание человеком злой воли действиям природы, противоречащим его эгоизму, свидетельствует о величайшей неразвитости. Нам не нужно для того, чтобы в этом убедиться, восходить до Ксеркса, который, согласно Геродоту, наказал 300 ударами кнутом Геллеспонт, в досаде на то, что через море нет моста; не нужно переселяться на остров Мадагаскар, где умерщвляют детей, которые во время беременности и родов причиняют своим матерям тягость и боли, будто бы из-за того, что они злы, — мы ведь и сами видим, как наши некультурные, невежественные правительства приписывают все им неприятные, исторически необходимые явления в развитии человечества злой воле отдельных лиц, как некультурный человек лишь потому дурно обращается со своим скотом, со своими детьми, со своими больными, что он рассматривает ошибки или особенности природы, как действия преднамеренной закоснелости, как и вообще чернь со злорадством приписывает воле человека то, что от него не зависит, что он имеет от природы. Стало быть, таким же признаком некультурности, грубости, эгоизма, предубежденности является то, что человек противоположные, благодетельные явления природы приписывает доброй или божественной воле. Различение: “я — не ты, ты — не я” — есть основное условие, основной принцип всякого образования, всякой гуманности. Тот же, кто приписывает действия природы воле, тот не различает между собой и природой, между своим и ее существом, тот поэтому и не относится к ней так, как должен относиться. Истинное отношение к предмету должно соответствовать его отличию от меня, от моего существа; это отношение, правда, не есть религиозное, но и не иррелигиозное, как это представляет себе обыкновенная и ученая толпа, которая знает лишь противоположность между верой и неверием, религией и нерелигиозностью, но не знает третьего, высшего над ними обоими. Будь так добра, милая земля, — говорит религиозный человек, — и дай мне хорошую жатву. “Хочет земля или не хочет, она должна мне принести плоды”, — говорит нерелигиозный человек, Полифем; земля мне принесет, — говорит настоящий, чуждый как религиозности, так и нерелигиозности, человек, — если я ей дам то, что подобает ее существу; она ни не хочет дать, ни не должна дать — дать вынужденно, против своей воли — она просто только даст, если я с своей стороны исполню все условия, при которых она может что-либо дать или, вернее, произвести; ибо природа не дает мне ничего, я должен все, — что, по крайней мере, не имеет непосредственно ко мне отношения, — сам себе присвоить, и притом самым насильственным образом. Мы между собою, в силу разумных и эгоистических соображений, запрещаем убийство и воровство, но по отношению к другим существам, по отношению к природе, мы все убийцы и воры. Кто дает мне право на зайца? Лиса и коршун имеют такой же голод и такое же право существовать, как и я. Кто дает мне право на грушу? Она столько же принадлежит муравью, гусенице, птице, четвероногому. Итак, кому же она собственно принадлежит? Тому, кто ее берет. И за то, что я живу лишь убийством и кражей, я должен еще благодарить богов? Как глупо! Я обязан по отношению к богам благодарностью лишь в том случае, если они мне докажут, что я им и в самом деле обязан своей жизнью, и это они мне докажут лишь тогда, когда жареные голуби прямо с неба прилетят мне в рот. Я говорю: жареные? О! Это слишком мало, я должен сказать: разжеванные и переваренные, ибо для богов и их даров не приличествуют длительные и неэстетичные операции разжевывания и переваривания. Как может бог, который создает мир в один миг из ничего, тратить так много времени и стараний на то, чтобы образовать немного пищевой кашицы! И при этом мы опять убеждаемся в том, что божество состоит, так сказать, из двух составных частей, из которых одна принадлежит фантазии человека, другая— природе. Молись! — говорит одна часть, то есть бог, отличный от природы; работай! — говорит другая часть, то есть бог, не отличающийся от природы, а лишь выражающий ее существо; ибо природа — рабочая пчела, боги же — трутни. Как же могу я от трутней заимствовать пример и заповедь трудолюбия? Кто выводит природу и мир из бога, тот утверждает, что голод происходит от сытости, нужда — от избытка, богатство мыслей — от их легковесности, работа — от ничегонеделания, тот хочет из амброзии спечь себе черный хлеб, из нектара богов сварить себе пиво.

Природа есть первичный бог, первичный предмет религии; но она для религии является предметом не как природа, а как человеческое существо, как существо, порожденное душевными настроениями, фантазией, мыслью. Тайна религии есть тождественность субъективного и объективного”, то есть единство человеческого и природного существа, но при этом отличающегося от действительного существа природы и человечества. Разнообразны те способы, которыми человек очеловечивает существо природы и, наоборот, — так как оба явления неотделимы друг от друга, — опредмечивает, отчуждает свое существо; мы, однако, ограничиваемся лишь двумя — метафизической и практически-поэтической — формами монотеизма. Последняя особенно отличает Ветхий завет и Коран. Бог Корана есть также, как и бог Ветхого завета — природа или мир, действительное живое существо, в противоположность искусственному, мертвому, деланному существу идола, не кусок мира, кусок природы, как, например, камень, которому поклонялись арабы до Магомета, но вся нераздельная великая природа. Магомет, — рассказывает Джелаледдин, — послал одного ревностного магометанина обратить в ислам одного неверующего. “Каков твой бог? — спросил его неверующий. — Он из золота, серебра или меди?” Молния поразила безбожника, и он упал мертвым. Это — весьма грубый, но убедительный урок, как различаются живой и искусственный боги. “Скажи, — говорится, например, в Коране, в 10-й суре, — кто снабжает вас небесной и земной едой? Или кто имеет власть над слухом и зрением? Кто производит жизнь из смерти или смерть из жизни? Кто господин всех вещей? Конечно, вы ответите: бог. Так скажите, разве вы не хотите его бояться?” “Бог дает прорасти, — говорится в 6-й суре, — семени и финиковой косточке...

Он вызывает утреннюю зарю и дает ночь для отдыха, и солнце и луну — для исчисления времени. Это устройство идет от всемогущего и всемудрого. Это он посылает воду с неба, благодаря ей мы имеем семена всех предметов и всю зелень, и хлеб, растущий рядами, и пальмовые деревья, с ветвей которых свешиваются финики, и сады с виноградом, оливками и гранатами всех родов. Посмотрите на их плоды, когда они подрастут и созреют. Воистину, здесь много знамений для верующих людей”. “Это бог, — говорится в 13-й суре, — поднял небеса на высоту, без того, чтобы подпирать их видимыми столбами... Это он же раздвинул землю на большое пространство и установил на ней неизменные горы и создал реки и каждый вид плода разделил на два пола. Он делает так, что ночь покрывает день... И он же вам показывает молнию, которую вы созерцаете в страхе и надежде, и напитывает тучи дождем. Гром возвещает ему хвалу, и ангелы превозносят его с трепетом. Он посылает свои молнии и уничтожает, кого хочет, и все-таки люди спорят о нем, о всемогущем”. Отличительные признаки или проявления истинного бога, бога-подлинника, в противоположность богу-копии, то есть идолу, суть проявления природы. Изображение идола не может произвести ни живых существ, ни вкусных плодов, ни плодоносящего дождя, ни устрашающей грозы. Это может лишь бог, который является богом от природы, а не сделан богом лишь людьми, и который поэтому имеет не только видимость, но и сущность живого, действительного существа. Бог же, чьи проявления и отличительные признаки суть проявления природы, есть не что иное, как природа, однако, как уже говорилось, не кусок природы, который имеется здесь, но не имеется там, который существует сегодня, но не существует завтра и именно поэтому представляется и увековечивается в виде изображения, а совокупность природы. “Когда темнота ночи, — говорится в 6-й суре,— его (Авраама) прикрыла своей тенью, он увидел звезду и сказал: это мой господин. Но когда она закатилась, то он сказал: я не люблю заходящих. И когда он увидел восходящим месяц, то он сказал: воистину, это мой господин. Но когда и месяц зашел, то сказал он: если мой господин мной не руководит, то я таков же, как и этот блуждающий народ. Но когда он увидел солнце восходящим, то он сказал: вот это мой бог, ибо это величайшее существо. Когда же и солнце закатилось, то сказал он: о, народ мой, я больше не участвую в вашем идолослужении, я обращаю лицо свое к тому, кто создал небо и землю”. Быть всегда и везде, быть вездесущим, — вот отличительный признак истинного бога, но ведь и природа существует везде. Где нет природы, там нет и меня, а там, где я, там есть и природа. “Куда уйти мне” от тебя, природа? И “куда бежать” от твоего существа? “Взойду ли на небо, и там природа. Лягу ли в преисподнюю, — глядь, и там природа”. Где жизнь, там и природа, и, где нет жизни, там тоже природа; все полно природой; как же хочешь ты бежать от нее? Но бог в Коране, как и в Ветхом завете, есть природа и в то же время не природа, отрицание ее, а потому субъективное, то есть личное, — как человек, знающее и мыслящее, как человек, желающее и действующее, — существо. Проявления природы, составляющие предмет религии, являются одновременно и проявлениями человеческого невежества и воображения; сущность или причина этих проявлений природы является одновременно и сущностью человеческого невежества или воображения. Человек отделен от природы пропастью невежества; он не знает, как растет трава, как формируется ребенок в чреве матери, каково происхождение дождя, молнии или грома. “Обозрел ли ты, — говорится в книге Иова, — широту земли? Скажи, если знаешь все это. Видел ли ты, откуда берется град? Кто отец дождя? Знаешь ли ты законы неба?” Действия природы поэтому в качестве явлений, — ни причины, ни материи, ни естественных условий которых человек не знает, — являются для него действиями силы, не имеющей вообще границ и не обусловленной, для которой нет ничего невозможного, которая произвела даже мир из ничего, потому что она и по сей час еще производит действия природы из ничего — этой бездны человеческого невежества. Бездонно человеческое невежество, и безгранична человеческая сила воображения; сила природы, лишенная, по невежеству, своего основания и благодаря фантазии — своих границ, есть божественное всемогущество. Действия природы как творения божественного всемогущества не отличаются уже более от сверхъестественных действий; от чудес, от предметов веры; это та же сила, которая производит естественную смерть и сверхъестественное воскресение из мертвых, составляющее лишь предмет веры, та же сила, которая естественным путем производит на свет человека и которая, если захочет, создаст его из камней или из ничего. “Подобно тому, как мы, — говорится, например, в 50-й суре Корана, — благодаря ему (дождю) вновь возвращаем к жизни мертвую местность, так же точно произойдет когда-нибудь и воскресение... Разве мы утомились от первого творения (разве создание вселенной — значится во французском переводе Савари — стоило нам хотя бы малейших усилии)? И все же они сомневаются в возможности нового творения, то есть воскресения”. “После зимы, — говорит Лютер в своем кратком комментарии 147 псалма, — он дает наступить лету, ибо иначе была бы сплошь зима, и мы все погибли бы от холода. Но как или каким образом дает он нам лето?” “Он говорит, и все растаивает”. “Он творит все своим словом, ему не нужно ничего больше, как слово; это значит—быть господом”. Иными словами: божественное всемогущество есть отождествленная с человеческим воображением и слитая с нею воедино сила природы — сила природы, которая, взятая обособленно от самой природы, выражает вместе с тем только существо человеческого воображения. Но подобно тому, как человек очеловечивает природу во всемогущее существо, поскольку она вообще производит на него впечатление импонирующей силы, точно так же очеловечивает он природу и во всеблагое существо, поскольку она удовлетворяет его бесчисленным потребностям, поскольку она вообще, как совокупность всех жизненных благ, производит на него впечатление высшего блага; он очеловечивает природу и в существо в высшей степени мудрое или всезнающее, поскольку она все вышеуказанное производит, вызывая в человеческом уме величайшее изумление. Одним словом, объективная сущность, как субъективная, сущность природы, как отличная от природы, как человеческая сущность — вот что такое божественное существо, что такое существо религии, что такое тайна мистики и спекуляции, что такое великое thauma, чудо из всех чудес, по поводу которого человек погружается в величайшее изумление и восхищение. Это слияние воедино природного и человеческого существа, которое именно потому носит название высшего, что оно является высшей ступенью силы воображения, непроизвольно, как это само собой разумеется. Непроизвольности этого слияния обязан и “инстинкт религии или божества” своим основанием и именем. Бог имеет волю, как и человек, но что такое воля человека по сравнению с волею бога! по сравнению с той волей, которая является причиной великих проявлений природы, которая вызывает землетрясения, которая нагромождает горы, которая движет солнцем, которая повелевает бушующему морю: досюда и не дальше! Что невозможно для этой воли? “Бог творит, что захочет”, — говорится в Коране и в Псалмах. У бога речь, как и у человека, но что такое слово человека в сравнении со словом бога! “Хочет он, — говорится в Коране (по Савари), — чтобы что-нибудь было? — он говорит: да будет! и оно есть”. “Если он хочет дать бытие существам, он говорит: будьте! и они существуют”. Бог имеет ум, как и человек, но что такое знание человека по сравнению со знанием бога! Оно охватывает все, охватывает бесконечную вселенную. “Он знает, — говорится в Коране, — что есть на земле и что на дне моря. Ни один листик не упадет без его ведома. В земле нет ни одного зернышка, которое бы не было отмечено в книге очевидности”. Божественное существо есть человеческое существо, но такое человеческое существо, которое своей фантазией охватывает вселенную и имеет своим содержанием природу; то же существо есть совершенно другое, столь же от нас удаленное, как солнце от глаза, как небо от земли, столь же от нас отличное, как природа, совсем другое и в то же время то же самое существо — отсюда захватывающее мистическое впечатление этого существа, отсюда возвышенность Корана и Псалмов. Различие между магометанским и иудейским монотеизмом, с одной стороны, и христианским — с другой, заключается лишь в том, что в первом случае религиозная сила воображения или фантазия смотрит вовне, имеет глаза открытыми, непосредственно примыкает к чувственному воззрению на природу, тогда как в христианстве она закрывает глаза, совершенно отделяет очеловеченное существо природы, от почвы чувственного воззрения и таким образом делает из первоначально чувственного или духовно чувственного существа — существо абстрактное, метафизическое. Бог в Коране и в Ветхом завете еще полон естественных сил, еще влажен от океана вселенной, из которого он произошел, но бог христианского монотеизма есть насквозь засохший бог, бог, из которого вытравлены все следы его происхождения из природы; он стоит перед нами, как создание из ничего; он запрещает, даже под угрозою розог, неотвратимый вопрос: что делал бог, прежде чем он создал мир? или вернее: чем он был до возникновения природы? то есть он утаивает, он скрывает свое физическое происхождение за отвлеченной сущностью метафизики. Если природный бог происходит из смешения женской силы мысли и воображения с мужской силой материального чувства, то метафизический бог, наоборот, происходит лишь из соединения силы мысли, силы абстракции с силою воображения. Человек отделяет в мышлении прилагательное от существительного, свойство от существа, форму от материи, как выражались древние; ибо самый субъект, материю, существо он не может воспринять; он их оставляет вовне, на свободе. И метафизический бог есть не что иное, как краткий перечень или совокупность наиболее общих свойств, извлеченных из природы, — совокупность, которую, однако, человек, отделенную к тому же от чувственного существа, от материи природы, превращает при помощи силы воображения опять в самостоятельного субъекта или существо. Но самые общие свойства всех вещей суть те, что каждая вещь есть и что есть что-то или нечто. Бытие как таковое, бытие в отличие от того, что имеет бытие, но само опять-таки в качестве чего-то, имеющего бытие, существо как таковое, в отличие от существа природы, но само опять-таки представленное или олицетворенное в виде существа, — вот первая и вторая части божественной метафизики или учения о сущности. Но человек имеет не только сущность и бытие, общие со всеми другими вещами и существами природы; он имеет и отличающееся существо; он имеет разум, дух. К двум первым частям божественной метафизики присоединяется, таким образом, еще и третья: логика, то есть в голове человека с сущностью, вообще отвлеченной от природы, соединяется еще и сущность, в частности отвлеченная от человека. Бог поэтому имеет столько же существования или реальности, сколько и бытие, сущность, дух вообще, следовательно, имеет существование субъективное, логическое, метафизическое; но как неразумно желать превратить метафизическое существование в физическое, субъективное существование в объективное, логическое или абстрактное существование опять в существование нелогичное, действительное! Но, конечно, как удобно, как привлекательно мыслимую, отвлеченную сущность, с которой постоянно мысленно носишься и с которой можно делать, что угодно, считать за истинное существо и, таким образом, иметь возможность взирать даже с презрением на действительное существо, которое недоступно и непослушно! Разумеется, “мыслимое существует”, но только как мыслимое; мыслимое есть мыслимое и остается мыслимым, сущее — сущим: ты не можешь одно подменить другим. “Стало быть, имеется вечный разрыв и противоречие между бытием и мышлением?” Да, лишь в голове; в действительности это противоречие давно уже разрешено, хотя и способом, отвечающим действительности, а не твоим школьным понятиям, а именно — разрешено посредством не менее, чем пяти чувств.