Лекции о сущности религии. Лекция 1

ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ.

Приступая к своим “Лекциям о сущности религии”, я должен прежде всего признаться в том, что только призыв, определенно выраженное желание части учащейся здесь молодежи побудили меня сделать этот шаг, преодолев свое собственное упорное сопротивление.

Мы живем в такое время, когда нет надобности, как было когда-то в Афинах, издавать закон, гласящий, что каждый в момент восстания обязан определить, на чьей он стороне; мы живем в такое время, когда каждый — и тот, который воображает себя наиболее беспартийным, даже против собственного сознания и воли, является, хотя бы только в теории, человеком партии; мы живем в такое время, когда политический интерес поглощает собой все остальные, и политические события держат нас в непосредственном напряжении и возбуждении; в такое время, когда — особенно на нас, неполитических немцев — возлагается обязанность забыть все ради политики. Ибо как отдельный человек ничего не достигнет и не сделает, если у него нет силы в течение некоторого времени сосредоточиться над тем, в чем он собирается чего-либо достигнуть, так и человечество в известные эпохи должно позабыть ради предстоящей ему задачи все остальные, ради одной деятельности всякую другую, если оно думает осуществить что-то дельное, что-то законченное. Правда, предмет этих лекций, религия, теснейшим образом связан с политикой, но наш главнейший интерес в настоящее время — не теоретическая, а практическая политика; мы хотим непосредственно, действуя, участвовать в политике; нам недостает спокойствия, настроения, охоты, чтобы читать и писать, чтобы поучать и учиться. Мы достаточно долгое время занимались и довольствовались тем, что говорили и писали, мы требуем, чтобы, наконец, слово стало плотью, дух — материей, довольно с нас как философского, так и политического идеализма; мы хотим теперь быть политическими материалистами.

К этим общим, коренящимся во времени, причинам моего нежелания преподавать присоединяются еще и личные соображения. Я по натуре, — если брать ее теоретическую сторону, — гораздо менее предназначен быть учителем, чем мыслителем, исследователем. Учитель не устает и не должен уставать тысячу раз повторять одно и то же, — с меня же довольно сказать что-либо один раз, если только у меня имеется сознание, что я это хорошо сказал. Меня интересует и приковывает к себе предмет лишь до тех пор, пока он мне ставит еще препятствия, пока я им целиком не овладел, пока мне с ним еще как бы приходится бороться. Но как только я его одолел, то я спешу к другому, новому предмету, ибо мой умственный взор не ограничен пределами одной специальности, одного предмета: меня интересует все человеческое. Правда, я меньше всего ученый скупец или эгоист, собирающий и сберегающий только для себя; нет, то, что я делаю и мыслю для себя, я должен делать и мыслить и для других. Но я чувствую потребность поучать чему-либо других лишь до тех пор, пока, уча их, я и сам поучаюсь. С предметом же этих лекций, с религией, я давно закончил свои счеты; в своих сочинениях я исчерпал его со всех существеннейших или, по крайней мере, труднейших сторон. Затем, я по своей природе совсем не любитель ни многописания, ни многоговорения. Я, собственно говоря, могу говорить и писать только тогда, когда предмет держит меня в состоянии аффекта, когда он меня воодушевляет. Но аффект воодушевления не зависит от воли, не регулируется по часам, не является в определенные, заранее намеченные дни и часы. Я вообще могу говорить и писать только о том, о чем, мне кажется, стоит говорить и писать. Стоит же, на мой взгляд, говорить и писать лишь о том, что не разумеется само собой или что не исчерпано уже другими. Поэтому я беру, даже и в своих писаниях, из предмета всегда лишь то, о чем нет ничего в других книгах, по крайней мере ничего, меня удовлетворяющего, исчерпывающего. Остальное я оставляю в стороне. Мой ум поэтому афористичен, в чем меня упрекают мои критики, но афористичен совсем в другом смысле и по другим совсем основаниям, чем они полагают; афористичен, потому что критичен, потому что различает сущность от видимости, необходимое — от излишнего. Наконец, я прожил долгие годы, целых двенадцать лет, в деревенском уединении, исключительно занятый наукой и писанием, и благодаря этому утратил дар речи, устного изложения или, во всяком случае, не потрудился его в себе развить, ибо я не думал, что мне придется опять, — говорю опять, так как я в прежние годы читал лекции в одном из Баварских университетов, — да еще в университетском городе, устное слово сделать орудием своей деятельности.

Время, когда я навсегда сказал “прости” официально академической карьере и поселился в деревне, было такое страшно печальное и мрачное время, что подобная мысль никоим образом не могла возникнуть в моей голове. Это было то время, когда все общественные отношения были до такой степени отравлены и заражены, что свободу и здоровье духа можно было сохранить, лишь отказавшись от какой бы то ни было государственной службы, от всякой публичной роли, даже роли приват-доцента, когда все продвижения на государственной службе, каждое начальственное разрешение, даже разрешение читать лекции (venia docendi) достигались лишь ценой политического сервилизма и религиозного обскурантизма, когда свободно было только печатное научное слово, но и оно было свободно в чрезвычайно ограниченных пределах и свободно не из-за уважения к науке, а, скорее, из-за низкой оценки ее, —вследствие ее действительной или мнимой невлиятельности и безразличия для общественной жизни. Что же было делать в такое время, особенно сознавая, что питаешь мысли и настроения, враждебные господствующей правительственной системе, как не замкнуться в одиночестве и не воспользоваться печатным словом как единственным средством, позволяющим не подвергаться наглости деспотической государственной власти, конечно, налагая на себя при этом самоограничение и сохраняя самообладание.

Впрочем, отнюдь не одно отвращение к политике загоняло меня в одиночество и обрекало лишь на писание. Я жил в непрерывной внутренней оппозиции к политической правящей системе того времени, но я также находился в оппозиции и к идейным правящим системам, то есть к философским и религиозным течениям. Чтобы дать себе ясный отчет в существе и причинах этого расхождения, я нуждался в длительном, ничем не нарушаемом досуге. Но где же можно лучше найти таковой, как не в деревне, где человек, свободный от всякой сознательной и бессознательной независимости, от расчетов, тщеславия, удовольствий, интриг и сплетен городской жизни, предоставлен только самому себе. Кто верит в то, во что верят другие, кто учит и мыслит, чему учат и что мыслят другие, кто, короче говоря, живет в научном или религиозном единении с другими, тому не нужно от них телесно отделяться, у того нет потребности в уединении; но она есть у того, кто идет своей дорогой или кто порвал со всем миром, верующим в бога, и хочет этот свой разрыв оправдать и обосновать. Для этого необходимо свободное время и свободное место. Только по незнанию человеческой природы можно думать, что в каждом месте, при всякой обстановке, в каждом положении и при всякого рода отношениях человек способен свободно мыслить и исследовать, что для этого ничего другого не требуется, как только его собственная воля. Нет, для действительно свободного, беспощадного, необычного мышления, — если только это мышление должно быть действительно плодотворным и решающим, — требуется и необычная, свободная жизнь, не отступающая ни перед какими препятствиями. И кто духовно хочет дойти до основы всех человеческих вещей, тот и чувственно, телесно должен опереться на эту основу. Основа же эта — природа. Только в непосредственном общении с природой выздоравливает человек и отбрасывает от себя все надуманные сверх или противоестественные представления и фантазии.

Но как раз тот, кто годы проводит в одиночестве, — хотя бы и не в абстрактном одиночестве христианского анахорета, или монаха, а в одиночестве гуманном, — и только в письменной форме поддерживает связь свою с миром, тот утрачивает охоту и способность говорить, ибо существует огромная разница между устным и письменным словом. Устное имеет дело с определенной реально-присутствующей публикой, письменное же — с неопределенной, отсутствующей, существующей только в представлении писателя. Устная речь обращена к человеку, письменная же — к человеческому духу, ибо люди, для которых я пишу, для меня существа, живущие лишь в духе, в представлении. Писанию не хватает поэтому всех прелестей, вольностей и, так сказать, общественных добродетелей, присущих устному слову; оно приучает человека к строгому мышлению, приучает его не говорить ничего такого, что не могло бы выдержать критики; но именно благодаря этому оно делает его несловоохотливым, ригористичным, требовательным к себе, колеблющимся в выборе слов, неспособным легко выражаться. Я обращаю, господа, ваше внимание на это, — на то, что я лучшую часть моей жизни провел не на кафедре, а в деревне, не в университетских аудиториях, а в храме природы, не в салонах и не на аудиенциях, но в уединении моего рабочего кабинета, чтобы вы не приходили на мои лекции с ожиданиями, в которых вы почувствовали бы себя обманутыми, чтобы вы не ждали от меня красноречивого, блестящего изложения.

Так как писательская деятельность была до сих пор единственным орудием моей общественной деятельности, так как я ей посвятил прекраснейшие часы и лучшие силы моей жизни, так как я лишь в ней выявил свой дух, ей одной обязан своим именем, своей известностью, то естественно, конечно, что я свои сочинения положил в основу этих лекций и беру их своей руководящей нитью, что я придаю своим сочинениям роль текстов, а своим устам роль комментатора и что таким образом я возлагаю на свои лекции задачу изложить, пояснить, доказать высказанное мною в сочинениях. Я считаю это тем более подходящим, что я в своих сочинениях привык выражаться с величайшей сжатостью и резкостью, что я в них ограничиваюсь лишь самым существенным и необходимым, опускаю все скучные посредствующие звенья и предоставляю собственному разумению читателя делать самоочевидные пополнения и выводы, но что именно через это я рискую вызвать величайшие недоразумения, как это достаточно доказано критиками моих писаний. Но прежде чем назвать те сочинения, которые я беру текстом своих лекций, я считаю целесообразным дать коротенький обзор всех моих литературных работ.

Мои сочинения подразделяются на сочинения, имеющие своим предметом философию вообще, и на сочинения, которые трактуют главным образом религию или философию религии. К первым относятся: моя “История новой философии” от Бэкона до Спинозы; мой “Лейбниц”; мои “Пьер Бэйль”, очерк из истории философии и человечества; мои философско-критические работы и основные философские положения. К другой категории принадлежат — мои “Мысли о смерти и бессмертии”; “Сущность христианства”; наконец, разъяснения и дополнения к “Сущности христианства”. Но, несмотря на это различие в моих сочинениях, все они, строго говоря, имеют одну цель, одну волю и мысль, одну тему. Эта тема есть именно религия и теология и все, что с ними связано. Я принадлежу к людям, без сравнения более предпочитающим плодотворную односторонность бесплодной, ни к чему не нужной разносторонности и многописанию; я принадлежу к людям, которые всю свою жизнь имеют в виду одну цель и на ней все сосредоточивают, которые, правда, очень много и очень многое изучают и постоянно учатся, но одному лишь учат, об одном лишь пишут, убежденные, что только это единство является необходимым условием для того, чтобы что-нибудь исчерпать до конца и провести в жизнь. Вот почему соответственно этому я во всех моих сочинениях никогда не упускаю из виду проблем религии и теологии; они были всегда главным предметом моего мышления и моей жизни, хотя, разумеется, трактовал я различно, в разное время, соответственно менявшейся у меня точке зрения. Я должен, однако, отметить, что в первом издании моей “Истории философии” — отнюдь не из-за соображений политических, а из-за юношеских капризов и антипатий — я выпустил в печати все, непосредственно относящееся к теологии, во втором же издании, вошедшем в мое собрание сочинений, я восполнил эти пробелы, но уже не с моей прежней, а с нынешней точки зрения.

Первое имя, которое упоминается здесь в связи с религией и теологией, есть имя Бэкона Веруламского, которого многие не без основания называют отцом современной философии и современного естествознания. Он многим служит образцом благочестивого, христианского естествоиспытателя, ибо он торжественно признал, что не хочет применять своей критики профана (что было им сделано в области естествознания), к вопросам религии и теологии, он-де только применительно к человеческим вещам неверующий, в вещах же божественных он самый верноподданнически верующий. Ему принадлежит знаменитое изречение: “поверхностная философия уводит от бога, более глубокая приводит к нему обратно”, — изречение, которое, как и многие другие положения прежних мыслителей, было когда-то и в самом деле истиной, но перестало теперь уже быть таковой, хотя нашими историками, не делающими различия между прошедшим и настоящим, оно и до сих пор за таковую признается. Я показал, однако, в моем изложении, что те принципы, которые Бэкон признает в теологии, он отрицает в физике, что старый, телеологический взгляд на природу — учение о намерениях и целях в природе — есть необходимое последствие христианского идеализма, производящего природу от существа, действующего намеренно и сознательно, что Бэкон христианскую религию вытеснил из той ее старой позиции, охватывающей весь мир, которую она занимала у истинно верующих в средние века, что он лишь как частный человек осуществлял свой религиозный принцип, а отнюдь не как физик, не как философ, не как исторически действующая личность, и что поэтому неправильно превращать Бэкона в христианско-религиозного естествоиспытателя. Второй, интересный для философии религии человек — это младший современник и друг Бэкона, Гоббс, знаменитый главным образом благодаря своим политическим взглядам. Он тот из современных философов, к кому впервые приложен был страшный эпитет: атеист. Ученые господа, впрочем, в прошлом веке долго спорили, был ли он действительно атеистом. Я же разрешил этот спор в том смысле, что признаю Гоббса одинаково и атеистом, и теистом, ибо Гоббс, как и весь современный мир, принимает, правда, бога, но этот гоббсовский бог все равно, что и не бог, ибо вся его действительность есть телесность, божественность же его, — так как Гоббс не может указать для нее никаких телесных качеств, — с принципиально-философской точки зрения есть только слово, а не сущность. Третьей значительной личностью, в религиозном отношении, однако, не представляющей существенных особенностей, является Декарт. Его отношение к религии и теологии я впервые охарактеризовал в “Лейбнице” и “Бэйле”, потому что Декарт лишь после появления моего первого тома был провозглашен образцом религиозного и, в частности, католически-религиозного философа. Но я и относительно него доказал, что Декарт-философ и Декарт-верующий — два лица, целиком друг Другу противоречащие. Наиболее значительные для философии религии, наиболее оригинальные фигуры, рассмотренные мной в этом томе, это—Яков Беме и Спиноза; оба они отличаются от вышеназванных философов тем, что являют собою не только противоречие между верой и разумом, но оба устанавливают самостоятельный религиозно-философский принцип. Первый из них — Яков Беме — кумир философствующих теологов или теистов, другой — Спиноза — кумир теологизирующих философов или пантеистов. Первого его поклонники в самое последнее время прославили как вернейшее целительное средство против того яда моего учения, которое и составит содержание этих моих лекций. Я же недавно, в моем втором издании, сделал Якова Беме вторично объектом самого основательного изучения. Мое вторичное изучение привело меня, однако, к такому же выводу, как раньше, а именно, что тайна его теософии заключается, с одной стороны, в мистической натурфилософии, с другой — в мистической психологии; так что у него не только нельзя найти опровержения моей точки зрения, но, наоборот, находится подтверждение ее, то есть точки зрения, согласно которой вся теология разлагается на учение о природе и учение о человеке. Заключением в названном томе является Спиноза. Он — единственный из новых философов, положивший первые основы для критики и познания религии и теологии; он — первый, который определенно выступил против теологии; он—первый, который классическим образом формулировал мысль, что нельзя рассматривать мира как следствие или дело рук существа личного, действующего согласно своим намерениям и целям; он — первый, который оценил природу в ее универсальном религиозно-философском значении. Я с радостью поэтому принес ему дань моего удивления и почитания; я его упрекал только в одном — в том, что это существо, действующее не согласно поставленным целям, не соответственно своим сознанию и воле, он — еще в плену у старых теологических представлений — определил как совершеннейшее, как божественное существо и тем отрезал себе путь к развитию, что он рассматривал сознательное человеческое существо лишь как часть, лишь как “модус”, выражаясь языком Спинозы, вместо того, чтобы рассматривать его, как предельное завершение бессознательного существа.

Антипод Спинозы —Лейбниц; ему я посвятил отдельный том. Если Спинозе принадлежит честь превращения теологии в служанку философии, то первому германскому философу нового времени, а именно Лейбницу, наоборот, принадлежит честь и бесчестие за то, что философия попала опять под башмак теологии. Это Лейбниц выполнил в особенности в своем знаменитом труде “Теодицея”. Лейбниц, как известно, написал эту книгу из галантности по отношению к одной прусской королеве, потревоженной в ее вере сомнениями Бэйля. Но подлинная дама, для которой Лейбниц написал эту книгу и за которой он ухаживал, — это теология. Тем не менее он не удовлетворил теологов. Лейбниц во всех случаях держался обеих партий и именно поэтому не дал удовлетворения ни одной. Он не хотел никого обидеть, никого задеть; его философия есть философия дипломатической галантности. Даже монады, то есть существа, из которых состоят, согласно Лейбницу, все предметы, воспринимаемые нашими чувствами, — даже монады, не оказывают друг на друга никакого физического воздействия, только бы не повредить которой-либо из них. Но кто не хочет, хотя бы и не намеренно, обижать и задевать, тот лишен всякой энергии и всякой действенной силы, ибо нельзя шагу ступить, не раздавливая существ, нельзя выпить ни капли воды, не проглотив инфузорий. Лейбниц — человек промежуточный между средневековьем и новым временем, он — как я его назвал — философский Тихо-де-Браге, но именно благодаря этой своей нерешительности он и до сего дня — кумир всех нерешительных, лишенных энергии голов. Поэтому уже в своем первом издании, вышедшем в 1837 году, я сделал теологическую точку зрения Лейбница объектом критики, а вместе с ней и всю теологию вообще. Точка зрения, с которой я производил эту критику, была собственно говоря, спинозистская или абстрактно-философская и заключалась она в том, что я строго различал между теоретической и практической точками зрения человека, приурочивая первую к философии, а вторую — к теологии и религии. Стоя на практической точке зрения, человек — говорю я — все вещи относит только к себе, к своей пользе и выгоде; стоя же на теоретической точке зрения он эти вещи относит к ним самим. Необходимо поэтому, говорю я там, проводить существенное различение между теологией и философией; кто смешивает их, смешивает по существу различные точки зрения и создает в силу этого нечто уродливое. Рецензенты этой моей работы долго останавливались на этом различении; но они упустили из виду, что уже Спиноза в своем “Теолого-политическом трактате” рассматривает и критикует теологию и религию с этой же точки зрения и что даже Аристотель, если бы он только сделал теологию предметом своей критики, не мог бы иначе ее критиковать. Впрочем, эта точка зрения, с которой я тогда критиковал теологию, отнюдь не есть точка зрения моих позднейших сочинений, отнюдь не есть моя последняя и абсолютная точка зрения, а лишь относительная, исторически-обусловленная. Поэтому-то я и подверг в новом издании моего сочинения “Изложение и критика философии Лейбница” теодецею и теологию Лейбница, равно как и его связанную с ними пневматологию или учение о духе, новому критическому рассмотрению.