* * *

Для того чтобы понять русскую религиозную фило­софию как явление истории, следует, в частности, ука­зать на ее доктринальные истоки, восходящие к идеализ­му и православно-теистической философии 30—40-х годов XIX в. В эти десятилетия русская религиозная филосо­фия была представлена славянофилами, «русскими теистами» и апологетами доктрины «официальной на­родности». Интересы укрепления и защиты самодер­жавно-крепостнического строя требовали от его адептов, особенно после декабря 1825 г., совершенствования мето­дов обоснования своих общественно-политических, фило­софских и религиозных идей. Возникла потребность в пересмотре и обновлении всех составных компонентов господствующей идеологии. В плане мировоззренческом это мыслилось как создание философии, которая бы, «действуя в сознании человека и стоя в середине между Религиею и Политикою, подавала руки обеим...» (65, 111). Такая «синтетическая» философия представлялась в форме «беспредельной косморамы», которая, «став в приличном отношении к целому, сольется в один ак-

11

корд, в одну священную песнь Всевышнему... определит в ней место и значение человека. Ясно, — заключал бого­слов и религиозный философ В. Карпов, — что этот транс­цендентальный синтез должен быть окончательным пло­дом целой системы» (там же, 132—133). Архимандрит Гавриил в свою очередь ратовал за «третье направление в философии», которое превзошло бы односторонности западного эмпиризма и рационализма (см. 48, 23). Сла­вянофил И. Киреевский, говоря «о необходимости и воз­можности новых начал для философии», обращался к сфере «цельного зрения ума» и «верующего мышления».

Однако синтеза не получилось, и все эти проекты со­здания «беспредельных косморам» на религиозно-идеа­листической основе остались на уровне нереализованных пожеланий. Кроме того, влияние идеалистического и теи­стического направлений на широкую общественность в 60-е годы было в значительной степени ослаблено благо­даря выступлению революционных демократов во главе с Н. Г. Чернышевским. После реформы 1861 г. славяно­фильство в лице своих поздних представителей утратило всякие элементы либерализма и превратилось в реакци­онно-апологетическую доктрину. Единственным «дости­жением» этого направления явилась наукообразно-нацио­налистическая концепция культурно-исторических типов Н. Данилевского, а К. Леонтьев сорвал романтические покровы с историософских утопий ранних славянофи­лов. «Великое учение христианское», по Леонтьеву, яв­ляется не столько нравственной и спасающей силой, сколько предназначено «для сдерживания людских масс железной рукавицей» (69, 48). Обскурантистские призы­вы воинствующего консерватора «подморозить» Россию окончательно дискредитировали неославянофильство.

Преодоление кризиса, в котором оказались философ­ский теизм и славянофильство, стало главным делом религиозного философа Вл. Соловьева. Его система яви­лась новым этапом в эволюции религиозной философии, последователи которой попытались сделать ее идеологи­чески активной уже в начале столетия. В основе деятель­ности Соловьева лежали следующие кардинальные устре­мления: осуществить под знаком «всеединства» «гармо­нический синтез религии, науки и философии»; объединить рациональный, эмпирический и мистический виды позна­ния; представить историю как процесс «богочеловече-

12

ский»; указать пути социального обновления и активиза­ции христианства. Обоснование Соловьевым историософ­ских конструкций с позиций религиозного объективного идеализма сочеталось с либеральным характером его общественно-политических взглядов. Вл. Соловьев, мо­дернизировавший традиционную проблематику русской идеалистической философии, при жизни не был попу­лярен среди буржуазно-помещичьей интеллигенции. В 1900 г. П. Струве отмечал, что в русском обществе, которое «ни к чему не относится так равнодушно, как к религии, и ничем не интересуется так мало, как бого­словием», Вл. Соловьев — «живой носитель религиозных убеждений» — представлял собою «странное явление» (см. 115, 13). Однако спустя 2—3 года после смерти со­здателя «синтетической философии» его идеи возьмет за основу своей деятельности уже целое направление рус­ских религиозных идеалистов.

Ассимиляция всего предшествующего религиозно-идеалистического наследия осуществлялась деятелями «нового религиозного сознания» различным образом. Первые его представители, В. Розанов и Д. Мережков­ский, находились под сильным влиянием «почвенничест­ва» и «богоборчества» Достоевского. «Проклятые» вопро­сы, поднятые этим писателем, осмыслялись ими с после­довательно религиозных позиций. Мережковский не был ни явным славянофилом, ни очевидным западником, вме­сте с тем он всегда находился под влиянием этих направ­лений. Розанов со своей стороны был ярым сторонником реакционного неославянофильства, почитателем консер­ватора К. Леонтьева.

Представители следующей волны богоискателей (С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк и др.) более систе­матично и прилежно усваивали религиозно-философские идеи Вл. Соловьева, Достоевского, старших славянофи­лов. Практически все они приняли соловьевскую идею богочеловечества, согласно которой процесс взаимодей­ствия между богом и человеком составляет якобы сущ­ность истории. Из славянофильских идей более всего «повезло» идее соборности (на ее основе решались проб­лемы религиозно-мистического, «экзистенциального» об­щения, личности и общества, веры и разума и т. п.). Мессианизм и национализм, постоянно присутствующие в работах богоискателей, также были унаследованы от

13

славянофилов, почвенников и Вл. Соловьева. Но прежде чем обратиться к идеям Соловьева, а через них к рели­гиозно-идеалистическому наследию прошлого, это новое поколение русских религиозных философов прошло опре­деленную философскую, главным образом неокантиан­скую, школу. И в дальнейшем религиозно-мистическое направление не только сосуществовало с академическим неокантианством (А. Введенский, И. Лапшин, П. Новго­родцев), интуитивизмом (Н. Лосский), феноменологией (Б. Яковенко, Г. Шпет), но развивалось в тесной связи с этими идеалистическими течениями. Русские мистики XX в. постоянно стремились переосмыслить и ассимили­ровать новейшие идеи идеалистической методологии и гносеологии.

В свою очередь представители академических фило­софских направлений в России проявляли живой интерес к религиозной философии. Постепенно все эти направле­ния, от неокантианства и феноменологии до интуитивизма и «философии жизни», стали признавать главенствую­щую роль в русском идеализме за религиозным направ­лением. Так, редакция журнала «Логос», с 1910 г. объ­единявшего все эти школы, в конечном счете вынуждена была признать: «...проблема отношения философии к религии особенно важная для «Логоса» ввиду наличия в России сильного и авторитетного религиозно-философ­ского течения... Во избежание всяких недоразумений да будет ясно сказано, что «Логос» не только не отрицает философствования о религиозном, как такового, но на­против... вменяет ориентацию на религиозном предмете в прямую обязанность всякой завершенной философской системе, всякому целостному органическому философ­ствованию» (71, 13). Этот красноречивый факт победы откровенной поповщины в русском идеализме начала XX в. убедительно подтверждает обоснованное В. И. Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме» положение о тесном родстве идеализма и религии, о тен­денции к их сближению и открытому союзу в эпоху империализма.

Русская религиозная философия XX в. формирова­лась не только в тесной связи с прежними религиозно-идеалистическими течениями в России, в интенсивном общении с современными ей отечественными школами идеализма, но также пыталась опереться на достижения

14

многовековой идеалистической традиции европейской мысли, используя идеи Платона и патристики, немецкого классического идеализма, Шопенгауэра, Ницше, Джемса, неокантианства и феноменологии. В XX в. русский рели­гиозный идеализм «дорос» до лидирующих школ новейшего идеализма Германии, Англии, Франции, США и других стран Запада, а в чем-то и «перерос» их, предло­жив буржуазному сознанию различные варианты экзи­стенциализма (Шестов, Бердяев), философии всеедин­ства (Булгаков, Флоренский, Франк), пансексуализма (Розанов), многочисленные версии религиозного модер­низма, «социального» христианства и т. п. По логике исторических событий, так оно и должно было быть, по­тому что накануне и в период своего крушения философ­ская и историософская мысль русской буржуазно-поме­щичьей интеллигенции в целом соответствовала лихора­дочным попыткам эксплуататорских классов сохранить и всеми возможными средствами продлить свое существо­вание в условиях, когда все свидетельствовало о неиз­бежной гибели Российской империи.

Глубина и резкость поворотов истории, невиданное ускорение темпов исторической жизни безусловно содей­ствовали особенно интенсивному стремлению осмыслить на фоне крушения одной и начала другой эпохи небы­валость и «талантливость» времени. Было бы ошибкой считать, что «достижения» русской религиозной филосо­фии XX в. имеют, хотя бы в какой-то степени, прогрес­сивное и конструктивное значение. В аспекте классовом, в аспекте борьбы партий в философии это направление целиком реакционно и до сего дня используется нашими идейными врагами для борьбы с коммунизмом. Но, как факт отражения эксплуататорскими классами объектив­ного мира, она имеет немаловажное значение, так как является документом и свидетельством мироощущения реальных исторических сил прошлого. Анализ этого ми­роощущения убеждает в неотвратимости гибели само­державно-империалистической России, в безысходности ее внутреннего, духовного кризиса.

15