Лекции о сущности религии. Лекция 2

ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ.

Как Лейбниц — антипод Спинозы, так антиподом Лейбница — в теологическом отношении — является французский ученый и скептик Пьер Бэйль. Audiatur et altera pars (следует выслушать и другую сторону) применимо не только в юриспруденции, но и в науке вообще. Соответственно этому изречению я дал место в ряду своих работ вслед за верующим или, по крайней мере, верующим в мысль немецким философом, неверующему или, во всяком случае, сомневающемуся французскому философу. Впрочем, работа эта была вызвана совсем не одним только научным, но также и практическим интересом. Как и вообще мои работы, так и мои “Бэйль” обязаны своим происхождением противоречию с тем временем, когда пытались насильственно отбросить запуганное человечество во тьму прошедших столетий. Моя книга о Бэйле появилась в то время, когда в Баварии и в Рейнских провинциях Пруссии вспыхнула в самых резких и безобразных формах старая борьба между католицизмом и протестантизмом. Бэйль был одним из первых превосходнейших борцов за просвещение, гуманность и терпимость, свободным от пут как католической, так и протестантской веры. Целью моей книги о Бэйле было поучить и пристыдить этим голосом прошлого введенную в заблуждение и озлобленную современность.

Первая глава трактует о католицизме. Сущность католицизма с его монастырями, святыми, безбрачием духовенства и так далее я определил в отличив от протестантизма как противоречие между плотью и духом. Вторая глава трактует о протестантизме, — его сущность я определил в отличив от католицизма как противоречие между верой и разумом. Третья говорит о противоречии между теологией и философией — наукой вообще. Ибо, говорю я, для теологии истинно только то, что для нее священно, для философии священно только то, что истинно.

Теология опирается на особый принцип, на особую книгу, в которой она полагает заключенными все, по крайней мере, необходимые и полезные человеку истины. Она поэтому по необходимости узка, исключительна, нетерпима, ограничена. Философия же, наука, опирается не на определенную книгу, но черпает истину во всем целом природы и истории, она опирается на разум, который по существу универсален, но не на веру, которая по существу партикуляристична. Четвертая глава трактует о противоположности или противоречии между религией и моралью или о мыслях Бэйля об атеизме. Дело в том, что Бэйль утверждает, что человек может быть морален и без религии, ибо большинство людей неморально и живет соответственным образом, имея религию и ей вопреки, что атеизм совсем не необходимо связан с имморализмом, что поэтому государство может вполне хорошо состоять из атеистов. Это высказал Бэйль еще в 1680 г., между тем как еще год тому назад один дворянин, депутат, на объединенном прусском ландтаге не постыдился заявить, что он готов предоставить всем религиозным исповеданиям признание со стороны государства и полномочие на осуществление политических прав, всем — только не атеистам. Пятая глава говорит специально о самостоятельности морали, ее независимости от религиозных догматов и мнений; то, что в четвертой главе доказывалось на примере истории и обыденной жизни, выводится здесь из существа самого предмета. Шестая глава трактует о противоречии между христианскими догматами и разумом, седьмая — о значении противоречия между верой и разумом у Бэйля. Бэйль жил ведь в то время, когда вера была еще до такой степени авторитетом, что человек представлял себе возможным верить или заставлял себя верить даже в то, что он, согласно своему разуму, признавал ложным и нелепым. Восьмая глава говорит о значении и заслугах Бэйля как полемиста против религиозных предрассудков его времени; девятая, наконец, — о характере Бэйля и значении его для истории философии.

Книгой о Бэйле завершаются мои исторические работы. Позднейших, новейших философов я разбирал только как критик, но не как историк. Когда мы приступаем к новейшей философии, то мы тотчас же наталкиваемся на крупнейшее отличие новейших философов от прежних. В то время как прежние философы резко разграничивали философию и религию, даже прямо противопоставляли одну другой, полагая, что религия покоится на божественных мудрости и авторитете, философия же — на человеческих, или, как выражался Спиноза, религия ставит своей целью пользу, благосостояние людей, философия же — истину;

в противоположность этому новейшие философы выступают с утверждением тождества философии и религии, по крайней мере что касается их содержания, их существа. Вот против этого-то тождества я и выступил. Уже в 1830 г., когда появились мои “Мысли о смерти и бессмертии”, я, обращаясь к одному догматику из гегелевской школы, утверждавшему, что между религией и философией существует лишь формальное различие, что философия возводит лишь в понятие то, что у религии имеется в виде представления, — привел ему стих:

“Сущность и форма — одно”; сокрушит содержание веры,

Кто представленье ее — форму ее — сокрушит.

Я бросил поэтому философии Гегеля упрек в том, что она существенное в религии делает несущественным, и обратно — несущественное — существенным. Существо религии есть как раз то, что превращается философией в простую форму.

Сочинение, которое в этом отношении приходится особенно упомянуть, есть маленькая, вышедшая в 1839 г. брошюра — “О философии и христианстве”. В ней я высказал, что, невзирая на все попытки посредничества, различие между религией и философией неистребимо, ибо философия есть дело мышления, разума, тогда как религия — дело душевного настроения и фантазии. Религия, однако, содержит в себе не только продиктованные настроением фантастические образы спекулятивных мыслей, как это утверждает Гегель, она в гораздо большей степени заключает в себе начало, отличное от мышления, и это начало не есть одна лишь форма, но и само существо религии. Это начало мы можем обозначить одним словом— “чувственность”, ибо ведь и душевные настроения и фантазии коренятся в чувственности. Тех, кто смущается словом “чувственность”, так как обычное словоупотребление понимает под ним только вожделение, я прошу иметь в виду, что не только чрево, но и голова есть существо чувственное. “Чувственность” у меня не что другое, как истинное, не надуманное и искусственное, а действительно существующее единство материального и духовного, оно у меня поэтому то же, что действительность. Чтобы сделать только что указанное различие между религией и философией ясным и отчетливым, я напомню здесь, к примеру, учение, которое это различие особенно хорошо выявляет. Старые философы, по крайней мере часть их, учили бессмертию, но только бессмертию мыслящей части в нас, только бессмертию духа в отличие от чувственного начала в человеке. Некоторые даже определенно учили тому, что и память, воспоминание гаснут и что после смерти остается лишь чистое мышление, — конечно, абстракция, совсем не существующая в действительности. Это бессмертие, однако, именно абстрактное, отвлеченное и потому не религиозное. Христианство отвергло поэтому это философское бессмертие и на его место поставило продолжение всего действительного, телесного человека; ибо только оно есть такое продолжение, при котором душевное настроение и фантазия находят себе пищу, но только потому, что продолжение это чувственное. Но что, в частности, можно сказать об этом учении, то можно сказать и о религии вообще. Сам бог есть существо чувственное, предмет созерцания, видения, правда, не телесного, но духовного, то есть созерцания в фантазии. Мы можем поэтому различие между философией и религией свести, короче говоря, к тому, что религия чувственна, эстетична, тогда как философия есть нечто нечувственное, абстрактное.

Однако, хотя я и признал в своих прежних сочинениях сущностью религии в отличие от философии чувственность, но я все же не мог признать чувственности религии. Во-первых, потому, что эта чувственность противоречит действительности, она только фантастична и только плод душевных настроений. Так, чтобы держаться приведенного примера, — плоть, которую религия противопоставляет философскому бессмертию, есть только фантастическая плоть, плоть душевного настроения, “духовная” плоть, то есть плоть, которая как бы и не плоть. Религия есть поэтому признание, утверждение чувственности в противоречии с чувственностью. Но, во-вторых, я не мог признать ее и потому, что в этом отношении стоял еще на точке зрения абстрактного мыслителя, что не оценил еще всего значения чувств. Во всяком случае, я его еще не уяснил себе окончательно. Истинного, полного признания чувственности я достиг, с одной стороны, через вторичное, углубленное изучение религии, с другой — через чувственное изучение природы, к чему мне дала прекрасную возможность моя деревенская жизнь. Поэтому только в моих более поздних философских и религиозно-философских сочинениях борюсь я самым решительным образом как против абстрактной нечеловечности философии, так и против фантастической, призрачной человечности религии. Только в этих работах ставлю я с полным сознанием на место отвлеченного, лишь мыслимого мирового существа, именуемого богом, действительный мир или природу, на место абстрагированного от человека, лишенного чувств разумного существа философии, — одаренного разумом, действительного, чувственного человека.

Среди моих религиозно-философских сочинений наилучший обзор моей духовной карьеры, моего развития и его результатов дают мои “Мысли о смерти и бессмертии”, причем эту тему я трактовал трижды: в 1830 г., когда я именно с этими мыслями впервые выступил как писатель, в 1834 г. в сочинении под заголовком “Абеляр и Элоиза” и в 1846 г. в “Вопросе о бессмертии с точки зрения антропологии”. Первые размышления об этом предмете писал я как абстрактный мыслитель, вторые — во власти противоречия между началом мышления и началом чувственности, третьи — стоя на точке зрения мыслителя, примиренного с чувствами; или — первые писал я как философ, вторые — как юморист, третьи — как человек. Тем не менее, однако, “Мысли о смерти и бессмертии” 1830 г. уже содержат в себе в абстрактной форме, то есть в идее, то, что мои позднейшие писания содержат в конкретном виде, то есть подробно и развито. Подобно тому, как я в своих позднейших, своих последних сочинениях предпосылал человеку природу, так уже и в этой работе полемизирую я против лишенной природы, абсолютной и, стало быть, без конца продолжающейся личности, короче говоря, — против фантастической личности, вышедшей в беспредельность из рамок действительности, — личности, как она обычно воспринимается верой в бога и бессмертие. Первый отдел этой работы, находящейся в полном собрании моих сочинений, называется “Метафизическая или спекулятивная основа смерти”. Он трактует об отношении личности к существу или природе. Пределом личности является природа, говорится там по смыслу, если не всеми словами; каждая вещь вне меня есть знак моей конечности, доказательство, что я не абсолютное существо, что я в существовании других существ имею свой предел, что я, стало быть, не бессмертное лицо. Эта истина, вначале вообще или метафизически высказанная, дальше развивается в других отделах. Следующий отдел называется “Физическая основа смерти”. К существу личности человека, личности вообще, говорится здесь, существенно принадлежит пространственная или временная определенность. Да, человек есть не только существо вообще пространственное, но также и существенно земное, от земли неотделимое. Как неразумно поэтому такому существу приписывать вечное неземное существование! Я выразил эту мысль в следующих стихах:

Где ты родился на свет, там некогда будешь и спать ты;

Не суждено никому лоно покинуть земли.

Третий и последний отдел имеет заголовок: “Духовная, или психологическая, основа смерти”. Простая основная мысль его такова: личность есть не только телесно или чувственно, но и духовно определенная и ограниченная личность; человек имеет определенное предназначение, место, задачу в великой общине человечества, в истории; но именно с этим несовместима бесконечная продолжительность существования. Человек находит свое продолжение только в своих творениях, в своих делах, осуществленных им в пределах его сферы, его исторического задания. Только это есть нравственное, этическое бессмертие. Эта мысль в третьем, и последнем, отделе есть только более развитая основная мысль моих “Юмористически-философских афоризмов”. Духовное, этическое, или моральное, бессмертие является единственным имеющимся у человека в его творениях. То, что он страстно любит и чем он со страстью занимается, и есть душа человека. Душа человека так же многообразна, характеризуется такими же признаками, как и сами люди. Бессмертие в старом смысле этого слова, некое вечное, беспредельное существование, годится поэтому только для неопределенной, расплывчатой души, в действительности и совсем не существующей, являющейся лишь человеческой абстракцией, или продуктом воображения. Но я эти мысли, основные мысли той работы, доказал лишь на специальном примере писателя, бессмертный дух которого есть исключительно дух его сочинений.

В третий, и последний, раз трактовал я бессмертие в моем очерке: “Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии”. Первый отдел говорит об общей вере в бессмертие, о вере, которая встречается у всех или большинства народов, пребывающих в состоянии детства или невежества. Здесь я показываю, что верящие в бессмертие подставляют в верования народов свои собственные представления, что народы на самом деле верят не в другую, а только в эту жизнь, что жизнь мертвых есть лишь жизнь в царстве воспоминаний и живой мертвец есть лишь образ живого, олицетворенный в мертвом; я показываю далее, что если хотят личного, или индивидуального, бессмертия, то необходимо верить в него в духе простых первобытных народов, у которых человек после смерти совершенно тот же, каким он был до смерти, имеет те же страсти, занятия и потребности, ибо от них человек неотделим. Второй отдел говорит о субъективной необходимости веры в бессмертие, то есть о внутренних, психологических основаниях, порождающих в человеке веру в его бессмертие. Заключительные слова этого отдела гласят, что бессмертие есть, собственно говоря, потребность только для людей мечтательных, бездельных, от жизни убегающих в фантазию, но отнюдь не для людей деятельных, занятых явлениями действительной жизни. Третья глава трактует о “критической вере в бессмертие”, то есть о точке зрения, при которой уже не верят в то, что люди после смерти продолжают жить в своей прежней телесной оболочке, но критически различают между смертным и бессмертным существом человека. Однако эта вера, говорю я, сама необходимо подпадает сомнению, критике; она противоречит непосредственному чувству единства и сознанию единства, присущим человеку и с недоверием отклоняющим такое критическое разделение и расслоение человеческого существа. Последний отдел говорит, наконец, о той вере в бессмертие, которая держится среди нас и сейчас, о “рационалистической вере в бессмертие”, которая, при своей половинчатости и раздвоенности между верой и неверием, хотя видимо и утверждает бессмертие, в действительности, однако, его отрицает, вместо веры подставляя неверие, вместо потустороннего мира — здешний, вместо вечности — время, вместо божества — природу, вместо религиозного неба — мирское небо астрономии.

Я дал в вышеизложенном коротенький, поверхностный обзор содержания моих мыслей о бессмертии и смерти, и дал потому, что бессмертие обычно и с полным правом образует главную составную часть религии и философии религии, я же эту веру оставлю в стороне или, во всяком случае, буду трактовать ее лишь постольку, поскольку она связана с верой в бога или, вернее, составляет с ней нечто единое.