ДВЕНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.

В моей последней лекции я показал на примере человека одно из первых и обыкновеннейших доказательств, так называемое космологическое доказательство, бытия божьего, основывающееся на том, что все в мире конечно и зависимо, а потому предполагает существование вне себя чего-то бесконечного и независимого. Вывод был тот, что человек хотя первоначально и сын, но в то же время и отец, хотя и следствие, но в то же время и причина, хотя зависим, но в то же время и самостоятелен. Но то, что относится к человеку, относится, разумеется, — с тем само собой понятным различием, которое вообще имеется налицо между человеком и другими существами, — и к этим существам. Каждое существо, несмотря на свою зависимость от других, принадлежит себе, самостоятельно; каждое существо имеет основу своего существования в самом себе; — ибо для чего бы иначе оно существовало? каждое существо произошло при условиях и из причин — каковы бы они ни были, — которые не могли дать другого существа, как именно это; каждое существо произошло из сочетания причин, которого бы, то есть сочетания, не было, если бы не было этого существа. Каждое существо столько же следствие, как и причина. Не было бы рыбы, если бы не было воды, но и воды бы не было, если бы не было рыб, или, по крайней мере, животных, которые могли бы в ней жить, как рыбы. Рыбы — существа, зависимые от воды; они не могут существовать без воды; они предполагают ее существование; но причина их зависимости находится в них самих, в их индивидуальной природе, делающей именно воду их потребностью, их стихией.

У природы нет ни начала ни конца. Все в ней находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно; она не упирается в монархическую верхушку; она — республика. Кто привык к монархическому управлению, разумеется, не может помыслить себе государство, общественную совместную жизнь людей без монарха; и так же не мыслит себе природы без бога тот, кто с детских лет привык к этому представлению. Но природа не менее мыслима без бога, без вне и сверхъестественного существа, чем государство или народ без монарха-идола, стоящего вне народа и над ним. И как республика составляет историческую задачу, практическую цель человечества, точно так же и теоретическую цель человека составляет признание строя природы республиканским, не перенесение управления природой во вне ее, но обоснование его ее собственной сущностью. Нет ничего более бессмысленного, как превращать природу в одностороннее следствие и этому следствию противопоставлять одностороннюю причину в виде внеестественного существа, не являющегося в свою очередь следствием другого существа. Ведь раз я не могу удержаться и все дальше и дальше размышляю и фантазирую, не останавливаясь на одной лишь природе и не находя удовлетворения ненасытному стремлению моего ума искать причины во всестороннем и взаимном действии природы, — то что удержит меня пойти также и дальше бога? Зачем мне здесь останавливаться? Отчего не поставить вопрос об основе бога или его причине? И нет ли, когда речь идет о боге, того же соотношения вещей, которое мы видим в сцеплении естественных причин и следствий и которое мы только что захотели устранить допущением бога? Разве бог, когда я его мыслю как причину мира, не зависит от мира? Разве есть причина бездействия? Что останется от бога вообще, если я оставлю мир в стороне или отброшу его мыслью? Где его — бога — могущество, если он ничего не творит, его мудрость, если нет мира, в управлении которым и состоит его мудрость? Где его благость, если нет ничего, по отношению к чему он был бы благ? Где его сознание, если нет предмета, по отношению к которому он бы себя сознавал? Где его бесконечность, если нет ничего конечного, ибо ведь он бесконечен, лишь будучи противоположен этому конечному? Поэтому, если я выкидываю мир, то мне ничего не остается от бога. Почему же не хотим мы остановиться на мире, перескочить через который или выйти из пределов которого мы не в состоянии, ибо даже представление о боге и принятие его бытия отбрасывает пас назад к миру, так как с устранением природы, мира мы уничтожаем всю действительность, а стало быть и действительность бога, поскольку он мыслится, как причина мира?

Поэтому трудности, которые встают перед нашим духовным взором по вопросу о начале мира, не разрешаются нами тем, что мы допускаем существование бога, существа, стоящего вне мира, а только отодвигаются или отбрасываются в сторону, или затушевываются. Всего разумнее поэтому принять, что мир был и будет вечно, что он, стало быть, имеет в себе самом основу своего существования. “Нельзя, — говорит Кант в своих лекциях по философии религии, — отделаться от мысли, но в то же время нельзя и допустить, что существо, которое мы представляем себе как высшее среди всех возможных существ, как бы говорит самому себе: я существую от вечности и в вечность; кроме меня нет ничего, за исключением того, что по моей воле является чем-то; но откуда же я сам?” Это значит, другими словами: откуда же бог, что заставляет меня на нем остановиться? Ничто; наоборот, я должен спросить себя о его происхождении. И это происхождение не тайна; причина первой и всеобщей причины вещей в смысле теистов, теологов, так называемых спекулятивных философов, есть человеческий рассудок. Разум восходит от единичного и особенного ко всеобщему, от конкретного к абстрактному, от определенного к неопределенному. Так же точно разум восходит от действительных, определенных, особых причин до тех пор и так далеко, пока не дойдет до понятия причины как таковой — той причины, которая не порождает определенных, особых следствий. Бог не есть, по крайней мере непосредственно, как утверждают теисты, причина молнии и грома, лета и зимы, дождя и солнечного света, огня и воды, солнца и луны; все эти вещи и явления имеют лишь определенные, особые, чувственные причины; бог же — только всеобщая причина, причина причин; он есть причина, которая не является определенной, чувственной, действительной причиной, причина, абстрагированная от всякого чувственного вещества и материала, от всяких специальных предназначений, то есть он есть причина вообще, понятие причины как олицетворенной сущности, которая стала самостоятельной. Подобно тому, как разум олицетворяет понятие существа, у которого отняты все определенные свойства действительных существ, в виде единой сущности, — точно так же олицетворяет он понятие причины, лишенное всех действительных, определенных, причинных качеств, в виде первой причины. Как вообще с точки зрения разума, отвлекающегося от чувств, субъективно и логически совершенно правильно человек предполагает род раньше, чем индивидуумов, цвет как таковой раньше, — чем цвет определенный, человечество — раньше, чем человека, — точно так же предполагает он и раньше причин причину как таковую. Бог есть основа мира, это значит: причина как таковая есть основа причин; если нет причины, то нет и причин; первое в логике, в распорядке разума есть причина, второе—подчиненное причине, или виды причины; короче говоря, первая причина редуцируется, сводится к понятию причины и понятие причины сводится к разуму, который всеобщее выводит из особых конкретных вещей и затем сообразно своей природе это выведенное из них всеобщее предпосылает им, как первое. Но именно поэтому, так как первая причина есть простое понятие, принадлежащее разуму, или его сущность, не имеющая предметного существования, она и не является причиной моей жизни и бытия; причина вообще мне не помощь; причина моей жизни есть понятие, включающее в себя многие, различные, определенные причины; причина, например, того, что я дышу, субъективно — легкое, объективно — воздух; причина того, что я вижу, объективно—свет, субъективно — глаз. Я обращаюсь поэтому опять от безотрадной, абстрактной темы первой, ничего не производящей причины к природе, к совокупности действительных причин, чтобы еще раз более отрадным способом доказать, что мы должны остановиться на природе, как на последнем основании нашего существования, что все выходящие за пределы природы выведения этого существования от неестественного существа — только фантазия или самообман. Эти доказательства частью прямые, частью косвенные; одни взяты из природы и имеют непосредственное отношение к ее существу; другие показывают те противоречия, которые заключаются в допущении обратного, те нелепые выводы, которые из этого допущения следуют.

Наш мир, и отнюдь не только мир политический и социальный, но и мир, живущий духовными интересами, мир ученый, есть мир наизнанку. Торжество нашего образования, нашей культуры состояло большей частью в возможно большем отдалении и уклонении от природы; торжество нашей науки, нашей учености — в возможно большем отдалении и уклонении от простой и очевидной истины. Так, всеобщее основное положение нашего мира, вывороченного наизнанку, гласит, что бог обнаруживает себя в природе, между тем как должно бы гласить обратно, что природа, по крайней мере первоначально, предстоит человеку, как божество, что природа производит на человека впечатление, именуемое им богом, впечатление, которое в его сознании отлагается под именем бога, которое он опредмечивает. Так, всеобщее учение нашего вывороченного наизнанку мира гласит, что природа произошла от бога, между тем как должно бы гласить, напротив, что бог произошел от природы, что бог из природы выведен, что он составляет от нее абстрагированное, произведенное понятие; ибо все предикаты, то есть все свойства или определения, все реальности, как говорят философы, то есть все существенные свойства или совершенства, которые собраны в боге, или совокупностью которых он является, все эти божественные предикаты, стало быть, которые — поскольку они не заимствованы у человека — почерпнуты из источника природы, опредмечивают и представляют собой, наглядно показывают нам не что иное, как существо природы, или — короче говоря — природу. Разница лишь та, что бог есть абстрактное, то есть созданное мыслью, природа же — конкретное, то есть действительное существо, но их сущность и содержание одно и то же; бог есть абстрактная природа, то есть природа, отвлеченная от чувственного созерцания, мыслимая, превращенная в объект, в существо рассудка; природа в собственном смысле есть чувственная, действительная природа, как ее нам непосредственно обнаруживают и представляют чувства.

Обращаясь же к определению свойств божественного существа, мы найдем, что все они коренятся только в природе, что они имеют смысл и разумное основание только в том случае, если они сводятся к природе. Одна существенная черта бога заключается в том, что он — существо могущественное и даже самое могущественное, в позднейших представлениях — всемогущее. Могущество есть даже первое определяющее свойство божества или, вернее, первое божество. Но что такое это могущество, что оно выражает? Не что иное, как мощь явлений природы; потому-то, как на это уже указывалось в первых лекциях, молния и гром в качестве тех явлений, которые производят на человека самое мощное, самое страшное впечатление, представляют собой действие наивысшего, самого могущественного бога или даже тождественны с ним. Даже в “Ветхом Завете” гром есть голос бога, а молния во многих местах называется “лицом божиим”. Но что такое бог, голос которого есть гром и лицо которого — молния, как не существо природы, или молнии и грома? Даже у христианских теистов могущество, несмотря на духовность их бога, означает не что другое, как могущество чувственное, могущество природы. Так, например, христианский поэт Триллер в своих “Поэтических размышлениях” говорит:

Ведь у тебя — сознайся в том! —

От страха сердце замирает,

Когда гремит могучий гром

И в небе молния сверкает.

Откуда в сердце этот страх?

Кто поселил его? — Сознанье,

Что бог тебя, свое созданье,

Грозой повергнуть может в прах.

И нет поэтому сомненья, Что бог глаголет к нам из туч, Что гром и молния — знаменья того, что наш господь могуч.

Но и там, где могущество природы не представляется столь явственным чувству христиан, как в данном случае молния и гром представлялись принадлежавшему к духовенству Триллеру, оно, это могущество, все же является основой. Так, христианские теисты, существо которых есть абстракция и именно поэтому отдаление от правды природы, производили причину движения в природе от могущества или всемогущества бога, — так как они превращали эту природу в мертвую, инертную массу или материю. Бог, — говорили они, — насадил, внедрил, сообщил движение материи, которая сама по себе неподвижна, и именно поэтому дивились они чудовищному могуществу бога, — могуществу, силой которого он приводит в движение эту чудовищную массу или машину. Но не абстрагировано ли это могущество, силою которого бог приводит в движение тела или материю, не выведено ли оно от той силы или мощи, с которой одно тело сообщает движение другому, находящемуся в покое. Дипломатичные теисты отрицали, правда, чтобы бог привел в движение материю толчком, непосредственным прикосновением, он-де — дух, он все это осуществил одной своей волей. Но как бог представляется не простым духом, но в то же время и существом и к тому же существом материальным, чувственным, хотя и скрыто материальным, скрыто чувственным, точно так же он и не создал движение одной своей волей. Воля ничто без могущества, без положительной, материальной возможности. Ведь сами теисты определенно отличают в боге могущество от воли и разума. Но что же такое это отличное от воли и разума могущество, как не могущество природы?

Представление о могуществе, как о божественном основном свойстве или божестве, получается или развивается в человеке, особенно при сравнении действий природы с действиями человека. Человек не может создавать травы и деревья, производить бурю, делать погоду, не может сверкать молнией и греметь, подобно грому. “Неподражаемой” называет поэтому Виргилий стрелу юпитеровой молнии, а Салмонея в греческой мифологии потому и поражает молния Юпитера, что он дерзнул пожелать сверкать и греметь, как Юпитер. Эти действия природы превосходят силы человека, они не в его власти.

Именно поэтому существо, производящее эти действия и явления, есть для него существо сверхчеловеческое и, как сверхчеловеческое существо, — божественное. Но все эти действия и явления выражают не что иное, как могущество природы. Правда, христиане, теисты, приписывают эти действия богу посредственно, то есть сводя их происхождение к богу, как существу, отличному от природы, действующему при посредстве воли, разума, сознания; но это лишь объяснение, а здесь речь идет не о том, является ли дух причиною этих явлений или нет, может ли он или не может ею быть, а только о том, что те явления и действия природы, которые даже христианин, по крайней мере рационалистический, просвещенный христианин, не считает непосредственными действиями бога, а действиями бога только постольку, поскольку дело идет об их первоначальном происхождении, по их же действительному существу и свойствам полагает их действиями природы, — что эти явления и действия природы являются оригиналом, с которого человек первоначально берет свое определение и понятие сверхчеловеческой божественной мощи и силы. Вот пример. Когда молния убивает человека, то христианин говорит или думает, что это произошло не от случая или не как следствие простого устройства природы, а в результате божественного решения; ибо “ни один воробей не упадет с крыши без воли божией”. Бог хотел, чтобы он умер и именно таким образом. Божья воля есть конечная или первая причина смерти, ближайшая же есть молния; молния, согласно древней вере, есть средство, при помощи которого сам бог убил человека, но, согласно же современной вере, она — посредствующая причина, произведшая смерть по воле бога или, по крайней мере, с его разрешения (соизволения). Но сокрушающая, убивающая, испепеляющая сила есть собственная сила молнии, подобно тому, как сила или действие мышьяка, которым я убиваю человека, не есть следствие моей воли, моей силы, а есть сила или действие, присущие мышьяку. Мы отличаем таким образом с теистической, или христианской, точки зрения силу вещей от силы или, вернее, воли бога; мы не считаем действия и, следовательно, свойства — ибо мы, ведь, познаем свойства вещей только из их действий — электричества, магнетизма, воздуха, воды, огня свойствами и действиями бога; мы не говорим: бог горит и греет, но говорим: огонь горит и греет, мы не говорим и не думаем: бог мочит, но мочит вода, не бог гремит и сверкает, но гром гремит и сверкает молния и так далее. Но как раз именно эти отличные от бога как духовного существа, как его мыслит себе христианин, явления, свойства и действия природы и являются теми, от которых человек берет свое представление о божественной, сверхчеловеческой мощи и ради которых он почитает природу как бога до тех пор, пока остается верен своему первоначальному простому пониманию, не раскалывающему природу на бога и мир.

Употребляя выражение “сверхчеловеческий”, я не могу удержаться от того, чтобы не ввернуть одного замечания. Одна из обычнейших ламентаций религиозных и ученых плакальщиков по поводу атеизма состоит в том, что атеизм разрушает или игнорирует существенную потребность человека, а именно потребность его признавать и почитать что-нибудь, стоящее над ним, что именно поэтому он делает человека существом эгоистическим и высокомерным. Однако атеизм, уничтожая теологическое нечто, стоящее над человеком, не уничтожает тем самым моральной инстанции, над ним стоящей. Моральное высшее, стоящее над ним, есть идеал, который каждый человек себе должен ставить, чтобы стать чем-то дельным; но этот идеал есть — и должен быть — человеческим идеалом и целью. Естественное высшее, стоящее над человеком, есть сама природа, в особенности небесные силы, от которых зависит наше существование, наша Земля; ведь сама Земля есть составная часть их, и то, чем она является, она является только сообразно тому положению, которое она занимает в солнечной системе. Даже религиозное сверхземное и сверхчеловеческое существо обязано своим происхождением всего только чувственному, оптическому бытию над нами неба и небесных тел. Юлиан у Кирилла доказывает божественность светил небесных тем, что каждый воздымает руки к небу, когда молится или клянется, или как-нибудь вообще призывает имя божества. Ведь даже христиане помещают своего “духовного, вездесущего” бога на небо; и они помещают его на небо по тем же основаниям, по каким первоначально небо само слыло за бога. Аристон из Хиоса, ученик Зенона, основателя стоицизма, говорил: “Физическое (природа) над нами и проходит мимо нас, ибо невозможно и бесполезно познать его”. Но это физическое есть главным образом небесное. Предметы астрономии и метеорологии были теми, которые прежде всего возбудили интерес естествоиспытателей и натурфилософов. Так, Сократ отвергал физику как нечто превосходящее человеческие силы, и вел людей от физики к этике; но под этой физикой он понимал главным образом астрономию и метеорологию; отсюда известное изречение, что он “философию свел с неба на землю”, отсюда и то, что он всякое философствование, превосходящее силы и предназначение человека, называл meteorologein (то есть занятием небесными, сверхземными вещами).

Но как могущество, сверхчеловечность, высшее или верховное, над нами находящееся существо,—у римлян боги называются superi, — так и другие предикаты божества, как вечность, бесконечность, — первоначально определения природы. Так, например, у Гомера бесконечность есть предикат моря и Земли, у философа Анаксимена — предикат воздуха, в “Зенд-Авесте” вечность и бессмертие — Солнца и звезд. Даже величайший философ древности Аристотель в противоположность бренности и изменчивости земного приписывает неизменность и вечность небу и небесным телам. И даже христианин умозаключает (то есть выводит) из величия и бесконечности мира или природы о величии и бесконечности бога, хотя тотчас же вслед за тем — из вполне понятного, но не подлежащего здесь нашему рассмотрению основания — заставляет эти свойства мира исчезнуть перед свойствами бога. Так, например, Шейхцер в своем “Естествознании Иова” говорит в согласии с бесчисленными другими христианами: “Его (бога) бесконечное величие указует не только непостижимая величина мира и мировых тел, но и самая малая пылинка”. А в своей “Физике или естествознании” тот же ученый и благочестивый естествоиспытатель говорит: "Бесконечная мудрость и мощь творца явствует не только из infinite magnis (бесконечно больших величин), из массы всего мира и тех больших тел, которые обращаются в свободном небе... но также и из infinite parvis (бесконечно малых величин), из пылинок и мельчайших животных... Каждая пылинка объемлет собой бесконечное число мельчайших миров”. Понятие бесконечности совпадает с понятием всеохватывающей всеобщности или универсальности. Бог не есть особое и потому конечное, ограниченное той или другой нацией, тем или другим местом существо, но он также и не природа. Солнце, Луна, небо, Земля и море общи всем, говорит один греческий философ, а один римский поэт (Овидий) говорит: природа никому не присвоила ни солнце, ни воздух, ни воду. “У бога нет лицеприятия”, но нет ее и у природы. Земля производит свои плоды не только для той или другой избранной личности или нации; Солнце светит над головами не одних христиан, евреев, оно освещает всех людей без различия. Именно благодаря этой бесконечности и всеобщности природы и не могли древние евреи, считавшие себя за избранный богом, то есть за единственно правомочный, народ, верившие, что мир создан только ради них, евреев, не могли понять, почему блага жизни предоставлены не им лишь одним, но также и идолопоклонникам. На вопрос, почему бог не уничтожает служения идолам, еврейские ученые отвечали, что он бы уничтожил идолопоклонников, если бы они не почитали вещи, необходимые миру; но так как они почитают солнце, луну, звезды, воду, огонь, то зачем богу уничтожать мир из-за нескольких глупцов? то есть на самом деле: бог должен допустить существование причин и предметов идолопоклонства, потому что без них не могли бы существовать евреи (10).

Мы имеем в данном случае интересный пример некоторых существенных черт, характерных для религии. Прежде всего пример противоречия между теорией и практикой, верой и жизнью, противоречия, которое встречается в каждой религии. С их теорией, с их верой в прямом противоречии находилась та естественная общность земли, света, воздуха, которая имелась у евреев с идолопоклонниками; так как они с язычниками не хотели иметь ничего общего и согласно их религии не должны были ничего общего иметь, то они и блага жизни не должны бы были иметь с ними общие. Если бы они были последовательны, то они должны бы были либо язычников, либо себя лишить пользования этими благами, дабы не иметь ничего общего с нечестивыми язычниками. Во-вторых, мы в данном случае имеем пример того, что природа куда либеральнее бога религий, что соответствующая природе точка зрения человека или естественное воззрение гораздо универсальнее, чем точка зрения религиозная, которая отделяет человека от человека, христианина от иудея, иудея от язычника, что, следовательно, единство человеческого рода, любовь, простирающаяся на всех людей, опирается отнюдь не на понятие небесного отца или, как современные философы переводят это выражение, не на понятие духа, но столько же или еще лучше опирается на природу и первоначально только на нее и опиралась. Поэтому всеобщая любовь к человечеству ведет свое происхождение совсем не со времен лишь христианства. Уже языческие философы учили этой любви; но бог языческих философов был не что иное, как мир или природа.

Христиане, наоборот, имели ту же веру, как и евреи; они так же верили и говорили, что мир создан ради них, христиан, и ради них сохраняется; поэтому они так же мало могли последовательно объяснить существование неверующих и вообще язычников, как и евреи; ибо если мир существует только ради христиан, то зачем и почему существуют другие люди — не христиане, не верящие в христианского бога? Христианским богом можно объяснить существование только христиан, но отнюдь не язычников и не неверующих людей. Бог, который дает восходить солнцу над праведными и неправедными, над верующими и неверующими, над христианами и язычниками, есть бог, равнодушный к этим религиозным различиям, не желающий о них ничего знать, он в действительности не что иное, как природа (11). Если поэтому в Библии значится: бог дает своему солнцу восходить над добрыми и злыми, то мы в этих словах имеем следы или доказательства религиозного естественного воззрения, или под добрыми и злыми понимаются люди, различающиеся между собой лишь морально, но отнюдь не догматически, ибо догматический библейский бог строго различает между козлищами и овцами, между христианами, с одной стороны, и евреями и язычниками — с другой, между верующими и неверующими: одним он сулит ад, другим — небо, одним он обещает вечную жизнь и счастье, другим — вечное бедствие и смерть. Но именно поэтому нельзя бытие этих обреченных на ничто людей выводить от бога; мы можем это себе объяснить, мы можем вообще уйти от тысячи противоречий, затруднений, осложнений и непоследовательностей, в которые нас запутала религиозная вера, только в том случае, если мы признаем, что первоначальный бог был лишь существом, производным от природы, и если мы поэтому сознательно на место мистического, подлежащего различным толкованиям имени и существа бога поставим имя и существо природы.

ПРИЛОЖЕНИЯ И ПРИМЕЧАНИЯ ЛЮДВИГА ФЕЙЕРБАХА.

К ЛЕКЦИИ ДВЕНАДЦАТОЙ.

© (составление) libelli.ru 2003-2020