ДВАДЦАТЬ СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ.

В прошлой лекции я утверждал, что чудесные события во время смерти Иисуса находятся в теснейшей связи с его воскресением. Если Христос и в самом деле воскрес из мертвых, то его воскресение есть чудо, доказательство божественного всемогущества, перед которым смерть ничто; но такое чудо не может стоять особняком и нуждается для своего подтверждения в других чудесных и чрезвычайных событиях. Воскресение было бы совершенно бессмысленно, если бы оно не было подготовлено и подкреплено другими чудесами. Когда умирает существо, которое затем должно опять воскреснуть из мертвых и тем дать миру доказательство того, что смерти не существует, — ибо в этом заключается смысл воскресения, — не может происходить все в обычном и естественном порядке, как тогда, когда умирает обыкновенный человек. Поэтому, если я иду так далеко, как вышеназванный рационалист, и объявляю чудеса, стоящие в непосредственной связи с воскресением, легендами, поэтическими прикрасами, плодами фантазии, то я по необходимости должен сделать еще один шаг дальше и объявить и само воскресение продуктом религиозного воображения.

То, чего человек желает, чего он необходимо должен желать, — необходимо с той точки зрения, на которой он стоит, — тому он верит. Желание есть потребность, чтобы что-нибудь было, чего нет; сила воображения, вера представляет это человеку как существующее. Так, христиане желали небесной жизни; они не имели земных желаний, как их имели язычники, не имели интереса ни к миру природы, ни к миру поэтическому. “Определение, — говорит, например, греческий отец церкви Феодорит, — которое Платон дает истинному философу, а именно, что ему нет никакого дела до политики и до политической деятельности не подходит к языческим философам, а только к христианам, ибо величайший философ Сократ толкался по гимназиям и мастерским и служил даже в качестве солдата. Но те, кто усвоил себе христианскую, или евангельскую, философию, удалились от политической суеты и посвятили себя в уединенном месте религиозному созерцанию и ему соответствующему образу жизни, не отвлекаясь заботами о женах, детях и земных благах”. Желания христиан направлялись к другой, лучшей жизни, и они верили поэтому, что таковая существует. Кто не желает другой жизни, тот и не верит в нее. Но бог, религия есть не что иное, как нашедшее себе удовлетворение в фантазии стремление к счастью, желание счастья, имеющееся у человека. Поэтому христианское желание небесной блаженной жизни, жизни без конца, без ограничения смертью, сила религиозного воображения представляла себе исполненным в воскресшем от смерти Христе; ибо ведь от его воскресения зависит и воскресение, бессмертие христианина; ибо он ведь прообраз его. Правда, исполнение этого желания или, вернее, вера в его исполнение, действительное воскресение Христа, — независимо даже от того, что вообще вера в воскресение существовала уже задолго до христианства, уже была частью символа веры религии Зороастра, или персидской, — могло иметь историческое основание, а именно в том, что Христос своими считался за мертвого, как умерший был оплакан и потому, когда вновь явился, был принят как действительно воскресший от смерти. Но было бы педантизмом и совершеннейшим непониманием религии сводить религиозные факты, существующие лишь в области веры, к фактам историческим, желать разыскать историческую истину, лежащую в их основе. В историческом нет ничего религиозного, а в религиозном — ничего исторического: историческая личность, историческое событие перестают быть историческими, как только они делаются предметом религии и становятся созданиями мысли и фантазии. Так и Иисус, как я уже говорил в одной из предыдущих лекций, Иисус, который и в том виде, как он нам дан в Библии, не является исторической личностью, а религиозной; он нам представлен здесь, как чудесное, творящее чудеса, всемогущее существо, которое может исполнить и действительно исполняет все желания человека, то есть все желания, не стремящиеся ни к чему худому, ни к чему с точки зрения Христа безнравственному; он нам представлен как существо фантазии, воображения.

Чтобы упразднить чудо, рационалист прибегает к тому доводу, что, как он говорит, “понятие чуда, если оно должно дать научное доказательство откровения, должно быть определено как такой факт в чувственном мире, который не может быть объяснен естественным сочетанием действующих причин, и где, стало быть, нужно прийти к заключению, что рука божия непосредственно вмешалась и действовала. Но чтобы достоверно знать, что какой-нибудь факт не произошел в силу естественного порядка вещей, нужно было бы полностью знать всю природу и все ее законы. Но так как ни один человек не имеет таких знаний и не может иметь, то и суждение о том, что данный факт не мог просто явиться результатом сочетания данных явлений, но должен был быть следствием чрезвычайного вмешательства божественного всемогущества, не может быть поддерживаемо с полной очевидностью”. Однако чудеса отличаются настолько очевидно и бесспорно от действий природы, что можно, не сомневаясь, утверждать, что они не могли возникнуть из связи естественных предметов и причин, потому что желания и фантазии человека, которые представляют нам чудеса в виде действительных фактов, находятся вне связи вещей и над ней, вне природной необходимости и над ней, точно так же, как и желание неизлечимо слепого видеть стоит вне всякой естественной связи с природой слепоты и даже в прямом противоречии с естественными условиями и законами исполнимости этого желания; поэтому определение древних теологов, что чудо не только стоит над естественным порядком вещей, но и противно ему, противно сущности природы, совершенно правильно; ибо оно характеризует нам природу желания. Конечно, можно так же аподиктически, как это говорят философы, то есть с безусловной уверенностью и решительностью, утверждать, что чудеса не могут быть объяснены из природы, то есть из внешней природы, что они произошли лишь благодаря чрезвычайному вмешательству божественного всемогущества; надо только заметить, что эта божественная сверхъестественная сила есть именно сила человеческих желаний и воображения. Короче говоря, сущность религии, сущность божества выявляет только природу желания и неразрывно с ними связанного воображения; ибо лишь воображение представляет как существо, имеющее свое бытие вне мышления, даже и бога рационалистов, бога мыслящих философов, бога, который есть не что иное, как его — мыслителя — собственный образ мыслей. Из приведенного объяснения явствует также, как нелеп вопрос или спор о возможности, действительности и необходимости чудес. Этот спор, этот вопрос может возникнуть лишь в том случае, если рассматривают чудо само по себе или держатся лишь за внешние проявления, не восходя к внутреннему психологическому, или человеческому, основанию, которому эти внешние проявления обязаны своим существованием. Психологическое, или человеческое, происхождение чуда очевиднейшим образом явствует уже из того, что чудеса происходят через посредство людей, или, как выражается религиозное верование, происходят от бога при посредстве людей. В этом заключается бросающееся в глаза различие, которого мы уже раньше коснулись, различие между так называемыми естественными и религиозными чудесами. Религиозные чудеса немыслимы без человека, ибо они имеют отношение лишь к человеку. Естественные чудеса, то есть вызывающие наше изумление явления природы, существуют и без того, чтобы был человек и им удивлялся. Чудеса геологии, мегатерии, динозавры, ихтиозавры существовали — по крайней мере по представлению нашей современной геологии — еще до того, как жили люди; но естественное движение солнца не прерывалось до появления Иисуса Навина.

На первый поверхностный взгляд представляется парадоксальным, то есть поражающим и странным, выводить религию из желаний человека, и даже божество, предметное существо религии, отождествлять с желанием; потому что в религии, по крайней мере, в христианской, человек молится: “Господи, не моя, а твоя да будет воля”; ведь религия требует принесения в жертву человеческих желаний. Но христианин — разумеется, настоящий, античный, не современный христианин — приносит в жертву желание богатств, желание иметь детей, желание здоровья или долгой жизни, но не желание бессмертия, не желание достигнуть божественного совершенства и блаженства. Он подчиняет все эти, в его понимании, временные, земные, плотские, желания одному главному и основному желанию; и от этого желания, от представления, от фантазии вечной небесной жизни не отличается христианское божество; оно есть лишь это олицетворенное, представленное как действительное существо, желание. Поэтому божество и блаженство для истинного христианина одно и то же. Даже человек, который не имеет подобных преизбыточных, сверхземных желаний, как христианин, человек, который стоит со своими желаниями на почве действительности, на почве действительной жизни и человечества, и даже тот, у которого совершенно обыденные эгоистические желания, должен принести в жертву бесчисленные второстепенные желания своему главному, если он его хочет осуществить. Человек, у которого нет другого желания, как сделаться богатым или остаться здоровым, должен подавить бесчисленное множество желаний, если он действительно хочет сделаться богатым или если он хочет действительно остаться здоровым. Как ни хочет он в данный момент доставить себе удовольствие, он должен от него отказаться, если он не хочет удовлетворением своего минутного стремления, побуждения или желания повредить своему основному желанию. Если поэтому в христианской религии говорится: “не моя, а твоя да будет воля”, — то смысл этих слов лишь следующий: да будет не та воля, не то желание, которое хочет того или другого, и которое, когда оно исполнится, окажется, быть может, мне впоследствии на пагубу, не желание вообще так называемых временных благ; этим никоим образом не сказано, что должна быть воля, стремление к блаженству вообще, а не желание постоянного вечного счастья, небесного блаженства. Ведь христианин, когда он чего-нибудь желает или о чем-нибудь молится, заранее предполагает, что воля божия будет исполнена, что эта воля хочет лишь лучшего, лишь блага человека, по крайней мере, вечного блага и счастья (28). Таким образом сведению религии и богов к желаниям людей никоим образом не противоречит та резиньяция, тот отказ от удовлетворения тех или других отдельных желаний, которые предписывает религия. Не подлежит сомнению: там, где прекращается человек, прекращается и религия, но там, где прекращается желание, прекращается и человек. Нет религии, нет бога без желания; но нет и человека без желания. Различие между желаниями, без которых нет религии и божества, и желаниями, без которых нет человечества, без которых человек не есть человек, заключается лишь в том, что религия имеет желания, которые осуществляются лишь в воображении, в вере; человек же, как таковой, или человек, который на место религии ставит образование, разум, естественнонаучное мировоззрение, на место неба землю, — этот человек имеет желания, не выходящие из границ природы и разума, лежащие в пределах естественной возможности и осуществимости.

Видимое противоречие между сущностью желания и сущностью религии может быть также выражено следующим образом. Желания человека произвольны, беззаконны и безудержны; религия же дает законы, возлагает на человека обязанности, ограничения. Но обязанности — это не что иное, как те основные стремления, основные склонности, основные желания человека, которые во времена некультурности, при отсутствии образования, делает законами религия или бог, в культурные же времена — разум, собственная природа человека, законами, которым он должен подчинить те или иные особые вожделения, желания и страсти. Все религии, но особенно те, которые имеют значение в истории человеческой культуры, не имели ничего другого в виду, как благо человека. Обязанности, ограничения, которые они возлагали на людей, они возлагали лишь потому, что полагали, что без них невозможно достигнуть и осуществить основной цели, основного желания человека — быть счастливым. Есть, конечно, случаи в жизни, когда обязанность и стремление к счастью вступают в человеке друг с другом в конфликт, когда своему долгу приходится жертвовать даже своей жизнью, но такие случаи— случаи трагические, несчастные или вообще особые, чрезвычайные. Их нельзя приводить, как довод, чтобы тем возвести противоречие между обязанностью, моралью и стремлением к счастью — в закон, в норму, в принцип. Обязанность первоначально по своей природе не преследует иной цели, кроме блага и счастья человека. То, чего человек желает, больше всего другого желает, то он делает своим законом, своей обязанностью. Там, где существование, или, что то же, благосостояние народа, — ибо что такое существование без блага, без счастья? — и тем самым также и благосостояние отдельного человека было связано с земледелием; там, где человек без земледелия не мог быть счастливым, не мог быть человеком, — ибо только счастливый человек есть человек цельный, свободный, истинный человек, чувствующий себя таковым, — где, следовательно, главным желанием человека было процветание и успехи земледелия, там это последнее было и религиозной обязанностью и религиозным делом. И там, где человек не может осуществить своих человеческих желаний и целей, не уничтожив вредящих ему диких зверей, там это уничтожение есть религиозная обязанность, там даже животное, помогающее человеку в исполнении этих желаний, в осуществлении его счастья, в достижении его человеческих целей, является религиозным, священным, божественным животным, как, например, собака в древнеперсидской религии. Одним словом, противоположность между обязанностями и желаниями взята из особых случаев человеческой жизни и не имеет общей истинности, общей значимости. Наоборот: чего человек в глубине своего сердца желает, то и есть единственное правило и обязанность его жизни и деятельности. Обязанность, закон превращает лишь в предмет воли и сознания то, чего хочет бессознательное влечение человека. Если это есть, — я хочу показать это на примере с духовными особенностями и склонностями человека, — если твое влечение сделаться художником есть твое обоснованное желание, то оно в таком случае также и твоя обязанность им сделаться и с этим сообразовать свой образ жизни.

Но как же приходит человек к тому, чтобы превратить свои желания в богов, в существа, как, например, желание сделаться богатым — в бога богатства, желание плодородия — в божество, приносящее плодородие, желание сделаться блаженным — в блаженного бога, желание не умереть — в бессмертное существо, преодолевающее смерть? То, чего человек желает, и — соответственно своей точке зрения — необходимо, существенно желает, в то он, как было уже сказано, верит, то он считает — в той обстановке, в которой имеет свои корни религия — за нечто действительное или возможное; он не сомневается в том, что это может быть; порукой этой возможности служит ему его желание. Желание уже само по себе имеет в его глазах значение волшебной силы. В древнегерманском языке “желать” — то же, что “колдовать”. В древнегерманском языке и религии величайший из богов именовался, между прочим, также и желанием, чем древний язык, как об этом говорит Яков Гримм, в своей “Германской мифологии”, выражал понятие счастья и блаженства, исполнения всех благ, и он полагает, что слово Wunsch, желание, происходит от Wunjo, означающего блаженство (Wonne), радость, или всякого рода совершенство. Гримм считает поэтому пережитком древнего языческого словоупотребления то обстоятельство, что некоторые из поэтов тринадцатого века олицетворяют желание, представляют его в виде могучего творческого существа, и при этом Гримм замечает, что у них в большинстве случаев на место слова “желание” можно поставить слово “бог”. Если он, однако, при этом отличает значение желания в позднейшем словоупотреблении, когда оно означает стремление к тем благам и совершенствам, которыми обладает бог, от значения первоначального, то не следует упускать из виду, что первоначально в понимании языка и религии желание и предмет желания отождествлялись. Что я хочу иметь, то я имею ведь в воображении; чем я желаю быть — здоровым, богатым, совершенным, — тем ведь я и являюсь в воображении; потому что, когда я желаю для себя здоровья, то я себя представляю здоровым. Именно поэтому желание, как таковое, есть божественное существо, сверхъестественная волшебная сила, ибо оно сыплет на меня из рога изобилия фантазии все силы и блага, какие только я себе пожелаю. С языческим желанием дело обстоит, как с христианским благословением. Благословлять — это то же, что желать блага, благословение, стало быть, то же, что желание, но благословение означает также и предмет, то благо, которое желают себе и другим. “Поэтому и в писании, — говорит Лютер в своем толковании благословения, — обычна форма речи: дай мне благословение, разве у тебя нет больше благословения? — что значит: дай мне что-нибудь из добра, хлеба, платья. Ибо это ведь все божьи дары, и то, что мы имеем, мы имеем через благословение бога, и потому благословение означает и дар божий, который он дает нам через свое благословение”. Различие между божественным желанием, или благословением, и человеческим желанием, или благословением, лишь то, что божественное желание, или благословение, есть человеческое желание, исполненное, осуществленное. Поэтому бог называется желанием на том же основании, на каком бог вообще может и должен быть охарактеризован как человеческое желание счастья, удовлетворенное в фантазии, — может и должен по той же причине, по какой “молитва” называется “всемогущей”, по какой божественное всемогущество есть не что иное, как превращенное в конкретное существо или в качестве такого существа представленное всемогущество человеческой молитвы и человеческого желания.

Религия, подобно поэзии, изображает как бы действительно, как бы чувственно существующим то, что существует лишь в представлении, она превращает желание, мысли, воображение, душевные настроения в действительные существа, отличные от человека. Вера в колдовство и волшебство имеет как раз своим источником то, что люди приписали желанию власть и силу, выходящую за человеческие пределы и действующую во вне, что они уверовали в то, что с человеком действительно приключится беда, если ему ее накликать. Римляне и греки представляли себе пожелания мстительного чувства, пожелания зла, проклятия в виде богов или больше богинь, то есть в виде существ, приводящих проклятия в исполнение, осуществляющих пожелания мести. У одних они назывались Диры (Dirae), у других Ары (Агае). Но то, что относится к проклятию, относится и к благословению. “В священном писании, — говорит Лютер в своем толковании Моисея, — имеются действенные благословения, а не только благословения-желания, — благословения, которые определенным образом влияют, которые фактически дают и с собою приносят то, что заключено в словах... Если, таким образом, я сказал: дай бог, чтобы тебе простились грехи, то это можно назвать благословением любви. Благословение же обетования и веры и приносимых даров гласит так: “я отпускаю тебе твои грехи””. Это именно значит, что вера, воображение превращают субъективное в объективное, представляемое в действительное, желаемое в осуществленное. Но так как человек, само собой разумеется, заключает свои желания — все равно, добрые, или злые, благословения, или худые посулы, — в определенные слова и формулы, то он именно этим формулам, словам, именам приписывает выходящие за человеческие пределы конкретные действия, то есть волшебные силы. Так, например, религиозные римляне верили в то, что можно известными формулами молитвы и волшебства производить дождь и непогоду и прогонять их, что можно заколдовать плоды на поле, оберечь дома от пожара, излечивать раны и болезни, приковывать к месту людей, которые собираются бежать. Так еще и поныне старобаварцы верят в то, что можно кого-нибудь “замолить до смерти”, то есть убить молитвами. Именно благодаря этой вере или этому суеверию и происходит то, что люди опасаются произнести слова или названия вещей, которых они боятся, потому что вместе с именем, как они воображают, они приворожат себе и предмет или взвалят его себе на шею. Североамериканские дикари до такой степени боятся мертвецов, что даже не произносят имени умершего, что оставшиеся в живых и носящие то же имя берут другое имя. Они верят, следовательно, что покойник — как мертвец, как привидение — существует до тех пор, пока его называют, и представляют себе, что он, напротив того, не существует более, если он для них больше не существует, что его нет, если они его себе не мыслят, не называют. Так, греки и римляне верили в то, что знамение, предзнаменование лишь тогда оказывает действие, когда на него обращают внимание, что, разумеется, совершенно верно, потому, что оно оказывает хорошее или дурное действие в том случае, если мы ему придаем радостное или печальное значение. Точно так же многие народы, большинство из них в детском или первобытном состоянии, верят, что если они видят во сне мертвецов, то мертвецы к ним действительно приходили; они вообще считают образ, представление о каком-либо существе, о каком-либо предмете за самое существо, за самый предмет. Некультурные народы верят даже в то, что душа во время сна выходит из тела, чтобы бродить, и направляется в такие места, куда фантазия переносит человека во сне; они считают, таким образом, подобные путешествия во сне за действительные путешествия, ту ложь и те сказки, какие преподносит им фантазия, — за истину и факты. Гренландцы верят даже в то, что и в бодрственном состоянии душа отделяется от тела и предпринимает путешествия, потому, что ведь и во время бодрствования часто переносишься мысленно в далекие места, находишься духовно не там, где телесно.

Мы имеем, впрочем, в этих представлениях лишь чувственные, грубые, бросающиеся в глаза примеры того, как вообще человек превращает субъективное в объективное, то есть делает чем-то существующим вне мышления, представления, воображения то, что существует только в его мышлении, представлении, воображении; он поступает так тогда, когда то, что он представляет себе, есть предмет, связанный с его стремлением к счастью, предмет, которого он желает, как блага, боится, как зла; потому что как страх, так и любовь, потребность, влечение к чему-нибудь делает человека слепым, так что он ничего другого не видит, кроме того, что он именно любит и чего желает, забывая из-за этого все остальное. Или, иначе выражаясь: человек превращает в существа не безразлично каждое представление, каждый объект воображения, каждую мысль и желание, но главным образом те, которые теснейшим образом связаны с его собственным существом, которые являются характерным выражением его существа, которые именно поэтому для него так же действительны, как его собственное существо, имеющее для него характер необходимости, потому что именно эти представления заложены в его существе. Так, язычники считали своих богов действительными существами, потому что они не могли себе мыслить других богов, потому что только эти боги соответствовали их языческому существу, отвечали их языческим потребностям и желаниям. Наоборот, христиане не сомневаются в том, что боги язычников — лишь воображаемые существа, но только потому, что те блага, которые эти боги раздавали, те желания, которые эти боги исполняли, являются в представлении истинных христиан суетными, ничтожными желаниями. По представлению истинного христианина, нет необходимости быть здоровым, — к чему, стало быть, бог здоровья? Не необходимо быть богатым, — к чему, стало быть, бог богатства? По их представлению необходимо лишь то, что ведет к вечному небесному блаженству. Короче говоря: христианин считает лишь те мысли, представления, создания воображения за действительные существа, которые совпадают и связаны с его христианским существом, которые являются отражением его собственного существа, которые его собственное существо опредмечивают. Так, христианин не сомневается в истинности и действительности бессмертия, другой жизни после смерти, а между тем эта жизнь существует лишь в его представлении, в его воображении. И не сомневается он потому, что это воображение связано с христианским существом, уносящимся за пределы действительности. Именно потому, что человек верит лишь в бога, который выражает и отражает собственное существо человека, потому что он считает лишь то мысленное, представленное им себе или воображаемое существо действительным существом, которое находится в гармонии с его интимнейшими сердечнейшими желаниями. — Именно поэтому я и высказал в “Сущности христианства” то положение, что вера в бога есть не что иное, как вера человека в самого себя, что он в своем боге ничего другого не почитает, ничего другого не любит, как свое собственное существо, что именно поэтому является ныне нашей задачей превратить это бессознательное, извращенное, фантастическое почитание в почитание сознательное, честное и разумное.

ПРИЛОЖЕНИЯ И ПРИМЕЧАНИЯ ЛЮДВИГА ФЕЙЕРБАХА.

К ЛЕКЦИИ ДВАДЦАТЬ СЕДЬМОЙ.

© (составление) libelli.ru 2003-2020